儒家思想中的女性地位篇1
【关键词】儒家思想现代女性成人教育发展契合
【中图分类号】G72【文献标识码】a【文章编号】1674-4810（2015）02-0032-02
一研究价值
1.中国新时代女性表现出高学历、高追求的特点
经济的快速发展，三口之家的增多，女性家庭地位越来越突出，社会责任越来越大，家庭角色、社会角色、自我角色出现冲突。儒家“民本”“宽政”“忧国”“忠君”等思想唤起现代女性参政、议政的意识。
2.传统文化的女性被压抑，现代女性的新观念与之冲突
传统的儒家文化对女性强调“三从四德”“女子无才便是德”。显然这些传统的儒家思想早已落伍，现代女性更多的是强调以独立姿态立足于社会。
3.成人教育可以化解这一冲突
成人教育即“担负对社会角色的人所进行系统、持续的学习活动，其目的在促进知识、态度、价值和技巧上的改变。”我们可以通过女性成人教育有效地结合中国儒家传统文化思想，取其精华去其糟粕从而对女性进行教育，开设各种有意义的课程，开拓她们的视野，让她们认清自身的社会地位及其社会价值，准确给自己定位，处理好社会角色、家庭角色间的关系，从而达到促进其自身的发展，使其集中华传统女性的优良美德和新时代女性的特点于一身，为社会的发展与进步做出卓越的贡献！
二传统儒家思想对中国女性的有利影响
传统是人类心灵在岁月的沟壑中慢慢积累而成的“特殊的社会文化信息系统”。儒家思想对女性最重要的影响体现在妇德、妇言、妇工、妇容等方面，即儒家强调所谓的“妇道”上。作为女性，妇女操守“妇道”的重要表现在尊老爱幼、和睦邻里、从一而终等方面。随着中国社会的发展与进步，家庭观念也随之加强。在新的形势下，家庭的发展和稳定，无疑会促进社会发展和稳定。于是保证家庭新秩序，成为中国当代社会发展的一个重大课题。在传统儒家思想影响下形成的家庭模式，正好适应这一需要。在儒家伦理要求中，子对父母，可以集中到一点就是孝。“人之行，莫大于孝”，父母对孩子需要慈，孝与慈能协调父子、母子关系。妻子对丈夫以柔，夫对妻要以和。“尚中贵和”是儒家思想的基本特征，反映了中国人对待人与人、人与社会及人与自然的态度。中庸是儒家的一种主张，不善不恶之人之本性，待人接物采取不偏不倚、调和折中的态度。从人性上来讲，就是人的本源，人的根本智慧本性。在儒家思想中，“中”被视为一条处理客观事物矛盾的普遍法则和践行标准。人们按照“中”的法则行事就不会犯错误，即“中行，无咎”。在这种伦理道德的影响下，女性应不断地修身正己，按照儒家思想进行品德修养、完善人格。
三如何有效地利用中国传统儒家思想教育现代女性
1.开设相应课程，开拓女性视野
通过开设丰富多彩并具有现代意义的课程让女性认识新时代中传统观念对女性要求的新内涵。贤妻良母是传统文化中对女性的最高要求和评判尺度。贤妻是妻子要为满足家庭的需要而存在，良母是女性作为母亲应按照一定的道德规范教养孩子成才。贤妻良母在现代社会仍被认为是评判女性的一个重要标准。女性不仅对家庭而且对社会都应尽到责任，同时兼顾生活和事业的双重任务。现代女性更多的是看重家庭和事业兼顾，她们不仅拥有自己的工作，有独立的经济来源，而且在家里也是勤劳苦干、教育孩子。她们既是有理想、有追求、有目标和工作能力的强者，又是现代家庭的好妻子、好母亲和好媳妇。
2.营造弘扬传统儒家思想的社会大环境和重视传统儒家思想的教育
虽然儒家思想对女性要求限制较多，但不乏为现代女性借鉴之处：如强调女性要温柔贤良、夫妻间要举案齐眉、做母亲要有奉献精神等。我们可以通过融会贯通现代女性的独立精神和创造智慧，教现代女性学会处理人际关系、解决家庭困惑、战胜性别歧视，从而获得更高的幸福指数。也可以开设女德班――将儒家思想的精华和现代女性的独立、智慧相互融合，教女性学会处理人际关系、解决家庭困惑、战胜职场性别差异，促进其明确自身定位，即明确自身的社会定位，对女性的品格特征和能力的明确定位。要培养和增强她们的女性主体意识，要引导她们克服自身的依赖性和盲从性，给她们独立思考和独立行动的能力。
3.提升女性自身道德素质的自觉性，培养对传统文化的兴趣和爱好
现代女性在生活和事业打拼中，往往出现两个极端：一种是依附男人生存，精神和经济都不独立，生活不见得幸福；另一种则是精神和经济完全独立的女性，但由于其在工作上和家庭生活中都比较强势，生活幸福的也不多。真正幸福的女人往往是会处理工作和家庭之间的关系，既拥有自己的事业，又能做好贤妻良母。所以在现实生活中应注意培养和提
升女性自身的修养，培养自身的素质与兴趣爱好，从而促进自身更好的发展。
参考文献
[1]张维主编.成人教育学[m].福州：福建教育出版社，1995
[2]易银珍.中国传统女性伦理观的基本内涵[J].中华女子学院学报，2006（3）：43～46
[3]林丹娅.中国女性文化：从传统到现代化[J].厦门大学学报（哲学社会科学版），1997（1）
儒家思想中的女性地位篇2
关键词：儒家；女性；人格
理想人格，简单来说，就是人们的榜样，是一个社会、一个民族文化最为推崇的人格范型，它总是体现了在一定历史发展阶段上统治阶级的利益和该阶级塑造人格的基本方向和人格标准。“圣人、君子、贞女、节妇”等词，这些都是儒家理想的范型人格，即中国古代传统文化的轴心，辐射到生活的各个领域，成为中国传统文化中的圣贤和人们崇拜的内容对象，以儒家思想为核心的中国传统文化，对女性的理想人格，作了以依附男性，顺从男性为基调的设计。
一.教育
把教育的功能看成是道德教化的功能，这是整个封建教育的基本观点。在中国封建社会，教育一开始便和道德教化紧密的联系在一起，对女性的教育培养亦是如此。《女四书》是中国封建社会的女子教材总称，包括东汉史学家班彪之女班昭所撰写的《女戒》、唐代女儒学才女宋若莘所撰写的《女论语》、明成祖徐皇后为教育宫中妇女所写的《内训》、明末儒者王相之母刘氏所写的《女范捷录》，《女四书》是关于儒家女子教育的专书，是贯彻儒家礼教思想的一套女教材，阐发着一系列的女教思想理论、内容与方法，形成为一部“女学”或“女子教育学”旨在阐发儒家所宣扬的“三从四德”的妇道，培养具有封建思想品格的贤妻良母。
早在先秦时期，儒家的典籍中就有关于女性教育的思想，如《周礼》中就提出了女性应具有的四德，妇德、妇言、妇容、妇功。《仪礼》中也说明了女性应有“三从”之义，即未嫁从父、出嫁从夫、夫死从子。随着中国封建社会的发展，统治者为了加强封建专制统治，就日益注重和大力提倡儒家礼教和女子教育，要求女性坚守礼教而能齐家，从而有助于封建王朝的治理。在这种形势和要求下，开始出现了女子教育著作。迄明朝晚年，从历代的女子教材中选取出上述的四本书，汇编成为成套的《女四书》。
《女四书》的基本思想就是贯彻儒家所提倡的封建“三纲”，“五常”之道，主张男尊女卑，实施“三从四德”教育，以培养封建的贤妻良母。其理论基础则是儒家所讲的天地、乾坤、阴阳之说。《女四书》所讲的男尊女卑、三从四德，充分表现了封建社会的神权、君权、父权、夫权四条精神枷锁，极端歧视和压迫妇女，无视其人格，使其思想与生活不得自由与自主，一切只能听从天命、父命和夫命的摆布。只能被困于家中，不能进入社会参与活动，这样的女子教育，蹂躏了女性的身心，摧残了女性的人格。
二.形象
缠足，是女性肉体被物化的一种方式，物化，是指有生命的女性被当作非生命的存在，按照男性社会的需求和审美理想去改变和塑造。在中国封建社会，社会的主要分工模式是男耕女织，儒学以及奉儒学为官方哲学的统治者，千方百计的限制女性享有正当的参政权利和其他的社会权利，以三寸金莲为女性人格美的象征，可起到相当大的限制作用。从肉体上来说，三寸金莲是为了限制女性参与社会活动而设置的肉体障碍；从人格上来说，是为了加强女性对男性的依附和顺从。三寸金莲便从一种个性的畸形审美，变成了控制女性活动的肉体障碍。是否具有“三寸金莲”，成为女性人格美的一个重要衡量标准。
三.婚姻
婚姻家庭关系是人类社会历史发展中不可缺少的方面，人类生命的延续，就是通过正式承认的两性结合形式，即婚姻关系进行的，家庭是人类自身再生产的社会单位。中国封建社会里，女性在家庭中从未有过独立的人格。“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”，这是在封建社会女性命运的普遍体现。未出嫁是隶属于父亲，女子没有选择自己婚姻的自由，只能听从父母的安排，遵从“父母之命，媒妁之言”，婚后又隶属于丈夫，即使在丈夫死后，女性的人格仍然得不到自由，因为在儒家文化中，必须奉行“从一而终”的贞洁观，使女性从肉体到灵魂都处于人格的蹂躏之中。
儒家所提倡的“饿死事小，失节事大”的婚姻贞节观，是封建社会压抑女性的自然性需求和正当的婚姻生活的强制手段，是要女性为履行儒家的道德原则，实行儒家所设计的依附人格而死,让女性为已失去效力的婚姻关系，为已经死去的男性恪守终身义务。
在儒家大背景下的中国是一个重视家庭、有高度秩序并具有等级观念的社会。儒家上承父系氏族社会文化和周代所构建起的父权制社会性别制度，强调男尊女卑，男主女从，男女有别的纲常伦理思想和观念，这种绝对统治和服从的秩序就像天地阴阳一样出于天意不可改变。男女双方存在着生理上的差异，这是毋容置疑的事实，但这种差异在以儒家为代表的中国传统文化中却得到了强化，将女性卑弱论上升到了哲学理论高度，根深蒂固地深植于人们的思想观念中，成为一种天经地义、永远如此的意识。在封建社会的儒家思想制约下，女性早已经失去了作为人应有的人格尊严。
参考文献：
[1]《儒家伦理哲学》陈谷嘉人民出版社（1996-06出版）
[2]《中国儒学史研究》张秋升、王洪军齐鲁书社（2004-12出版）
[3]《中国古代的女子教育课本》张鸣岐中华书局（1990-03出版）
[4]《儒家理想人格与中国文化》朱义禄复旦大学出版社（2006-10出版）
儒家思想中的女性地位篇3
关键词：孟姜女儒家法家法治
孟姜女的故事在我国流传广泛，无论从时间长度或空间广度上，都是我国民间文学的代表之作。众所周知，孟姜女故事的主题经历了阶段性的变化，在现代视界中，这些变化颇具启示意义，因此值得深入探索与研究。
一、故事的原型：儒家思想的宣传
孟姜女故事的原型，记载于《左传・襄公二十三年》：
齐侯还自晋，不入，遂袭莒，门于且于，伤股而退。明日将复战，期于寿舒。杞殖、华还载甲夜入且于之隧，宿于莒郊。明日先遇莒子于蒲侯氏。莒子重赂之，使无死，曰：“请有盟。”华周对曰：“贪货弃命，亦君所恶也。昏而受命，日未中而弃之，何以事君？”莒子亲鼓之，从而伐之，获杞梁。莒人行成。齐侯归，遇杞梁之妻于郊，使吊之。辞曰：“殖之有罪，何辱命焉？若免于罪，犹有先人之敝庐在，下妾不得与郊吊。”
按上文记载，杞梁随齐侯攻营，结果战死。齐侯归国时在郊野遇见杞梁的妻子，便派人向她吊唁。但是杞梁之妻拒绝，她认为，杞梁如有罪，不敢辱君之吊；杞梁若无罪，齐侯应去她家中施吊礼。这则故事的主题，讲的是对礼制的信守。这则故事发生在周朝，比后来孟姜女哭长城的故事版本要早，依当时《礼记・丧大礼》的礼制要求，大夫去世，国君应派人去死者家中吊唁，郊吊只能施于所谓的贱者。在周朝，礼虽是经国家、定社稷、序民人的根本，但社会中却常有逾礼之事发生，正所谓的“礼崩乐坏”。但杞梁之妻不但知礼，更能守礼，因此难能可贵，故被《左传》记载。
汉元帝时期的刘向对上述《左传》的记载很感兴趣，并将其改编，分别记载于《说苑》与《列女传》中。《说苑》主要写杞梁与其战友华周的忠义，而《列女传》突出的是杞梁之妻因丈夫阵亡而悲痛欲绝，其号哭崩城，并最终投水殉节。在这里，刘向塑造了两个义士与一个节妇的形象，宣扬了君为臣纲、夫为妻纲的儒家思想。
上述故事发生的背景，正是诸子百家出现、发展、互相争鸣并付诸政治实践的时期。其间，秦国因践行法家而统一天下，法家因此成为儒家的主要对手。法家重视法律，但其并非主张“依法治国”的法治，而是推崇法、术、势相结合的“以法治国”，认为“权制断于君则威”，主张将法律布之于众、实施刑无等级、重刑、一尊等。《史记・秦始皇本纪》记载：“上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。秦法，不得兼方，不验，辄死。然候早气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过”。在这种严刑峻法的极权统治下，秦朝社会矛盾日益突出，终于二世而亡。法家的缺点正如朱熹所批判的，系只见刑名且刻薄少恩，“后世之论刑者不知出此，其申商之刻薄者，既无足论矣”。秦亡之后，汉朝虽然继承了秦制，但暴秦的快速灭亡还是给了道家及儒家等实践其政治学说的空间。汉武帝时董仲舒提出“罢黜百家、独尊儒术”后，儒家学说逐渐成为封建正统思想。不过，独尊儒术，并非意味着要取消其他各家。据《汉书・元帝纪》汉元帝做太子时，向他的父亲汉宣帝建议“宜用儒生”，宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯德教，用周政乎！”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”一般认为，汉朝政治法律的特点一是王霸结合，即代表儒法结合，由此延伸是礼法并用、德刑兼备，即所谓的外儒内法。二是在王霸结合为主的前提下，道、墨、名、阴阳等凡是符合巩固、完善封建大一统帝国政治秩序和长治久安的所有学术思想“杂”而采之，兼而用之。西汉后期，汉元帝死后41年，大儒王莽篡汉，儒家的正统地位进一步加强。
考察上述背景，孟姜女故事的原型其实在于宣扬儒家思想，其当时并不是作为民间故事出现，而是被记载于《左传》这一儒家重要典籍，并被儒家学者刘向所改写。从后来儒家日益取得正统地位的发展轨迹看，孟姜女故事原型表达的以尊卑等级的仁为核心的思想体系，被认为是最佳的统治之道，而以此为基础形成的礼法规范，可以达成儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。随着儒家主流意识形态地位的确立，儒家经典中再也未见对孟姜女故事原型的改写或宣传。
二、故事的演进：对暴政的控诉与对自由幸福的渴望
唐末五代或宋初敦煌石室卷子中有一首小词《捣练子》：
孟姜女，杞梁妻，一去燕山更不归。造得寒衣无人送，不免自家送征衣。长城路，实难行，乳酪山下雪，吃酒则为隔饭病，愿身强健早还归。
在这首歌里，塑造的主要是一个忠于爱情的形象，但提到了长城，矛头只是隐约地指向了暴政。唐末诗人贯休的《杞梁妻》一诗则控诉道：
秦之无道兮四海枯，筑长城兮遮北胡。筑人筑土一万里，杞梁贞妇啼呜呜。上无父兮中无夫，下无子兮孤复孤。一号城崩寒色苦，再号杞梁骨出土。疲魂饥魄相逐归，陌上少年莫相非。
在诗人笔下，孟姜女故事发生在秦朝而非春秋，杞梁也不是战死疆场而变为筑城而死，杞梁妻哭倒的则由城墙变为了长城，此外，关于杞梁妻投水而死的情节也改为杞梁妻随夫而逝，魂魄相逐返回故里。此后，“孟姜女”取代了“杞梁妻”，流传地域越来越广，流传形式也越来越多样化，除了诗歌、小调外，还被编成长调、话本、戏文、杂剧、小说等。
分析以上变化，不难看出，演进后的孟姜女的故事，已经不再具有儒家的意识形态意义：故事设置在秦朝时期，是因为在儒家长期的渲染下，秦朝是横征暴敛的典型，而秦始皇修长城正是暴政中的暴政；杞梁不是死于征战而为筑城所害，则先前儒家所讴歌的忠君思想荡然无存；孟姜女哭跨长城，则是对暴政的直接控诉；“疲魂饥魄相逐归”所表达的也不再是夫为妻纲，而分明是劳苦大众所追求的真爱与自由。中晚唐时期，反应社会黑暗与民生苦难的作品大量出现，“优端齐终南，颐洞不可掇”的忧愤成了当时文学的特质与基调。将《杞梁妻》与杜甫揭露唐玄宗因发动开边战争而给人们带来深重灾难的著名叙事诗《兵车行》对读，我们就不难领悟贯休写这首诗的主观命意。
纵观孟姜女故事的发展，其缘起于法家学说占主导地位的时代，为的是儒家思想的传播，为的是建立一个繁荣稳定、富强和谐的理想社会。然而，当儒家成为社会主导思想后，那样的理想社会并未到来，相反，儒家所否定的秦朝式暴政一再重演，民众自发地改编了孟姜女的故事，“孟姜女”从儒家的道德典范化为了普通大众的代言人，用孱弱的声音诉说大大小小的“秦始皇们”的暴行。
徐忠明教授说：“中国传统文学作品当中有着极为丰富和多姿多彩的法律文化史研究资料可资利用。”因此，从古代文学作品理解中国古代法律文化有着重要的学术价值与意义，而法律文化具有很强的延续性，其对当今法治社会的建设具有重大的影响。就孟姜女故事而言，其情节非常简单，因此并不能如《窦娥冤》之类的故事一样提供给我们具体法律制度方面的信息，但其演进进程却给了我们一个反思中国社会法律治理路径方面的机会。
参考文献
[1]何勤华.法家法治理论评析[J].华东政法学院学报，1999（1）：17-23.
[2]朱杰人等主编.朱子全书，晦庵先生朱文公文集，卷14.上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002（20）.
儒家思想中的女性地位篇4
【关键词】周作人；思想；儒家；佛家
周作人的思想，前期和后期存在着很大的反差，其实，人的思想，在某些基本的方面，应该是有其一以贯之的一面，倒是历史的风云变幻，往往使“不变”带上了扑朔迷离的神秘色彩。那么什么是周作人思想中的“不变”呢？
一、儒与佛的交融
1934年，周作人适逢五十岁生日，感慨平生，做了两首《五十自寿打油诗》，诗一云：“前世出家今在家，不将袍子换袈裟。街头终日听谈鬼，窗下通年学画蛇。老去无端玩骨董，闲来随分种胡麻。旁人若问其中意，且到寒斋吃苦茶。”诗二云：“半是儒家半释家，光头更不著袈裟。中年意趣窗前草，外道生涯洞里蛇。徒羡低头咬大蒜，未妨拍桌拾芝麻。谈狐说鬼寻常事，只欠工夫吃讲茶。”
其中这样两句“前世出家今在家”和“半是儒家半释家”颇耐人寻味，也许，周作人自己就认为他的思想里其实含着儒家和佛家的双重因子。
（一）儒的熏陶。周作人出身于书香门第，从小就接受以儒家思想为核心的传统文化的熏染，儒家文化价值观念对他有潜移默化的影响。深入周作人的思想实际，我们会发现，这个五四时期激进的反传统主义者的深层意识实际上与传统的儒家思想有着内在的精神联系。有人认为，周作人对儒家文化的态度经历了一个戏剧性的变化：“早期，他以激烈的反儒姿态开始了一个现代思想者的历程，随后又作为思想革命的主将，对儒家文化施以全面地抨击；然而二三十年代后，他逐步亲近并标榜儒家，甚至以儒家自居，系统地阐释并宣传儒家思想。”
1.人道主义。人道主义是周作人五四时期的思想纲领，他认为文学，应该是关注人的生存状况，反映并揭示人的普遍命运。他强调的重点是人的生物本能和人的存在，并把人道主义规定为“个人主义和人间本位主义”，并且认为在道德关怀的情感层面上，以个人主义为核心的人道主义还是以一个人类大同的社会理想为指归的。这一道德指向显然有基督教博爱主义和近代人道主义的西方资源，但作为中国知识分子，其道德指向与儒家传统的渊源关系却不容忽视。儒家道德社会理想作为理想形态已潜入中国知识分子意识的深层，成为其乌托邦情结。儒家思想的核心是“仁”，“仁者，人也”，由个体的仁推向社会，形成了儒家大同理想的传统，这对周作人的人道主义思想有潜移默化的影响。
2.中庸之道。在20世纪20年代，周作人就说自己是一个中庸主义者，“我最喜欢中庸主义，觉得在那里也正是适切”，“我的理想只是中庸，这似乎是平凡的东西，然则并不一定容易遇见”。周作人的中庸思想渗透到人生观、处事态度、文化艺术观及文学创作中，对他的一生产生了极其深刻而又复杂的影响。而此种影响既有积极因素，又有消极因素。众所周知，中庸不仅是儒家的伦理学说，而且是“儒家的矛盾观或发展观”，是他们“对待整个世界的一种看法”。周作人自述一生接受古今中外各方面的影响，在知与情方面，“分别承受西洋与日本的影响为多”，意的方面则“纯是中国的”，即他向来所说的“儒家精神”，其核心是仁与中庸。在这方面，“不但未受外来感化而发生变动，还一直以此为标准，去酌量容纳异国的影响”这是符合周氏的思想实际的。他自小接受诗书经传的教育，秉承儒家思想的濡染熏陶，但他并未全方位地受纳儒家学说，而是倾重被他奉为儒家精神的仁与中庸。
（二）佛的浸染。周作人出生时，便传言为老和尚转世，而周自己也颇得意于这个虚假的故事。在南京学堂时，他就培养起了对佛经的兴趣，并在北大任教时曾想开设佛教课。在他老年成为一个真正意义上的孤家寡人时，佛教的痛苦观、孤寂观、寂灭感、幻灭感，与其产生了深深的、刻骨铭心的共鸣并给了他某种程度的慰藉。周的一生，与佛结下了不解之缘。
1.人生之苦。佛教认为人生来就是苦的，所谓“苦海无边，回头是岸”，主张人应当洞穿世事，从贪嗔痴慢中解脱出来。应自知人有生有灭，有盛有衰，要明白生死无常，不可执著。周作人对“苦”有偏嗜，他的一生，不断地说及人生“苦”的命题，他将书房称为“苦雨斋”，所编散文集也多有以“苦”为名：《苦竹杂记》、《苦茶随笔》、《苦口甘口》。除此之外，他还喜用有苦涩之味的“药”，如自号“药堂”，编书《药堂杂文》、《药堂语录》、《药味集》等。周作人的苦涩来自于他对人生之“苦”的体味。他曾花了较长的一段时间精研佛经，佛学四谛中“苦谛”教义与佛教中生本不乐的生命观悄然渗入他的生活方式与心理情感。在他看来，苦是生命的基调，生活的底色。正是这种对于人生“苦”的本质的彻悟与正视，使周作人在遭受人生忧患后逐渐复归于平静，并在对人生苦难的咀嚼中养成一种坚忍刚毅的性格。
2.女性解放。世间的女子都应该喜欢周作人，因为他，最为关注女性，关注女性的解放。这是他的思想里面一条贯彻始终的主线。周作人在妇女观上的建树在我国现代思想史上是独一无二的，并且是全面而系统的。一方面，他对我国封建礼教的落后妇女观，如不净观、贞节观、小脚文化等进行了猛烈的抨击，指出它们的非人性化性质；另一方面，他还以宏观的“人类学”视角、科学的眼光建构了现代新型女性观，认为女性的解放要以“人的发现”的思想觉悟为前提，以科学常识为武器，在经济独立的基础上维护自身的尊严。周作人的妇女观也是受到了佛教影响的。在对待女子的态度上，佛教显现了与多年并行的封建社会的不同，它是持垂怜态度的。将男女置于同一地位加以抚恤。佛法本身是要解救人世痛苦的，当然也包括妇女的痛苦，而且，妇女的痛苦往往更为深切。另外，佛法是平等的法，对于女性自然没有什么高下的区别。
（三）儒与佛的交融。周作人自己的一生，其实一直纠缠于儒与佛之中。作为一名深受中国传统文化熏陶的知识分子，内心总怀有“达则兼济天下”的情结。新文学运动初期的周作人，提出“人的文学”、“平民的文学”，抨击“祖先崇拜”，号召进行“思想革命”，他起草的文学研究会宣言中说道：“将文艺当作高兴时的游戏和失意时的消遣的时代已经过去了，我们相信文学也是一种工作，而且又是与人民很切要的一种工作。”在这里，周作人很明确地表示：文学，应该关注人的生存状况，反映并揭示人的普遍命运。这些主张，明显与儒家的积极入世相关。而当风起云涌的“”逐渐落潮，社会依然是一潭死水，那个期待中的自由、平等、互爱的理想世界并没有出现。原来以笔为枪为炮换取一个别样社会的“济世”之志只是一场浮梦。他失落、迷茫、沮丧，开始怀疑先前的主张。原本儒家积极入世的精神遭受重创之后潜入意识的深处，佛家的隐逸、幻灭思想适时出现以慰藉他失落的心。正如他自己所说“梦想家与传道者的气味渐渐地有点淡薄下去了”。他逃遁，由一个勇猛无畏的“叛徒”变成一个闭门修身养性的“隐士”。
二、结语
“半是儒家半佛家”，袒露了周作人这种出世与入世共存的矛盾思想。佛教是站在人生之外，以佛养心，指向自心；而儒家则站在人生之内，以儒养德，指向世俗。世事的牵绊令周作人自觉的关注尘世，在儒释之间难以两全，一颗欲避世的尘心还在凡俗中浸染。
【参考文献】
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儒家思想中的女性地位篇5
《水浒传》从民间传说到成书经历了宋、元、明三个朝代，在有限的对于女性的叙述中，反映了特定历史时期的妇女观，留下鲜明的儒家思想的烙印，主要体现在封建礼教对女性的禁锢和蔑视，然而，另一方面宋元之际又是中国古代城市经济空前发展的时代，市民阶层壮大，市民意识增强，反映到作品中的妇女观也鲜明地显示了一些进步，冲破了传统的儒家思想观念，流露出些许的民主思想。
【关键词】 《水浒传》 儒家思想 妇女观
《水浒传》从民间传说到成书经历了宋、元、明三个朝代，所写人物有七八百人，其中女性人数仅为全书总人数的十分之一，在有限的对于女性的叙述中，反映了特定历史时期的妇女观。在中国漫长的封建社会中，儒家思想与伦理道德观念紧密结合，形成了“男尊女卑”、“男主女从”的基本观念。尤其是南宋时程朱理学兴盛，理学把封建伦理道德提到了无以复加的地步，存天理、灭人欲、三从四德，进一步加强了对女性的禁锢。元朝统治者推崇理学，明初，朱元璋更是大力提倡理学。《水浒传》的作者，作为那个时代的文人，不可能摆脱这些束缚而超然存在，所以作者在描写女性时不可避免地体现出一种传统的儒家思想要求的妇女观。然而，另一方面宋元之际又是中国古代城市经济空前发展的时代，资本主义经济萌芽出现，市民阶层壮大，市民意识带着时代的清新空气，强烈地冲击着作者，反映到作品中的妇女观也鲜明地显示了一些进步，冲破了传统的儒家思想观念，流露出些许的民主思想。
一、作品妇女观的积极方面
（一）小说塑造了勇敢机智的女杰形象，展露出男女平等民主思想的一线曙光
《水浒传》难能可贵地将三位女性列入着力表现与赞美的一百零八将之中，塑造了母夜叉孙二娘、母大虫顾大嫂、一丈青扈三娘三位绿林女杰形象。她们不仅有粗豪、勇猛、一往无前的英雄气概，更有临危不惧的胆识、谋划周全的精细、善于应变的机敏。武松在孟州杀人，逃到张青酒店，孙二娘巧妙地把武松化装成行者，从而免除了一场灾祸；顾大嫂软硬兼施劫牢救二解、混入敌牢救史进更显机智细心；扈三娘不仅貌美，而且武艺超群。聚义后，她们冲锋陷阵，屡立战功，利用女性特有的身份，常假扮艄婆、贵妇、农妇混入敌方，偷袭、接应，起到了男子不可替代的作用。作者在塑造三位女英雄时冲破了一般的封建妇女观，使她们也和其他男英雄一样，铲奸除暴，武艺高强，她们也和其他好汉一样平起平坐，在梁山泊占有自己的一席之地，不用再像花木兰那样乔装打扮，可以说这些女性真正走出了家庭，走上了社会，而且参与到男性的政治活动中来，发挥着她们作为女性的胆识和才干，成了“女人中的强者”。三位女主角摆脱了“大家闺秀”“小家碧玉”的藩篱，作为农民起义军的成员，男女同上战场，在那个女子无才便是德，女子深受皇权、父权、夫权、族权四条绳索束缚的时代，能够描写出这样一群女性无疑是一种创举，无疑展现了一线“男女平等”的民主思想的曙光，在一定程度上挑战了儒家思想倡导的男强女弱、男主外女主内的社会模式，反映了作者妇女观中积极进步的一面。
（二）小说表达了对被损害、被侮辱的妇女的同情
小说除了歌颂梁山女英雄，鞭笞淫妇虔婆，还塑造了一批被损害、被侮辱的妇女形象，反映了那个年代女性悲惨的命运，不禁令人同情和感叹。北宋末年，奸臣当道，恶霸横行，鱼肉乡里，民不聊生。林娘子是上层社会的贵妇，因美貌过人，遭来一场横祸，最后自缢殉情；李师师是个烟花名妓，才色双全，理解、同情梁山好汉，甘愿冒险接受“招安”信息的传递任务，而李师师对燕青的“嘲惹”示爱，燕青与之姐弟之拜的拒绝，则充分揭示出这个挣扎在社会最底层的女性内心的追求和痛苦；金翠莲曾被恶霸霸占；张太公的女儿遭强人蹂躏……作者对这类妇女倾注了怜悯的爱，字里行间溢满真切的同情，反映出作者对造成弱女子不幸的黑暗现实的不满，是作者妇女观中进步一面的表现。
二、儒家思想的消极影响与小说妇女观的局限性
毋庸讳言，一部伟大的作品在超越时代的同时，也必然受到时代思想意识的束缚，《水浒传》在展露妇女观积极一面的同时，不可避免地受到根深蒂固的儒家妇女观的消极影响。《礼记·郊特牲》中说：“男先乎女”，“妇人，从人者也。”这已经有了“夫为妻纲”“出嫁从夫”的味道。《论语·阳货》中写道：“唯女子与小人难养也，近之则不逊，远之则怨。”将“女子”与“小人”相提并论，足见对女性的鄙夷和贱视；孟子在《滕文公下》中写道：“以顺为正者，妾妇之道也”，认为女性应该依附男性而生存。在儒家思想看来，女性必须自甘卑弱，恪守“三纲五常”“三从四德”，服从男人的意志，受父系文化意识的支配，女人只有安于社会指定的位置，才会受人尊敬。《水浒传》宣传了儒家的人生价值观念，其妇女观必然带有明显的局限性。
（一）女性自我意识缺失，缺乏独立人格
细读作品，我们不难发现，作者无法摆脱男尊女卑思想的影响，三位女英雄虽在水泊梁山占有一席之地，但却无法不受制于男人们。
首先，从扈三娘的个人境遇来看就是一个很好的例证。扈三娘，扈太公之女，祝彪之未婚妻。水泊梁山攻打祝家庄，祝扈李三家联盟抗敌。扈方以一丈青为首，挥刀跃马，驰骋战场，直扑宋江，生擒王英，勇猛无比。扈三娘不仅武艺高超，而且还拥有海棠花似的美貌，她的未婚夫祝彪也英俊潇洒，武艺高强，可称得上是郎才女貌，非常般配。可是三庄被攻破后，祝彪被杀，扈三娘被擒，一屈为宋太公之女，再屈为身材矮小、丑陋好色的王英之妻，低首伏心，了无一语，与前面英勇的扈三娘判若两人，在自己人生的大事上，她木然处之，任由命运摆布，其话语权根本失语，我们听不到她心底的任何声音，缺少人性的流露。出现这样的结局，究其根本原因还在于作者落后的妇女观：扈三娘无家可归，而宋太公是义父，宋江就是义兄，依照“三从四德”、“父母之命、媒妁之言”的封建伦理，宋江便义气地将扈三娘许配给了王英。扈三娘成了宋江实现承诺的一个筹码，丧失了独立的人格，是一个被弱化的、没有个性的人。扈三娘的悲剧表明：即使她再高贵、英勇，即使她可以将须眉打下马来，但却冲不破男性强权的压迫和禁锢。
其次，从三位女英雄的结局来看，她们走得是一条与那个时代的妇女殊途同归之路——“夫唱妇随”、“夫死妇随”。尽管她们武艺高强，分别居于其夫之上，但上梁山后每每出征，她们又都随夫而行；排座次时，只能列于其夫之下；当她们的丈夫在沙场一一战死时，除顾大嫂侥幸存活外，其余都随夫战死沙场。三位女英雄的命运，显然受到夫权思想的主导，这无疑是“夫为妻纲”封建伦理道德观对作者思想的束缚。
（二）作品中婚姻常属爱情代名词，忽视压抑了女性的感情需求与思想意识
在儒家文化的字典中没有爱情的概念，婚姻常常是爱情的代名词,“儒家学说之所以在众多学说中获胜，以后成为中国长期的统治思想和行为规范，绝非偶然，它的以血缘关系为轴心的伦理政治学说完全适合以宗法制度为核心的中国封建政治的需要，而血缘关系必须藉男女交合来实现，这就是宗法制度所要求男女关系所遵循的伦理的根本契机。”小说描写的婚姻多属不幸的，它忽视压抑了女性的感情需求与思想意识。
潘金莲、潘巧云、阎婆惜都是身处社会底层的城市妇女，在《水浒传》中她们被描写成不守妇道，寡廉鲜耻的淫妇，她们的被杀是替天行道，维护道德的必然结果。但是仔细分析三位女性的“****”，是与她们不幸的婚姻紧密相连的。做人使女，颇有几分姿色的潘金莲因“不肯依从”那个大户的纠缠，被“倒贴些房奁”，白白嫁与了“身不满五尺，面目生得狰狞，头脑可爱”的武大，她不满意这样一个丈夫，心中苦闷，西门庆的出现，王婆的唆使，同时也是出于女子本身对美好爱情（在潘身上由于情感的不幸变化为一种性欲）的追求才祸起萧墙，酿成千古恨，可以说，潘的不幸直接根源于地主大户的残酷报复。只因阎婆得了一口棺材，十两银子的救济而“无可报答”，就用女儿阎婆惜与宋江“做个亲眷来往”，宋江却是“只爱学使枪棒，于女色上不十分要紧”，他一没把阎婆惜平等看待，二没给她爱情，仅使她保持衣食无缺的生活，这种情感只能说是同情而不是爱情，宋江没有娘子，可他并没有把阎婆惜娶作正妻，因为门不当，户不对，作者是根据男尊女卑、三纲五常的封建礼教来处理二人关系的。作为一名下层妇女，张文远的出现激起了她对爱情的渴望,这种渴望是如此的强烈，致使她的行为偏激，理想和追求变得畸形，可以说，阎婆惜的不幸源于廉价的买卖。潘巧云和杨雄之间谈不上什么感情，杨雄爱的只是舞枪弄棒，不善嘘寒问暖，而且一个月内有二十几天不在家，潘巧云实际上是在守活寡，成了家庭的一件摆设。而潘巧云与后来出家的裴如海可谓青梅竹马，较之杨雄，潘裴二人的感情成分较多一些，潘的红杏出墙也实属必然。
当然，我们并不是说这几位女性该去通奸、杀夫、讹诈、堕落，她们的结局只是封建时代只追求个性、只追求所谓个人幸福的妇女的必然结局。即使按照现在的道德标准，她们的所作所为同样是被认为犯罪的。问题的关键是，作者在铺陈这些故事情节时，始终抱着“万恶淫为首”“妇女是祸端”的封建观念，字里行间渗满了这样的女性就是罪恶源泉的说教。“红颜祸水”的观念在中国封建社会根深蒂固，历史记载上往往将亡国殒命归咎于女子，对女子尤其是漂亮女子进行种种非难。如殷商的灭亡不是纣王昏庸无道造成的，而是由妲己的美貌所致；东周的灭亡源自褒姒的嫣然一笑；中唐王朝的衰乱起因于杨贵妃……美丽的女子是败家亡国的罪魁祸首，人人得而诛之，《水浒传》在叙事中更是强化了这种看法，所以在作者的笔下，潘金莲们所受的惩罚要比男的严重得多。比如说，西门庆是被武松斗杀的，而潘金莲就被挖出心肝；潘巧云和裴如海私通，裴如海是被杀，而潘巧云却被肢解。作者没有给她们一丝惋惜、一点同情，只是一片咬牙切齿的憎恨，将她们的死归于违背贞节操守无疑是受到封建礼教影响所造成的，这也充分体现出了作者落后的妇女观。
（三）回避英雄豪杰感情世界的描写，看不到英雄们立体的多层次性格
儒家思想注重人的群体意识，强调人的社会属性而忽视个人属性，所谓“内圣外王”是说男人应当看重道德修养与功名心，放弃个人欲求与发展。所谓“食色性也”是说饮食之欲、色欲是人的本性，尤其好色的本性不易改变，渔色无度之辈层出不穷。《论语》孔子慨叹：“吾未见好德如好色者也。”儒家经典所阐述的鲜明观点之一就是压抑人的色欲，否则危害性极大。《礼记·礼运》说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”又说：“圣人之所以治人七情，修十义。”还说：“饮食男女，人之大欲存焉。”意思是圣人的职责就是治理人的七情，使之在正常范围内发展，尤其要贬抑“饮食男女”之大欲。《礼记·坊记》说：“故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。”宣布“故君子远色以为民纪，故男女授受不亲”。这一系列论述发展成为宋明理学“存天理、灭人欲”的理论。
生活在北宋末年的梁山好汉们只“好德”“重友”，他们绝大多数不娶、不近女色，即便是一些有家室的好汉，也不沉湎于男欢女爱。“好色”的梁山好汉屈指可数，王英是典型的好色之徒，他在第32回捉住去坟头化纸的刘高夫人“自抬到山后房中去了”，对此，宋江道：“原来王英兄弟要贪女色，不是好汉的勾当。”燕顺道：“这个兄弟诸般都肯向前，只是有这些毛病。”他的这一“嗜好”被梁山好汉嗤之以鼻，暗中耻笑。
《水浒传》好汉们不爱女色，究其原因，其一，如前文所言，“女人是祸水”的观念影响。其二，儒家倡导的禁欲主义观念影响。在中国古代流行这样一种看法：女色是斫伤生命的斧子，行欲会耗损男子的精元之气，而禁欲则会使人精力充沛。《水浒传》好汉大都崇尚超人的体力和高强的武艺，疏远女色被认为是保持这种体力的重要措施。《水浒》中提到某人喜爱习武，往往同时附上一句“不爱女色”之类的话。如晁盖“最爱刺枪使棒，亦自身强体壮，不娶妻室，终日只是打熬筋骨”。卢俊义“平昔只顾打熬气力，不亲女色”。其三，就男女地位而言，儒家力倡男尊女卑，友与色往往被放在互相对立、排斥的地位，《三国演义》中刘备的言论极具代表性：“古人云：‘兄弟如手足，妻子如衣服’，衣服破，尚可缝，手足断，安可续？”“重色轻友”者会遭到人们的蔑视和贬斥。《水浒传》作者笔下的好汉们看重的是朋友义气，为朋友可以两肋插刀。倘若陷于情爱之中，当然就会“儿女情长，英雄气短”。
所以，在《水浒传》中崇尚这样的观念：英雄必过美人关，真正的英雄不会“好色”，否则就有悖于儒家伦理道德的要求。“相貌堂堂强壮士”的武松、燕青是这方面的代表人物。“身躯凛凛、相貌堂堂”的武松对潘金莲极具诱惑力，任其挑逗、引诱，不为之所动，尽显“顶天立地啮齿带发男子汉”的风格。面对京城名妓李师师的言语撩拨，英俊聪明、百般伶俐的燕青心生一计，拜她为姐姐，抵住了美色的诱惑。而这些女人却用姿色和性命成就了英雄好汉。
有趣的是，西方国家文学作品中的好汉在这一点上与中国好汉完全不同。在西方，那些行侠仗义的好汉一般被称为骑士。一个理想的骑士总有着缠绵的爱情，他们是女子的仰慕者和保护者，而不懂爱情、践踏女性的人则被称作恶棍。这种对骑士的看法是如此的普遍，以至于一个没有情人的骑士不配被称作骑士。塞万提斯笔下的唐·吉诃德想成为一名骑士，却苦于没有情人。无奈之下，他只得在想象中将他见到的一名村姑当做他的情人而大写情书。这当然是一种幽默，但由此也可以看出，东西方思想文化的不同而导致作者笔下人物形象的差异。
通读《水浒传》，我们不难发现，整部作品回避英雄豪杰感情世界的描写，显得阳刚之气有余而阴柔之美不足，水浒英雄们漠视女性、仇视女性，以其冰冷的理智扼杀了自己的情感，把英雄斗志与儿女情长截然分开。“内圣外王”的要求，使《水浒传》中的英雄豪杰决“不以嗜欲累其心，不以小害大”，他们恪守封建伦常，感情世界一片荒芜。鲁迅说：“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫”，避开女性世界的描写，我们看不到英雄们立体的多层次的性格，英雄的生命色彩亦随之暗淡。
参考文献：
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王学泰.水浒与江湖[m].北京：中国工人出版社,2004.
儒家思想中的女性地位篇6
一、从朝廷看小说中的儒家思想
先秦儒家伦理思想与政治的关系非常密切,“君行仁政,斯民亲其上”(《孟子·梁惠王下》),相反,如“暴其民甚,则身死国亡,不甚则身危国削”。所谓,“君者,舟也,庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”(《荀子·王制》)。孟子还明确提出了“民为贵,社稷次之,君为轻”的观点,是民本思想的重大发展,这些见解和主张对任何时代的掌权者都有深刻的教育意义,它说明人心向背关系到国家和君主的命运,社会治乱的根源在于统治者为政的得失。他们认为:要想国家长治久安,国君必须首先正己,同时,还必须不拘一格降人才,选贤任能。孔子曰“举直错诸枉,则民服,举枉错诸直,则民不服”(《论语·为政》)。
《水浒传》的作者无愧为优秀的文学家,他用先秦儒家的伦理政治观点观察社会,否定程朱学派“臣子无说君父不是的道理”的说教,把矛头直指无道昏君。在《水浒传》的《引首》中,作者歌颂了由文曲星包拯和武曲星狄青两个贤臣辅佐宋仁宗而出现的安定昌盛局面。从第二回开始,则把矛头转向揭露“昏君无道,宋室不竞”的情景,写宋徽宗在称帝之前就对“门风帮闲之事,无一般不晓,无一般不会,更无一般不爱”,做了国君之后,更“六宫多少如花女,却与唱淫贼辈游”,荒淫无度,并且还大兴土木,劳民伤财。他还重用了蔡京、童贯、杨戳、高俅等好邪之辈的大臣,一贯的巧言令色,糊弄皇上,把持朝政,陷害忠良,拉拢亲信,对人民巧取豪夺,对起义军血腥镇压,但在外族入侵时却软弱无能,连吃败仗,其至为了一己之私而不惜出卖国家和民族的利益。
奸臣高俅是作者描写的重点人物,他“若论仁义礼智,信行忠良,却是不会”,活脱脱的一个浮浪破落户子弟,因胡作非为,屡教不改,被其父告到开封府,断二十脊杖,“迭配出界发放,东京城里人民,不许容他在家宿食”,金圣叹就此批曰“不容他在家,却容他在朝”,像高俅这样一个坏事屡做不止的浪荡子弟,封建官府不容他,人民群众不容他,以至于生身之父都不能容他,然而却为朝廷所赏识,他的发迹似属偶然,其实是与道君皇帝气味相投,物以类聚而已。他飞黄腾达之后,仍然无恶不作,成为贪官污吏的典型代表,究其根源就是昏庸透顶的道君皇帝在做其后台。这正显示出先秦儒家伦理政治观念的批判锋芒。
在小说中,讲人伦、道德,有真才实学的人则是被以宋徽宗为首的封建统治阶级千方百计地打击。王进被官报私仇而逼走他乡,而林冲被强夺妻室而家破人亡:两位八十万禁军教头就这样先后遭受残酷迫害。像心怀仁义之志的史进、鲁达等英雄好汉“才调皆朝廷之才调也,气力皆疆场之气力也,必不得已而尽入于水泊,是谁之过也!”[1]23无可厚非,当然是徽宗之过也,“加人躬有罪,无以万方,万方有罪,罪在联躬”(《论语·尧曰》),《水浒传》中所写地痞流氓、土豪劣坤横行霸道,全然不受法律的制裁,由此可见,君臣道德的沦丧,必然导致了封建法纪的废弛。小说写柴进之叔因被高俅弟弟高廉小舅子殷天锡欺侮,柴家要去京师打官司一事,金圣叹批曰:“高俅是道君皇帝的心腹,一个鼻孔出气,哪还管什么正义、公理和法度呢!”[1]447轰轰烈烈的农民起义就是在这样一种残酷的社会背景下气势磅礴地展开的,正如金圣叹所说,一部大书“不写一百八人先写高俅,则是乱由上作也”[1]10。作者的本意就是把矛头直接指向封建道君皇帝,由此也可以看出作者儒家的伦理政治观念、胆识和气魄。
二、从梁山好汉看小说中的儒家思想
在《水浒传》中,施耐庵热情歌颂了以宋江为首的梁山泊英雄好汉,以先秦儒家的人伦道德为准则,歌颂了他们的高尚品质和精神,儒家学派认为,明人伦守道德是人异于禽兽的最根本所在。讲究义、礼、智、忠、信等是作为“君子”所必不可少的品德修养,除此之外,还认为只要“仁义忠信,乐善不倦”,人皆可以为尧舜(《孟子·告子上》)。
在小说中,以晁盖、宋江为首的梁山泊英雄好汉是很讲孝悌、仁义、礼智、信行、忠良的,与高俅为代表的封建统治阶级恰好相反。晁盖,待人“致诚”、“仗义疏财”,是远近闻名的好男子”,“天下豪杰乐至门下”,他关心人民疾苦,痛恨封建统治者,对封建统治阶级的残酷镇压勇于反抗,与吴用等智取生辰纲,给贪官污吏以沉重的打击,上梁山做寨主之后,与众弟兄共同聚义反抗官府,为民除害,“交情深似股肱,义气如同骨肉”,获得了很高的威望。
宋江,可以说是具备“仁、义、礼、智、信”五德的典型代表,因为讲仁,他仗义疏财、慷慨助人,人称“及时雨”;因为讲义,他担着血海般干系挺身救晁盖,使七条好汉得以逃离魔掌;因为讲礼,以至于连李逵这样威猛强悍的人都愿意死心塌地的跟着他做保镖;因为讲智,才取得了像“智取无为军”、“三打祝家庄”、“三败高太尉”等战役的胜利;因为讲信,他只要答应了许人财物,就决不失信于人。他成了儒家仁义礼智信的化身。在征辽战争中,面对辽国高宫厚禄的诱降和吴用“弃宋从辽”的劝说,宋江却说“此事切不可提。纵使宋朝负我,我忠心不负宋朝。久后纵无功赏,也得青史上留名。若背正顺逆,天下不容恕!吾辈当尽忠报国,死而后已!”[1]694这番话,体现出的正是儒家的忠君思想。
李逵,绰号黑旋风,“在梁山好汉中排名第二十位,为三十六天罡中的‘天杀星’他面貌丑陋,但正直善良,是梁山好汉中性格鲜明,颇受读者喜爱的英雄。”[2]被金圣叹称赞为“人中之宝”,他对封建统治者最具有反抗精神,对梁山众弟兄爱得深切,对奸臣贼子恨之入骨。他耿直、讲信义,在救柴进一事中,说“我打死了殷天锡,却叫柴大官人吃官司,我如何不要救他”,金圣叹在《读第五才子书法》称赞他的品德说“《孟子》‘富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈’正是他好批语。”[1]2宋江做主梁山后,一门心思要招安,小说第七十一回写到,宋江借赏菊吟诗,表露招安心意,“黑旋风便睁圆怪眼,大叫道:‘招安,招安!招甚鸟安!’只一脚,把桌子踢起,攧作粉碎。”[1]611然而,招安之后,当他知道宋江给他酒里下了毒时仍然无怨无悔,只是流泪说:“罢!罢!罢!生时服侍哥哥,死了也是哥哥部下一个小鬼!”由此,我们更可以看出李逵对宋江的忠心耿耿,儒家提倡的“忠义”跃然纸上。
除此之外,李逾、三阮、公孙胜、雷横等也都是有名的孝子;而武松则是“悌”的典型代表。由于无道昏君和奸臣贼子的逼迫,他们不得已而上梁山,于是就有了“犯上作乱”的罪名。
另外,在《水浒传》的具体描写中,作者张扬以天下为己任的精神,蕴含着儒家伦理学派“天行健,君子自强不息”的精神。从智取生辰纲开始,梁山泊英雄好汉就与封建统治者进行着艰苦卓绝的反抗斗争,“他们严惩邪恶势力,打州夺县,劫狱开仓,救济百姓,使梁山泊成为一块光明的天地,体现的正是一种以天下为己任、为国为民尽忠尽力的可贵精神。”[3]
三、从出世之人看小说中的儒家思想
在《水浒传》小说中,除朝廷和梁山英雄之外,儒家积极入世的伦理思想却在和尚、道士及神仙这些出世之人身上也不同程度的表现了出来。在历史上,宋徽宗作为一个皇帝,但却奉道极虔,做出了许多的荒唐事情,并且他还自称“道君皇帝”,《水浒传》作者也反其道而行,让佛道之徒及长老仙师却往往成为身着袈裟道服的儒者,让人耳目一新。
小说开头便写“张天师祈攘瘟疫”,虽然带有一定的迷信色彩,但是它已经充分证明,努力给人民解除苦难、以天下为己任的还有道教教主;花和尚鲁智深和行者武松都积极入世,当不当和尚都力求奋发有为,以刚健为本,并非消极避世而皈依佛门,五台山智真长老尽管曾以封建正统思想约束鲁达的积极入世,但总体来说,他还是给以支持的;公孙胜和他的师父罗真人,保着宋江一直到破辽胜利之后,才功成身退,在小说前七十一回中,他们披着道袍,但信奉和实践的却是以天下为己任、极积入世的儒家思想;玄女娘娘清静而有为,但是她身静而心并不静,可以说,她也是个出世而又关心国家大事的神仙,她曾嘱托宋江要“替天行道”,并且授予他三卷天书,要他为国为民尽心尽力,在攻打辽国的危亡之际,她又给宋江托梦,授予其破敌之法,才使他得以彻底战胜辽国。作家通过一个又一个佛道人物的描写,从侧面清楚地显示出儒家“自强不息”的伦理思想,激人奋进,让人心潮澎湃。
四、从妇女形象看小说中的儒家思想
经历中国几千年漫长的封建社会,“男尊女卑”、“男主女从”的基本观念在儒家思想与伦理道德观念紧密结合的过程中基本形成了。作为那个时代的文人,作者根本不可能摆脱这些束缚而超然存在,传统儒家思想中妇女必须遵守“三纲五常”、“三从四德”,服从男人意志的要求自然而然的会被体现出来。
如:作品中的正面妇女形象三位女英雄,顾大嫂是做“人肉馒头”的,而孙二娘曾经卖“蒙汗药”酒,都是谋财害命之徒,“一丈青”扈三娘低首伏心地由宋江主持,嫁给了自己并不喜欢的王矮虎,只是为了说明宋江的恪守信义。这些女性在她们的丈夫在沙场一一战死之后,除顾大嫂侥幸存活外,其余都随夫战死沙场,其实,三位女英雄的命运,显然受着夫权思想的主导,是“夫为妻纲”的封建伦理道德观对作者的束缚。
潘金莲、阎婆惜、潘巧云都是身处社会底层的城市妇女,在这些封建正统思想的主导下,作者把她们描写成了不守妇道,寡廉鲜耻的,她们的被杀甚至是维护道德、替天行道的必然结果,但是仔细分析三位女性,她们的放荡是与她们不幸的婚姻紧密联系在一起的。在小说中,潘金莲受到的毒害最深,竟至于演变成为和杀人凶手,她是封建礼教的受害者。她的悲剧虽然也是出于年轻女子本身对于美好爱情的渴望和追求才酿成大祸,但是,地主大户的残酷报复是她不幸的直接根源。
阎婆只因为得了一口棺材和十两银子的救济而“无可报答”,就用女儿阎婆惜与“只爱学使枪棒,于女色上不十分要紧”的宋江“做个亲眷来往”,宋江因为门不当,户不对,既没有把阎婆惜平等看待,又没有给她爱情,作者是根据封建礼教中“男尊女卑”、“三纲五常”的思想来处理二人关系的。作为生活在下层社会的一个妇女,张文远的出现激起了她对美好爱情的强烈渴望,以至于行为偏激,最终导致理想和追求变得畸形,可以说,廉价的买卖是她不幸的来源。
儒家思想中的女性地位篇7
关键词：《喜福会》；儒家思想；美国精神；文化冲突
abstract:Fromtheperspectiveofethics，thispaperanalyzestheconflictsandcompromisesbetweenfourmothersandtheirrespectivedaughtersinamytan'snoveltheJoyLuckClub.theculturalconflictsbetweenConfucianismandamericanspiritrepresentedbythetwogenerationsofmotheranddaughterarerevealed，whicharetheconflictbetweenthepeckingorderoffamilymembersinChinesefamilyandtheequalityideainamericanfamily，theconflictbetweenChinesemodestyandamericanfrankness，theconflictbetweenfamilyawarenessinConfucianismandinpidualisminamericanspiritandtheconflictbetweentheChineseamericandaughterandthenativeamerican.
Keywords:theJoyLuckClub;Confucianism;americanspirit;culturalconflict
美国华裔女作家谭恩美（amytan）的小说《喜福会》（theJoyLuckClub）一发表，便好评如潮，雄踞《纽约时报》畅销书排行榜达九个月之久，获得多项文学大奖，令她一举成名。作品主要描绘了分别代表东方和西方文化的母女两代人之间相互冲突、相互融合的心灵历程，展现了东西方文化交流的进程。
小说中的四位母亲均来自战火纷飞的旧中国，她们出生并成长于旧中国，在大陆的娘家都曾有着不错的家境，是在儒家文化的熏陶下长大的。她们的人生观、价值观早在她们赴美国之前就已经形成了，因此她们骨子里信奉的是儒家的伦理思想。她们的四个女儿均生于美国长于美国，在美国文化与教育熏陶下成长，与生俱来所信奉的大多是美国文化中鼓吹的个体与独立，两代人之间的冲突也就在所难免了。基于这样的背景，四对母女间的代沟和隔阂冲突就与普通美国家庭的情形不同，反映了中美两种文化的冲突。
本文主要从伦理学的角度讨论由于中美价值观的不同而导致的小说中人物间的性格冲突，从而揭示出以儒家思想为代表的中国文化与美国文化之间的文化冲突，以便更好地理解这两种文化之间的异同，促进不同文化圈的人们的和谐共处。
一、儒家思想与美国精神的差异
中国文化是东方文化的典型，美国文化是西方现代文化的代表。由于两国历史发展、文化传统的形成和地域环境的差异，中美形成了截然不同的伦理思想。一个文化体系的核心就是价值观和人生观，而不同的价值观源于不同的伦理思想。
儒家伦理思想在中国两三千年的封建宗法社会的历史中，一直占主导地位，根深蒂固，深入人心。因而，中国的传统伦理思想的核心是儒家的伦理思想，提倡长幼尊卑有序，家庭中小辈必须服从长辈，子女必须绝对服从父母，不得有半点违背。《弟子规》曰：“父母教，须敬听，父母责，须顺承。”否则便是大逆不道，就是“反了”。
西方没有像中国那样一统数千年的传统核心伦理思想，但我们依然可以追溯到其渊源。在早期的欧洲社会中，封建贵族的等级观念很重。14世纪至16世纪在欧洲兴起的文艺复兴运动，其核心是人文主义，把人看作世界的主人，看作是命运的主人，这极大地推动了个人进取精神。另外，在欧美文化中，人们由于深受基督教的影响，崇尚个性。基督教教义的核心就是基督信徒“靠个人信念通过持之以恒的个人灵魂深处追求与奋斗而获得新生”［1］。18世纪法国资产阶级革命就提出了“自由、平等”的思想。美国的伦理思想虽然起步较晚，但它继承了以英国为主的欧洲伦理学传统，形成了独特的美国文化和美国精神，其核心是个人主义，“强调个人的特立独行，而不是百般服从”［2］431。美国伦理思想虽然没有悠久的历史，却富有“美国特色”。美国“辽阔的土地、独立流动的气氛、积极乐观进取的精神等，为美国伦理思想注入了鲜明的美国特征”［2］427，培育了独特的美国精神。
无论是中国儒家伦理思想，还是独特的美国精神，都有极其丰富的内涵。
二、《喜福会》体现出的儒家思想与美国精神的冲突
小说中，随着对这四位女儿成长的描写，作者展示了四对母女间的代沟与文化隔阂。这些冲突集中表现了两种文化价值观的冲突。四位母亲要按中国传统的价值观塑造自己女儿的性格，按照自己的期望教育女儿，而在美国生长接受了美国文化的四个女儿要按美国的价值观生活，无法接受中国传统价值观，两代人无法沟通思想因而发生冲突；另一方面，四个女儿毕竟在华人家庭中长大，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗美国人发生矛盾。在女儿方面，她们几乎都不能理解她们各自母亲的过去，而且常常为中国的习俗、规矩大伤脑筋。在母亲方面，因英文的贫乏以及对美国社会的不甚了解，她们无法接受各自女儿疏远自己这一事实。此外，因失落感和望女成凤之心的膨胀，几位母亲都企图控制她们女儿的命运，这无疑激化了母女之间的矛盾。
小说中人物之间的冲突其实就是儒家伦理思想与美国精神之间的冲突。这种冲突主要表现在以下几个方面：
（一）中国家庭中的长幼尊卑和美国家庭中的平等观念之间的冲突
小说中的母亲龚林达一直试图教会女儿韦弗利有关中国的气质：如何服从父母，听妈妈的话，凡事不露声色，不要锋芒毕露……这是典型的儒家思想，顺从父母，做事中庸，“出头的椽子先烂”。中国人认为，自己的生命是父母给的，从小到大，每一个成长阶段无不浸透父母的养育之恩。因此儿女必须对父母尽孝。“孝”的第一层含义是不仅要尊敬父母长辈，物质上精神上还要无微不至地关怀父母，而且要养老送终、传宗接代。“孝”的另一含义是顺从。“顺”就是在行动上必须尊重服从父母的意志。按照孔子儒家“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲思想，子女必须服从父母。但是，韦弗利从小受个人主义价值观的影响熏陶，强调独立能力，自我意识和反叛心理强烈，所以她抱怨妈妈对她“管头管脚”。当吴晶妹不愿按妈妈的要求弹琴时，妈妈说：“女儿只有两种，听大人话的和不听大人话的。只有一种女儿可以住在这个家里，那就是听话的女儿。”［3］145晶妹顶嘴道：“我不希望做你的女儿，你也不是我的母亲。”［3］146她认为“我不是她的奴隶，这不是在中国”［3］145，表达了她强烈的独立意识和无处不在的独立自主观念。妈妈的话一语道破了中美家庭中母女关系的区别。在中国，人们常用“女儿是妈妈的贴心袄”来形容妈妈和女儿的亲密无间的关系。母女关系是诸多家庭关系中最和谐、最容易理顺的。美国伦理则强调人与人之间的平等，家庭成员之间也是如此，子女和父母之间是平等关系，是朋友关系。美国人在家庭中的权利与平等地位意识极强。家庭中的每个成员不论长幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的个人权利，其他成员无权干涉。美国人的个人权利意识使得美国父母把孩子作为平等的个体来看待，充分尊重孩子的意见。小说中的四对母女之所以冲突不断，就因为女儿已经美国化了，是典型的“香蕉人”。而中国妈妈仍按华人的传统解释母女关系
例如，在韦弗利第一次婚姻期间，母亲常常不打招呼，随便来访，这在中国人看来再平常不过了，可却遭到了女儿的抗议。还有一点值得一提的是，在儒家的伦理秩序中，往往不允许晚辈直呼长辈的姓名，这也是长幼有序的要求，否则会被视为没有教养，不懂规矩。《弟子规》中写道：“称尊长，勿呼名。”而在美国，人与人之间不论长幼都可以直呼其名，越亲密越如此，体现了对平等的追求。小说中，瑞奇初次拜见未来的丈母娘，临别时，他紧握两位老人的手，说：“林达，庭姆，我相信我们不久以后还会见面的。”［3］189林达和庭姆是韦弗利的母亲和父亲的名字，除了几个同辈的至亲好友外，无人这样直呼他们的大名。这个举动在华人眼里就是“没大没小”！可瑞奇浑然不知，还觉得自己与未来的丈母娘挺谈得来呢。但是吴晶妹和韦弗利等人由于从小受母亲的影响，她们总是以“叔叔、阿姨”等称呼长辈。简单的称呼，体现的却是价值观的差异。
（二）中国式的谦虚与美国式的直爽之间的冲突
为了得到母亲的支持，经过精心策划，韦弗利带瑞奇来家里吃饭。因为她知道“烹饪是我母亲表现她的爱意、骄傲和能力的一种方式”［3］186。谁夸颂她的烹饪，谁就会取得她的欢心。赴宴前，韦弗利反复叮嘱瑞奇：“饭后一定要告诉她，她烧的菜是你吃过的最好的。”［3］186果然她妈妈烧了一桌丰盛的中国菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中国的习惯，老太太对自己的拿手菜总是先谦虚一番，说自己的菜做得如何不好，其实意在获得大家的表扬。那晚，她满心欢喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，骄傲地放在未来女婿的面前，自己尝了一口后故意谦虚地说：“唉，这菜太淡了，没味，真让人难以下咽。”［3］188那句话实际上是提醒大家快来尝一口，然后称赞她烧的菜如何美味可口。但是，在座的人还没来得及这样做，瑞奇就接着老太太的话说：“你知道，只要放点酱油就可以了。”［3］188说着就在这道色香味俱全的美食上倒上了一层乌黑的酱油，顿时老太太变了脸色，气得目瞪口呆，弄得在场的其他人尴尬得不知说什么好。
中国的传统价值观以谦虚为美德，对别人的赞扬、夸奖常礼仪性地予以否认，更不喜欢炫耀自己的成绩；美国人崇尚自我奋斗，常会对别人的赞扬乐于接受并表示感谢，对自己的成绩也乐于展示。瑞奇把一切都搅混了，可他自己还蒙在鼓里，因为他根本就无法理解中国人这种自贬式的谦虚。
（三）儒家伦理中的家族观念与美国精神中的个人主义之间的冲突
韦弗利获得全国象棋冠军后，她妈妈喜欢到处炫耀，自己也跟着出名。女儿看不惯这一套，抗议道：“为什么您总是用我来炫耀呢？您想出名，自己学下棋好了。”［3］97儒家伦理重视家族的力量，一家人应有福同享，有难同当。母亲们望女成凤，把自己年轻时的遗憾用最美好的希望寄托在女儿们身上，无形中给女儿们施加了更大的压力。女儿成名了，母凭女贵，当妈的当然高兴。可是小说中女儿们崇尚的是美国精神中的“个人奋斗”。她们认为自己的成功纯粹是自己努力的结果，与父母无关。韦弗利对母亲行为的反感使她最终放弃了下棋。
（四）作为华裔的女儿与美国白人之间的冲突
小说中的四个女儿虽然没有受过正式的中国传统教育，但毕竟在华人家庭中长大，由于母亲们的言传身教、长期的耳濡目染，这些传统还是在潜移默化地影响着她们的成长、思想及各自的婚姻，因此她们在无意识中接受的某些中国传统的价值观念又与正宗的美国人发生了矛盾。韦弗利打算和白人男友瑞奇结婚。可瑞奇比韦弗利小几岁，她担心这桩美国式的婚姻会遭到母亲的反对。尽管对母亲心存怨恨，她还是想方设法试图先得到母亲的认可而没有如瑞奇所说的“说一句‘妈妈、爸爸，我准备结婚了’”［3］189。母亲总是对瑞奇挖苦讽刺。韦弗利向朋友玛琳娜诉苦，玛琳娜建议：“告诉她住手，别破坏你的生活，告诉她闭嘴！”［3］182女儿让母亲闭嘴，这在儒家文化中也是闻所未闻。韦弗利虽然对中国传统伦理——孝道一知半解，却深知作为女儿，是不能对一个中国母亲说“闭嘴”的，“你会被指控为杀人帮凶”［3］182。韦弗利一方面讨厌母亲干涉自己的婚姻，坚决要独立，另一方面又要顾及中国的孝道，这让她处于矛盾之中，非常痛苦。
小说主人公之一罗丝是位性格温顺的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀请出席他父母的招待会。这是一个典型的白人中产阶级家庭，泰德的母亲婉转地表示不同意罗丝和泰德结婚。罗丝听后心里虽然不高兴，但没有公开表示反抗。当泰德得知此事时，他大为恼火。首先他对罗丝不为自己的权利斗争感到吃惊和不解，然后他又当着众人的面大声斥责他的母亲不尊重他的权利。婚后罗丝对泰德百依百顺，因为她相信这是她爱他的表现。这是中国儒家思想中“夫为妻纲”、“夫唱妻随”的伦理要求。然而事与愿违，泰德反而对她产生了厌倦提出离婚。这下震动了罗丝，经过痛苦的反思后，她终于明白了，在美国，作为一个人，她应该有自己的尊严和独立的人格，任何时候对任何人都不能轻易放弃自己的权利，夫妻之间也是如此。因此，她决心为自己在婚姻中的权利和平等地位而斗争。泰德发现妻子原来并不是一个唯唯诺诺、毫无权利意识的弱女子，两人竟破镜重圆，生活得比以前更加美满。在这里，先是泰德违背父母之愿选择了亚裔妻子，而后一向没有主见的罗丝学会了对丈夫说“不”。这两件事都表现了美国家庭中的独立意识。
女儿们在与母亲们的不断冲突中长大，经历了各自的快乐、烦恼与痛苦，也希望能缓和一下母女之间的矛盾，试图去理解母亲。小说行将结束时，女儿们已意识到她们需要了解中国文化才能了解自己，克服自己的弱点，并使其变为优势。吴晶妹的中国行从中国传统伦理角度看，实际上是在尽“孝”，完成母亲未了的心愿。母亲们在遭到长期的反抗后，不再利用母亲的权威将自己的意愿强加于早已成熟的女儿们了，注意到在她们生活的基础上女儿们正在谱写更为美好的生活篇章。母女间的这种和解，不只是两代人之间矛盾的化解，也是作家的希望，希望华裔的后代能在两种文化间取长补短、和谐地融合。
三、结语
中国儒家思想和美国精神相比，无所谓孰优孰劣，各有所长。处在不同文化圈中的人们应该互相宽容、互相理解，取长补短。只有这样，不同民族、不同文化的人在一起才能减少冲突，和谐共处，最终实现构建和谐世界的理念。
参考文献
［1］朱永涛．美国价值观——一个中国学者的探讨［m］．北京：外语教学与研究出版社，2002：28.
儒家思想中的女性地位篇8
摘要：朱熹是南宋著名理学家，他的理学思想里蕴含着丰富的家庭伦理思想。通过朱熹所处的时代进行分析，阐述了其家庭伦理思想产生的必然性。接着对他家庭伦理思想的内容进行较为全面的解读，包括父慈子孝、夫和妇柔、兄友弟恭，并发现其对当代中国社会主义建设和谐社会有着重要的借鉴意义。
关键词：朱熹；家庭伦理；启示
中图分类号：B244.7文献标志码：a文章编号：1002-2589（2017）07-0091-03
家庭是社会的组成单位，而家庭伦理思想在维持家庭稳定、促进家庭长远发展方面发挥着重要作用。作为我国家庭伦理思想代表的儒家家庭伦理思想一直根植于社会民众心目之中，潜移默化地影响着人们的日常行为。朱熹作为儒家思想的代表人物，其家庭伦理思想在调和人与人的关系方面极有功效。
一、朱熹家庭伦理思想产生的必然性
（一）从当时的社会环境分析
首先，朱熹所处的宋朝是前所未有的变化时代。宋朝在商业经济繁荣、文化创新发展的同时，也处在内有农民起义、外有少数民族入侵的局面。当时朝廷推行土地自由买卖的政策，但是由于政策不完善导致赋税不均，世家大族土地兼并、隐田逃税，小民细户失去土地，却没有取消税额，造成有田无税、有税无田的现象。不堪重负的农民起义不断，这些直接造成朝廷危机。再加上对外战争的失利导致大规模移民南迁，之后由于气候、地形的优势使商业、农业迅速发展，南宋首都杭州更成为当时最大的城市。而朝廷也将外部的民族压迫进一步转嫁到被统治阶级身上，加重赋税盘剥。南宋经济繁荣而社会动荡不安，对外收缩，对内控制的政策激化了社会内部的矛盾冲突。为化解这一局面，儒学须从伦理的角度去做出回应。
其次，经济的发展、活字印刷术的发明，使书籍大大普及，促进了士人阶层的增长。朝廷采取措施扩大科举规模，到11世纪中叶，士大夫阶层已成为政界的中坚力量。科举制的良好发展和受教育人口的稳步增加，使得儒学进一步发展，一部分学者试图恢复圣人治道的讨论。部分学生自然也受到了这一影响，开始注重个人自我修养，寻找把经典中的理想秩序和自身所处时代迅速变化的社会政治秩序整合在一起的途径，这促进了理学的发展。
再次，当时人们对佛家的过分沉酣推崇，也引发了许多社会问题，诸如男子抛家弃子遁入空门。朱熹在漳州为官之时，发现当地百姓崇尚修建佛寺，农耕土地多半变为寺院庙产，家家户户信佛诵经。更有甚者打着礼佛的名义，在佛寺里男女杂居。“女子不待媒聘与相好私奔，妇人并非妻妾同室而居，母丧不着孝服，兄弟忿争，姻亲不和。”[1]礼教败坏，家庭失去调和各方成员的功能。
最后，受唐末五代奢华颓废之风影响，整个社会弥漫着一股贪图享乐之风。自宋太祖劝导部下放弃兵权，享受富贵之后，上行下效，百姓也争相模仿起来。在平时消费中讲究排场，盲目攀比，以显示自身尊严。一般贫苦家庭深受其害，在处理婚丧嫁娶等重大事件时，不得不借款以保证体面地举行仪式。以嫁娶为例，婚姻过程中更注重考察对方家庭钱财的多寡，而忽视考察对方的德行。因贫穷无法娶妻或出嫁的男女相应增多，不能及时婚配的适龄男女甚至出现“奔诱”[2]现象。
总之，种种现象严重破坏了宋代的社会风气。佛家的恬淡自守，洁身自好不能解决世俗社会出现的各种问题，甚至还破坏了纲常秩序。而儒家伦理思想是维系家庭、社会秩序的重要手段。在社会习俗大乱、各种道德伦理遭到破坏的情况下，儒家的一部分人自觉承担起纠正时弊、匡扶人伦的重任，理学应运而生。北宋理学从哲学本体证明上为儒家伦理的再造做了理论准备，但还没有形成体系，未能完成伦理学的转变。如何继承道统，收拾人心，排弃佛老，重新发挥家庭的作用，扭转社会上人欲物欲横流、道德失范等问题成为朱熹关心的重大课题。
（二）从个人成长经历分析
朱熹（1130-1200年），字元晦，号晦庵，祖籍江西婺源，生于福建尤溪。他的父亲朱松深受理学的熏陶，在父亲的教育下他开始学习儒家经典，五岁读《孝经》，十四岁丧父后又师从少傅刘子羽，二十二岁开始从政，作为地方小吏广泛接触底层贫苦百姓，后又师从程颐再传弟子罗从彦的学生李侗，开始专心于儒学。他深知要想改变当时的社会局面，让百姓们安居乐业，还得继承和发扬儒学。他借鉴了道家和佛学的有益思想，并广泛吸收了北宋著名理学家们的思想，还积极与同时期各大理学学派代表人物交流、论战，不断丰富和完善理学系统，继而提出了家庭伦理思想的内涵。
二、朱熹家庭伦理思想的主要内容
朱熹规范了父子、夫妇、兄弟间的伦常行为，认为和谐关系的达成需要双向的情感付出，形成了以“父慈子孝，夫和妇柔，兄友弟恭”为主要内容的家庭伦理思想。
（一）父子关系
儒家思想中的女性地位篇9
张女士所处理的「礼包括礼制（典章、制度）、礼仪（仪文、节式）、礼义（价值、道德）大致相当于哈氏所说的法的概念。其范围在「法与「德之间的临界点上。「法是外在的，「德是内在的。女士在结论中写道：「将外在之礼与内在之性，相互贯通融合，性礼合一，即臻于廷堪复礼思想之最高境界，复性于礼矣。这是一个社会动员的课题，也正是女士关心的焦点。在绪论的注中，她援用了张灏的观点：治法一定得谈礼制以及清代礼学与干嘉以后经世学是有内在关联的。韦政通先生在把孔子「唯天为大，唯尧则之的感叹解释为「尧取法于天的公正无私而行蝉让（《孔子》，台北：大东图书公司，1996，页31）。孔子要把以尧为象征的权源纳入到法源中来。儒家的成德之学是以有位而让权的虚拟王权为秩序预设的目标的。礼是在权力由上向下的移转过程中出现的对外在的王权与内在的道德的新综合，是对虚拟王权的预设，开了人权之门。
该书是作者在1986年向香港大学系提交的博士论文的基础上又经多年梳理，从原先的概念史落实到学术思想史的过程中完成的，1994年作为近代史所专刊（72）出版，获台湾第一届年轻研究人员奖，国际汉学界前辈刘广京称其为：「值得广泛流传的当代名著，细读之后深感这一评价名副其实。大陆版除全书五章外，在附录中加入了二篇论戴震与程瑶田思想的论文，也值得一读。五章分别为：凌廷堪礼学思想的背景与渊源、凌廷堪礼学思想的、凌廷堪与崇礼思想的蔚起、凌廷堪与礼、理争议的兴起、礼学思想的社会实践。从社会背景、学术渊源到内容，从内容到思想的承传，又从承传到礼与理的争议以及社会实践的落实，环环相扣，天衣无缝。根据女士的自述，问题意识的缘起来自在台大读硕士课程时做的龚自珍学术思想研究，她向笔者透露：「注意到凌廷堪确实是想寻龚自珍的源头。也就是说，「以礼的思想史课题是从晚清学术史切出来的。
在台湾版原序中，女士写道，「宋明儒论道，每以抽象的『理作诠释，但常州学者却鲜言理，而直接释道字为具体的治世之方，后来读了干嘉学者的著作，发现他们对儒学思想作了全面的反省。本来，汉学具有「明道、致用的双重目的，现在「道从目的的高位上走下来，而「治世成了目的。笔者认为，章学诚「道之大原出于天的认识已是在做天道与王权的分离手术。「道与「权的关系解构、手段与目的的意识转换透露出社会求变的音信。从这里可以看出女士问题关心转移的轨迹：从龚自珍的学术思想入手，开出了「以礼的经世理路。学界常从常州今文学来探讨龚自珍的变法思想，却忽视了由无革命色彩的常州今文学向龚具有革命色彩的经世思想转变的背后有一清代礼学思想的伏流。
从思想到实践，清儒自有在思想史上一以贯之的现实关怀与治学目标。也就是说，承戴震「以理杀人的控告以后如何重建一个人人得以相安的社会秩序正是廷堪问题意识的原点。诚如女士指出的那样：廷堪「全面否认理字，否认，较其他学者更多了一份革命性。可以说，到廷堪礼学的出现，由阳明心学释放出来的的个体能量始有了一个集体内在的聚焦点，因此，可以把廷堪礼学看作是应戴震的新内圣学开出的新外王学。
在第一章中，女士认为，自明朝中期以后中国社会发生了重大转变，人口增加，商业活动频繁，社会等级关系需要重新调整。就是说，这使得以为中心的生活开始向以社会为中心的生活转变。清代中期以来，从对作为实体理性的情的发现到作为人道的儒学的主张意味作为精神实体的自我的觉醒。这也可以说是域外一神教观念的种子在东亚文明的土壤中扎根、开花、传布所结出的果实。但从心性儒学向政治儒学的转换廷堪步戴震的后尘迈出了决定性的一步。何炳棣的明代社会阶层流动说（socialmobility）背后仍有王朝政治权力在起作用，而到了清代中叶廷堪所遇到的课题则是要通过重建儒家社会契约，解决人与物横向流动与交换的现代课题。宋明理学使儒学蜕变成了以专制王权为中心的社会契约论，到了十八世纪后半，汉学在与权力的肉搏中开出了反理学的民主思想。这是一股泛东亚的思潮，凌氏的礼学思想是要把这一社会思潮提升为儒学学理，出阳儒阴法而入于礼，别开儒家生面。
清代汉学自有其深厚的问题关怀。明末遗民已认识到明亡于专制。人君在儒家社会契约论的话语中自有一文明道德假想原点的位置，但在权力行使上则完全是按照法家治邦国的办法。这样，儒家的礼治理想就被君主独裁所取代，权源僭越了法源。人君在政治社会中的作用是甚么？如何才能实行礼治？就成了明末遗民共同的问题关心。开清代汉学学风的顾炎武认为重建礼乐的天下，要从礼乐典章着手，而考镜礼乐典章则要从古音与制度着手。凌氏礼学思想出自朱子以来的徽学传统，是对司马光礼学化史观的提炼，浓缩了历史的精神。钱穆认为戴、凌仍守汉学门户之见，而女士则强调从戴氏「以理杀人向凌氏「以礼转变的内在逻辑。
第二章，女士把视点移向了廷堪礼学思想的内容上。复性的课题是纠正文明异化的课题。现在我们知道，这也是一文明功能互补的课题。宋儒提出的复性课题是观念上的复古，在实际操作上主涵养、致知。廷堪提出的则是一现实指向的方案。在理学中，在上者是主体，这是一种他律的伦理，违背善恶二元的人性，而在复性于礼的廷堪礼学思想中，在下者是主体，君主只是客体。上与下形成一共生互动的伦理。这是一种自律的伦理，人通过礼进行对行为善恶的自我调节，以维持社会的合理秩序。女士认为：「礼，不只是社会秩序的外在规范，亦兼具变化气质、端正人心的内在作用。凌所提倡的复性于礼的途径是养情节欲与礼乐化性。笔者认为「克己复礼的「克是指在天子──虚拟权威下对最高政治权力的放欲。但在中国治乱交替的文化里，以专制君主为立法者与执法者的外化之礼与以变化气质、端正人心为指归的内化之礼不能共存。所以，廷堪的礼学思想在逻辑上只能是走上反君主专制一途。
凌氏「复性的主旨是要从权力与理学意理自我完结的专制逻辑中恢复儒家礼学的自律性格。徐复观把「三纲与儒学的结合归罪于韩非的「三顺，并以此说来为董仲舒开脱，台湾学者阎鸿中著文澄清了唐以前「三纲意义的演变。看来，把法家学说与儒家学说融为一体并提高到天理的高度为君主专制奠基，董仲舒实肇其端。马融认为孔子所揭示的历史变迁的因时损益法则是「所因，谓三纲五常，所损益，谓文质三统。这样，以权力为中心的历史变迁观就成了中国人的思维方式与行为样式。同时，也埋下了王充礼学化批判思想的种子。专制是通过理学话语把王权的外在规范内化为心性道德的。学礼复性是一涤除专制意理的课题，表明了清儒人格的内在觉醒。理学是通过混淆政治责任与社会责任的分际，以政治责任之名压迫社会自由来为专制服务的，而礼学则旨在树立起这二者的分际，提倡「消极自由。礼法要挣脱权力的驾御走向客观从而成为行为规范与公共理念，这正是晚清变法运动的动力与目标。
在这里，我们可以看到龚自珍「宾宾说的原型。然而，要落实政治责任与社会责任的分际就要限制君主的权力。复礼从明确礼意始，而要贯彻礼意（亲亲、尊尊）就要打破专制大一统政治。这就是龚自珍「宗农的主题了。冯桂芬、陈虬的分权构想皆是同一思路。
在第三章，女士论述了廷堪复礼思想的承传与流布。阮元是廷堪的知友，又是地方高官。廷堪的礼学思想主要是通过阮元的提倡得以在江浙流布的。经过凌本人在歙县紫阳书院的传授与杭州诂经精舍师生的研讨以及师友之间的交流，礼学思想成了嘉庆年间江南知识界的主流思想。新思想的流布与深化反而是旧思想的抵抗造成的。
在第四章中，女士介绍了礼学与理学的论辩争议，而黄式三在为廷堪礼学思想辩护时是以郑樵「礼有本有文，情者其本也（《礼经奥旨》）的观点为依据的。他说：「所行或不及，礼以文之；所行或太过，礼以节文。这是说，只有把合「理的标准放在「情上，才能实现礼治=法治，这是对理治＝人治的批判。女士指出：「式三礼理之辨之胜于前人者，在他指出理学者有混理、心为一的倾向。诚不刊之论也。
儒家思想中的女性地位篇10
关键词：伦理化传统法律宗法制度法治
“所谓中国传统法律的伦理化，从原理上可以理解为，传统中国的人伦道德，亦即儒家伦理或者说宗法伦理，内化在传统中国的法律之中并在精神和原则上支配着它的变化和发展，表现为儒家伦理成为国家立法与司法的指导思想，法律内容和人们的法律意识渗透了儒家伦理的意蕴。”[1]当中国历史上儒家思想被确立为国家的统治思想时，儒家的纲常礼教学说便不仅仅只是指导法制建设的理论基础，同时也是封建法典的主要内容，从而形成了中国特有的法律与道德密切结合的伦理法。
一、中国传统法律伦理化的进程
伦理化的进程，按照目前学术界研究的一般结论，从汉朝武帝时起至《唐律》的诞生，前前后后长达七个半世纪，可以大致分为三个阶段。第一阶段是汉，主要是汉武帝时期到东汉末年这段时间；第二阶段是三国两晋南北朝时期；第三阶段是隋唐时期，《唐律》集其大成。伦理化进程伴随着历朝历代法律的发展，而实质就是礼教或者说儒家伦理对传统中国法律的价值产生渐进式影响的过程，直至把儒家伦理奉为最高的评判标准，即所谓“礼之所去，刑之所禁；失礼则入刑，相为表里者也。”[2]
在中国古代青铜器时代，法律与宗教伦理并无实质性区别，神权法与神权法思想存在的价值是服务于奴隶制王权，使王权神圣化。而到了西周时期，神权政治的统治地位有所动摇，天命思想和神权法正在慢慢退出历史舞台。法律与宗教伦理的真正分离，大致在春秋至汉初这一期间。这段时期，“天命”观念随着“礼崩乐坏”而消逝，人的解放成了社会发展的主流，故神权思想对人们的影响渐趋弱化。“加之法家思想占据了战国至汉初时期的意识形态和上层建筑，法家的‘严刑峻法’将规制人的道德训条‘礼’从法制中剔除出去，以期达到‘以刑去刑’，‘以杀去杀’的政治效果。”[3]到了汉武帝时期，法律走上了伦理化的道路，西汉大儒董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的倡导和引经决狱的实践推进了伦理化的进程。中国传统法律伦理化的第一阶段即初期阶段，礼教对于法律的影响采用的是侧近式，如通过儒家经书来判案。“引经决狱”反映了当时儒家礼教对于法律的改造和对司法实践的深刻影响。到三国两晋南北朝时期，受过儒家思想熏陶的地方领袖在中央权威遭到破坏的政治背景下，启用大批儒生立法。“法典的编制和修订落入儒臣之手，于是他们把握此时机，可以以大刀阔斧的方式为所欲为，有更多的机会尽量将儒家之精华-礼糅杂在法律条文里，一直到法律全部为儒家思想所支配为止。”[4]从这一时期的立法，《晋律》《北魏律》《北齐律》等法典的颁布，可以显现出伦理化在不断地深入和扩大。第三阶段，《四库全书总目.唐律疏议》说：“论者谓《唐律》一准乎礼。”表明中国传统法律的价值改造至《唐律》已经完成，此后，中国法律伦理化的特征到清末引进西方法律才渐渐弱化，摆脱儒家伦理的控制与支配，自己实现独立发展。
二、中国传统法律伦理化的表现
儒家伦理对于中国传统法律价值上的影响必将通过某种载体传达出来，所以我们可以在中国传统法律文化的各个领域感觉到它的存在，同时在成文化法典或是条文中有所反映。从社会结构来看，中国传统法律的伦理化这一特征在国家政治领域、家庭领域以及社会领域均有所体现。
（一）在国家政治领域中的表现
1.君为臣纲。从汉律确定“不忠”为大逆不道，发展到魏晋的“重罪十条”，再演变为隋唐及宋元明清的“十恶”犯罪，尤其是前三恶的“谋反”、“谋叛”及“谋大逆”诸罪，集中体现了“君为臣纲”在法律中的逐步深入和重要性，表明法律确认君权的无限和至尊。择其一例，《唐律疏议》说：“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕，特标篇首，以为明诫。”[5]这正是儒家宗法伦理道德观念所体现的礼教思想，盖因其触犯了君王统治而为儒家礼教所不容。
2.官爵因身份享有司法特权。“从西周推行‘礼不下庶人，刑不上大夫’，到西汉针对一定范围内的官僚贵族的上请制度，到曹魏时期‘八议’制度入律，到两晋南北朝时期创立‘官当’制度，到《开皇律》通过‘议、减、赎、当’制度，到唐朝确认贵族官僚罪责减免原则”，[6]俱体现了儒家贵贱有等、亲属有分的传统思想，赋予贵族、官僚法律上的种种特权，这也是儒家礼教对法律影响所致。
（二）在家庭领域的体现
1.父母对子女的教令权。从古至今，孝在家庭生活中的地位可以媲美法律在社会生活中的作用。它赋予父母对子女的教令权，违反父母教令的子女要受到刑法制裁。《唐律疏议.斗讼》“子孙违反教令”规定：“诸子孙违反教令及供养有阙者，徒二年。”[7]宋代以后，父母对不孝之子甚至有了处死权。到明朝清朝父母有请求官府代为惩处不顺父母、、供养有阙的子女的权力。
2.家长对财产的支配权。儒家所奉行的礼的规范之一就是父母在子女不得有私财，还将子孙“别籍异财”列为不孝罪状之一，家长对于财产的支配权可见一斑。封建法律如此保护家长在财产上的支配权，不仅是强制推行孝道，维护纲常名教所致，更是为了维护封建统治的经济基础，防止家族财产分散危及宗法等级制度。
3.父母对子女的主婚权。“父母之命，媒妁之言”这句传统婚姻形成方式的精辟总结，反映了儒家伦理对于父母支配子女婚姻的保护。子女自己做主婚配的结合方式，不仅不受法律保护，而且会对其予以刑事处罚。这种现象不仅是民刑不分的反映，更是儒家礼教对父权保护的价值观念渗透到法律中所致。
4.丈夫对妻子的权利。在封建统治自给自足的小农经济和男尊女卑的思想观念双重影响下，纲常礼教对于夫权的保护反映到法律中。汉代以来，法律规定有“七出”之条，男女婚姻中男方占主导地位，可以休妻，但女子却不能主动提出解除婚约，她们没有独立的人格，儒家经典教义规定的三从四德使其紧紧依附于男子。
5.族长对子孙族人的惩罚权。在古代，子孙族人违反国法族规的行为，往往先由家族内部处理，而且族长处理家族内部纠纷的权力得到了国家的支持。从封建统治政权结构不难看出这种现象出现的原因，家族与家庭是儒家伦理存在的基础，如果不维护夫权、父权、族权，儒家礼教失去存在的基础更何谈渗透到国家意识形态中去。
6.亲属间犯罪。纵观汉代至清朝的法律，对于亲属间犯罪往往比一般犯罪处罚更为严厉。如斗、杀、伤罪，奸罪等，循其规律便是将对伦理关系的侵犯程度作为处罚的标准进行判断。别贵贱，序尊卑的思想从儒家礼教延伸至法律条文中。
（三）在社会领域的体现
1.经济财产方面。传统法律遵守礼的要求轻利重义，孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”可见在法律中小人和利处于劣势地位。官吏在断案过程中，着重保护的是民风民俗，对于财产权的保护则次之，这与经济领域重农抑商政策也可结合起来。
2.社会地位和生活方面。儒家礼教维护等级特权，根据贵贱之分，饮食、着装、言行、职业、婚配皆有不同，不同等级之间发生逾越会在刑罚上进行处置，这也是纲常伦理反映到法律中的体现。
3.狱讼方面。司法判例遵循“德主刑辅，刚柔相济”的原则，如流放制度、传统五刑等残酷刑罚和大赦、录囚、秋审朝审等宽恕制度，都是中国传统法律伦理化的体现。
三、中国传统法律伦理化的成因
中国传统法律的伦理化经历了汉代到隋唐的发展完成其历程，在家庭、社会和国家政治等领域以不同形态表现出来，回溯事物发展必得探求其原因，而伦理化反映到中国传统法律中的成因是多方面的，主要体现在经济结构和社会结构两个层面。
（一）经济结构层面
“自给自足的自然经济形态奠定了法律伦理化的基本属性。”[8]中国传统社会以农业为主导，以个体为单位的小农经济非常普遍。受自然环境和生产力水平的影响，传统小农经济以家庭为单位实现自给自足模式生产，而小农经营主要依靠劳动力和生产经验技术，这便突出了长者和男子的地位。受自然条件限制的农业生产巩固了父权、夫权和族权，使家庭家族紧紧联系在一起，这种宗法观念因生产实践得到强化，二者相互结合，进一步稳固了宗法统治。家庭生活中的长幼之分、贵贱之别被儒家礼教系统化、规范化，反过来又影响以家庭为单位的小农经济生产生活。封建统治离不开家庭单位，故这种儒家伦理被统治者所利用，用法律的形式予以确认。
重农抑商政策推动传统法律伦理化进一步发展。中国一直是个农业大国，经济发展以农业为命脉，而自然灾害频繁，生产力水平无法得到进步，统治者为了维护自身统治的巩固，大力推动农业经济，进行技术革新，而商业不仅不能推动农业的发展，反而容易动摇封建统治。商业和商人在生产力水平低下的时代，被看成是“奢靡、浮夸”的代表，不务实际，追名逐利，受到各家思想的批驳，遭到统治阶级的打压，商业发展步履维艰。在重义轻利的价值取向下，商业不能不从农业发展寻求出路，而家庭是农业生产的单位，维护社会统治，先得稳固家庭，便又回溯到了儒家伦理的层面上，重农抑商政策在自给自足的自然经济形态上进一步促进了伦理化的发展。
（二）社会结构层面
中国传统的社会结构是以宗法制度为基础的。宗法制度是中国古代以家长制为核心，以血缘关系为纽带的特殊社会体制。以小农经济为基础的经济结构，由于自然条件和生产经验所致，形成了男子对女子，长辈对晚辈的绝对统治地位，而这与由血缘关系主导的家庭生活吻合，两者结合形成了名为宗法的新型家庭关系。而对于家庭生活中的纠纷，用严刑峻法来处理往往有悖于以和为贵的社会价值理念，通过伦理道德来进行评价更适合各地的民风民俗。统治者为了维护其宗法等级制度，势必要从社会结构的最小单位——家进行管理，故而在法律中融入了伦常礼教等内容。可见，中国传统法律伦理化的特征与宗法制度为基础的社会结构有密切联系。除了经济结构和社会结构层面的原因外，传统社会以和为贵的价值取向，统治者维护政权的目的，各家学派对于礼与法关系的论证与宣扬以及恶劣的自然环境导致的自然崇拜和祖先崇拜等因素对于传统法律受到伦常礼教的影响呈现伦理化特征有着很大的推动作用。
四、对中国传统法律伦理化的评价
中国传统法律伦理化的发展，用张中秋先生的观点来讲，是合理且合适的。世俗政权的强大和其对儒家礼教的支持，宗法小农经济，传统的世俗伦理观念和天然的血缘联系使得伦理化的发展有了肥沃的土壤，反过来它的发展又保障了宗法统治，使其得以稳固和延续。但是，因伦常礼教渗透到法律中而产生的影响又是不可忽视的。它借用家庭单位宣扬其价值，由此壮大了夫权、父权和族权，造成了女子的人身依附性，长辈对晚辈绝对的支配权，民刑纠纷一律用刑罚手段予以解决，谓之“家族本位，伦理法治”。[9]
朱苏力教授一直倡导法律的“本土资源化”，从固有法律传统中寻找对现代法治有价值的资源。中国传统法律的伦理化历经七个半世纪完成其进程，在当时的时代背景下自有其可资借鉴之处，而我们应该从中学习对现代法制建设有裨益的观点。统治者为了维护其政权，要求臣民遵守法律和秩序，这对于当代的我们遵纪守法具有先导和借鉴作用，有利于维护社会秩序。古代法律中有不少因失信于人而获罪的先例，不诚信不仅意味着道德上受到谴责，而且会有相应的刑罚处罚，现当代不遵守城市信用原则虽然不会在刑法上进行评价，但在以民为主的背景下，为了维护正常经济秩序和保持良好经济往来，诚信的丧失意味着经济基础受损，所以伦理化法律对于我们亦有益处。除了守法和诚信外，传统法律与当代相联系还体现在和谐社会的构建。统治者对百姓用道德和刑法进行规范就是为了稳固统治防治社会发生动乱，也是和谐理念的体现，这与我们当下倡导构建社会主义和谐社会一脉相承。
法律文化从属性上讲是文化的一种，而文化要想传承和延续下去，就得符合社会发展的潮流，不断进行革新，哲学上谓之“扬弃”。带着伦理化烙印的传统法律对于现代法治有其借鉴价值，但是我们用现代观点去评价发现其似乎与生产力发展水平格格不入，故而要实现其转型，才能继续发展。《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出：“实施依法治国基本方略，建设社会主义法治国家，树立社会主义法治理念，增强全社会法律意识，推进国家经济、政治、文化、社会生活法制化、规范化……”[10]这份文件对于当代法治建设提出了明确的目标，同时，传统法律要想保持生命力，就必须摒弃人治的理念，向法治化迈进。另一方面，司法程序在古代法律中只有工具的价值，而现代法律倡导实体正义与程序正义并重，程序已不仅仅只是实体权利的保障，其自身对于法治文明的发展意义重大，这是传统法律所欠缺的。最后，司法独立是一直讨论的热点问题，在传统法律中，统治者揽大权于一身，行政权与司法权合一，司法往往被君权和行政所支配，对于公平与正义的法律价值无法起到保护作用，而现代法律层面，司法独立依旧是我们的追求。传统法律伦理化的形成自有其自身的原因，我们不能单纯用现代眼光去评判历史的对错，但若要保持旺盛的生命力，使其精髓得以传承万世，势必要实现转型，任重而道远，这需要当代法律人共同为之不懈努力。
参考文献：
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[5]宫宏祥，啜瑞志.中国法律伦理化传统及其对现代法治建设的影响[J].山西高等学校社会科学学报，2008，20（11）：68-71.
[6]张晋藩.中国法制史[m].北京：高等教育出版社，2007：150-160.
[7]张中秋.中西法律文化比较研究[m].北京：法律出版社，2009：130.
[8]肖光辉.法的伦理化与伦理化的法[J].金陵法律评论，2006：66-75.