化学与人类生活论文篇1
关键词：文化哲学；元理论；哲学范式；主体性；现代性
中图分类号：C02文献标识码：a文章编号：1671-1165（2013）03-0120-08
文化哲学自20世纪80年代末90年代初在国内兴起，经过多年的发展已经成为显学，也成为当前国内学术界研究的一个热点。目前，学界对文化哲学的理解和建构呈现出“百家争鸣”的态势，如清华大学教授邹广文所言：“有趣的是，如同人们对‘文化’的理解复杂多样一样，在对‘文化哲学’的界定上也是各执一词、莫衷一是、众说纷纭。”
笔者认为在这种“众说纷纭”的局面下，其实主要呈现了对文化哲学的三重解读：作为元理论的文化哲学、作为与意识哲学相对的文化哲学以及作为批判理论的文化哲学。笔者希望通过对这三重解读的分析能对文化哲学的概念的厘清以及文化哲学理论建构有所裨益。
一、作为文化学科元理论的文化哲学
将文化哲学作为文化学科的元理论，实际上是从“文化”与“哲学”两者的内在关系来把握文化哲学。有学者将“文化”与“哲学”两者的关系理解成为“器”与“道”的关系。邹广文对其描述为“前者是经验的，后者是超验的，前者所要解决的是‘现象界’（或称感性现实世界）的问题，后者要追求的是‘物自体’（或称宇宙本原的问题）；前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根据和人的生存意义”。“文化”被认为是人存在的外在形式，而“哲学”是人存在的内在向度，文化哲学则是内在与外在两种向度的统一，它最终要探讨的是文化的内在本质、研究方法等基础问题，为文化学科提供世界观和方法论的指导。这是众多学者认同的一种解读，即使许多学者并不是从这一维度来诠释文化哲学的，但是他们也不否认文化哲学的形而上学地位。洪晓楠坚持从这一维度把握文化哲学，他认为文化哲学为文化人类学提供了哲学基础，他具有抽象整合文化人类学的功能，他说：“由于任何一个文化人类学理论都有着相应的哲学基础，因此，对文化人类学的理论成果进行哲学的抽象和概括，并试图为一切研究人和文化的人文科学提供研究的出发点，在哲学的基础上形成抽象完整的人的形象也就成为文化哲学的重要内容。”邹广文也说：“文化哲学作为一种抽象性概括性方法，它应是文化学、文化人类学、文化社会学等各门实证性文化学科的一般理论研究。”他强调文化哲学与文化学、人类学、社会学等学科的直接联系，强调文化哲学对文化学科的抽象概括的功能。
由此，我们可以得出文化哲学与文化人类学的关系，简言之，文化哲学为文化人类学提供了本体论基础，提供了对人类文化进行“总体性”把握的方法指导，而文化人类学则为文化哲学提供了形而下的研究资料，从哲学的形而上学地位即文化哲学是从本体论层面来回答文化的深层问题，从这一点来区分文化哲学与具体的文化学科是这种解读的主要特征。
将文化哲学视作一种元理论，是有着深刻的理论根据的。文化哲学自兴起以来，一直受到诟病的是文化哲学的理论视域与文化学的理论视域很难区分清楚。例如有学者归纳分析了文化哲学的四种基本视野：“第一，强调文化哲学是文化学的元理论。……第二，认为文化哲学是对人类文化现象的总体性考察。……第三，不同文化圈和文化形态的比较研究。……第四，文化哲学是以文化为本体，探究人的本质及其发展规律的宽容的哲学形态。”通过仔细分析我们不难发现，这四种视野中的后三种视野其实都在文化学的视域之内，受到了质疑，但是即使是第一种也同样受到了质疑，邹广文质疑说：“既然界定文化哲学是‘文化哲学的元理论’，那么这种‘元理论’的视点应如何着眼？如果认为文化哲学讨论的是‘文化是什么、文化的结构和功能是什么、文化形成和发展的基本规律是什么’等这样一系列问题，显然这属于‘文化学’视野中的问题。”邹广文的质疑是合理的，如果这样着眼“元理论”，的确没有跳出文化学的视域，那么文化哲学就没有存在的必要。但是，正如道格拉斯・凯尔纳（DouglasKellner）指出的那样，“这是元理论的工作，当人们正在倡导一种自己的独立概念之际，它试图抓住一种事业的前提”。文化学虽然回答文化的结构、发展规律等问题，但是它对自身学科的前提是缺乏反思的，文化学是以“文化”的存在作为前提的，对“文化”本质的思考与回答不可能在文化学内部得以完成，这一点是通过哲学实现的，这就是道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”在介入“文化研究”时首要的特殊功能。道格拉斯・凯尔纳这里不仅提供了解读文化哲学的一种路径，他还通过对“哲学”介入“文化研究”的必要性和必然性的论述提供了对文化哲学合法性论证的一种方式。道格拉斯・凯尔纳在《文化研究与哲学：一种介入》一文开篇提到：“过去二十年来，文化研究已经成为一种全球的显学，哲学已经成为这一事业中一种非主流的并常常备受抑制的一维。”道格拉斯・凯尔纳实际上告诉我们三点信息：第一，文化研究已经成为一门显学；第二，哲学在文化研究的推广和发展中发挥了作用；第三，哲学的作用发挥受到了抑制。这里道格拉斯・凯尔纳已经隐晦地表达了他的观点，他认为文化研究的学科发展，需要哲学发挥更大的功用，哲学的功用不应该被抑制，而且应该积极介入到文化研究中去，接着他指出哲学介入文化研究的三种特殊功用，论述了“哲学”介入“文化研究”的必要性；除此之外，他还说：“我并不想夸大哲学的重要性，我的论点是今天的文化研究应该在发展一种适应现时代挑战之文化研究的努力中通过合并哲学、政治经济学、社会理论、文化批判和一种批判理论的多样性进行其跨学科计划。”他实际上论述了“哲学”与“文化研究”合流是一种理论发展趋势，也就是具有必然性。道格纳斯・凯尔纳并没有明确提出“文化哲学”的概念，但是他在这里关于“哲学”与“文化研究”二者关系的论述从研究对象上将文化哲学与文化学区分开来，文化哲学因此具有了存在的合法性，同时文化哲学的形而上学地位也得到了捍卫。
将文化哲学视作一种元理论，也是具有现实背景的。20世纪的文化人类学的理论发展，推动了文化哲学的理论自觉。人类学最初的研究视域非常狭窄，只是从生物学的角度研究人的体质特征问题；后来，人类学逐步拓宽视角，将社会、历史、文化等元素融入到人类学研究，形成了典型的文化人类学理论，泰勒的《原始文化》和摩尔根的《原始社会》就表达了早期文化人类学的进化论观点；进入20世纪，由马克斯・舍勒开创了哲学人类学，将哲学与人类学研究结合起来，将人类学发展到了一个新阶段；随后，文化人类学吸收和借鉴了哲学人类学的方法，将“哲学”、“文化”、“人”三者统一在理论研究之中，形成了所谓的“文化哲学人类学”，这一新的理论形态被许多学者认为是文化哲学的典型理论形态。例如，有学者就认为“现当代文化哲学人类学就是文化哲学的典型形态之一，它实际上是对生物哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等部门哲学人类学的概括、总结和整合。”邹广文也将结构主义文化人类学等文化人类学学派归入文化哲学。这正说明当下一些学者对文化哲学的把握正是从哲学在文化学科中的作用和地位不断突显的理论背景下完成的，对文化哲学的理解不能离开道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”介入“文化”的特殊功用。
二、作为与意识哲学相对的文化哲学
把文化哲学理解为与意识哲学相对的哲学研究范式，是对文化哲学的另一种解读。持这种观点的学者认为：“如果从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。”对西方哲学史两种范式的这种划分实际上是援引了新康德主义者文德尔班的观点，文德尔班对整个西方哲学史进行了考察，认为哲学史上存在着两种传统，以哲学的对象来区分，第一种哲学传统可以追溯到早期的古希腊哲学家，哲学家追求的是真理和知识体系，哲学“主要表现为形而上学和认识论”，这一传统就是思辨哲学的传统，在西方哲学史的发展中占有主导地位；第二种哲学传统是由苏格拉底和智者派开创的，哲学家所关注的是人的生活实践、价值和意义，哲学“主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”，这就是所谓的实践哲学或者文化哲学的传统。而持有这种观点的学者将两种哲学传统的对立归结于研究范式的不同。
那么，何为哲学范式？文化哲学的研究范式具有什么样的特征呢？“范式”一词本来是哲学家库恩提出的哲学概念，库恩在《科学革命的结构》一书中重点阐释了“范式”的内涵，意指科学共同体所具有的共同信念，这些信念“在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。在库恩“范式”的概念内涵的原有基础上，对文化哲学持这种解读的学者对“哲学范式”作了重新表述，他说：“哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。”这就是说“哲学范式”是一个历史时期的哲学活动整体所具有的共同特征，而不是某一种哲学流派所具有的独特的哲学方法，那么对“哲学范式”的理解不能横向地比较，即不能从同一时期不同哲学流派的比较中去理解，而只能是纵向地历史比较，将后一时期的哲学活动与前一时期的哲学活动进行比较，两者在整体特征上的差异，就是哲学范式的内容，就是两者所各自具有的范式特征。
因此，将文化哲学和意识哲学作为哲学史上相互对立的两种不同范式，实际上并不是将文化哲学视为一种哲学流派，也不是视为一种哲学思潮，而是一段时间内整个哲学活动所具有的共同特征，文化哲学渗透在各种哲学理论中是当下哲学活动的主流特征。
那文化哲学究竟是一种什么范式呢？这需要在与意识哲学范式的比较中得以把握，意识哲学注重思辨，哲学活动在于追求牢不可破的知识体系和“绝对真理”，因而不关心现象世界，不关注入的生活世界，哲学理论局限在纯粹思辨的“理念世界”，那里是无“人”的世界。因此，文化哲学作为以意识哲学对立的哲学范式，它必然具有浓厚的人文气息，具有关注现实的生活世界，关心人的生存境遇的特征，哲学活动不再是追求真理，而在于探讨人的意义与价值。正是基于此，有学者认为文化哲学应该坚持“日常生活批判”的方式。上述观点并非一家之言，江天骥在《从意识哲学到文化哲学》一文中，表达了相同的观点，他也认为“文化哲学主张回到日常的生活世界”。由此，我们看到，文化哲学肩负着将哲学从“无人”的思辨领域拉回到现实的生活世界的历史使命。
文化哲学作为一种哲学范式，它实际上完成了哲学史上的革命性的范式转换，它意味着在当下和未来的哲学活动中文化哲学范式取代意识哲学范式而成为哲学活动的主流范式，任何哲学理论都不能忽略人的价值维度。这一场革命从康德就已经开始，康德区分“纯粹理性”和“实践理性”，批判了“纯粹理性”统治一切的错误观点，为人的“实践”（在康德那里主要指道德实践）开辟了一块独立的领域，康德虽然有力地批判了思辨哲学，然而自身还是无法摆脱思辨哲学的幽灵，但是他的批判精神被后来的哲学家所继承，为思辨哲学的范式转换拉开了序幕，文化哲学这一过去长期被忽略和抑制的一维，被逐步认识和确立。程在论证文化哲学的合法性时，对此有过明确的论述，他说：“当代哲学在它内在逻各斯方面和外在的世界（社会历史）功能方面，都有一些导致哲学在一定程度上、或者说在一定意义上呈现‘失语’状态的问题。当代文化哲学研究理路的提出，也就是力图在这方面进行一些探索。”并且“不少哲学家在自己的探索中以不同的方式表达了一种新的追求：哲学研究应该有新的思路和方法，它就是：从理性哲学向文化哲学过渡”。因此，文化哲学作为“新的思路和方法”，是哲学发展的必然选择，是哲学活动当下以及未来应该坚持和选择的方向。
三、作为批判理论的文化哲学
将文化哲学视作批判理论，实际上是将文化哲学的主要功用和理论使命归结于反思和批判现代性，这种解读强调从文化哲学产生的时代背景来把握文化哲学。“现代性”的概念是随着现代化的不断扩展而产生的，而现代化的过程实际上就是资本主义生产方式确立的过程，现代性就是随资本主义生产方式的产生而产生，并与之相适应的意识形态。“现代性首先是一种时代意识，通过这种时代意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。”现代性作为一种时代意识，它坚持理性至上、个人主义、历史进步等观念，这些观念最初被人们热情拥护，是因为它促进了人们的自我觉醒，呼吁人们追求个人自由、解放，将人从原有的具有依附性、严格等级制的封建社会关系中解放出来。现代意识破除了人们原有的神话、自然崇拜等意识观念，成为统治人们的主导意识，它实际上是资本主义生产方式破除原来落后的生产方式的历史过程在人脑中的反映，它是与资本主义生产方式相适应的意识形态，同时为资本主义生产方式的继续扩张开辟道路。但是现代意识并不是人们应该永恒坚守的价值观念，资本主义自身的发展证明了它自身宣扬的那些观念所具有的欺骗性，人所获得的“自由”只是个人解放的假象，绝大多数人并没有获得更多的发展空间，反而是为生存物质条件所迫不断地出卖自身，让资本家获得了充足的劳动力，人类并没有获得真正的解放，而是又被纳入新的受压抑和束缚的社会环境中。
持这种解读观点的学者，往往是把“文化哲学”中的“文化”理解为一定历史时期形成的生存方式，但它不拘泥个别的文化形式，而是侧重于这一时期内人们日常生活的整体性特征，这一特征不仅反映在这一时期人们的思想观念、价值取向等精神领域，也表现在人们的行为方式中，总之，它浸透在人们日常生活的方方面面。文化哲学对“文化”的反思，实际上是对人生存方式的反思，由于现代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影响着人们日常生活，因此，对现代性的反思处于文化哲学的理论核心之中。在这样的时代背景下兴起的文化哲学，它企图对人类生活的各种文化现象的反思深入到对现代性的反思和批判，因此，文化哲学在产生之初，就决定了它批判性的本质特征。正是基于这样的解读，许多学者并不认同文化哲学肇始于新康德主义的观点，他们根据文化哲学反思和批判现代性的本质，将文化哲学追溯到马克思那里，因为“许多当代的研究者都认为，马克思是对现代性现象进行批判性反思的真正的先驱者”。将文化哲学视为一种批判理论，也让众多学者将20世纪的批判理论特别是西方马克思主义的文化批判理论作为文化哲学的理论形态；同时，基于反思批判现代性的共同理论目标，后现代主义理论也被纳入文化哲学的理论形态当中，洪晓楠指出：“后现代主义是一场广义的文化哲学运动。”
四、三重归一：文化哲学的合理内核
应该指出，上述三重解读之间存在一定的差异，甚至会导致对文化哲学理论认同上的巨大分歧。比如，有学者对文化哲学持第一重解读，将它视作一种元理论，最后将文化哲学定位为一种和历史哲学、道德哲学等并列的一个哲学门类；也有学者将第二重解读庸俗化，抓住文化哲学范式注重人的价值、意义等特征，将所有与人及其文化形式相关的哲学派别和门类全部纳入文化哲学的理论框架之中，文化哲学变成了集科学哲学、语言哲学、艺术哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、管理哲学、教育哲学等多种理论的“学科群”；当然，还有学者将文化哲学视为批判理论，将众多的文化批判理论、社会批判理论等批判理论也归入文化哲学旗下。其结果毋庸置疑将是“鱼龙混杂”、“莫衷一是”、“众说纷纭”的局面。当然这是一种隐含危机的局面，“目前的问题在于，在文化哲学的旗帜下集合了无数差异颇大的理论学说，人们往往把文化学、人类学、文艺学、历史学等领域的研究‘非反思’地冠以文化哲学的名义，而文化哲学的真正地平线则变得十分模糊、十分可疑，以至于人们习以为常地提及文化哲学，而细追问起来，却很难说清文化哲学的具体规定性”。在各种不同观点相互攻讦、文化哲学的丰富性看似不断扩展的同时，文化哲学自身的界限开始模糊，处于不断被消解的状态之中，在“无所不包”的外衣下是文化哲学合法性的危机，文化哲学想要统摄众多理论的雄心壮志与它理论建构中的尴尬处境形成鲜明的反差。
但是，在多重分歧的背后，存在着统一的可能性。其一是：统一的理论基础在于文化哲学的研究者不管持有哪种观点，最终都将文化哲学的理论核心聚焦于“人”。其二是：现代性批判的维度应该处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点。
李维武、何萍认为：“文化哲学所探索的主题，实际上是人的主体性问题。”衣俊卿说：“人是哲学的根本，人是哲学的主题。”李成蹊论述说：“文化哲学研究的对象则是人在物质和精神两个方面的实践活动，人是文化哲学的本质和核心，离开了对人的研究，文化哲学的研究就会迷失前进的方向。”邹广文也指出：“人与自然的关系问题作为文化哲学的基本问题。”正是在文化哲学研究的这一共识的基础上，上述解读分别从三个不同角度确立了人的主体地位。
第一，将文化哲学视为文化科学的元理论，是将哲学的对象确立为人及其主体性。哲学的对象不是文化科学所面对的具体的文化形式，哲学思考的是文化现象背后的深层问题，文化是人的存在方式，又是人的创造性成果，文化现象中已经蕴含了人的本质问题，文化本质的追问最终会变成人的本质的追问，文化科学的成果只是为文化哲学提供了必要的理论资料，而哲学思考的根本对象应该是人及其主体性，人是哲学的主题。
第二，将文化哲学视为与意识哲学相对立的哲学研究范式，是在研究范式中确立了人的地位。文化哲学作为一种研究范式，应该坚持哲学回归“生活世界”，回归人们的日常生活，关注人的生活实践及其价值。文化哲学关注的世界与意识哲学关注的世界是截然不同的，意识哲学的世界中是“无人”的理念，而文化哲学的世界中是现实的人。只有在研究方法上把现实的人置于核心的地位，人才能真正成为哲学的主题。
第三，将文化哲学视为一种批判理论，是强调文化哲学的批判性本质，其最终将人的地位在哲学的理论旨归上得以确立。反思和批判现代性，是要将人们固守的现代意识予以破解，将人从现代意识以及由此产生的社会制度和生活习惯中解放出来，因此，文化哲学的理论旨归是人的真正的全面的自由解放。
第四，三者都将文化哲学的批判对象指向现代性。三者的统一在当下的理论研究中存在着“冲突”，虽然三者对文化哲学的理论侧重、产生路径、基本走向、理论渊源、理论形态等的解释存在着差异，这种“冲突”并不是事实上的矛盾，而是我们理论融合中的不协调。但三者是内在统一的，在文化哲学的三重维度中，现代性批判的维度都处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点，因为文化哲学作为一种时代意识，是社会存在的反映，文化哲学的时代性恰恰表现在它是随着现代性问题的产生而兴起的，离开了文化哲学的时代背景，离开了时代提出的问题，文化哲学就失去了理论生长的动力，反之，确立了文化哲学现代性批判的维度，文化哲学的研究范式和理论对象也会随之确立。
化学与人类生活论文篇2
一、文化哲学的理论视野
文化哲学是文化时代精神的哲学表达，它从文化的视角和哲学的高度出发，为人类探寻生存和发展的出路。作为一种新的哲学理论，文化哲学有着独特的理论视野。
1.理性主义与价值主义的合流:文化哲学的诞生逻辑
文化哲学诞生在一个荒谬的时代，之所以说荒谬在于当代人类面临的问题是由人自身创造的，人反对人，人压迫人，人创造的世界背离人，人进行文化创造不是成全人、服务人，而是压抑人、束缚人，人的异化与文化的异化相互表征，共同构成当代人生活世界的文化逻辑。就社会主流价值取向看，理性主义和价值主义已发挥出各自的优势，但也呈现出相当程度的负面效应:科学技术和工具理性推动社会飞速发展的同时，也造成自然环境的巨大破坏;人本观念和价值理性维持着人的原始幸福感，却拒斥走向现代性的坦途。两种理论倾向的片面性已经在20世纪暴露无遗，人类能否走出这一文化异化的悖论，实现科学与人文的良性结合，改变人及其文化世界片面性发展的厄运，成为文化与哲学共同关注的焦点。由于理性主义与价值主义各自的片面性及互补性，使得二者的合流已经不可避免，文化哲学就诞生在这一哲学变革的运动之中。文化哲学通过对理性主义和价值主义的扬弃与整合，将理论基点建立在科学文化与人本文化的双重根基上，为人类的生存和发展探寻新的出路。
2.文化:文化哲学的研究对象
文化哲学的研究对象是文化，主要回答“文化是什么”以及‘‘文化为什么”的问题，这是人面对自己的本体、根基时向自己提出的问题，因而与人生哲学、伦理学、宗教哲学、生态哲学等其他哲学类型有着实质性的区别。文化哲学也与文化社会学、文化人类学、文化学、文化科学等实证性文化研究不同，文化哲学是从整体性、批判性的视角来研究文化的，文化哲学视野下的文化研究当然要研究文化的流行现象、本质属性、演进方式、发展规律，但更重要的是，文化哲学要通过研究文化，对人类的发展模式、存在状态、演进机制进行全方位地反思和批判，从而形成自觉的文化意识。文化哲学是对人的文化对象，也就是人的外在化存在的研究，从这个角度看，文化哲学属于对象意识，然而文化哲学对文化的研究不是纯客观的分析，而是把文化看做与自我高度相关的系统，从这个角度讲，文化哲学又是自我意识。作为一种最高层面的文化研究和哲学理论，文化哲学通过对人的文化本性的理解和掌握，对人类的文化本体进行反思和批判，对人类的基本文化关系进行梳理和调适，实现解释和改造文化世界的目的。因此，文化哲学就是从哲学的整体性、批判性的视角出发，对人之文化本体的理解、掌握、批判和建构。
3.人学:文化哲学的实质内涵
文化哲学主要以文化为研究对象，但研究文化也就是间接地研究人，因为所有关于文化的主题都是“通向一个共同中心(人类自我解放)的不同道路”，“人类文化的根本问题关系到普遍的人类利益。”人是文化哲学的出发点和归宿点，关心人的存在与发展，追求人类的解放和进步是文化哲学的理论诉求。但文化哲学对人的研究，是从文化的视角和哲学的高度来展开的，这有别于从社会学视角出发的社会人类学，从一般文化学视角出发的文化人类学，以及从生理学视角出发的体质人类学等一般的人学研究，正如哲学家保罗海贝林所言“在一般哲学人学终止的地方，便开始了文化哲学。”[2]52文化哲学也不断在艺术哲学、语言哲学、宗教哲学的批判中，归结于人本身，事实上，文化哲学只有建立在人的根基上，才足以真正展示文化的诉求和灵魂。‘‘文化哲学可以理解为专门人学，它提出了人的文化可能性问题。”[2]因此，人学和文化哲学必然结合成同一哲学，文化哲学成为人学的具体内容和生动展示，人学则成为文化哲学的最终目的和内在灵魂。一句话，文化哲学归根结底不能不是一种人学，人学是文化哲学的实质与核心。
4.人与“人的世界”的关系问题:文化哲学的基本问题
文化哲学研究的基本问题是人与“人的世界”之间的关系问题，这也是文化哲学异于一般哲学的地方。对于文化哲学而言，仅仅阐述荒无人烟的物质世界的做法，不具有实质意义。在文化哲学的视野下，那种完全独立于人之外的自然的物质世界图景已被抛弃，取而代之的则是一个“人的世界”。所谓“人的世界”，也就是文化世界，即人所创造的世界“人与人的世界的关系，也就是所谓人与环境的关系，人与人的创造物的关系，人与人化自然、人与文化传统、人与历史等关系以及人与人的社会的关系之总和。”[3]这样，文化哲学就将其研究领域，定位在人的文化创造活动所及的范围。一方面，人与“人的世界”具有内在的关联性和同一性，因为“人的世界”或者说文化世界，是人的文化创造活动的结果，是人的对象化的存在形态或人的自我确证，人与文化的矛盾，从一定意义上说，就是人与自身的矛盾。另一方面，人与‘‘人的世界”在相互关系中的地位是不均等的，人是能够进行自我创造的能动的主体‘‘人的世界”则是人所创造的被动的客体，这就对人提出更高的要求，人要对‘‘人的世界”也就是人本身负责。人与‘‘人的世界”的矛盾，贯穿于整个人类文化发展过程的始终，统驭其他的关系和矛盾。关于文化的其他问题与矛盾，都是在此基础上的深入或展开，它们的发展与解决，也都以这对矛盾的发展与解决为前提。文化哲学的悄然兴起和广泛传播，对于拓展文化研究的广度和深度，推动人的解放和自由全面发展的进程，促进文化从传统向现代的顺利转型，具有十分重要的意义。
1.哲学意义:文化哲学的批判性价值就本体论层面而言，文化哲学具有本体论意义。文化哲学通过对人及其世界之间关系的把握，以及对人化和化人的文化生成过程的理解，系统全面地把握人的本质和主体性，深刻完整地揭示出文化的人为性和为人性。文化与人是文化哲学的一对最基本的范畴，文化哲学意义上的文化，是相对自然而言的，强调文化是人的一种积极的存在方式，是人自我创造、自我完善的过程及结果;文化哲学意义上的人，是相对于物而言的，强调“人是万物的尺度”，是其一切活动的出发点和归宿点。文化哲学通过对自然和文化的严格划分，确立了一个大文化观，把文化和人内在地联系起来，这样既可以从人学的视野研究文化，也可以从文化的整体性视角研究人，从而对文化形成更加本质性的认识。文化哲学通过考察人与物的原则区别，形成了一个人学的视角，因而能够从现实的社会关系中把握人，从历史的生成过程中把握人，从感性的对象性活动中把握人，进而对人形成整体性的理解。
从价值论视角出发，文化哲学不乏价值论意义。文化的核心是价值观，价值观构成文化的基本内核，决定文化的根本性质。文化是先进还是落后，不仅仅要对其技术和制度层面进行考察，更要看其价值理念合理与否。先进的文化固然需要先进的技术和制度作为基础和保障，但尤其重要的是，必须有先进的理念与之相匹配。批判性是哲学的本性，文化哲学通过对人类文化价值观念予以反思和批判，放弃人类不合理的文化价值观念，重新确立合理的适应时展和人的发展要求的文化理念。不难看出，文化哲学研究有助于合理性价值观念的确立，而合理性价值观念的确立，对于人们的文化生活和文化创造，以及文化技术和社会制度的合理发展，有着积极的价值导向作用。
从方法论层面看，文化哲学具有重要的方法论意义。文化哲学的诞生为文化人类学、文化社会学等具体文化学科提供方法论指导，从而推动文化研究由实证的经验层面向思辨的抽象的层面深化和拓展，促进整个文化研究的理论自觉。纯粹实证的经验层面研究往往缺乏批判思维和辩证眼光，容易陷入文化生态之镜，文化哲学以整体性视野审视文化的存在状态、发展规律、内在机制、动力系统、传播方式，从而更能够把握文化研究的终极诉求，真正解决文化研究中深层的重大问题。当然，文化哲学也为人文社会科学研究提供了新的视角和维度，其特有的研究方法对其他人文社会科学的研究不乏指导和借鉴意义。
2.人学意义:文化哲学的主体性价值
文化哲学将文化看成人与动物的根本区别，对人的本质的认识有了实质性提升“认识人自己”是人类自觉的起点，但一直以来，对人类本质的认识都流于现象或陷入片面，人的本质成为一个历久而弥新的斯芬克斯之谜。文化哲学把人定义为文化的存在，把人看成是自我创造的产物，这就从根本上与神道主义划清界限，使人从上帝的宠儿变成人间的公民。文化哲学也抛弃了“人是社会的动物’，“人是政治的动物”，“人是理性的动物”等片面性认识，而是把能涵括这一切方面的文化作为人的本质。文化具有历时性、累积性、创造性、多样性等特性，把文化作为人的本质理解，将人的本质的动态性、独特性和丰富性，演绎得淋漓尽致。
文化哲学使人充分认识到人的文化主体地位。每一个文化个体都诞生于一定的文化环境中，接受文化的熏陶和教化，人在文化面前处于一种被决定地位，因此，人类对文化往往处于一种无意识、潜意识或不自觉的认识和理解状态，自从文化哲学产生以来，人们对文化的认识和理解开始从无意识到有意识，从不自觉到自觉，从而充分认识到人于文化的主体地位。这样，人就不仅仅是文化的接受者、受塑造者，更是文化的创造者、管理者、传播者、批判者、改造者。文化哲学引导人的行为越来越趋向‘‘合规律性与合目的性相统一”的人学理路，大大地推动了人的文化主体自觉的进程。在文化哲学的指引下，人类逐渐摆脱文化决定论对人的误导，开始自觉地进行文化认识和文化创造。
文化哲学将人的发展的终点作为自己理论的起点。人类的任何文化创造活动，其初衷和最终目的无不是为了人的存在和发展，文化哲学作为一种以分析文化创造活动为对象的特殊的文化理论和实践，更是如此，而且在文化哲学的视阈下，人成为文化的焦点，人的解放与自由全面发展成为自觉追求的最终目标。但由于人类所处发展阶段的阈限，现实世界的人们往往被私人利益、物质利益、眼前利益一叶障目。如何帮助人们摆脱和超越这些狭隘利益的束缚和限制，从而追求人类的长远的利益、共同的利益、公共的利益，实现人类整体的自由全面的发展，成为文化哲学的理论自觉和实践诉求。这对于人类文化个体的自觉生成和发展，以及人类理性地实现从“史前史”向“人类史”超越，无疑具有十分重要的意义。
3.时代意义:文化哲学的历时性价值
作为人的深层存在方式的文化，引导人类从远古走向未来，从野蛮走向文明，可以说文化一直是人类生存和发展的根基，但文化的真正发现、凸显、转向却是全球化以来的事情。全球化时代文化的境遇有了质的飞跃，无论是保守主义还是激进主义，无论是乐观主义还是悲观主义，无论是绝对主义还是相对主义，无论是唯物主义还是唯心主义，无论是资本主义还是社会主义，无论和平主义还是恐怖主义……整个世界都将目光聚焦于文化，都试图用文化来大做文章，试图从文化中寻找解释世界和改造世界的答案。于是，文化成为国际会议、学术论文、研究报告、名人演讲的关键词，成为政府首脑政治作秀、邪教领袖迷惑人心、恐怖组织宣传动员的砝码，文化成为一张牌，大打“文化牌”变成一种时尚。这其中尽管有些许矫情，但有一点是毋庸置疑的，文化正在成为我们所属时代的中心话题。
全球化时代是文化凸显的时代，是文化转型的时代，是人类文化生成的时代，因而也是真正意义上的文化时代。文化时代的到来，呼唤深化文化认识，从而再现文化时代的特征，形成系统地应对文化时代问题的机制。随着新的文化时代的生成和凸显，人类生活方式的整体性改变趋势日益明显，当代世界的发展越来越需要一种属于自己时代的哲学解释。对文化时代进行自觉地认识、反省、管理和规划，是时代向哲学发出的深切呼唤;关照文化时代现实，升华文化时代认识，实现哲学研究的时代转向，是哲学与时俱进理论品格的诉求。与此同时，哲学的创造性发展需要对文化时代精神和突出的文化问题，予以更加深入的了解、关注和思考，从而汇集不同文化化解文化冲突的思路和方法，探索人类的和平共处之道，促进人类文化的大发展和大繁荣。
在时代的呼唤中，文化哲学应运而生，呈现风靡世界的发展态势。文化哲学的兴起和传播，无疑有助于人们正确认识和理解文化时代的矛盾和冲突，推动文化时代向符合人类美好意愿的方向生成和发展。文化哲学通过引导人们的文化路向，完成文化从传统和现实走向未来和理想，确保实现人类文化的可持续发展;文化哲学通过培养人们的文化主体性，形成对文化的时代自觉和历史自觉，乃至实现人类文化整体的自觉;文化哲学通过拓展人们文化活动阈限，促使人们的文化活动性质逐渐从文化群体性、文化个体性向文化国际性、文化公共性方向生成，真正实现人类文化全方位的优化。
化学与人类生活论文篇3
【关键词】文化转型/当代审美/审美救世神话/自律/拓展
【正文】
如何评价20世纪80年代以来当代中国的审美理论与实践，如何把握21世纪中国审美活动的基本走向？这是每一个态度严肃的美学家都应深入考虑的问题。本文试图从近现代社会文化转型的角度，对中国当代社会的审美现实谈些个人的看法。
问题的提出：关于审美救世神话
在讨论新世纪中国美学的走向之前，回顾一下东西方近现代美学的基本思路及中国古典美学的自身传统，是十分必要的。
历史有惊人的相似之处。人类的审美活动究竟是干什么的？这个18世纪美学初创时德国美学家所面临的问题，在此世纪之交，又浮现在我们面前，因为在新的时代变迁面前，我们仍有困惑。实际上，它仍然是新时代下关于人类审美活动基本价值功能的基础性研究。在这个问题上没有最基本的认识，美学作为一种理论科学就失去了自身存在的价值，而美学研究者也就失去了其职业活动的基本理由。
关于人类审美活动的价值功能问题，西方美学史的研究可以分为三个阶段。鲍姆嘉通和康德在逻辑思路上对审美活动的特性做了初步的界定，但对其价值功能的认识还是模糊、犹豫的。到席勒，思路为之一变：美学研究的重心从审美活动的特性研究转而为价值功能研究。他从近世人类心灵感性与理性分裂的角度讨论人类审美活动的救疗意义，充分强调其在后宗教时代的文化意义，甚至将它与理想人性塑造联系起来。有席勒看来，审美的实质性内容便是让人类的精神获得充分解放，是一种使人类的感性与理性和谐相处的游戏。这样，审美就不只是一种应该独立并与人类其它文化活动享有平等地位的活动，而且是有着无比巨大的人文功能，在人类文化系统中应该享有优越地位，其价值应该得到凸显的一种活动。这种审美活动的文化学意义，极言之，则可用其一句名言当之：只有人才游戏；只有游戏才能成为人（注：席勒：《美育书简》，中国文联出版社1984年版，第90页。）。
受席勒启发，马克思也强调了人类审美活动的精神解放性质。也许，在马克思的心目中，在理想的共产主义社会，审美，或按美的规律从事创造性活动，正是人类精神自由、人性完美发展的诗意象征。与席勒不同，审美在马克思这里，是人类整个实践活动的一部分，而不仅仅是纯精神活动的游戏，在这点上，席勒对审美的理解，更符合康德的非功利精神。
到20世纪，以马尔库塞和阿多诺为代表的“西方马克思主义”美学家，放弃了马恩经典作家从政治、经济上改造西方资本主义社会的企图，而继承了其对资本主义社会的批判精神，将马恩的制度批判改造为文化批判。面对当代西方的文化困境，“西方马克思主义”者将审美当作人类获得精神解放的必由之路（注：转引自毛崇杰等《二十世纪西方美学主流》，吉林教育出版社1993年版，第566页。）。
这便是一条审美价值功能不断得到放大的理路：康德是犹豫；席勒始要靠它来疗救人心，但也只限定为纯精神的游戏；马克思以为只有在理想的共产主义，人类整个活动始具有审美的自由性质；而当代社会的“西方马克思主义”美学家则只要以审美来改铸人心了。
这一思路的基本结论可以简要地概括为：随着宗教的衰落，人类社会进入一个后宗教社会的时代。在这一时代，事实已经证明，哲学、科学均不足以救世，现代社会科学理性的过度膨胀和大工业化生产方式，又使人类的完整心灵裂为碎片，只有审美活动才能完成新时代这一重要的任务。
美学作为一门学科在中国，实际上是从西方移植过来的，这不只是近代的事实，也是整个20世纪中国美学界的实情。在美学诸派别中，主观派、客观派及和谐派均是以认识论立足的美学理论，唯有实践派美学在人类精神文化总体背景上审视审美活动，最能体现出价值论特色，因而，实践派美学的审美价值观代表了当代中国美学对审美价值的主流看法。对以李泽厚为代表的实践美学而言，其在审美价值理路上对西方美学的忠实继承是通过“自由”这一概念实现的。在李泽厚那里，“自由”才是核心概念，而实践不过是自由的唯物形式，所以他从根本上将美规定为“自由的形式”（注：李泽厚：《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第164页。），进而，又将美感解释为一种“人类（历史总体）的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的”，人类精神诸要素实现了充分和谐、协调的自由境界（注：李泽厚：《美学四讲 美学三书》，安徽文艺出版社1999年版，第510-511页。）。不只如此，他还将这种理想的审美状态视为一种从根本上建构人性的宏伟事业，进而在他的主体性哲学体系中提出“情感本体”论，这直是要把整个哲学关于人类命运的探讨归结为美学事业，将人类未来精神境遇归结为审美了，李泽厚的心理本体论或情感本体论就是一种审美本体或审美至上论。
不只李泽厚先生如此，到20世纪90年代，又有一批中青年学者对艺术审美持有很深厚的本体情结，如提出：“艺术作为人的一种活动方式，在当代世界具有‘生命精神化’的重要价值。艺术不仅使人那蛰伏于胞胎中的各种要素、潜能逐渐得到自由的伸展和迸发，而且直接显示人的生命意义和对人的本质的自我确证。”（注：王岳川：《艺术本体论》，上海三联书店1994年版，第316页。）不过这次是又以海德格尔为导师，将审美本体论演化为海氏话语：“诗意地栖居”。
这无疑是忠实地继承了上述从康德到席勒和马克思再到马尔库塞等人的思路，同样以自由——不管是康德、席勒式的想像力与知解力和谐运动的自由，还是马克思式的真正以人为目的的实践创造活动的自由——来论证审美的崇高价值，并同样寄审美以改铸人心的宏伟使命。
如果说，20世纪上半叶的中国美学基本上是以西方美学为美学的话，到20世纪80年代后，以李泽厚的《美的历程》为代表，中国美学界构筑自己的理论体系，始自觉地从本民族传统美学思想资源中吸取养料。就审美价值论而言，学者们普遍关注中国先秦，特别是儒家的文艺观，如孔子的“立于礼，成于乐，游于艺”的思想及“诗教”“乐教”传统。这种东方早期的文艺审美观，有一个重要的特点，那就是不就事论事，而是从人类整体文化观，从人类精神心理的综合培养的角度论述文艺审美的价值功能。正因其视野是宏观的，因而才更见到文艺审美的价值功能。
从这个角度讲，李泽厚的塑造新感性及情感本体的主体哲学体系就带有极其浓厚的东方儒家哲学特征，是他近20年来自觉继承传统儒家思想的结果。
综上所述，中国当代美学中极力弘扬审美价值功能的理论，其思想渊源，既有西方美学的因素，也有中国传统美学的因素，是这两种思想资源合力的结果。只不过在这一总体上是“西学东渐”的时代，自身文化传统的影响总是以潜在的形式存在的。
那么，这一充分张扬审美的价值功能的理论到底有多少真理性的成分呢？审美真的会有如此威力吗？既然神话帝国、伦理帝国、宗教帝国都一个个衰落了，科学帝国虽正炙手可热，却也已暴露出其种种弊端。在此情势下，审美何以证明自己在人类文化系统中独具的优越性呢？我们把这种有意无意地夸大人类审美活动文化功能的理论称之为“审美救世神话”。
从逻辑上说，历史上曾出现过道德救世论、宗教救世论、科学救世论等等，这些说法都出了问题后，难道审美不可以出场吗？确实，生活于后宗教时代、两次世界大战之后的人们，弘扬审美，几乎是对人类文化活动各方面反思后山穷水尽时的惟一出口。这也不行，那也不行，难道人类真的走投无路了吗？人们不禁要问。审美救世论就是在这样的背景下出现的。
问题并不在于这种积极探索的精神，而在其思维形式。
文化转型之一：从一元文化到多元文化
审美救世理论对后宗教时代及大工业社会时代病症的诊断是准确的，说审美活动于此有一定的补弊救疗作用也是有道理的，可是，由此而进一步推断，其它文化活动都不行了，只有审美可以力挽狂澜，普度众生，则是大可怀疑的。
为什么会出现这一臆说？关键在于：从康德、席勒、马克思到当代的“西方马克思主义”者，对中世纪宗教衰落后的文化转型，对近现代社会的文化格局产生了方向性误解，或者说他们对这种全新的文化格局根本就没有理解。就西方文化史而言，基督教的衰落是一个十分重要的历史文化信息，它带来的并非人们表面上所见到的科学与宗教的相互消长，并非只用宗教的失意与科学的胜利所能概括。这里所发生的最重要的事情并非此前人类文化诸领域“城头变换大王旗”式的王朝更替活动，而是一种人类文化体系内部结构的根本性调整。简单地说，就是从古典时代的一元文化到近现代社会的多元文化。
所谓一元文化，是指这样一种情形：虽然细细分来，各民族文化由各不相同的基本要素——宗教、伦理、审美、科学、哲学等组成，但这些要素间的地位是不平等的，它们在文化大系统中所占的比例是不均衡的。在具体的各历史阶段，其中必有某一种要素占有较重要的统治地位，形成一枝独秀局面，其它要素则居于不起眼的从属地位，要为居统治地位的主导文化形态服务，并且只有在接受其庇护的情形下才能取得合法的生存权。比如，在原始文化时代，神话便是特为发达的一种文化形式，而宗教、艺术、科学、哲学等只是作为萌芽因素而存在。在古希腊的古典时代，哲学又充任着人类一切知识的保姆的角色，亚里士多德无所不包的形而上学哲学体系便是其象征。在中世纪，基督教又承担起古希腊时哲学这门智慧学所承担过的角色，艺术诚然要为宗教服务，科学的探讨也要以不伤害宗教信仰为限度。19世纪时的自然科学似乎也做过同样的梦，但20世纪的两次世界大战很快就撕碎了这种不切实际的幻想。在古老的东方，实践理性下的伦理教化活动也唱过类似的主角，艺术审美则是其更为精致的形式。
这种类似政治领域中存在过的君主专制制度的—主数奴的文化结构不是某一民族、时代或文化领域中的特殊现象，而是整个古代社会东西方文化所呈现出的一种共有的结构形态，是整个人类社会古典时代所共有的文化结构原型。
所谓多元文化，是指自从进入近现代社会，人类文化的内部格局发生了新的变化，人类文化系统内部的各要素——科学、哲学、宗教、审美等进入一个平等相处、共同繁荣的时期。其中，再也没有哪一门类一枝独秀，也没有哪一门类因受压抑而不能发展，大家都有其不可代替的地位与作用，但谁也做不了绝对的文化领袖。用黑格尔的说法，叫世界历史进入一个没有英雄，起码是没有君主的“散文”而非“史诗”的年代（注：黑格尔：《美学》第三卷下册，商务印书馆1986年版，第39页。）。
无须为这种因文化君主缺席而造成的人类文化的平淡无奇而黯然神伤，因为在那个一元文化的古典时代，虽然各民族文化都造就出一批光彩夺目的文化明星，如中国的伦理教化，西方的宗教；艺术审美领域内如中国的诗歌，西方的建筑等。但是，在这一时代，个别文化君主或明星的出现，是以无意识中压抑乃至剥夺其它门类文化活动充分发展权利为代价的，它造成了民族文化生态内部极严重的均衡状态。比如，在中国古典艺术史的范畴内，就出现了诗歌一枝独秀，诗的主观表现精神统领书法、绘画等非诗歌的艺术，最终形成抒情艺术的繁荣与以小说戏剧为代表的叙事艺术滞后这种极不平衡的局面，换言之，在古代中国，诗的荣耀是以牺牲其它门类艺术的充分发展为代价的。这是一种极不正常的情形。
这种遗憾在现代艺术史中得到了很大的改观。五四以后，中国现代艺术的各门类出现了共同繁荣的崭新局面。文学、绘画、音乐、舞蹈平行发展，文学内部也是小说、诗歌、戏剧、散文均有建树，不再有一手遮天的大腕巨星，也不再有压抑与萎缩。
这难道不是在近现代社会才会出现的崭新的文化现象，不是一场发生在人类文化领域内部的民主化，因而也是现代化的伟大进程吗？这难道不是在文化领域内充分地现实了近现代社会的民主理念吗？
面对这种真正代表了新时代文化理念的多元文化的格局，再来反省一下“审美救世”理论，只有审美活动（不管理解为游戏，还是创造）才可以拯救现代文明，才可以塑造或恢复完整的人性等说法，岂不跟目前这个时代文明的根本价值标准、文化理想太不协调了吗？我们以为，这种审美救世论与整个现代社会文化多元价值观，与现代社会的文化民主理念在根本上是矛盾的。
近现代社会的多元文化也是一种普适性的文化结构形态，它不只是审美领域内的特殊情形，而表现于人类文化结构的方方面面，表现在科学、宗教、审美、哲学间的关系，也表现在各民族文化间的关系。
持审美救世论的人们，面对近现代世界文化格局，其心态根本上还是古典式的。他们深昧于人类文化格局由古典的一元形态向近现代的多元形态的转变，或者对现当代文化结构的多元性质缺乏理解，或者虽生于多元文化时代，而无意识中有一种浓厚的古典情怀，喜欢做些文化精英、精神领袖之类的梦，以古典的趣味、古典的观念对审美活动的文化价值及当代社会文化格局作出规定与预测。
让审美来独挑拯救当代人灵魂的大梁，这未免所望过重，审美将不堪重负。历史已不止一次证明：人类精神文化活动中的任何一个部分都自有其价值，也自有其局限，尤其在近现代的多元化的文化共和时代，哲学、宗教、伦理、科学，都难以包揽天下，审美自然也不会有这种通天的本领，审美救世论实际上是以科学的名义编织的一个当代学术神话。
文化转型之二：雅俗分化
20世纪80年代，为反对认识论和功利主义的美学观，美学界极力强调人类审美活动的独立品格和价值，对美学研究走出“左”的误区，功不可没。20世纪90年代，审美文化理论的提出则达到一个对审美自治理论的辩证否定阶段。它着重强调人类审美活动与人类其它文化活动间的相互联系，强调在人类文化大系统的视野下重新阐释人类的审美活动（注：陈学广：《“审美文化与美学史”学术讨论会综述》，《中华美学学会通讯》1997年第2期（总第9期），第10-11页。）简言之，审美文化这一概念隐含了这样两种基本思路：审美与人类其它非审美文化；人类文化大系统下的审美。有学者把这种转变概括为内转与外突的矛盾（注：杜书赢：《内转与外突——新时期文艺学再反思》，《文学评论》1999年第1期。）。
需要指出的是，“审美文化”这一概念对不同历史阶段的人类审美活动，其文化启示意义并不相同。就古代而言，文化乃言审美所由来，即揭示审美这种在本质上是非功利的活动其实是由其它非审美的功利性活动而来，这是一条由文化而审美的理路，重在言审美由不独立到独立的历史进程。就现代而言，文化乃言审美的拓展，即审美活动已不再只限于精英艺术的纯艺术层面，而裂变为形态多样的审美文化，需要借助于文化这一包容性更强的概念来揭示当代审美活动多层次演变的事实。这是一条由审美而文化的理路，重在言当代审美意识的演变与拓展。
在审美与人类文化活动其它部分相互融合的大前提下，20世纪80年代后中国当代审美演变的基本事实是审美的生活化，即本质上是非功利的审美活动大规模地融入功利性现实生活的潮流，它是当代中国审美实践对“审美文化”这一观念更为具体的演绎，而“审美文化”则是对这一当代审美新潮的观念表述形态。这一以审美生活化为实质内涵的当代审美潮流的背后，有着更为根本性的原因。
自从进入自觉的审美对象创造阶段，艺术美就成为人类审美活动的主体，人类审美进入以艺术美为典型代表的审美与现实生活截然二分的道路，这起码是西方美学史的观念与实情。与之相适应，美学也就成为以研究艺术美为主体的理论。但是，20世纪80年代后，中国社会的审美实际对这一以艺术审美为主体，因而审美与生活判然两分的理论提出挑战。
20世纪80年代始的中国审美变革首先是从艺术审美内部的自身裂变开始的。由于国内文化气氛的宽松和大众经济状况的改善，社会上出现了一股审美享乐主义的潮流，以娱乐为主要精神的大众文艺对传统的严肃艺术形成猛烈的冲击。先是港台武侠和言情小说的风行，影视界起而仿效之，继而又出现了充分体现娱乐精神的迪斯科和卡拉oK这种积极参与、自娱性的歌舞形式。于是，传统的一元化的教化艺术现在一分为二：服务于传统严肃目的的精英艺术和服务于大众娱乐目的的大众艺术。其次便是围绕着美化生活这一主题而起的种种既发挥审美功能，又不离开生活对象和过程的新的审美风潮。这一风潮中，最先体现这一大众审美精神的是服装业，中国城乡大地由过去单调的灰色顿时五彩缤纷地亮丽起来，之后便是城乡居民住房装潢之风和城乡空间环境的美化之风，如城市绿化及园林建筑等。
那么，该如何理解这一现象呢？
其实，当代中国审美领域出现的这种艺术审美分化，并非孤立的现象，而有其更为深远广阔的文化背景。自近代社会以来，大工业生产、商品经济及现代文化传播媒体诸种因素相结合，共同造就了一个势力庞大的“市民社会”。这一文化群体要求一种具有世俗精神的文化。正是在这一需求下，近现代社会的人类文化系统才出现了又一种形式的转型：以雅俗二分为基本内涵的内部裂变。于是，人类文化结构呈现为一种金字塔式的格局：精英文化虽高居塔尖，但占居份额上只能是少数派；大众文化虽居塔底，却规模庞大。
在漫长的中古时代，东西方文化中的文化雅俗之分虽然早已存在，但长期以来并不能形成尖锐的冲突。这是因为，自从人类社会进入物质生产与精神生产的分工以来，文化生产就基本上进入一个精英文化一统天下的时代。大众文化虽然一直存在，可只是一股不起眼的伏流，未能进入精英文化的理论视野，也未能形成对精英文化的严重挑战。近现代社会时势为之一变。随封建等级社会的逍逝，为少数人服务的精英文化也有些不合时宜，时代呼唤一种新的为最大多数人服务的通俗的文化形式，这便是大众文化。由于近现代社会本质上是一个平民的社会，于是后起的大众文化与精英文化分庭抗礼，进而对前者形成冲击，最终走向分裂，实为势属必然。从这个角度讲，人类文化结构由古典而近代的转型，就获得了另一个角度的新的阐释：文化的雅俗二分。
这种转型在西方早已开始。中国只是由于其特殊的社会历史原因，节奏慢了些，直到上世纪晚期才被人们真切地感受到。
这样说来，发生在审美领域中的艺术的雅俗分化实在只是近现代整个文化系统雅俗二分的反映。
没必要对当代审美的这种出于乔木，迁于幽谷式的变迁怀有一种贵族式的失落感。从某种意义上说，审美精神本来就是一种世俗精神、大众文化。如果立足于人类文化的内部基本分工，既然已经有了宗教、科学等崇高严肃的东西，审美当然也可以心安理得地持非功利态度了。
那么，审美拒不服务于认知与教化，只以赏心悦目为乐事，只满足于为人类提供暂时性的感性精神愉悦，与科学、哲学、宗教等文化活动的目的与功效相比，它难道不是一种彻头彻尾的世俗情调和民间精神吗？
其实，近代美学的诞生，审美活动非功利性的独立品格的确立，本身就是近代社会文化世俗化潮流的产物。没有宗教、伦理等这些中世纪占统治地位的文化形态的衰落，提出审美应该独立，不再侍奉宗教、伦理、政治等的想法和理论，是不可想像的。康德以非功利性界定审美，正是在学理层面上揭示审美世俗精神的一个寓言。只是当时他以形式美论审美人们还回不过神来。进入20世纪，当大众审美以娱乐精神再次声势浩大地演绎这种非功利精神时，我们才再次想起了康德：其实，纯形式美与当代的大众艺术，表面上看，一个大雅，一个大俗；可细细想来，便不难发现，这二者又有相通之处：都是一种珍视当下、重感性精神享受的世俗精神，而这，也许正是康德之本义，审美之精髓。
当代审美同时包含了一对相互矛盾的基本任务：一方面要实现充分自律，防止泛审美主义倾向，另一方面又要充分拓展自身内涵，发展自己。于是就形成一个悖论：既要自律，又要拓展。自律谓有所不能，拓展谓有所作为。所谓悖论，即是二者相互矛盾而又同时为真，这正是当代审美的极其困惑与为难之处。可是，也只有这个悖论才能较为全面、准确地描述当代审美的实情。
要处理好这对矛盾，把握好自律与拓展间区别的分寸，既能自律又能拓展，确实殊非易事。但也不必为此而大惊小怪，蹙额疾首。其实，一部人类社会演进的历史就是不断与各种悖论打交道的历史，每个时代都有其特殊的令人烦心的悖论。
什么是审美意识的当代性？当代审美意识便是建立在上述两种文化转型基本事实之上的审美意识，便是由自律和拓展这一悖论所组成的审美意识，这是把握当代审美与古典形态和近现代形态审美意识本质区别之所在。不了解这一点，便无由把握当代审美的基本精神。
自律：当代审美的定位
新世纪中国美学的基本任务之一，就是走出审美救世神话的误区，实现审美的充分自律。
所谓审美自律，就是指当代审美要对自身的价值功能和文化意义，对自身价值实现的真正领域有一个清醒的估计。换言之，当你中国美学界对审美，应像当年康德之于人类科学理性一样，常持警戒心。审美自有其价值，应该享有独立的地位，这一理念自从18世纪始，经美学家们数百年的不断呼吁，已经成为社会的共识。现在，也许到了换个角度想想问题的时候了。所谓审美自律，就是认清真正属于自己的地盘，不要自我膨胀，不起越俎代庖之心，不仅要了解自己的所能，还要承认自己的所不能。坚持自己之所能，不妄念自己所不能，切不可陷入泛审美主义，切不可为自己所编织的神话所蒙蔽。对当代美学界来说，也许这种对审美的消极性描述更有意义。
那么，当代审美的真正界域究竟在何处呢？
人类生命活动有四种最为基本的形式，它们是物质功利活动、科学认知、宗教和审美。如果用减法去描述人的诸种生命活动，审美也许是其中最先可以减去的部分。其实，包括审美在内的整个人类文化活动都不过是物质生活的一种附丽物。
审美是什么？审美就是人类于物质生命需求满足之后追求暂时的感性精神愉悦的活动。在人类生命需求序列中，它是最后面的部分。仅只在精神需求，狭义的文化层次上讲，它于科学认知和宗教安慰之外，别有一块发挥其作用的天地。诚然，宗教与科学乃到大工业物质生产活动中都已暴露出各自的弊端，可这并不能证明，审美活动可以取其余而代之，可以独立完成完整人格塑造的艰巨历史使命。
在唯物主义作为常识已经普及的今天，审美不可以取代现实的诸种物质功利活动，已无多大疑义。在科学昌明、自然科学成就极大地改铸现代人的生存方式、文明形态的今天，也没有多少人相信审美可以或需要取代人类的科学认知活动。
审美可以取代宗教吗？本世纪初，蔡元培先生曾如是说，此说风行一时自有其世纪初全民族反封建蒙昧的科学启蒙运动的特殊时代背景。如果当时的人们因对刚刚从西方引入的近代科学理性持有高度乐观而相信蔡先生的预言的话，世纪末的今天，可以更冷静地对待这个问题了。
给中世纪宗教文化带来致使伤害的并非审美，而是自然科学的发达。如果说在这个科学成果、科学理性已成为当代社会基础的时代，科学都未能如人们所想像的那样彻底取消宗教生存权的话，审美更没有这个本领。
从学理上讲，以美育代宗教的说法，是将宗教与审美这两种根本不同性质的活动混同起来。虽然宗教与审美都是安慰人心，追求精神愉悦的，都是一种正价值，但是，宗教的安慰是一种更为形而上的哲学性的终极关怀，而审美愉悦却是一种形而下的、世俗的、暂时性的精神休息，不具有根本关怀性质。混淆了这两种文化活动各自特殊的性质，就会对人类审美活动的价值功能得出不符合实际的结论。
所谓审美自律，就是审美要忠于职守，坚持那块真正属于自己的园地。什么是当代社会审美活动的准确定位？就是坚持审美仅仅为满足人类暂时性的感性精神愉悦需求而服务的原则。服务于感性还是理性需求，提供暂时的、形而下的还是长期、形而上的精神安慰，这正是审美功能与科学认知和宗教相区别的分水岭。自律就是坚持自己的本分，不给审美加任何超出其能力范围的文化使命。要求文艺作品给人提供一生的信仰支撑，这未免太苛刻了些。即使是宗教经典，要成为信仰，也要有一个文本之外一系列仪规制度上的保证和漫长的灌输过程。
这是一个多元文化的时代，审美既可大有作为，又难以一手遮天。它在人类文化体系中，与物质功利活动、科学认知、宗教是平等的，是相互合作与依存的。我们确实可以，也需要对科学理性、现代工业文明的诸种弊端给予清理的文化批判，但他者的有所不能并不能反证自己的全知全能。意识到科学理性与大工业文明具有压抑、撕裂人类心灵的性质，意识到审美活动将对此有所校正和弥补，都是很有见地的美学理论，但若由此而进一步得出，于当今社会，惟有审美可以独立担当起救疗人心，塑造完整人性的任务，便是大错特错了。因为我们很难说，在当今社会，毫无宗教情感与终极价值追求，毫无科学理性的怀疑与实证精神，而只雅好娱乐游戏的心灵是一种健全完美的心灵。
其实，就个体人文素质培养而言，古代中国的儒家教育制度已做得很好。中国是最早建立较完备教育体系的国家，西周时即有贵族教育制度。其时，文化教育中，诗教与乐教，用今天的话说，即美育，是十分重要的内容。孔子的教育思想中，人格修养的最后一个环节，最高境界的“游于艺”，这“六艺”包括了诗、书、礼、乐、射等项目。从此为传统，在中国古代文人的知识结构中，对诗、书、画的学习与操练是极其重要的部分。正是这种古典教育体系中对审美这一端的突出强调，才形成了中国古代文人以“艺”为中心的知识文化结构。这种以美育为重心的教育在思维形式上强化了与审美活动同构的感性直觉思维，在知识结构上偏重于人文科学一方，弱化了与审美不同构的辨析思维和抽象思维的培养，忽视了自然科学的教育，对古代自然科学的发展十分不利。
这说明，中国古代社会以美育为重心的教育，所培养出来的知识分子在知识结构和精神素质培养两方面都是不完整、不合理的。这段历史大概可以提醒我们对当代社会审美救世神话的警觉。
在这个多元文化，人类文化系统内部各部分充分发展，相互依存，相互制约的时代，科学不能，宗教不能，审美也不能独立完成铸造人类健全心灵的任务。审美诚然是重要的，可人类无法仅仅作为一种审美的动物而存在。在人类已有的诸多文化活动形态中，审美无法证明自己比其它部分有独一无二的优先权。所以，美诚然是一种很有魅力的价值，但它并不比其它价值更高贵。健全人格的塑造，完美人性的培养是一个系统工程，光有审美无法独立完成。理想人格诚然应包括对美的鉴赏能力，可它同时也应包括有科学认知能力和宗教情感和终极关怀意识，这才叫健全，这才叫完整。否则便是用一种片面代替另一种片面，会造成新的人格分裂与萎缩，离我们一直在呼唤的目标北辙而南辕。
正确的思路应该是，充分发展人类文化体系每一部分的积极功能，而用其它部分来补充每一部分所不能，消弥其不利影响，由此而形成相互促进，相互制约，和平共处，共同繁荣的生动局面。
拓展：当代审美的作为
在充分意识到审美有所不能，实现自律的前提下，认真探讨人类审美活动在当代社会价值实现的现实途径，是新世纪美学的又一基本任务。
说审美要自律，要有自知之明，放弃文化精英的情结，并不是说在新的世纪，审美将可有可无，无所作为。审美是人类最基本的心理需求之一，审美活动是人类文化系统中不可或缺的基本组成部分之一，这已经是近现代社会人类所达成的共识。关键在于，在当代社会，审美应该走怎样的自我发展的道路？显然，在逻辑上，起码有两条道路可供选择，一曰征服式发展，接替、取代其它文化形态而显示自身的价值，即上述审美救世论的思路，这显然是行不通的。二曰融入式发展，走内涵拓展，即在深入展示当代审美意识内在层次的丰富性上，在满足人类审美需求的多样性上下功夫，然后再谋求与其它文化活动的结合，以此来向社会证明自身的价值，以此而成为当代社会精神现象学的显要部分，以此来服务于现代人的心灵。我们更赞成后一种道路。
应该承认，发生在当代社会文化系统内部的这种雅俗严重对立与分化的局面并非人类文化结构的一种理想状态。那么，如何对这种分立状态进行某种程度的调适？就审美领域而言，原有的以艺术美为主体的审美意识的自我拓展，便是一条可以考虑的道路。
所谓拓展，是指建立在当代社会人类文化雅俗二分这一基本事实上的新的审美意识，就是拓展古典时代以纯艺术美为主体的传统的审美意识，就是审美观念走出艺术美的局限，打破审美与生活之间的严格疆域，有意识地将新兴的大众审美文化纳入自己的视野，就是走向生活，美化生活，有自觉融入当代社会大众现实生活各领域的过程中焕发自己的新生命。这种审美融入现实生活的过程，恰就是当代审美由原来的精英文化形态逐步渗透到大众文化的过程，它不仅实实在在地拓展了自我，同时也一定程度上消弥了当代文化雅俗对立分离的局面，是对当代文化的一种贡献。
从某种意义上说，当代审美的这种自我拓展，是人类数千年审美意识既有成果的一种现代反刍，是精英艺术、高雅审美自身的普及行为，同时又是对大众审美的一种提高。合则双益，分则两伤。
自此，人类审美活动走过了两段辩证历程。在审美意识发展史的第一阶段，其历史主题是审美活动告别现实生活的胎盘，走超越功利的审美独立之路；而现在，似乎进入了一个新的阶段：回归现实，回馈生活，在以回归生活为形式的历史进程中将人类审美意识的发展再提到一个更高的辩证否定的阶段。
那么，以自我拓展为基本思路的当代审美意识究竟有怎样的具体内容呢？我们认为，所谓拓展，至少应包括下面三个方面的内容，它们同时也是当代审美意识的三个层次：
一曰装饰审美层。这是当代审美意识的基础性层次，也是与大众生活最接近的层次，是当代审美生活化最典型的表现形式。20世纪80年代后，中国随经济情势的好转，人民物质生活水平的提高，掀起了一股美化生活的热潮。城乡居民所着服装色彩、款式的丰富变化成为当代中国审美新潮的标志，接下来的就是居民室内装饰的讲究，城乡环境的绿化与美化，城市园林建设热潮的兴起。这便是美化自我，美化环境，美化生活的行为。这些在美学原理上，属于工艺美的范畴。工艺美的独到魅力何在？正在于它美化了生活却并不脱离生活的朴素形式，在于其对生活的亲和力。
稍有心的研究者就会注意到，这种以当代大众审美文化面貌出现的审美风潮与人类审美意识史的起点又是何等的相似！什么是人类审美意识的逻辑起点？是形式美或形式感，是先民们超越物质功利目的对自然界或人工产品形式（色彩、线条、形状、声音、质感等）的敏感和喜爱。正因如此，康德才将形式美作为人类审美意识和审美对象的核心。这不只是康德个人的偏好，也为人类的审美意识史所证明。中国古典美学史告诉我们：“文”与“质”是中华民族审美意识的逻辑起点。“文” 即对象的纹理色彩等装饰性因素，“质”即对象的实用功能。“文”“质”对立恰恰反证了中华民族审美意识的觉醒，证明人类的美感起源于形式感。
如果说起始阶段的装饰趣味只是人类审美意识起源的见证，当代中国的各种实用装饰美的追求则是一种精英文化层面审美活动向大众文化层面审美的反馈，因为当代社会各种实用装饰行为中的形式美追求是以数千年来人类艺术美经验为基础的，与原始艺术的装饰美不可同日而语。长期以来，生活与艺术判然二分，艺术美被视为美的典型，但这只是一种精英文化的阐释而已。对社会更大多数成员来说，也许最理想的审美就是不脱离生活，与生活主体、方式、环境水乳交融的形式。既能承载审美趣味，又不脱离生活实用目的的东西是什么？就是以工艺美为核心的实用装饰美，便是服装、屋内装潢、城乡建筑及环境、园林等方面的审美追求。
其实，审美并不独立，它也是人类生活的价值之一，当人类的生活本身已经美化了，审美还有什么牢骚好发，这不就是其自我实现的一种形式吗？
二曰娱乐审美层。这是当代审美大众文化精神又一种最基本的体现形式，指当代社会以影视歌舞为代表的大众逍遣娱乐为主要内容的审美形式。
康德当年以形式美为人类审美的核心，今天看来，至少是不全面的。在人类审美意识的最基本要素中，消遣娱乐，尤其是以艺术美为对象的娱乐，即通过参与文学及歌舞欣赏活动来实现精神心理的放松与愉快，是审美精神价值的基本内涵。如果说形式美、日常装饰工艺的欣赏主要是在悦耳目层次的审美的话，观赏艺术作品的娱乐活动则主要是悦神志层次的审美。本来，就人类艺术审美的原初动因来说，娱乐与形式感一道，是人类审美意识的基本要素之一，是人类艺术发生的基本内在动因。在人类几种主要的文化活动中，审美也许是最具民间大众文化气质的一种，只是艺术生产从民间创作转入个体职业创作后，才渐渐变为贵族文化。时间进入到20世纪，大众娱乐审美又成为当代社会人类审美活动的主潮与生力军，这难道不是对审美的大众文化属性的一种再确认，一种审美大众精神的复兴与回归吗？
弗洛依德从心理宣泄的角度论艺术的审美功能，可他主要以之解释作家的创造动机。在我们看来，艺术审美之所以具有如此巨大的娱乐功能，之所以能起到悦神志的功效，主要地在于艺术审美经验具有对现实生活经验的超越性，通俗地说，即是其理想性，也正是在这一点上，弗洛依德将艺术审美说成是白日梦，是一种真理性的见解，因为艺术审美正因其所蕴含的审美经验对现实生活经验的超越性，才具有了对大众的心理补偿功能，人们才会在欣赏中暂时超越现实，娱乐自我，得到暂时的精神安慰。
当代社会以影视歌舞为主要途径的大众娱乐艺术的勃兴正是对艺术审美娱乐功能的充分实现和强调。以言情、武打、侦探、警匪等题材为大宗的小说和影视艺术其魅力重在情节，重在过程，重在虚拟式体验中放松精神，娱乐心神。
如果说小说及影视艺术还是一种静观式的娱乐审美，交谊舞、卡拉oK等则是一种积极参与型的自我娱乐的审美形式，它充分复兴了久已被压抑、忘却了的原始艺术的自我表现精神，与理论界接受美学充分张扬欣赏主体能动性的基本精神不谋而合。
积极参与性，以审美主体的行为、过程，而不是以审美对象为核心，是人类审美活动当代形态的又一重要特征。从这个意义上说，静观还是参与，便是古典审美与当代审美在形态上的分水岭。因此，重视当代社会的这种参与自娱性，并把它纳入关于人类审美活动的基本见解，在美学基础理论研究中，在美学原理体系中给它一个明确的逻辑位置，是当代美学的又一重要课题。
将娱乐列为文艺的价值功能之一，是当代中国美学的进步之一，能有这样的进步，一方面是思想解放的结果，同时也是当代中国审美实践的启示。其实，仅把它列为人类文艺审美功能的三分之一（指通行教材中关于文艺价值功能认识、教育、娱乐审美的三分法）还是不够的，它是审美意识当代性的重要标尺之一，是当代审美意识之重镇。它与上述装饰审美一起，构成了当代大众审美的基本要件。
三曰高雅审美层。这是当代审美意识中的最高层次，是当代审美中的精英文化层面，相当于古典审美意识中的主体——艺术美部分。“高雅审美”还是个大概念，它至少应包括以下三个方面的内容：1.致力于认知功能和政治、伦理教化功能的艺术；2.对权威话语和大众话语两方面均持保留态度，致力于发挥文化批判功能或终极关怀功能的先锋派艺术；3.坚持纯艺术标准和纯艺术探索的唯美主义艺术。
这是当代艺术审美的又一种文化景观，有了它，当代审美才能保持其应有的文化品格。
雅俗共赏是一个古典形态的艺术标准，它要求艺术审美在微观上能兼顾雅俗两个层面。这在古典时代，人类整个文化未发生大众文化与精英文化大规模分化的情况下是能做得到的，但在当代文化雅俗严重分化的情势下，就很难做得到。于是，当代人类审美的雅俗两个层面的合作就由古典式的微观综合（在每一部作品中兼顾娱乐与教育，甚至文化批判）转化为宏观均衡（一个社会既有主要服务于大众娱乐审美的作品，也有坚持认知功能和文化批判、艺术创新的作品）。
这样，当代审美意识就同时包括了大众文化和精英文化两个层面。就精英文化而言，拓展既是坚守，也是深化；对大众文化层面而言，拓展便是审美意识的普及与充分实现。对当代社会而言，一方面需要自觉地将人类数千年来在古典美学中所得到的宝贵、丰富的审美经验充分地推广于大众文化、大众审美的领域，让美真正实现源于生活，又回馈生活；另一方面，以文化工业为支撑的大众文化、大众审美又已明显地暴露出自己种种蔽端，一个健全向上的社会，难以由对现实毫无批判、超越精神的大众文化单独支撑，它同时需要高雅文化、精英艺术来支撑人们的心灵，提高人们的品位，因为高雅文化、精英艺术，走的正是一条由文化批判而提高生活，提高人类精神境界的道路。这是一个双向互动，宏观均衡的格局，两者中少了任何一头，都不会是一个健全的社会。
化学与人类生活论文篇4
（一）设计艺术学的概念
设计艺术在处理好物与物之间的关系的同时，更偏重解决好物与人之间的关系，格外重视所设计的产品对人的心理与生理所产生的作用。艺术设计学是一门边缘交叉的新兴学科，是集汇艺术、科学、经济三门学科研究的主要所研究的内容，它的内涵和外延在当前作用下不断地充实和发展，目前它的学科体系尚在构建和完善中。在潘鲁生主编的《设计艺术原理》一书中，给设计艺术下的定义：是指以设计艺术的纵向历史发展和横向的理论研究为对象，针对设计发展和实践过程中产生的以及经过不断验证提炼的艺术规律，进行总结、分析和凝练，并在此基础上提出具有前瞻性和规律性的理论指导，是对设计艺术活动的理性思考。设计艺术几乎包括了设计艺术学中的研究内容、研究目的、研究方法及研究意义。
（二）环境艺术设计的概念和内容
人类发展的历史，也是人类创造理想生存环境的历史；人类的文明发展史，也是人类改造自身生存环境的历史。环境艺术设计是时展和人类文明进步的产物，环境艺术是以科学美为前提，进而表现出功能美；以功能美为基础来达到完善科学美的目的。在人是按照美的规律创造事物的的原则驱动下，人类对环境的艺术化处理，即环境艺术设计，是改良人类生存环境、提高人们生计质量、创造出理想生活的一种有用手段，环境艺术起码包含城市规划、建筑艺术、园林艺术、公共艺术、城市雕刻、壁画、和供人们生活、工作、休息的内部空间，即室内空间。
（三）设计艺术学科中有关环境艺术设计学科与其他学科的关系
设计艺术学科是一个具有归纳、多元交织、权变的特别学科。由于其学科的本性决定了，它与新的材料，新的科学技术、新的生活方式、新的社会观念、新的艺术形式、新的创造发明等等，它与其中的任何一个因素，都有可能对其产生影响，甚至会因为某个因素让其发生变革。因此，与其他相关学科的设计主题有千丝万缕的联系，也可以这样理解：设计系统的主体是由许多其他学科的学科体系和相关学科的系统连接。设计艺术学科便是一个完全通达的学科体系，它必定要不断汲取新思想、新观念、新理论、新方式、新方法，以此在多元、交叉学科中不断发展壮大，以适应时展的需要及社会的需求。环境艺术设计学科包含在设计艺术学科中，它自然而然受其影响，也要不断地吸收-发展-壮大，以便适应社会发展的需求。
二、环境艺术设计的范围及其理论研究的内容
（一）环境艺术设计的范围
环境艺术设计是为社会大众创造出更加适宜的生存、生活以及发展的理想环境，是为社会大众营造出舒适、理想的生存环境空间的设计行为和设计方法。它与人类生活所涉及的多方面因素休戚相关，同时它与人类多方面的联系不仅对维持现代人类生活起着直接作用，也体现出了浓郁的时代文化特征。环境艺术设计的范围，涉及自然科学、人文科学和艺术美学等，系属跨领域跨多种学科，范畴极其宽泛。它是集多种艺术、学科组成的综合性的有机整体。在其与空间、时段、目标的广泛性上，凸显出了它与其他艺术门类不相同的特征。它是以自然环境为出发点，通过人为的空间分割、规划、设计和景观营造建设手法，采用各种艺术、技术的手段，在满足人的需求的基础上，协调人、社会、自然环境他们三者之间的关系，以此营建出优质的生活、生存环境。“它包括建筑设计，室外环境设计，室内环境设计，景观设计，绘画，雕塑，广场设计，围绕主体建筑相关的外部等路桥和辅助设备，城市规划设计也属于这一范围”。
（二）环境艺术设计理论研究的内容
环境艺术设计是一个覆盖面很广的跨多学科的综合性学科，因为它具有不同于其他类型的艺术，其决定了和建筑学、环境心理学、美学、人文和社会科学等学科的有机结合。环随着时代的发展，科学技术的日新月异，人们见识的不段增长，人类生活面的不断扩宽，环境艺术设计自身的知识面也要不断的拓展。其理论研究主要包括以下几个方面。
三、环境艺术设计在整个设计学中的作用和意义
（一）环境艺术设计是多学科的综合
1.设计学中对设计类型的划分
在设计学中，对于设计类型的划分，不同的设计家和设计理论家由于自身所处的设计范围和他们本身所从事的行业的对设计的观点不同，进行过不同的归类。随着现代科学技术和文化艺术的发展，设计的领域也在不断地在人们的社会生活、日常生活、生产的各个领域扩展，过去的设计类型的划分方式已不能适应当前的设计活动，复杂的设计现象。在这样大的背景下，越来越多的设计家和设计理论家绝对倾向于按设计目标的不同，把设计大抵划分为：“为了传达的设计——视觉传达设计；为了使用的设计——产品设计；为了居住的设计——环境设计三大类型，这种划分方法的原理，是将构成世界的三大要素：自然——人——社会，作为设计类型划分的目标点”。
2.环境艺术设计是多类型的设计
环境分自然因素环境和人造因素环境，自然环境经由人工的设计、划分、营建、艺术化处理而成为人造环境。人工环境按照空间形式可划分为室内环境和室外环境，按功能划分，可分为居住环境、商业环境、工作环境等。设计界和设计理论界由于对环境艺术类型的区分并无统一的准则和方式，所以多半是根据空间形式来进行分为建筑环境设计、城市规划设计、室内环境设计、室外环境设计和公共环境艺术设计等。
3.环境艺术设计综合多学科
环境艺术是一门综合社会政治，经济，文化，美学等的艺术，是一种人为的艺术和自然环境表现形式的艺术。环境艺术设计即满足了人们生活的需求，又体现了人类与自然环境的和谐，推动了环境设计的可持续性发展。“诗意地栖居大地”，“适合于人、适合于空间、适合于时间”，即环境艺术设计的“三个适合”，它与环境艺术设计的“三个原则”其作用越来越被人类重视。比如，在多元的社会、经济、文化背景的推进下的我国城市环境艺术，其发展模式也愈加的现代化，多样化，专业化。其文明发展，也融汇科学性、艺术性、公共性、趣味性于一体，经过环境艺术设计的生活化处理，从而促使人类物质文明和精神文明建设的健康发展，推动环境艺术与城市环境设计的和谐、绿色、可持续性的良性循环发展。
（二）环境艺术设计对当下建立设计艺术学科有了新的认识
进入21世纪后，环境艺术设计的最终目的是为人们创造理想的生活方式，体现了人类生存和发展的价值，对建立设计艺术学科的主题的确立一个新的认识。当今环境艺术设计，把经济、意识形态、技术、社会特质加以重视；在环境艺术设计的诸多要素中，将技术、科学、人文、美学等和其他商业因素加以融合，成为一体，大大扩展了设计艺术学的深度和广度。资源问题、生态问题、设计形态问题是21世纪我国设计艺术发展的三大主题。环境设计对未来社会文明的思考，不能简单地理解与市场结合即可，而是要有长远发展战略的眼光，如何进一步解决未来新的社会问题和进一步更新现有的设计语言？因此，对环境艺术设计的研究更应以“知识整体”的观点为立足点，不断的在整个系统中吸取新的理论、方法、方式，促使设计艺术学逐渐的完善和成熟。
（三）环境艺术设计在设计学中注重理论和实践相结合
设计实践、设计现象、设计规律是设计学研究的一门专业学问。恩格斯曾说：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”我国设计界长期以来都只是重实践轻理论，或重技艺轻研究，造成了设计理论和设计实践的失调。忽略理论和实际的钻研，便是忽略能给将来带来成长的强大优势，实践是理论的基础和来源，而理论反过来又能指导设计实践，让实践得以提升，如此循环反复，并不断的推动设计实践和设计理论得以全面深化和发展。环境艺术设计是理论和实践的综合体，其设计理念、设计手法、设计思维、设计表达等都离不开实践对理论的检验，同时其设计理论通过设计实践得以全面深华。环境艺术设计如果没有具体的设计事例来说明就会显得空洞；具体的环艺设计实例没有抽象理论的作依托就难以达到解决问题的实际。以设计的形式美法则为例，人们在进行环境艺术设计时，可运用形式美的规律进行构思、设计并把它实施、营建出来。就是利用重复和交替、韵律和节奏的形式美法则作为构图手段与设计实施，这是对理论与实践相结合的有力回答。
（四）环境艺术设计体现设计的文化特征设计文化是人类艺术创作的文化
设计作为造物文化，它是物质文化和精神文化的综合体现。“文化是人的产物，人也是文化的产物，人创造文化，同样文化也造就人”。物质文化和精神文化是设计文化的体现，反映的是文化的创造力和主动性。“文化是一种经过时间的洗礼而形成的生活印记的沉淀，是不可复制的”。雷蒙.威廉斯曾说：文化是一种特殊的方式描述。由于不同地域、不同人群、不同以及历史发展不均匀性，形成了各国、各民族不同的文化特征。我国是一个历史悠久的文化古国，其文化博大精深，拥有鲜明的民族特色，并且经过千百年的继承和发扬，构成了兼容并蓄、和而不同的文化特征。文化在其向前发展过程中，出现一种特定现象即文化回归、文化复旧和文化反弹的迹象，环境艺术设计是文化的一部分，必然同其他文化一样出现此迹象，也就是常说的本土化现象，环境艺术设计的本土化，也正迎合了世界多元文化发展的方向。我国当下环境艺术设计中对传统文化要有新的理解，而不是照搬照抄，应该在继承中求发展。如2010年的上海世博会的中国馆设计，就是我国传统环境设计在新时代的继承和发扬的综合体现。向前发展过程中，出现一种特定现象即文化回归、文化复旧和文化反弹的迹象，环境艺术设计是文化的一部分，必然同其他文化一样出现此迹象，也就是常说的本土化现象，环境艺术设计的本土化，也正迎合了世界多元文化发展的方向。我国当下环境艺术设计中对传统文化要有新的理解，而不是照搬照抄，应该在继承中求发展。如2010年的上海世博会的中国馆设计，就是我国传统环境设计在新时代的继承和发扬的综合体现。科学技术的迅速发展，是对环境保护和可持续发展的有力保障，继承是环境艺术设计发展的源泉，创新是环境艺术设计的灵魂。人类环境要持续发展，必须要把人类文化和历史加以保护和利用，并借用科技的力量不断改善我们的生存环境。
四、结论
化学与人类生活论文篇5
关键词：哲学；文化；辩证思考
文明的创造与演进是人类社会特有的现象，人创造了文化，文化也塑造着人。但文化是一种抽象存在，对它熟悉并不代表对它的熟知。一方面，我们无法分析它，因为它的成分无穷无尽。同时，我们也不能叙述它，因为它没有固定的形状，就像抓在手里的空气，当我们去追寻文化的踪迹时，它除了在我们手里之外，无所不在。从这个意义上来说，人类文化是哲学赖以生长的土壤。通过文化，我们可以认识哲学的问题、意义和价值，因为文化作为人类活动的产物有待于哲学层面的阐释。而哲学是关于人的文化活动的本质、规律及其目的的学问，它是人类文明发展到一定阶段的产物，是人类文化的活动的灵魂。从哲学中，我们可以看到文化的理由、根据和目的。正如马克思所指出的，哲学是人类文明的核心和灵魂。借助哲学，我们可以加深对文化深层内涵的开掘。哲学作为对人类活动的反思，并不存在于自己虚构的世界中，而存在于一切人类的现实实践领域之中。可以说，哲学的研究视域包含了整个人类文化活动的领域，文化的进步既是人类精神能力的扩展，也意味着哲学的丰富和发展，哲学的发展同样蕴含着文化在时间和空间上的延展和扩宽。
一、文化：一种呈现人的活动的存在
“文化”产生于拉丁文“Clutera”，由动词“Colere”而来，具有“耕耘”的意思。18世纪，法语中文化含有训练和修炼心智，指良好的风度、文学、艺术和科学。随着文化学和人类学的发展，不同的研究者从各自不同的侧面揭示了文化的不同涵义。与西方语言不同，把文一词对应到中文范畴来看，“文”常指纹理，“化”有变化、生成的意思。把“文”、“化”合在一起，构成“文化”这一范畴，要追溯到《易•贲卦•像传》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里的“文”即是从纹理含义演化而来，“以文教化”[1](p.2)的思想已十分明确。
比较来看，西方语言中的culture与汉语中的文化是有一些不同的。西语中强调栽培、种植，后来引申为对人的性情的陶冶和思想教养，它更看重的是一种凭依内在的力量而生发的价值规范。汉语中的“文化”主要侧重在“以文教化”，强调的是人伦关系的外在规范对人的约束。但都突出了文化的为人所创造、为人所特有的性质。
但文化的内涵并不是虚浮的，它是内在于人的实践活动之中，对人的行为方式产生无形的制约性的深层积淀。为了更好地把握文化的特性，我们主要着眼于以下几个方面的基本特点。
首先，文化具有人的实践意味。人的存在是文化发生的起点，没有人的创造也就没有文化的存在，文化是人特有的活动的产物。但人与自然物质的一般意义上的交换，并不能构成文化存在的充分条件。因为人不仅在认识外界自然，“利用”自然的有用性，更要通过实践活动改造外在的世界，以反作用地使人类更好的生存和发展。人也并不是独立于“自然物”之外去认识世界，而是作为一种特殊的物质形态存在于物质运动的过程之中，在自身所进行的客观实践活动中，内在地认识着事物的本质。同时，经由人改造自然物，但经过人的创造活动的“文化物“也已不是原来意义上的”自然物“，它已被注入了主体的目的性内容。这种成为“文化物”的“自然物”是实践的生成，具有着实践的意味。
其次，文化具扬弃着原有存在的的属性。自然界是一种客观存在，人生的产生就是超越本能的自然，建立自己的“第二自然”，这种“第二自然”内在地包含着人与动物差异的本质规定性，即人具有创造性，而且是对原有存在扬弃的创造。在这个意义说，动物的活动是零起点性的，比如，老老鼠死亡之后，小老鼠会从零出发，重新开始自己的生命历险，当它积累了丰富的，所谓的活动经验，但是它无法把这些经验传递给它的同类和下一代。而人则不断以某种方式扬弃着给定的或外部的世界，不断地超越、更新和重建着已有的文化创造物。
第三，文化是一种集体性的生成。文化是在人与人的交往中存在、发展和创造的，是历史积淀下来的群体遵循或认可的共同的行为模式，它表现为以往历史过程所造成的东西。而且，在人类活动中，文化又依赖物质工具形式、语言符号形式、社会关系形式等由各个民族在共同的创造过程中所约定而成的形式，正是这些形式，使得文化看起来似乎是某种独立的东西，但究其本质只是社会发展过程中集体性创造的表现方式。可以说，“文化本身是限制个人行为变异的一个主要因素”[2](p.37)，文化对个体来说并不是主观的，而是具有一定的强制性和自在性，是非个体性的。
不难看出，文化确实是一种呈现人本身实践活动的存在。一种文化对生存这一文化之中的人的生存方式具有重要的影响、感化和熏陶作用，并且这种作用深深浸透于存在于其中的人的灵魂。另一方面，它规约着一个社会发展的向度，是衡量一个社会的发展进步的内在维度，而文化的变迁或转型总是不自觉地呈现着人的生存方式的根本变革。从这个层面来说，对文化的追寻就是对人本身存在追寻，因为人始终是一种文化的存在。
二、哲学：一种体现人类文化发展的结晶
哲学是时代精神的概括和升华，是人类理性的事业。文明创造的性质、形式和过程彰显了人类社会发展在不同时代的特征，这些特征又通过哲学体现出来。对哲学与其时代文化精神的关系，我们作如下理解。
第一，哲学理论地折射着人类文化精神世界现实图景。哲学作为理论化、系统化的世界观，它以自己特有的方式揭示人在自我的实践活动中的复杂关系，反映着特定时代的人们认识、改造世界的方式。比如，中国传统哲学就是中华文化精神的外在折射。传统中国哲学是根植于原始“天人合一”观念之上的，儒家的“入世”、“齐天下”的思想，道家的“出世”、“独善其身”的观念，都是这种思想的枝脉。中国是一个农本型的社会，这种封闭的、一家一户为生产单位的经济形态，是以血缘关系为纽带的宗法社会，大多数都是自给自足的农民。他们终生生活在他们所熟悉的村庄、田野等天然的集体之中，家风族教、传统习俗经验情感等文化因素默无声息地影响着一代又一代的们们。一代代的人自觉地在这种周复始循环的重复中出生、成长、老去。人自然地消融在这种单调的日常生活之中，终其一生都保持着对自然的“合一”。显然，这种传统哲学正是这种文化精神的现实折射。
第二，哲学批判地推进着人类文明的发展和进步。哲学对人与世界关系的描述是用一种批判的态度来审视的。在人们的实践活动中，哲学不断地为其建构新的世界观、方法论和价值前提，又不断地对这些前提进行“反思”和“检查”。所谓人后天形成的“第二自然”，就是文化超越人的自然本能确立的人为的行为规范，这也是文化对原有存在的扬弃的鲜明体现。正是因这样，哲学的这种对文明诸形态的扬弃式的批判，才不断推进着人类文化的发展与进步，并成为文化与哲学共同进步的机制。
第三，哲学指引着人类文明的发展。哲学作为最高层次的方法论原则，规范着人的实践性活动，人作为文化的存在，在其集体性的创造性过程中，离开正确方法论原则的指导，人就会受到其约定俗成的规范和社会发展规律的限制和惩罚。马克思就是在他的唯物史观的基本原理和辩证方法理论指导下，通过对资本主义经济过程和规律的研究，揭示了社会主义代替资本主义的历史必然性，创立闻科学社会主义理论。在科学社会主义理论的指导下，人类文明的发展平稳地进入了新的阶段。等等，这些都充分说明，哲学对于人类文明发展进步的导向作用，具有何其重要的意义。
这样，我们就可以通过哲学的演变过程了解了哲学在文化中的普遍的文化价值。在哲学的发展历史上，它最初几乎涵盖所有的文化学科，包括人文学科和主要的科学技术学科。可以说，它实际上就代表着文化的总体。但是随着人类历史的发展和人类认识的发展，文化开始分化，产生了不同的门类。由之哲学的疆域和地盘则逐渐退缩与减少，它不再代表文化的总体，而成为文化系统中的要素之一长期根植在文化系统之中，最后发展成为文化学科的元标准以及文化学科合理性的裁判者。可以说，哲学层面的文化价值研究与探讨，是文化意义上的哲学讨论的前提性和基础性研究，这一目的性的研究是必要的。因为只有确立哲学之普遍的文化价值以及与此相关联的哲学在文化中的超越地位，才能确定文化意义上哲学的合法性。美国著名哲学家杜威认为，不能把哲学史当作一个孤立的过程来研究，哲学史是文明和文化史的重要一部分。他要求把哲学的故事和人类学、原始生活、宗教史、文学和社会制度的研究结合起来进行研究。再到后来，从康德的纯粹理性批判到卡西尔的文化批判，这一过程的研讨和探知是符合哲学发展的逻的。
总之，哲学与文化的确有着不解之缘，哲学是抽象思维着的主体的头脑中的产物，它是最高的文化，是文化中的制高点。哲学总是体现人类文化发展的一种浓缩，哲学一方面折射了特定的文化发展历程，同时，它也以反思、批判的态度重新整理、建构着着文化的发展形态，甚至重塑着人类文化的精神。哲学的发展进步同人类的文化的创造是紧密相联的。在文化的发展历程中，它通过对对一定时代的文化产生进行结晶和提炼而形成，并作为人类文化成果文明的核心和灵魂。反过来，哲学离开了人类文化发展的大道也是不能存在的。离开了文化的哲学，和没有哲学的文化，都是不可想象的。因此，我们要通过对哲学与文化的深刻认识，以及哲学与文化关系的来具体指导我们当下中国特色社会主义文化与哲学学科及人文社会学科的建设，一方面撷取哲学中文化中的哲学因子，另一方面析出文化中哲学的结晶，从而更好地促进哲学、文化学和文化哲学的大发展、大繁荣。只有这样，我们的学术研究与学术活动，才真正具有现实的价值与意义，才能更好地为中国特色社会主义社会学科的发展作出应有的学术贡献与力量。
参考文献
化学与人类生活论文篇6
曾永成在《走向人本生态美学的三十年》一文中指出院“从1981年到2011年整整30个年头，是我真正从事美学教学和研究的30年，也是我从运用系统原理到运用生态哲学研究审美，最后走进了人本生态美学的过程。”围绕《以美育美》《感应与生成》等所论述的以“节律感应”为核心范畴的感应论审美观，以《文艺的绿色之思要要要文艺生态学引论》等为中心主张的文艺生态学思维，以及《回归实践论人类学》中对马克思主义哲学、文艺学原典的新解读，可以看作曾永成理论研究走向人本生态美学的三部曲，同时也是中国当代美学和文艺理论建设过程中极富个性特征的代表性著作。作为当代学者的雅范，他在三十多年间所发表的一系列文章和的著作，呈现出改革开放以来中国审美文化精神嬗变的轨迹，从一个侧面反映出新时期以来当代文艺思想研究的时代风貌和精神特征，具有重要的理论价值和学术史意义。
2005年12月，曾永成所著《回归实践论人类学要要要马克思主义文艺新解读》出版。他在书中立足于当代语境，摆脱已有的流行性阐述，从实践论人类学对马克思主义原典进行全新解读，推动了对马克思主义哲学的重新认知，为文艺理论界提供新的哲学思路与研究视角。
21世纪以来，整体性的人类生态危机日益严重，传统人类中心主义的思维模式受到普遍质疑，市场经济与网络技术在改变人们生活方式的同时，带来消费主义、享乐主义等价值失衡以及深刻的精神危机。马克思主义在新形势下，面临向何处去的问题，需要警惕狭隘化、片面化甚至歪曲化的阐释倾向。这就需要从当今语境出发，立足于21世纪中国和世界的发展实际，对马克思主义及其文艺学原典进行深入解读，与时俱进地加深对马克思主义原典的认识。只有如此，马克思主义才能适合新的现实要求，在指导实践的过程中展现出旺盛的生命活力。
回归实践论人类学，就是从根本上调整对马克思主义文艺学哲学基础的认识。曾永成关注马克思主义早期作品中关于人类学的论述，并以之为理论起点，在“生成本体论”和“人本生态观”的基础上，认识到实践和人的“类本质”生成的独特重要性与整合效用，从而阐发其“实践论人类学”内涵，以此作为对马克思主义哲学原生整体形态的重新认识。“实践论人类学”契合了世界本体的生成论与生态属性，消解了唯物主义与唯心主义的绝对割裂，表现出自然主义与人道主义的统一。以实践论人类学为文艺学理论基础，可以有效避免对马克思主义原典内容的屏蔽以及某些原则性的误解，更能够接近马克思原典的本意；可以帮助马克思主义的哲学和文艺学顺利找到进入21世纪现实语境的切入点与适应性，推动对其学理阐释的与时俱进，充分发挥其时代功用；有利于文艺学理论基础的人类学回归，使其以一种更具包容性与整合力、更有价值导向意义的阐释模式展示马克思主义原典中更加广阔深邃的内在含义。
回归实践论人类学，可以对马克思主义哲学和文艺学进行“绿色解读”。长期以来，对马克思主义文艺学的传统阐释大多都从意识形态性开始，很少从人类生命根基的角度阐明文艺需要这一文艺活动的出发点，文艺的功能问题探讨难以深入。曾永成以这个根本问题为切入点，本着实践论人类学的整体精神，对生成本体论和人本生态观进行学理分析，再回归到基于两者统一的实践论人类学解读马克思主义文艺理论的生态学内涵。他回归文艺审美活动的生态本性，并将其最终落脚在文艺理论的生态学化建设上，在生态思维中建构具有实践论人类学精神的文艺学新形态，将生态论文艺学作为马克思主义文艺学建设的当代课题。
曾永成以“走向类的融通”为题，论述了马克思主义文艺学跨越中西文化的思维优势。他指出，马克思主义文艺学融合中西方文化的思维优势走向类的融通，不仅表现在“艺术掌握方式”论、“更加莎士比亚化”的自然性精神和“性格”与“意境”的类意识通观等具体问题上，也体现在关于文艺需要和功能这个文艺人类学思维和生态思维的核心问题上。由此，马克思主义文艺学中国化的内在可能性就从原典出发被揭示出来。建设中国特色的当代文艺理论和美学，最好的思想基础还是马克思主义的实践论人类学及其文艺思想，这为我们展示了最真实的世界图景、最根本的价值观念以及最开放的思维空间。如高云涌在对《回归实践论人类学》的评论中所说院“在由于生态危机而使人类和自然界之间的关系高度紧张的今天，这种基于“返本”进而“开新”的解读，无疑有助于激活马克思主义哲学和文艺学的内在基因所固有的生命力，有助于使其更加深入而且有力地介入21世纪人类创建生态文明的历史性实践。”
曾永成所著《回归实践论人类学》一书，整体呈现出一个显著特点，即在以往对生成本体论的阐释的基础上，从实践论人类学对之加以更加深入的考察，明确提出对马克思主义哲学本体论的新理解，即“生成本体论”说，而鲜明地区别于流行的“实践本体论”。
首先，曾永成对马克思理论的阐释与流行的实践本体论不同，认为不仅要如以往的权威性解读一样，强调人与自然通过实践发生的共时态联系，更需要创新性地强调人与自然之间也存在着历时性的生成关系，而且后者是前者的基础和前提。实践对于审美活动的意义不在于其是美与审美得以产生的根源，而在于将其从动物的对象性联系提升为主体性的关系。人类通过实践活动将这种生物性活动提升为主体性活动，并将主体性建立在对象性的基础之上，以此说明自然与人之间存在历时性的生成关系。而这种联系先于实践，修正了以往实践是审美产生的内在根源的误读。
其次，实践本体论对旧唯物主义合理内涵简单摒弃，对这些已经融入马克思主义哲学并具有重要理论内涵的观点不予理睬，不可避免地将马克思主义关于人与自然关系的片面化。而生成本体论重新唤起对马克和恩格斯的自然史观的关注，纠正了实践本体论的这个思维误区，不仅重视人与自然之间的生成性联系，更高度重视马克思和恩格斯关于人是自然界的一部分的观点，形成“自然要人”大系统的整体观念。
再次，曾永成从马克思主义原典出发，对“自然向人生成”进行科学解读，立足于整体性观点形成“生成本体论”主张，对自然本体论、人本体论、精神本体论以及实践本体论等本体论观点加以序化综合，将世界本体解读为不同形态内在联系的生成过程。对马克思主义哲学本体论的这种生成本体论的解读，提供了一个更加广阔而深邃的视域，既将传统意义上的实践本体论纳入其中，又避免了它的狭隘性和局限性，并有利于真正吸收其合理内核和美学上的积极成果。
最后，在生成本体论的整体格局中，实践从审美根源的角色中解脱出来，充当自然、人、精神和历史等诸种形态间能动综合的中介。这打破了长期以来审美本体论所默认的人类中心主义的虚妄，体现出自然生态规律对于人类实践的深刻制约性。在生成本体论中考察实践，对于今天的人类建设生态文明的实践极为重要。
以曾永成所理解的马克思主义的实践论人类学作为思维框架进行考察，实践本体论所秉承的可贵的生态关怀与其基本理论内核之间的内在矛盾显露无疑。实践本体论美学追求表达人与自然发展和谐统一，较早意识到人类所面临的自然生态危机，表达了生态关怀理念。而实践本体论的基本观点是强调从实践中寻求美和审美的本质和根源，这种片面高扬主体性的实践正是生态危机的根源，根本不可能解决生态问题。把实践本体论回归到生成本体论,回归到自然主义和人本主义相融合统一的人本生态观，在实践论人类学中对其加以科学的阐释，乃是实践本体论美学克服其生态关怀与基本学理之间的矛盾的根本出路。
化学与人类生活论文篇7
关键词：生存论哲学;教育;教育学
作者简介：
作者简介：吴亚林，湖北科技学院教育学院，湖北 437100
内容提要：教育和教育学的发展需要建立与之相应的阐释方式和研究方法论，从生存论哲学视域出发，建立另一种关于教育和教育学的阐释方式，既可以破除形而上学的本质主义式地“看”教育的观点，又能够对一些流行的理论观点进行检测、质疑与批判，从而构筑教育和教育学研究的方法论基础。在生存论哲学视域中，教育不仅指向科学世界，而且通向人的意义世界。
关键词：生存论哲学教育教育学
一、生存论哲学及其意蕴
当前我国哲学研究的主要趋势之一是从传统的存在论和认识论哲学转向生存论，生存论哲学作为一种新的思想理论阐释模式呼之欲出，作为一种在自然、社会、历史与文化中敞开的人的实践活动哲学感性出场。生存论哲学所开启的对人及人与世界关系的重新思量和解释，既增强了哲学的理论阐释与实践创造功能，又进一步彰显了人的生存特性，确立了社会生活中作为价值主体的“人”。
(一)生存论是哲学思想理论的新发展，是哲学思维方式的转换，生存论哲学要重建人和世界的存在及人与世界关系的解释原则
存在问题是哲学的核心问题，然而，“存在是什么”及“存在如何存在”的问题在古今哲学思想中并没有得到很好地解决。追问世界的本原及认识可能性的本体论和认识论在哲学流变和学术理路进展中不断分化和专门化，生命哲学、存在哲学、现象学、实践哲学、语言哲学、价值哲学、社会哲学等主题逐步推出，对传统的哲学解释方式和思维方式的质疑，对西方后现代哲学思想的吸取与批判，推动着当代中国哲学思想的“生存论转向”，彰显遮蔽的生存论成为当今哲学的重大课题。“所谓生存论的彰显，意味着从传统的存在论哲学和认识论哲学向生存论哲学转变的路向。”[1]p2从我国哲学研究的总体情况来看，生存论哲学已然成为批判借鉴西方现当代哲学、回归马克思哲学和融合中国传统哲学背景下的马克思主义哲学的当代形态，是中国问题情境下的马克思主义哲学的继承与发展，也是当代中国哲学的新范式。
生存论首先就是要破除传统哲学的实体本体论和形而上学的知性逻辑思维方式，建立关于人和世界的存在及人与世界的关系的解释原则。从柏拉图到黑格尔的西方哲学，贯穿着一种被称之为“知性化的实体本体论”理论。“所谓知性化的实体本体论，是‘存在论’问题上的这样一种观念：我们感官观察到的现象并非存在本身，隐藏在它后面作为其基础的那个超感性‘实体’，才是真正的‘存在’，构成了‘存在者’之所以‘存在’的最终根据。”[2]与这种理论相适应的是二元论的形而上学传统，西方传统的形而上学所要探寻和追问的是存在者之存在的最高依据和终极原因。在形而上学的二元论中，感性与理性、现象与本质、具体与抽象、特殊与普遍、偶然与必然等概念二元对立，后者是作为第一性的，前者是作为第二性的，否定前者而肯定后者，而使形而上学成为可能的是西方知识传统中的“知性思维”或“概念性思维”。知性思维总是力图穿越感性现实去寻找世界的本原而否定感性现实的存在，这种寻找是通过自我意识的知性思维以独断的方式削平和抽取存在者的存在特性来完成的。因而，西方传统的实体本体论及其形而上学的知性逻辑思维方式只能是一种“意识哲学”，因为他是在人的自己的“意识”里完成的，而不是在人类的实践活动中完成的。
西方哲学强大的形而上学传统及知性思维妄图建立包容一切的哲学体系，以其“总体性”的概念思维吞噬存在的多样性和异质性，消磨存在者的特性，将存在抽象化为某种“绝对观念”本质，这种思想受到了黑格尔以后哲学家的质疑与批判，黑格尔以后的哲学趋势是对形而上学本体论及知性思维的反动。叔本华的“生存意志”、尼采的“权力意志”、弗洛伊德的“本我”等都是对实体本体论的背弃与逆动，意志主义、生命哲学、现象学和存在主义哲学都力图找回失却的“存在”，重释人和世界的关系，而西方后现代主义则对现代哲学的“本质主义”、“基础主义”进行解构，批判传统形而上学抹平差异、执著于普遍性和统一性的专制统治性，倡导多元主义，力图重构人与世界的关系。
马克思哲学以其“感性实践活动”颠覆了形而上学的实体本体论思想，确立了感性实践活动先于逻辑和知识并构成逻辑和知识的本体论地位，实现了存在论的变革及哲学阐释方式的转换。正如吴晓明所说，“马克思哲学揭示了前概念、前逻辑、前反思世界，呈现了人与自然的原初关联，在存在论基础上跃出知识论路向，颠覆了整个柏拉图主义，终结了全部形而上学，从而开启了哲学的生存论路向，构成了哲学革命的全新地平线。”[3]生存论哲学揭示了自然、社会和人在历史文化的实践中统一的生存结构，重构人与世界的关系，建立了人与世界关系的解释原则：“世界”是“人”的“世界”，“人”是“在世”的人，“人与世界”共同“在”，人与自然的关系、人与人的社会关系是基于生存实践活动的，感性实践活动构筑起人、自然、社会“三位一体”的生存论结构。这种结构就是人与世界的本源性关系，这种本源性关系决定了人的“在世存在”基础地位，建立了世界的“人学”意义和人文价值，也突显了人的感性实践活动(而不是形而上学的主体性)是人的本源性的生命存在方式。
(二)生存论是哲学表达方式的转换，是人的实践活动的理论表达，生存论哲学要建立人类活动的行为准则
生存论哲学所揭示人与世界的存在关系结构还仅仅是一个前提和基础，揭示了“人在世界中”的敞开，那么，人到底是一种怎么样的存在呢？“人在世界中”并不指向人与世界的“混沌”式存在，不是“活物论”式的存在，也不是形而上学主体性设定的站在“绝对”高度君临万物的存在，而是通过感性实践活动、通过生产生活来实现人的“自由自觉”的类本性。正如马克思所说，“生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[4]p273人的生存特性有丰富的哲学意蕴。第一，人不是形而上学的主体性，不是某种永恒的本质规定，而是在生产生活中并与自然、社会和历史文化“共在”的实践性存在。就人本身而言，人是感性与理性、肉体与灵魂、自在与自为、有限与无限的矛盾统一体；就人与世界的关系而言，人与人、人与自然、人与历史普遍联系，互相确证，构筑了人的意义世界和世界的人文价值。第二，人的自由自觉的实践活动又使人成为一种能动的对象性的存在，人在能动的对象性活动中，通过认识，通过知识与逻辑，通过行动，通过类的实践，改造自然界、社会和人本身，这是一个否定与自我否定、超越与自我超越的过程。
人的生存特性决定了人与世界的关系在本源性关系的基础上又是一种对象性关系，对象性关系确立了人的主体性地位，使人与世界的关系变成一种“为我而存在的关系”，这又使人区别于其他动物成为一种特殊的存在，是一种目的性的存在，人通过社会生活实践活动在改变环境的过程中实现人的改变。人与世界的对象性关系使人能够站在主体的立场来认识、观察、测量、实验、生产和改造世界，确立知识论的基础和逻辑，增进人类的科学知识发展。这样，我们所生活的世界不仅仅是人文世界，同时也是科学的世界，他们内在地统整于生活世界之中。
生存论揭示了人的实践活动是有目的的活动，目的性是人类活动的根本属性，也构成了人类实践活动的行为准则。第一，人类实践活动要在生活世界的基础上统整意义、价值世界与客观世界，实现人文与科学的统一。从分析的角度来看，人文与科学是人的两种“在世”方式，人文不是科学，科学也不是人文，人文追求的是意义与价值，科学揭示的是事实与真理。从综合的角度来看，人文和科学统一于“在世”，人文精神必然孕育着科学的发展，科学的发展扩大人类的理解视野而强化人文精神。科技的单向度发展可能会“遮蔽”或者“遗忘”“存在”，但没有科技，人类就犹如井底之蛙式的“存在者”。第二，人类实践活动要适应和协调自然的发展，实现人与自然发展的动态统一。马克思说，“人是自然存在物”，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。”[5]p169人与自然的关系说明人是自然的存在物，自然不是人类的资源库，不仅仅是攫取的对象，而是人类的家园。第三，人类实践活动要适应和协调社会的发展，实现人与社会发展的动态统一。如果仅仅从认识论意义上看，由于人的“对象化”特点，人又往往将他人、社会作为对象，人与人的互为“对象性”而互相“否定”，似乎销蚀了人的主体性。但从本源性的生存论上来说，社会团结与统一是人的生存的伦理道德之根。马克思揭示了人与自然和社会的“共在”特性，认为人与自然的统一关系只有在与他人的社会存在中才能实现。
(三)生存论超越了“认知主体”的主体性形而上学，确立了“价值主体”的合法性，为社会生活实践提供了价值规范
自笛卡尔以来，近代西方哲学所确立的主体性观念虽然确立了以理性为依据的“人”的地位，但是，由于其理论核心是把“主体”作为“实体”，主体就成为形而上学的“主体性”了，形成了近代“主体形而上学”的理论形态。“所谓‘主体形而上学’，就是把主观意识的‘自我’实体化为‘主体’，强调自我意识的同一性，是保证其他一切存在者存在的最终根据。”[6]p40哈贝马斯认为，黑格尔用“自由”和“反思”来解释主体性，主体性体现为四种内涵：个体主义；批判的权利；行为自由；唯心主义哲学自身：哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。以理性为依据的主体性贯穿于宗教生活、国家和社会、科学、道德与艺术之中，确立了现代文化形态。[7]p20-22这种主体性被批判为主体的无根性、主体的独断性和主体的封闭性，这种主体性是随着近代认识论转向、把实体性的“人”作为认识的最终根据而产生的。
生存论哲学所揭示的通过感性实践活动构筑起人、自然、社会“三位一体”的生存论结构，确立了人的“在世存在”的基础地位，也确立了世界的“人学”意义和人文价值，从而奠定了人的“价值主体”的合法性。马克思说，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的关系。”[4]p34价值主体的确立标示着哲学的“人学”主题和“价值哲学”的生存论构建方向，生存论所确立的价值主体超越了近代哲学的“知性主体”或“思维主体”观念，从具有本源性的感性的、现实的、实践的生存维度彰显人的价值，并把人的价值与世界的意义内在关联，为社会生活实践提供了价值规范。第一，价值标准不是抽象的“理性”与“自由”，不是永恒的“普遍本质”与“客观规律”，价值标准在于人的社会生活实践之中。第二，近代哲学的“主体性思维”及其“对象化逻辑”表现为一种控制性的、征服性的专制与暴力，它蕴含着“同一性”的规训法则，用同质化克服异质性，消融“他者性”，具有非道德性。价值主体具有生存论意义上的“优先性”和“他者性”，是社会历史文化中的“敞开”与“生成”，走向一种“可能生活”。第三，人不是某种抽象绝对的理性主体，人是社会生活中的理性与感性、肉体与灵魂、现实与可能、逻辑与直观等杂多的统一，人可以并能够从自身的社会历史文化实践中进行价值排序和价值选择，在文化语法中生产生活，在社会实践中实现超越与自由。
内容摘要：教育和教育学的发展需要建立与之相应的阐释方式和研究方法论，从生存论哲学视域出发，建立另一种关于教育和教育学的阐释方式，既可以破除形而上学的本质主义式地“看”教育的观点，又能够对一些流行的理论观点进行检测、质疑与批判，从而构筑教育和教育学研究的方法论基础。在生存论哲学视域中，教育不仅指向科学世界，而且通向人的意义世界。
关键词：生存论哲学;教育;教育学
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二、教育的生存论阐释
教育是什么，又不是什么，这个问题很难回答。撇开一些神秘主义的和极端的见解，人们大致认同的是教育是人类特有的一种活动，这种活动一般被称为教育现象。以前我们习惯于从教育学科视野看教育，从客观的、对象性的认识论眼光来“看”教育，基本是把教育作为教育现象和教育问题来看的，这个看法似乎没有问题。但问题就在于“看法”本身，其症结就在于我们过去的客观主义的、科学主义的“对象性思维”，过去我们把教育当做单纯的认识对象，所认识的教育现象还只是对象性意识中的现象，是客观现象，而不是生存论哲学意义上的教育现象，不是人与教育和社会共生的“共在”现象。
生存论哲学提供了解释教育的一种思维。毫无疑问，教育是一种培养人的社会实践活动，作为社会活动的教育是不可能是独立的，也不可能是静止的，它虽然不是社会活动的全体，但以某种方式存在于社会活动的结构之中，教育活动是人的有目的、有意识的活动，它体现了人的生存目的和存在价值，并以某种社会语法形成一定社会中具体的教育形态。
立足于生存论哲学，我们可以尝试建立另一种教育的阐释方式。
(一)摒弃形而上学的本质主义式地“看”教育的视点，确立教育是社会实践活动的“做”的思维，彰显教育的活动特性
人们往往对象式地“看”教育，归纳教育活动的某种“本质”。周浩波认为，哲学上对教育的第一次注目实际上是探讨关于人与社会的理想、价值、信念的问题时，附带论述教育的，他以柏拉图的《理想国》为基本分析文本，分析了教育作为工具的发生语境和元规则。柏拉图的《理想国》对理念、善、正义、公道、理想的国家和完善的个人品德等问题进行了探讨以后，很自然地进入了教育问题，教育成为实现他的理想国的唯一途径，教育的任务就是培养哲学家和军人。周浩波由此认为，“我们所能肯定的教育思维的第一个坚实的立足点是，教育能够完成某种任务，而且这些任务只能由教育来完成。……这样，我们就获得了讨论教育的起点：第一，教育的确存在着，它是人类创造的一种独特的活动形式。而且，这种教育活动形式具有独特的功能，是其他任何的人类活动方式所不能取代的。第二，教育思维历程的起点是，教育有用，并且，用‘教育有特殊的作用’来为教育存在的合理性作基本辩护。这样，人们不再去回答‘教育为什么会起这些作用’这种穷原究委式的本体论追问。第三，进一步提出的问题是，‘教育应该起到哪些作用’‘教育怎样才能起到这些作用’”。[8]p38周浩波的分析表明，由于教育有用或者说教育有人类其他活动所不能取代的功能，我们就可以这样理解教育：教育从一开始就被镶嵌在“目的—手段”的思维和理解框架之中。
根据这种理解模式，可以得出各种不同的结论：教育是一种工具(政治的、意识形态的、经济基础的、生活准备的……)。这种理解模式就是把教育当做完成其他社会任务的工具，恰恰没有教育自身的“存在”。在这种思维模式之下，教育还被理解为一种“客观工具”式的“存在者”，而不是“存在”，这样，教育就消弭了作为“存在”的活性和丰富性，沦为一种手段。例如，在二十世纪后期我国教育学研究中关于教育本质的讨论，就是这种思维的体现。当今这种思维仍然存在，把教育从社会活动中“抽象”出来，加以“概括”，归结为某种“本质”，这就是形而上学的本质主义式地“看”教育的视点，认为教育是“摆”在那里的死东西，无视教育的社会生活实践的活动特性。从生存论思维来看教育，就不仅仅是“看”的思维，而更应该是“做”的思维，确立教育是人的社会实践活动的“活动特性”。就其活动特性来说，第一，教育具有时间上的起源和发展特征，它始终在“过程”之中，在不同的历史节点、在不同的人类活动中呈现出不同的形态特征；第二，教育始终是人的社会活动，人的发展状况与社会生活状况交互影响，构成教育存在的社会境况，形成教育在不同历史和社会阶段的社会语法，从而，人们可以在参与不同的社会语法中认识和表达教育存在。
(二)超越学科中心视野的“教育”视点，还原教育的社会生活整体性，建立教育与人、社会和历史文化的内在关联
教育学者习惯从学科视野看教育，本亦正常，但又难免顾此失彼。从学科中心出发看教育，就是截取教育的某一片段来进行学科视野的分析，也容易“抽象”出教育的局部特征，斩断教育活动与其他社会活动的联系，学科视野与“本质主义”思维一结合，教育就会成为森林中的一“叶”。学科中心视野就是一种“对象性”思维，是知识论的眼光，把教育当做供研究的客观物体，这就是近代认识论的思想模式。认识论把世界上一切事物都看作一种客体，供人们去认识、表述、改造与征服，包括人本身也是认识对象。近代认识论有三件法宝，一是主体与客体的分离与对立，没有了它，认识就不可能进行；二是确定性的寻求，认识的目的就是探求事物的本质和规律，捕捉事物，征服和改造事物；三是知识论眼光和路径，用知性逻辑和概念化思维去认识事物的本质，而不是探寻事物本身的“存在”及其特性。
教育存在是一种与人、与社会历史文化不可能分离的存在，既有其“活动特性”，又与人、社会和历史文化具有内在关联。教育与人的生活本是同体互构的。教育是人类有目的的培养人的社会活动，由于教育活动的目的性，教育蕴含着人类不同人种、民族和群体的意义和价值追求，体现了人的主体性的创造特征，在社会结构各个组成部分中，教育与其他部分构成开放的、动态的互构关系。在我们传统的教育理论中也经常讲教育与政治、经济、文化等关系，但都是进行静态的本质主义的分析，得出的结论是：教育就是“被决定”、“被制约”的“具有一定反作用”的社会存在，教育具有一定的社会功能。看起来似乎全面辩证，其实却什么也没有说清楚。这就要求要改变我们的思维方式，从教育与人及社会存在的结构上进行“现象”还原，展露教育与人及社会的原初的内在联系。胡塞尔的哲学有个“现象学还原”概念，他从真理是现象与意识的符合出发，把客观现象在主观意识中的“还原”称为“现象学还原”，我在这里反其道而用之，主张把我们关于教育的意识进行社会生活“现象”还原，通过这一还原得出的基本结论就是：其一，教育是人与社会生活的“共在”，它不是孤立的客观现象，更不是僵死的物品，而是开放的、生成着的人的社会活动；其二，教育在社会语法中承载着人和社会的历史文化信息和人学意义，教育既受制于社会和人的发展状况，又体现着人的理性和希望，它富含人类学的发展特征，汇聚各种历史文化信息，伴随着人走向成熟与超越，具有人学意义和人文价值。
(三)彰显教育的属人特性，展现教育与人的日常生活的内在关联，教育是生活世界的一种现象，是人是生存情态和社会存在状况的体现，也是人在生活世界中的创造
我们习惯于从意识、概念和思维出发探寻“本质”上的教育，往往忽视了教育现象的“本真”，教育现象的“本真”就是教育与人的日常生活的结构性关系。我们回顾一下《学会生存》所描述的原始社会的教育图景：“在原始社会里，教育是复杂的和连续的。这时教育的目的在于形成一个人的性格、才能、技巧和道德品质，一个人是通过共同生活的过程来教育自己的，而不是被别人所教育的。家庭生活或氏族生活、工作或游戏、仪式或典礼等都是每天遇到的学习机会；从家里母亲的照管到狩猎父亲的教导，从观察一年四季的变化到照管家畜或聆听长者讲故事和氏族巫士唱赞美诗，到处都是学习的机会。这种自然的、非制度化的学习方式在世界广大地区内一直流行到今天；这种学习方式至今仍是为千百万人提供教育的唯一形式。”[9]p26-27这幅教育图景充分说明了教育是属于人的社会生活实践活动，内含于生活世界之中，与人们的日常生活粘连。教育是属于人的，人也是教育的出发点和归宿，从人、教育与社会的生存结构来看，教育不仅仅是理性的，不仅仅是科学的，也不仅仅是规范的，而是根植于人的生活世界之中的，是人的日常生活的，是人的生存情态的展现，也是社会存在状态的体现，从这个角度来看，教育回归生活世界是一个值得肯定的命题。但是，还不止于此，教育还是人的社会生活创造，人通过主体性的活动在社会生活实践中创造，在创造中改变人、社会和教育，促进人类社会的进步和发展。从这个角度来说，教育又是生活世界的创造和超越。
近些年来，受到存在哲学和现象学的影响，我国教育界认识到教育现象的复杂性，提出了教育回归生活世界的命题，这说明我们不再简单地把教育化约为某种抽象的“物性”。但是，仅此还是不够的，还要彰显教育的属人性，教育是人的生存目的之证明，是人的主体性的体现，人要通过教育实现人的意义与价值，创造一种“可能生活”。教育活动是人类为了理想信念而设计创造的一种活动，是一种有目的、有价值的活动，教育蕴含着人类生活的目的性和价值观，而不是原初的、散漫的社会现象，教育立足于生活世界，还要穿过和超越生活世界，达成人的“可能生活”。由于生活世界是一个具有原初经验性的、自明的世界，具有直观性、散漫性、个体性、非理性和自我封闭性，它要接受某种理论的检测与反思，赵汀阳的“可能生活”又提供了一种目的性的思维，内含着人的目的性和超越性。从这个角度来说，教育不仅仅具有“物性”，更多具有的是属人特性。可以这么概括：教育既在人的对象性关系之中，又在与人的共在性关系之中；教育既有物性，又有属人性；教育既是人的创造物，又是人的绵绵不断的创造本身；教育内含着人学目的与生存价值，指向人类生存的意义。这是从生存论得出的合理的结论。
三、从生存论视角看教育学的学科性质
世界现代化以来，科学的发展及对科学的崇拜日盛，科学已经成为自然科学的特指了，科学的逻辑需要科学研究共同体遵从一定的规范和标准而排斥其他一切非科学，关于社会、历史、文化和精神的研究被称为“文化科学”或“精神科学”了，这大致也成为科学所排斥的对象之一。关于教育学科性质和地位问题，我国教育界有很多讨论，尽管教育学从一产生就试图科学化，这种努力是值得尊敬而有限度的，教育学对科学的自我迷恋导致的结果是自我迷失。
教育学是不是科学，或者是一门什么样的学科，大有争论廓清之必要，因为这既关涉教育的理论与实践发展问题，又关涉到教育研究的旨趣、方法与目的等问题。讨论这个问题，还有助于改变我们的思维模式，促进教育和教育学的发展。其实，我们完全可以改变我们的思维模式，在生存论哲学视野中，教育学不是自然科学意义上的科学，也不同于其他社会科学或人文学科，既然教育是一种人类社会所特有的有目的、有价值的社会活动，那么，教育学就不仅仅是单纯的知识论意义上的理论学科，教育的实践指向与人学立场意味着教育学要超越知识论，意味着人的意义与价值构建。
内容摘要：教育和教育学的发展需要建立与之相应的阐释方式和研究方法论，从生存论哲学视域出发，建立另一种关于教育和教育学的阐释方式，既可以破除形而上学的本质主义式地“看”教育的观点，又能够对一些流行的理论观点进行检测、质疑与批判，从而构筑教育和教育学研究的方法论基础。在生存论哲学视域中，教育不仅指向科学世界，而且通向人的意义世界。
关键词：生存论哲学;教育;教育学
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(一)教育学是研究教育活动的学问，教育现象不同于一般现象，教育学具有综合性，教育学不必称为科学
我们先看一个有趣的现象：随着社会发展教育越来越成为社会的中心，以至于联合国教科文组织提出了一个“教育社会”的概念，与此相反，教育学自产生以来却越来越“迷惘”，学科存在的合理性与合法性受到越来越多的怀疑。这个现象至少说明了三个问题：其一，作为社会实践的教育活动生机日盛，从一种简单的照料训育儿童、给青少年传授伦理道德和知识的普通学校活动发展成为一种制度化、全民性和终身化的复杂社会活动；其二，越来越多的学科合理地或“越界”来探讨教育问题，教育学也主动引入其他学科理论来研究教育问题；其三，有些“职业教育学者”不忍或不愿看到其他学科“闯入”教育学科领地，力图建立“科学的”教育学科以抗衡其他学科，抬高教育学的学科地位。其实，我们没有必要担心更多，这刚好证明了教育学科生命活力的日渐强盛。
第一，教育学研究的对象是教育活动，教育学科的核心概念、命题与知识资源及其体系都是根据教育活动提出和展开的，都是服务于教育活动的。教育活动的性质决定了教育现象不同于其他现象，也不同于胡塞尔意义的现象学之“现象”。教育现象与其他自然现象和社会现象的最大区别就是目的性和价值追求。教育是培养人的社会实践活动，“教育的根本问题是人的发展问题。有目的地培养人，是教育这一社会现象与其他社会现象的根本区别，是教育的本质特点。”[10]p16第二，教育活动的特性决定了教育学的综合性，实践品格和文化性格是教育学的两个最重要的特征。教育学是从教育活动实践中产生并随着教育的发展壮大而逐步扩大其边界发展壮大的，从十七世纪至十九世纪，科学进步所带来的工业的迅速增长需要大批有知识的劳动者，普通教育迅速发展，提出了普及初等教育问题。实践需要催生了教育学，早在1605年，弗朗西斯·培根就根据教育的发展状况在《论学问的精神与进步》一书中明确提出要建立教育学科，夸美纽斯在教育实践中写出了《大教学论》这部近代最早的教育学专著，赫尔巴特接过康德在大学的教育学讲座，开创了以哲学和心理学为基础的教育学，力图教育学的科学化。当今，教育已经制度化，基本实现了全民性和终身性，教育活动的边际也在不断扩大，教育活动与其他社会活动日渐相融，教育学的研究越来越兴盛，以至于越来越多的学科“闯入”教育学科领地。我同意这样的观点，统一教育学和其他学科的“阿基米德点”就是教育实践本身，“唯有在教育实践中得到验证或辩护的知识才是‘教育的’，才是‘实践的’”。[11]石中英分析了教育学活动的主体、对象、概念、思维方式和知识基础等核心要素，提出了“教育学的文化性格”的命题，由教育学的文化性格推论出教育学的“民族性格”和“理论性格”。[12]第三，教育学的实践品格和文化性格决定了教育学不必称为科学，至少不是严格意义上的自然科学。我们知道，近代科学是近几百年从哲学中产生的，科学从其产生就以其独特的逻辑和思维方式壮大自身体系而脱离其母胎，且不受到哲学命题的制约。西方哲学的求知特性必然催生出科学，追问存在背后的本质、探寻思维与存在的同一性使“确定性”和“因果律”成为科学的真理共设，反过来，西方哲学致力于认识与事实的一致性企图把哲学也科学化(并已经部分科学化)，导致了对“生活世界的遗忘”与人文价值的危机。自狄尔泰区分人文科学与自然科学后，李凯尔特以价值为标准区分自然和文化，提出了自然科学与文化科学两种科学类型，哲学家们面对哲学的分化也认识到理念性知识与经验性知识的不同。教育学不排斥价值因素，教育学需要理念性知识，当然，教育学也要吸纳科学知识，所以说，教育学具有综合性，不必称为严格意义上的科学，最多只是李凯尔特意义上的“文化科学”或现象学意义上的“人文科学”。
(二)教育学具有相对独立性，教育学必须吸收其他学科理论构建自身的学科体系，教育学要依靠别的学科而存在
教育学具有综合性，它可以以心理学、认知科学等为科学基础，吸纳现代科学成分，但它只能是“文化科学”或人文社会科学，但这既不影响教育学的相对独立性，也不危及教育学的学科地位。劳凯声认为，“教育学并不是严格意义上的一门科学，而是一个专门化的研究领域，或者更确切地说，教育学既是一门科学，又是一个专门化的研究领域。强调教育学不是一门严格意义上的科学，其实并没有降低它的地位，相反地，这样一种定位提升了具有人文特质的教育学在学术领域中的地位。”[13]教育学研究的是一个专门化的领域，它具有相对的独立性，这是与其他学科的区别来说的，但是，就它与其他学科的联系来看，教育学具有综合性，教育学必须吸收其他学科理论构建自身的学科体系，教育学要依靠别的学科而存在。我们从赫尔巴特的教育学可以看出，赫氏的教育学是建立在哲学和心理学基础上的，王坤庆在总结分析赫尔巴特教育学的方法论特征后指出，“由于教育学是一门综合性很强的学科，因此，研究教育必须整合多种研究方法，借鉴其他学科的优势，来解决教育中的问题。”[14]教育学科的发展史已经证明了这些观点。
由于教育活动是人的有目的有意识的实践活动，教育学科的发展动力是人类的教育活动需要，教育活动的发展变化是教育学科的生长点。对教育活动的研究是一个专门化的领域，但并不妨碍从其他学科视野和借用其他学科方法来研究。实际上，有两个现象值得我们注意。一是科学发展史所总结的“方法先行”，另一个就是科学的公共性。我们知道，培根和笛卡尔都生活于近代科学全面兴起之前的约一个世纪，但培根的经验方法与归纳逻辑和笛卡尔的唯理论方法及演绎逻辑构成了近代科学方法论基础，促成了近代科学的繁荣，这就是“方法先行”。科学的公共性是众所周知的，科学产生以后，它是属于全人类的，它的方法是普遍性的，它的社会进步意义是革命性的，科学成为对大众普遍的素质要求。这两个现象说明，一切科学本来是可以为我所用的，科学方法也是一种大众工具，不要把它当作教育学的异己，或神秘化，或排斥它。我们需要的是借鉴这些学科和方法来研究教育学的问题，形成新的教育学命题和扩大教育学的知识体系。
(三)由于教育现象的活动特性，对教育现象的研究应该从多学科视角进行，教育学的存在样态也就具有多样性
许多研究者认为教育学是对教育现象的研究，我们也可以把人类的教育活动归纳为一种现象，这个观点大致不错，但要强调两个问题。其一，教育现象具有人类的主体性活动特征，不同于其他社会现象。其二，教育现象兼具卡西尔的文化现象学、胡塞尔的知识现象学和海德格尔的存在现象学之“现象”的综合特征。康德承续了西方哲学二元论传统，把世界分为现象与物自体，现象学从现象与实体本质一致性出发，认为“现象”就是事物本身，现象就是存在自身的显现。现象学在基本立场一致的基础上有不同的发展理路，典型的是卡西尔的文化现象学、胡塞尔的知识现象学和海德格尔的存在现象学。教育活动作为一种现象，体现出“文化存在”、“对象性存在”(意识现象)和“在自身中存在”的综合特征。与此相对应，对教育现象的研究与阐释起码有三种基本路径：文化路径、科学路径和哲学路径。这就说明，教育学的存在样态具有文化样态、科学样态和哲学样态，教育学研究能够并且应该从多学科角度来进行。
教育学科的发展史也证明了这一点。在我国从二十世纪八十年代以来，人们就质疑教育学的独立地位和学科存在的合理性，一些学者认为，西方教育学从pedagogy到education或educationalsciences说明了教育学学科的分化和教育学的“终结”，唐莹和瞿葆奎的《教育学科分类：问题与框架》历数教育学分支学科及其发展脉络，唯独不见了“教育学”，这都是“科学”眼光看出的“问题”，而不是教育学本身的问题。我们要知道，从赫尔巴特创立的教育学到现在已经200多年了，如果把200多年的人类教育活动发展作为一个变量来考量，我们还能够怀疑教育学科的地位和合理性吗？教育的发展变化要求从多学科来研究“教育现象”，相应的，教育学科的“领域”也应该扩大，但这只是预示了一个现象：教育学科的重要性及学科存在样态的多样性。当然，教育学科和教育学研究者也要具有相应的胸怀。
综上所述，从生存论哲学观点来看教育学，教育学是研究人的教育活动的人文科学，教育学内含人学目的论，与自然科学所具有的自我增值特点不同，教育学是“人为赋值”的学科，人赋予教育学以意义和价值，正如马克斯·范梅南所说，“人文学科则研究‘人’，或者，‘有目的、有意识的能动的存在’，他们能够创造有意义的事物，并能解释人类如何在世界上生存。”[15]p4教育学的理论概念与知识体系是服务于教育实践的，这也就意味着教育学具有人学立场，教育学通向人类的意义世界，实现人的价值。
四、教育学研究的生存论哲学方法及其旨趣
当前我国教育学研究在理论与实践两方面纵深发展，新思想、新方法和新命题逐步提出，教育研究的哲学、心理学和人文社会科学的基础不断夯实，正呈现多元开放、生机勃勃的局面。当然，在这种宏观大局中，也存在着一些明显的问题：有的研究盲目照搬其他学科理论，简单移植其他理论成果，难以嫁接到教育学上来；有的研究提出的命题武断片面，不能综合分析和全面评价，顾此失彼；还有的研究追求奇异，故弄玄虚，华而不实。这种问题说明我们需要对教育学的研究进行方法论的反思，厘清理论思维，梳理学术理路，加强方法探讨，生存论哲学就是一种对教育学研究具有直接指导和借鉴意义的思想和方法。
(一)生存论哲学方法是具有方法论意义的方法
在某种程度上可以说生存论哲学就是当今的时代精神，是坚持马克思的实践哲学观点致力于世界改造的实践哲学，为教育研究提供了本体论、认识论、价值论和方法论基础。根据生存论哲学思想，教育实践就是教育学的本体论基础，教育实践蕴藏在生活世界之中，又体现了人的意义与价值追求，指向了生活世界的超越，是教育学的存在之家。教育中的认识论由人与世界的两类关系构成，即对象性关系和共生性关系，对象性关系构成了人认识世界的基础和方法，是科学认识论的方法，是以“看”为特征的方法；共生性关系构成了人存在于世界之中的基础和方法，是生存实践和人文体验性的方法，是以“做”为特征的方法。教育是有价值负载的，教育的目的性体现了人类的意义与价值属性，而不是价值无涉的，教育价值论要以人的存在意义与价值为基础，坚持人的主体性观点，确立人的价值主体地位，致力于人生意义与价值的构建。生存论哲学方法为教育研究提供方法论的指导，又不代替教育研究的具体方法，坚持理论对实践的检测与反思功能，为教育学提供人学命题和价值命题，而又拒斥一切神秘主义，对一些流行的理论观点进行检测、质疑与批判，在反唯心主义的形而上学之中建立生活世界的“形而上学”。
我国教育学研究一直注重研究方法论的指导作用，也不可否认，有些研究错把马克思主义的方法指导当作直接照抄照搬，用僵化的马克思主义去约束教育研究。但是，当前有些研究则走向另外一个极端，盲目照搬西方现代和后现代哲学观点，不顾教育学的民族性和“本土”性，忽视了教育学的人种、民族、水土和生态特征，更难以认识到教育的社会文化境况。因此，我主张坚持生存论哲学方法论的指导，对一些引进的或移植的新思想、新观点和新方法进行预防性的检测，对一些模糊性的认识进行澄清，对一些“闪光”的口号和命题进行质疑与评判。
(二)生存论视域中的教育学研究坚持方法论的指导，又不替代和否认其他的具体方法，是坚持人学立场的多元化的综合研究
生存论哲学为教育学研究提供了理论思维和方法论指导，但是并不替代和否认教育学研究的具体方法，教育学自产生以来，也一直在借鉴其他学科方法和形成自身的研究方法，教育学也具有一般科学的“方法先行”的特点。我国很多学者非常重视教育研究的方法，也曾提出了研究方法的前沿性问题，并在一定程度上推进了教育学的研究。王坤庆曾著《教育学史论纲》，以研究方法为线索梳理西方教育学发展及其方法论问题，提出了“经验——描述”、“哲学——思辨”、“科学——实证”、“规范——综合”和“科学——人文”的研究范式。[16]这个观点似乎没有受到应有的重视，尤其是对其主张的辩证综合的方法论注意不够。
当前的教育学研究中，一些研究文章提出了很好的主张，强调教育学研究的文化范式，注重现象学方法，这在一定程度上是对的，但就全面性来说是不够的，这就要对其主要思维方法进行检测。我们可以从两方面来分析，一方面，强调教育学不是严格意义上的科学是指教育学的人学立场和人文特性，是指教育学科的综合性质，并不否认用科学的方法研究教育现象，科学的观察、测量、统计、数理逻辑等具有普遍性的方法在研究教育中大有作为，量的研究生命力依然强大，尤其是研究教育的结构、规模和效益等宏观问题还必须采用这些方法。另一方面，单纯突出教育学的现象学性质既不能完全体现教育学科的综合性质，又潜藏着现象学方法的局限。教育学可以是现象学的人文科学，但不一定就说教育学只是现象学的人文学科，只能进行解释学的人文体验研究。现象学的方法可以为教育学所用，就如教育学现象学派的马克斯·范梅南也承认，现象学方法有其不足，它不能用于理解社会整体的特征，也不能解决问题。当然，现象学方法也有多种，人文学科的方法更是多样，李凯尔特的“个别化方法”、解释学的方法、对话的方法等都可以为教育学所用。
因此，我主张用生存论哲学方法论指导教育学科的研究，要从教育学科发展史上继承经过检验的其他方法，还要借鉴和改造其他学科的方法为教育学研究所用。方法具有一定的公共性，而教育学具有独特性。
内容摘要：教育和教育学的发展需要建立与之相应的阐释方式和研究方法论，从生存论哲学视域出发，建立另一种关于教育和教育学的阐释方式，既可以破除形而上学的本质主义式地“看”教育的观点，又能够对一些流行的理论观点进行检测、质疑与批判，从而构筑教育和教育学研究的方法论基础。在生存论哲学视域中，教育不仅指向科学世界，而且通向人的意义世界。
关键词：生存论哲学;教育;教育学
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(三)生存论哲学方法意味着教育学研究不单纯是科学式的普遍性和确定性的寻求，而更应该是人文性的解释、理解、对话与倾听，意味着教育学研究者虔敬与倾听的姿态
自教育学产生以来，世界各国都非常重视教育事业的发展，教育纳入国家发展规划，教育制度化又进一步推进了教育事业的发展，教育事业也是一个国家的综合工程。与此相应，教育学科的领域逐步扩展，教育也应该研究国家的教育政策与管理，可以研究特定的民族与群体生存情态。教育的多学科的综合研究就成为现实，研究方法自然丰富多样，教育研究不排斥科学方法，但是，教育学的人学立场要求教育学研究不像自然科学那样寻求普遍性与确定性，不是放之四海而皆准的真理，不是服从科学的“管理”与“规训”的学科逻辑，而是构建人之生存的意义与价值，是显现和理解人的生存境况，是扩大人的视野和拓开人的思维，是增进人的交往、团结与幸福。
迄今我们的教育研究不是科学的方法运用不够，而是人文学科的方法运用得不多，尤其是人文学科的方法论意识蒙眬。我们很多人的思维还停留在理性主义的“本质主义”及其知识观和真理观上，奉行逻各斯中心主义，迷恋具有总体性和普遍性的本质与真理，把教育学的研究当作一种“管理”与“控制”。生存论哲学方法论提供和彰显了一种“人文逻辑”：坚持人学目的论，注重个体性的生存现象；坚持感性实践的生活形式，显现人与自然、社会的本源性关联；坚持意义与真理的多元性、差异性和解释原则，否认逻各斯中心主义的话语霸权；坚持个体主体性及主体间的生存价值优先的价值观，质疑和批判强迫性共识，呼吁对个体、差异和特殊的解释、理解、对话与倾听。
教育学研究的人文逻辑将使教育研究呈现出更加多元开放的局面，教育学既可以与科学结合，运用科学新发现、新成果和新方法，又能够融入人文学科大家族，把哲学、历史和文化等学科的理论、命题和方法运用到教育学中来，在社会政治、经济与文化发展过程中改善教育实践。教育学研究可以追踪西方教育学科的发展，更要进行本土化，借鉴西方思想，整理中国教育思想资源，建设中国特色、中国风格和中国气派的教育思想。20余年前，陈元晖先生在《中国教育学七十年》一文中就期盼教育学的繁荣与“中国教育学”的诞生，我们有理由期待生存论哲学思想和方法给我们启迪。
最后，要强调的是，生存论哲学方法对教育研究者也提出了要求：研究者要对人与教育保持虔敬与倾听的姿态。
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化学与人类生活论文篇8
【摘要题】期刊工作
【关键词】哲学社会科学类学术期刊/知识属性/学术属性
【正文】
伴随中国出版业市场化步伐的加快，期刊必然面临生存与发展的抉择。在中国强大的期刊阵容中，哲学社会科学类学术期刊占有重要的份额。哲学社会科学类学术期刊是否也应进入市场？是否也应绝对“断”掉“皇粮”，在商海里“自谋生路”？类似问题一直为学术界、期刊界专家、同人所关注。从宏观上看，哲学社会科学类学术期刊属于出版物范畴，属于文化产品之列。但需要特别指出的是，作为出版物的哲学社会科学类学术期刊不仅具有产品属性、商品属性，而且其知识属性、学术属性更为重要。两者相权，后者才是哲学社会科学类学术期刊的本原属性。确切地说，哲学社会科学类学术期刊是特殊的产品、商品，其特殊性在于其知识属性、学术属性远远高于其产品和商品属性。哲学社会科学类学术期刊在市场经济大潮中的定位应首先是学术和知识，其次才是产品和商品；学术和知识属性才最能代表哲学社会科学类学术期刊质的规定性。
一
任何一本哲学社会科学类学术期刊无疑都是作者、编辑及其相关人员劳动的物化成果，是高层次劳动的结晶。从生产活动角度看，期刊一定是产品。但这种产品与一般社会生产的产品，以及普通文化产品又不可同日而语。所以，简单地从产品的角度审视哲学社会科学类学术期刊的属性至少是不完善的。哲学社会科学类学术期刊承载知识——尤其是新知识；承载着学术思想——许多是超前的理性思维，以及新生的理性思维的文字表述。故此，追求知识属性、学术属性，超越一般意义上的知识传播和思想转达，一定是哲学社会科学类学术期刊的圭臬。即使突出哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性，也应无可争议地强调这两种属性均为知识、学术属性所决定，即，产品与商品属性是派生的，它离开知识与学术的价值属性便是“无”，离开了知识和学术属性，单纯的、纯粹的产品属性、商品属性将是无源之水，无本之木。因此，即使强调哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性，也只能以知识和学术为定语：知识—学术产品、知识—学术商品。或者说，在当下文化产业如火如荼的时代，我们必须对哲学社会科学类学术期刊的非商品化属性加以特别强调。
从一般意义上讲，哲学社会科学类学术期刊并不具备知识经济时代知识商品的某些属性，如高风险性和高收益性。虽然哲学社会科学类学术期刊的检验标准也离不开“消费者”——广大专业人员构成的读者群体，但这个群体有别于大众化娱乐的消费群体，更体现一种“相对概念”[1](p213)。哲学社会科学类学术期刊市场占有率是相对的，永远不可能像娱乐文化期刊那样，通过发行量体现自己的优势和价值。某些时候甚至完全相反：真正学术质量上乘的学术期刊与订数、读者数量并不成正比。所以，从读者群体、市场占有率，或从纯商品、产品的角度认知哲学社会科学类学术期刊的属性问题难免以偏概全。这也是精英文化与大众文化消费的规律之区别的本质所在。
哲学社会科学类学术期刊作为学术交流与展示平台已成为学术界的共识。“学术平台”提供的是哲学社会科学类学术期刊在交流中的作用，实际上是在另一个角度凸显了哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性。众所周知，知识和学术的生命力在于交流，在于思想和观点的碰撞，“知识交流所带来的另外一大好处是知识创新的规模效应。……知识只有在相互交流、相互合作中才能发展与壮大。……富有意义的知识交流会造成新的交流结构和交流网，会进一步促进知识的创新，使知识在交流中不断地发展壮大。”[1](p204)因此，哲学社会科学类学术期刊在学术交流、知识交融中所获得的收益是毋庸置疑的，而且至少可以再生出两种比较明显的社会成效：其一，增加了知识和学术含量；其二，传播和催生了新的知识、思想、理念。这些知识、思想、理念对于社会经济建设、精神文明建设绝非可有可无，对社会进步的推动、促进作用毋庸赘言。
毫无疑问，过分强调出版物的产品属性、商品属性必然会消解了哲学社会科学类学术期刊的思想和智慧的含量。和商业化、商品化的一些出版公司、出版社相比，哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性实在是微乎其微。从市场和市场经济的视角审视，哲学社会科学类学术期刊是产品，也是商品。但必须注意的是，哲学社会科学类学术期刊是一种特殊的商品，是知识属性、学术属性突出的产品和商品；或者说，哲学社会科学类学术期刊是知识属性、学术属性非常强的文化产品、文化商品。如果我们一味地强调哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性，势必要消解哲学社会科学类学术期刊自身的真实价值，而且更重要的是，仅仅从商品、产品的视角审视哲学社会科学类学术期刊、定位哲学社会科学类学术期刊，不啻为南辕北辙。假如和对待其他文化产品一样，将哲学社会科学类学术期刊推向市场，以市场经济和价值规律对它进行检验，使哲学社会科学类学术期刊市场化，显然是对哲学社会科学类学术期刊知识属性和文化属性的否定。
我们还应看到，关注市场经济体制下的哲学社会科学类学术期刊的知识属性，必须注意知识经济时代的宏观背景。知识经济时代提升了知识的地位，昭示了知识的重要性。也有人认为，知识经济时代强化了知识的商品属性。应当说，从宏观意义上看，这一观点并无不妥，但真要拿这样一个“标尺”度量哲学社会科学类学术期刊，则应另当别论。
市场经济体制建构以来，由于科学技术对生产力、社会生产的直接作用，科学技术—自然科学的地位得到了前所未有的提升。但社会的繁荣与进步既取决于自然科学的推动，也离不开哲学社会科学的支撑。对于社会来说，自然科学与哲学社会科学如“车之两轮，鸟之两翼”的道理是人所共知的。所以，在强调和强化科学技术是第一生产力的同时，社会科学的地位也应随之提升，这才是科学繁荣的标志。无论市场经济多么发达，无论怎样强调期刊的产品、商品属性，均不应以抵消、销蚀哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性为代价。相反，我们需要认真对待的恰是强化其知识属性和文化属性。从另外一个角度而言，市场经济越发达，越应对哲学社会科学类学术期刊提供更多的物质层面的支持，使其获得保障后的知识属性和文化属性得以尽情展示、绽放。尽管市场经济对于国人来说已不再陌生，但市场经济越发达，新的问题越多，越是需要学术理论研究不断推出新的研究成果，并使之直接、间接转化为决策依据、实践依据，越需要哲学社会科学类学术期刊突出知识和学术属性。
二
哲学社会科学类学术期刊的知识属性、学术属性是其自身的性质所决定的。这里所说的知识属性，不同于一般性的知识传播与传授，而是凸显着原创和创新思想，彰显的是各阶层作者的理性思索。这样，强调对知识和学术属性的强化，终极目的是为了向社会提供高质量的产品。在许多情况下，哲学社会科学类学术期刊所刊载的文章不能直接转化为生产力，不可能直接服务于经济建设。但哲学社会科学类学术期刊追求理论上的战略性、前瞻性问题和重大现实问题研究，对经济建设、经济活动的指导作用已经成为不争的事实。理论对于一个民族、一个国家经济活动的先导作用，解释和阐释了理论不是“务虚”，而是从更深层次上对现实进行理性关注；是实践—认识—再实践—再认识，是人类生产实践活动的重要组成部分，也是推动实践活动不断完善的重要环节。历史和社会实践证明，人类社会的每一次生产力的飞跃变革，每一次制度变迁，都是思想解放、学术理论推动的结果。最为生动的事例当属文艺复兴和启蒙运动。
关于理论研究的原创性、学术性、探索性和时代性作用，以及对社会的贡献相当多的时候是直接的、显性的，绝非间接的、隐性的。比如，早在上个世纪末，一些学术期刊就陆续刊载各类文章，指出美国在冷战后推行霸权主义的战略重点之一，是英语文化的控制权——语境霸权。时至今日，这一问题不仅变成了现实问题，更引起了比较广泛的社会关注。类似事例屡见不鲜，可谓俯拾即是。这说明，理论研究的先导性、超前性是值得我们发扬光大的基本精神，而这种基本精神落到实处更要依靠哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性来传承，也是引领学术风范的具体表象所在。相反，如果我们的哲学社会科学类学术期刊不能够自觉追踪学术、理论热点，对社会和生活的贡献也无从谈起。如同各社会阶层的人群有不同的社会需求一样，文化精神产品也应关注不同文化层次人群的不同需求。哲学社会科学类学术期刊所满足的是从事专门领域专业研究人员的需求，以及专业领域内专家和专业人员的科学研究需求，属于高精尖性质的精神文化产品。故此，哲学社会科学类学术期刊即使在知识经济的大潮中，依然须臾离不开自身的知识和学术属性。这两种属性凸显了哲学社会科学类学术期刊在市场经济、商品经济大潮中的非商品化属性。
市场经济的建构与繁荣的确需要自然科学的支撑，也离不开社会科学的把握。对科学精神的强调，亦离不开人文精神的培育，科学精神与人文精神是社会进步的两大支柱。虽然我们没有充分理由来论证哲学社会科学类学术期刊承担着弘扬全部人文精神的使命，但它至少承担着相当重要的使命。市场经济发展到今天，许多问题的产生并不是自然科学精神不足，反到是我们对人文精神弘扬得不够所致。事实告诉人们，哲学社会科学类学术期刊即使是在发达市场经济的社会背景下，依然存在着相当大的发展空间，而不应人为压缩这一空间。
哲学社会科学类学术期刊主要侧重的是基础理论研究，属于哲学社会科学基础理论研究的范畴。知识经济时代的确凸显了知识的商品属性，但基础知识和基础理论尚不具备消费的功用。所以，有学者指出：“基础知识以及科学理论尚不能在生产生活中直接使用，也不能作为商品来买卖。”[1](p211)无疑，哲学社会科学类学术期刊即属于这类不能买卖的特殊商品。哲学社会科学类学术期刊非同一般文化产品、商品的知识属性和学术属性，也是由社会需要和不可或缺的社会分工来完成的。现代社会无论怎样分工，都需要一部分人从事哲学社会科学基础理论研究，并把研究成果通过哲学社会科学类学术期刊公之于世，使之对社会生活、经济建设产生指导作用。
在我们认同哲学社会科学类学术期刊的产品以及商品属性的同时，还有一个不可回避的问题，这就是哲学社会科学类学术期刊的价值及其实现途径。和其他文化产品一样，哲学社会科学类学术期刊也具有“认识价值”、“道德价值”和“审美价值”[2]。但哲学社会科学类学术期刊不属于一般文化产品，也不能简单地从这三个“价值”层面解读哲学社会科学类学术期刊的内在价值。除了这三项价值外，哲学社会科学类学术期刊至少还应突出文化价值、知识价值和思想学术价值。当然，这三方面的价值绝大多数文化产品也具备，只是哲学社会科学类学术期刊更为明显、更抢眼球。也就是说，当人们关注文化产品的认识价值、道德价值和审美价值时，哲学社会科学类学术期刊的文化价值、知识价值和思想学术价值及其厚重的意义更加重要。文化、知识、思想只有传播才能更充分体现其价值所在。因此，后三项价值又与交换价值相辅相成。
产品、商品的价值实现的基本途径之一是交换。哲学社会科学类学术期刊作为思想、文化、知识的载体，在交换层面与一般文化产品存在共性，但也有差异。哲学社会科学类学术期刊交换的目的是传达、转达思想、文化、知识，其终极目的是为了扩充人类知识和学术文化容量；而直接目的和现实目的，则是承载、贮存人类通过思维、思想劳动而创造出来的新知识、新思想、新观念，为社会提供新的知识内容。强调市场经济在社会生活中主体作用时，也不要忘记我们正处于知识经济时代。知识经济时代除了提升了知识的地位外，还使信息和知识成为了重要的资源。人们认识、获得这种资源，并使之发生转化，才能使知识、信息发挥作用。当然，在人们接触、获得知识、信息过程中，一个必不可少的环节是传播。哲学社会科学类学术期刊在传播知识、信息方面所起的作用是无可替代的，并且总是以传播新的知识、思想观念等为主导，为先导。哲学社会科学类学术期刊所刊载文章的内容绝大多数不能直接转化为生产力、直接服务于社会生产和社会生活，但淡化、淡漠哲学社会科学类学术期刊的知识属性和学术属性是不能被接受的。
三
可以肯定，绝大多数哲学社会科学类学术期刊无法实现市场化，甚至很难接受市场的检验，固守学术田园，强化知识属性、学术属性也许不能说是唯一选择，但至少不具备市场商品的全部特征。比如，一个最简单的事例是，让每一家哲学社会科学类学术期刊都自负盈亏，肯定是不现实的。市场经济体制确立的终极目标是提升人们的物质生活和精神文化生活水平，其中哲学社会科学类学术期刊提供的将是高层次的精神文化产品，以其理论关怀，促进人们精神文化生活质量和层次的提升。这既是哲学社会科学类学术期刊的使命，也是它的职责。当社会需要各种层次的文化，以高雅文化为核心内容的哲学社会科学类学术期刊的作用和地位是无可替代的。
国家与社会繁荣与否的晴雨表并不仅仅表现在工农业生产和GDp的发展状况上，还相应地表现为文化与学术的繁荣程度上。经济强国往往也是文化大国的事实，毋庸进一步论证。文化繁荣与否不能仅仅依据某一部电视剧的收视率与某部“贺岁片”的票房效益，更不可能以某些迎合市场需求的娱乐活动的虚假繁荣来做出判断。因为这些只是文化的浅层表象，绝非深层次的精髓。社会发展进步离不开科学技术的推动，同样离不开广大社会科学工作者的勤奋思索；离不开广大社会科学理论工作者不断推陈出新与增大“精髓”的含量。对于哲学社会科学类学术期刊来说，为广大理论工作者提供一块创新和阐扬自己成果的园地，无疑是立身之本。因此社会经济越发达繁荣，哲学社会科学类学术期刊越需要强化知识和学术属性，越是要固守知识和学术田园。
涉及哲学社会科学类学术期刊与社会、社会生活之间的关系，有必要探讨哲学社会科学类学术期刊的社会批判功能和意识。哲学社会科学类学术期刊以弘扬正确的思想观念、主流意识形态为己任，但我们同样有理由认为，这一切都建立在对旧的陈腐观念、思想认识误区的批判和澄清的基础之上。学术界有人强调，哲学社会科学工作者及其学术研究应密切联系社会生活实际。其实，对这一问题应从不同的侧面进行阐释，加以理解。根据哲学社会科学类学术期刊的学术、知识属性，我们有理由认为，哲学社会科学类学术期刊在知识经济时代、网络时代更应强化批判意识和社会批判功能，并据此整合思想文化资源，批判、矫正思想认识上的种种误区，帮助人们澄清思想意识领域内的种种模糊认识，明确先进科学理念，为市场经济以及各项经济建设活动提供方法论层面的思想学术成果等等，这不仅体现了哲学社会科学类学术期刊的本真价值，而且体现了对现实社会生活的真实关怀。网络时代，各种名目的思想、思潮、观念层出不穷，其中不乏错误的、消极的、危害国家和文化的东西。如何增强人们理论上的鉴别力，作为“学术人”义不容辞。因而，哲学社会科学类学术期刊肩负的使命前所未有。哲学社会科学类学术期刊在思想文化领域内高层次的、深刻的批判与“辨伪”是任何一种文化产品、商品所不能替代的，不可替代的。
我们在强调人的科学素质的同时，更要强调人的人文素质；在培养科学思维的同时，也应当培养人文思维。市场经济的发展需要科学精神和科学思维，但离开了人文精神和人文科学的思维，我们的科学思维也难以发挥应有的作用。市场经济越发达，越是呼唤广大理论工作者从深层次上关注现实、关注社会生活，越是对哲学社会科学类学术期刊提出更高的要求——知识和学术要求。因此，强化哲学社会科学类学术期刊的知识属性、学术属性，是哲学社会科学类学术期刊进入市场，在市场经济大潮中立于不败之地的最佳选择。
我们没有理由绝对地拒斥哲学社会科学类学术期刊的产品属性和商品属性。既然认同其产品、商品属性存在，那么在市场经济条件下，效益便是不可回避的现实问题。从一般意义上讲，期刊的效益应由社会效益和经济效益两部分构成。相当数量的期刊实现了两个效益，故此，其产品属性和商品属性是比较明显的，所谓“双赢”的特点是鲜明的。但如果简单地以笼统的“效益”衡量或要求哲学社会科学类学术期刊，则需要另当别论。就经济效益而言，哲学社会科学类学术期刊的投入与产出难成比例，因为在流通领域——实现经济效益的唯一渠道——哲学社会科学类学术期刊不可能有较多的市场份额和经济、货币上的回报，价值规律的作用相对弱小，作为哲学社会科学类学术期刊的消费者不可能存在更大群体，因此，追求社会效益必然成为哲学社会科学类学术期刊的选择。从前，涉及社会效益时，“虚论”较多，一旦具体分析这种效益的获得时，同样离不开消费者，或者说脱离了消费环节的任何效益都是虚无的。因为，不论强调产品、商品属性，还是强调知识和学术属性，假如期刊刊载内容——高层次脑力劳动的精神产品不能满足消费者——特定文化水准群体的读者的精神文化、学术需求，不对社会文化事业有所贡献，那么同样不可能获得社会效益。这便是同属哲学社会科学类学术期刊为什么有些期刊受到欢迎，有些则遭遇冷落的原因所在。因此，在我们淡化哲学社会科学类学术期刊的产品属性、商品属性的同时，必须强化其知识属性和学术属性，以通过知识、学术属性获得人们认可的社会效益。
总之，如同哲学社会科学类学术期刊不能像“文化大革命”那样绝对地“听命于政治”一样，哲学社会科学类学术期刊也无法绝对地受制于经济杠杆。这是历史的经验教训，也是市场经济体制确立以来的深刻教训之一。无论市场经济怎样发展，无论价值规律在人们的日常生活中发挥怎样的作用，对社会、人生进行深层次理性思索总是“进行时”。我们认为，从本质属性上认识到哲学社会科学类学术期刊的非商品、非产品属性，是哲学社会科学类学术期刊弘扬知识和学术属性的基本前提。简单地以产品和商品属性规定哲学社会科学类学术期刊难免流于粗陋，势必影响到整个哲学社会科学的繁荣进步。
参考文献
化学与人类生活论文篇9
论文摘要：作为人类社会早已存在的应用写作与文学写作两大部类的写作活动，其理论研究和学科建设水平存在着应用写作滞后于文学写作的现状。由于经济社会快速发展对应用写作人才的需求，当今应是真正建立起科学化的、当代应用写作学理论体系和教学训练体系的年代。“当代应用写作学”的理论与训练体系，应由“两个理论层次”：“当代应用写作原理学”和“当代应用文体写作与训练学”共“九论”构成，在“九论”研究中要科学界定其研究对象、范围、内容和重点。
一、问题的提出
新时期写作学理论研究与建设经过三十年的探索和发展，已经取得了巨大的成就，写作学理论专著、教材和论文成果的丰硕，足以令我们感到鼓舞和振奋。然而，作为人类社会早已存在的两大部类的写作活动——应用(或实用)写作与文学写作，其学科理论研究水平相比较而言却存在着一定的不平衡性，即应用写作还滞后于文学写作的研究水平。
应该说，近二十年来，随着经济社会的发展，人们普遍从重视文学写作研究转向了越来越重视应用写作研究。在应用写作研究领域，同样取得了丰硕的学术成果(诸如著作、教材和论文等)，其中不乏有创新之作。但从学科建设的视野审视，应用写作学还未能形成较为完备、科学的理论体系；应用写作教程，仍明显地停留在“知识+格式+例文”的经验和方法的归结层面上，未能建构起深刻揭示应用写作自身本质特征和内在写作规律的科学化的理论与训练体系。当代应用写作学还未能出现像“文学写作学”那样的诸如“诗歌创作论”、“小说创作论”、“散文创作论”、“戏剧影视文学创作论”等那么多的宏篇理论巨著。这种研究现状不能不令我们写作学界同仁倍增时代责任感。
2o世纪9o年代，社会主义市场经济体制的确立，更新了人们的思维观念，开阔了人们的研究视野，在以经济建设为中心、进一步扩大改革开放的新时期，经济社会快速发展的各个方面、各个领域都在逐步转轨变型，现作活动也发生着巨大的变化，应用文体写作的适用范围几乎遍及了国内外的政治、经济、文化、科技、外交、商贸等各个领域和科学技术、文化交往的各行各业。现代化建设和经济建设对应用写作人才迫切需求的客观事实，不允许人们对当代应用写作学的研究与理论建设问题等闲视之，所以，20世纪9o年代成为应用写作大发展的年代，成为应用写作学的理论体系和训练体系逐步形成的年代。笔者认为，到了21世纪初期的今天，应该是当代应用写作学的理论研究和建设尽快提高质量和层次与水平的年代、是真正建立起科学化的当代应用写作学理论体系和训练体系的年代。
二、首先应准确界定当代应用写作学的研究对象和研究范围与内容
建立科学化的当代应用写作学的理论体系和训练体系，首先必须弄清楚和回答四个重要而又基本的问题，即何谓应用写作?何谓应用写作学?应用写作学独特的研究对象是什么?应用写作学的研究范围与内容如何界定?这些根本而又重要的理论问题。写作界学者们虽已有多种论述，但认识却很不统一。
我们说，作为人类所特有的精神生产的写作实践活动主要分两大部类：一类是具有审美功能的文学写作活动，一类是具有实用功能的应用写作活动。所谓“应用写作”，是指在经济社会管理中，党政机关、企事业单位、各种商贸组织所广泛运用的各种行业性的常用文章的写作。它一般包括处理公务的机关应用文和处理私务的日常应用文两大类。
从现当代文体分类学的角度看，写作学界一般把当代文体分为四大部类，即文学类文体、应用类文体、理论类文体、新闻类文体。而广义的应用写作，除包括上述应用类文体(公务应用文和日常私务应用文两大类)外，还包括一些习惯上人们不称之为应用文的新闻文体、理论文体等，人们又多以“实用写作”称之(相对于文学写作而言)。
就当代应用写作(广义)而言，又通常把它分为四个部类：第一类是行政公文写作(十三类)；第二类是工作事务文书写作(诸如工作计划、工作总结、工作报告等)；第三类是日常应用文写作(诸如书信、申请、协议等)；第四类是行业专用文书写作(诸如法律文书、财经文书、新闻文体、理论文体、外交文书、军事文书、科技文书等)。对现当代应用文体要进行系统归纳分类，可多至数百种。
应用写作的“应用”二字，是其基本的特性和功能，它具有以下四层含义：一是它的写作内容是经济社会管理和社会生产与生活以及实际工作中所需要解决的问题，具有直接的应用价值，在经济社会管理中起到“中介性”①和“工具性”的功能作用(它不像文学写作那样对阅读欣赏者只是在潜移默化中产生思想情感的共鸣作用)；二是它有着直接明确的写作目的，或传播信息、或交流经验、或指导工作、或指挥行动、或协调关系、或告知事项等，其针对性很强，行使着行政管理的社会职能(它不像文学写作那样主要是为了审美愉悦和消遣，作者的创作思想是靠“形象”描写本身予以间接地表现的，其创作目的在于寓教于乐，陶冶人们的情性)；三是它的写作表现方法不是采取文学写作的艺术化的方法(如虚构、夸张、典型化等)，而采用的是朴实简练、准确真实、实录直书式的表达方法，直接宣明写作的主旨和目的，靠无可置疑的事实材料表述和逻辑分析论证来理智地“说话”；四是它的文体结构组合形式一般都有大致的规范性和格式化的要求(它不像文学文体那样没有结构的格式化要求，追求创意性的特色)。由此可见，有针对性地解决实际工作问题、明确写作目的、真实具体的写作内容、朴实简练和准确直书式的语言表达、写作格式规范性的要求、直接产生实际工作效率的写作价值，以及在经济社会管理中起到“中介性”和“工具性”的管理功能作用等特点，构成了当代应用写作活动的本质特征。
应用写作和文学写作其精神劳动的最终成果形式固然都是文章，都是一定的社会生活、客观事物在作者头脑中思维、反映的产物，运用的表达工具都是语言文字，写作目的都是为了表达思想情感和传达信息，但二者的区别却是十分明显的。最本质的区别在于二者的社会功能作用不同：应用写作的直接目的和作用主要在于指导经济社会的生产、发展和管理，以及日常工作的开展，主要行使经济社会管理的“实用性”功能；而文学写作的主要功能是“审美性”，即通过艺术形象的塑造，对阅读欣赏者实现着审美愉悦和陶情冶性的教育影响作用。“实用性”是应用文体写作成为经济社会管理的“中介”和“工具”的本质功能；“审美性”是文学文体写作成为大众“审美欣赏教育”的本质功能。这既是两种写作活动的“个性”特点，又是二者的本质区别点。
由此论之，所谓“应用写作学”，就是研究现当代应用文章的写作特点、过程、功能作用、写作规律和写作规范、方法、技巧的一门学问。
根据毛泽东同志的“科学研究的区分，就是根据科学对象所具有的特殊的矛盾性”(《矛盾论》)之说，应用写作学的研究对象就是当代应用类文章在写作实践活动过程中所具有的各种特殊的矛盾性的问题。
由应用写作的特殊的矛盾性问题，决定了当代应用写作学的主要研究范围和内容应由九个方面构成：一是应用写作活动运作过程、特征、功能和写作规律的研究；二是应用写作学理论体系构成的研究；三是应用写作活动产生、发展历程和历史经验的研究；四是应用写作作者应具备的智能素养研究；五是应用写作学的教学目标和教学方法论的研究；六是应用文体的分类与分类原则和方法的研究；七是各类各种应用文体的写作原理、写作规范、写作方法和技巧的研究；八是各类各种应用文体的写作训练体系和训练方法的研究；九是当代应用写作工具与手段的现代化变革(如电脑写作操作技术)的研究等。
三、当代应用写作学理论与训练体系的建设
由以上对当代应用写作学的学科概念、研究对象、研究范围和内容的探析，我们认为，建立起科学化的“当代应用写作学”的理论体系与教学训练体系，应由“两个理论层次”与“九论”构成。其理论体系的层次构成为：
上编为写作基础理论层次：“当代应用写作原理学”，主要由五个部分构成：
(一)应用写作行文过程、特征、功能与规律论——主要是对当代应用写作行文运作过程的研究，包括对应用写作的取材、炼意、谋篇、行文、定稿、成文与行文办理程序的研究；包括应用写作活动的本质特征、社会功能作用、写作行文规律的研究等。它旨在阐明应用写作活动行文运作过程的特点、内容与规律。
(二)应用写作理论体系构成论——主要是对应用写作学的研究对象、范围、任务、内容、方法和理论体系构成的研究，以及对应用写作学与其他相关学科的联系与区别的研究等。它旨在阐明如何科学地建构当代应用写作学的学科理论体系与训练体系。
(三)应用写作产生发展流变论——主要是对应用写作的产生与发展历程、学科理论的逐渐形成与发展、国内外应用写作学的研究状况等理论问题的研究。它旨在阐明应用写作产生、发展与演变的特征、内在规律与历史经验。
(四)应用写作作者智能素养论——主要是对从事应用写作的作者应具备的智慧、能力、素养以及智能结构如何合理形成的研究。它旨在阐明从事应用写作的作者要成为高素质的写作人才应该具备的主、客观条件和智慧与能力。
(五)应用写作教学目标与方法论——主要是对应用写作课程的教学职能、培养目标、专业教学内容、教学方法的研究。它的研究应做到：针对不同专业的特定教学对象和培养对象，制定科学的培养目标、文体写作与训练的类别和内容。针对长期以来写作教学与社会对写作人才需求存在的偏差问题，其研究应注意做到：纠正写作教学目的的误区，使应用写作人才的培养与当今务实致用的社会需求相结合；纠正写作教学培养目标的误区，使应用写作人才的培养与为当今经济社会的发展服务相结合；纠正写作教学方法的误区，使应用写作人才的能力培养与人文素质的全面提高相结合；最终实现“懂理论、会写作、能办文”的(“学者+作者+实务者”)“三位一体”应用写作人才的培养目标。
下编为写作技术理论层次：“当代应用文体写作与训练学”，主要由四个部分构成：
(六)应用文体分类论——主要是从文体分类学的角度对当代应用文体分类的原则、标准、方法、意义和作用等进行研究，从而对当代所有应用文体作出系统、全面、科学的类别划分。它旨在阐明各类文体的独立意义、个性特征和社会功能作用。
(七)各类应用文体写作原理、规范、方法论——主要是对当代各类各种应用文体的文体特点、写作原理、写作规范、写作方法与技巧等的研究。它的研究应做到各种文体写作原理、写作规范和写作技法论述的理论性与写作实践训练的可操作性达到有机结合；其研究应改变过去那种“知识+格式+例文”的旧格局，构建起“写作理论+写作规范+写作方法技巧+例文导学”的新模式，力求上升到一定的理论高度。
(八)各类应用文体写作实践训练论——主要包括对各类应用文体写作教学实践环节的写作技能训练(工程)体系的研究；各类应用文体写作训练效果测评体系的研究等。它旨在阐明各类应用文体写作技能训练的特点、内容、过程、途径、方法和写作规范与要领等，应力求达到文体写作理论指导与文体写作实际训练的有机结合与最佳结合。
化学与人类生活论文篇10
在新形势下，各类社团层出不穷，大致可以分为实践型社团、学术钻研型社团以及思想教育类社团等。学生理论社团的兴起对高校党组织建设有着十分重要的作用，理论社团不仅强化了学生的思想教育培养，也丰富了大学生的业余生活。可以说，高校应加强对学生理论社团的创新和引导。
一、目前高校社团工作的发展状况
由于高校教育机制的不断创新和完善，高校的招生率持续增高，高校理论社团的数量也在快速增加，主要原因有：
（一）高校理论社团的影响力持续增高
在中学时期，大部分学生都受到固定不变的班级形式的影响，到了大学，这种根据兴趣爱好组建的社团会大大吸引学生的目光，他们享受这种跨专业、跨班级甚至跨年龄的组织形式。社团的组建为学生在社会和学校之间搭建了一个桥梁，参与到社团组建和发展的学生既可以学到人与人之间交流的技巧，也可以全面提高自己面对困难的应变能力。
（二）参与到社团的人数持续增长，社团类别和数量也在增多
根据不同学生的不同需求，高校组建了内容不同的社团，主要有思想教育类、志愿服务类、文艺类、文化传播类以及体育类。整体人数的增加为理论社团人数的增加奠定了基础，社团的参与人数也从刚开始的几百人增长到几千人。
二、高校理论社团在高校思想政治教育中的地位
现如今，高校社团作为学生活动的主要场所，在学生素质、思想教育和社交能力方面都有着重要的影响力。高校理论社团作为培养大学生思想政治能力的关键渠道，不仅受到国家的重视，也受到学校党组织的关心，因此，高校理论社团在高校思想政治教育中的地位不可忽视。
一是理论社团是高校思想政治教育实践教学的主要组成部分，是高校学生提高自己思想政治能力的重要方式，也是思想政治教育理论运用到课外活动的关键途径。
二是高校理论社团充当着“先锋排头兵”的角色，是大学生将理论变为实际的重要场所，社团不仅为大学生努力进步成为高素质人才提供了动力，也为大学生思想政治教育教学带来了精神支撑。
三是高校理论社团可以激发学生的兴趣，学生在参与课外活动（志愿服务、社会调查、理论发表等）的过程中，会加深对社会的了解，同时也可以培养他们自愿去服务社会的能力，提高他们的社会责任意识，加强综合素质。
三、高校理论社团对加强高校思想政治教育的作用
（一）给大学生创造了理论联系实际的机会
现如今，高校理论社团组织倡导“理论联系实际”的教学方法，除了要带领学生熟悉理论知识之外，还鼓励学生积极投身于社会实践当中。大学生在实践学习的时候，可以主动去感受社会事物，培养自己改造社会的想法和能力。如此一来，不仅拉近了学生与社会间的距离，也增加了学生的社会责任感，激发了学生关注社会的热情。
（二）提升了校园文化的品位
理论社团的进步和发展方向，在高校组织建设和校园文化建设中有着重要的地位。科学、文明的理论社团在根本上提升了校园文化的品味。理论社团既为校园文化发展提供了方向，也为高校政治理论的学习创造了愉快轻松的氛围。学生社团是校园文化表现的主要形式，理论社团体现了校园文化的内涵，引领了校园文化的健康发展，所以说，高校理论社团能力的高低决定了校园文化的品味。
（三）促进思想政治教育的载体改新
高校学生社团活动最显著的特征就是参与的全面性、选择的自愿性。多样化的社团活动指的是其将世界观、人生观和价值观融为一体，充分体现出团结主义、爱国主义和社会主义的思想。高校社团之间的交流沟通可以把学生的思想政治教育贯彻到校园文化中，在活动中不断学习，达到事半功倍的效果，同时也有效地提高了高校社会主义核心价值观的建设。高校社团的主要成员是学生，但也离不开教师的参与。高校理论社团为学生之间、教师之间以及师生之间的交流创造了机会，在交流过程中会提升各自的政治素养，也在促进高校思想政治教育方面起到重要作用。
（四）增强思想政治教育的实效性
现在的大学生受到马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想及科学发展观的影响，在一定程度上提升了自身的思想政治素养，在人生观、世界观和价值观方面也得到了升华。高校理论社团经常举办各种活动，可以提升大学生的思想政治素质，并为高校的党组织建设带来一定的推动作用。高校理论社团举办的课外活动可以为大学生思想政治教育方面带来便利，从而增强高校思想政治教育的实效性。