儒家思想的劣根性篇1
多次看到有网友骂日本人是猪，实在是忍受不了了，tmd骂日本人是猪。我的肺要气炸了.
你们知道猪有多长时间的历史吗？6000年呀，很久以前，古人就开始把野猪驯服，变成家猪了，在没有粮食或者其他危机关头的时候，古人就杀猪度难关的.古文的"家"字的下面就是一个猪字，意思是有了猪，才能叫一个家。所以说,猪和人类有很长很长的渊源了。猪和人类一起穿过了漫长的历史长河，和平共处，猪们不再风餐露宿，孤魂野鬼了，成了人类的座上宾，财富的象征了。
日本人呢？6000年前他们还是什么东西呀！全部的种族矮的好象，其实就是侏儒中的侏儒，还没有从侏儒中进化成野人，我翻遍古代的传记，典故，日志，最早记载日本侏儒这个种族的，是在汉朝的史书上，史书说汉武帝，派500童男童女去东海炼长生不老药，说发现了在海岛上有面目可憎，形象猥劣，身材矮小，散发臭气的野蛮部落，才第一有关于日本侏儒的介绍.距现在是2200多年。
日本侏儒的历史怎么能和悠久的光荣的猪的历史相提并论呢？把猥劣的日本侏儒比作猪，这个本身是对历史的不了解呀。
仅仅是这就还罢了。猪性格开朗，气度不凡，颇有大将之风。我怎么也不能把它们和性格变态，卑鄙，肮脏的日本侏儒联系在一起呀。
在一个有悠久历史的农业大国，猪在我们的生活中是举足轻重的呀，它给我们带来了财富，几千年来的农民唯一能够得到现金的方法，可能就只有养猪卖钱了，在古代如果你想要买布呀，买铜镜呀，买一些你想要的东西，你只有卖猪才能得到银子的，你想要你的儿子去读书，也要靠卖猪得钱。家有喜事，娶妻生子,也要杀猪庆祝的，可以说，猪给我们带来了财富和快乐。而日本侏儒呢？他们在明朝就开始在我们国家沿海烧杀抢掠，近代更是变本加厉，尤其是1931年后，达到了最高峰，对我们民族和国家带来了深重灾难，犯下的滔天罪恶。试问，这样一个卑劣的种族怎么能够和猪等同呢？
如果我养了一头猪，起风下雨变天了，我会担心我的猪受凉了，冻着了。但
要是日本起台风，发地震了，还死了人，我会非常高兴的，举杯剧饮三碗。如果猪生病了，不吃东西了，我会非常难过的，希望猪早点好。但要是日本发瘟疫了，我会大呼"好呀"狂喜不己的。在我眼中，猪是非常重要的呀，而猥劣的日本侏儒种族根本不值一提的。二者怎么能画等号呢？
猪可以卖钱，猪肉可以吃，骨头可以熬汤，猪顺风可以下酒，猪棕毛可以出口创外汇，猪皮可以做靴子，猪粪是农田的好肥料，猪的名字可以骂人，猪全身是宝呀。而猥劣的日本侏儒种族呢？？提起我就有气，烦呀，比粪坑的大便还恶心。
儒家思想的劣根性篇2
综合得分：6.2
关注度：6.8
活跃度：5.7
影响力：6.1
现实表现：在过去的一年中，儒家学者不约而同地围绕着中国政治体制改革举办了多场学术研讨会；与此同时，越来越多的人们，包括各社会学科的专家，重读《尚书》、《礼记》等儒家经典。
核心观点：新儒家泛指一切主要从儒家思想资源出发，同时吸收当代其他思想学说，来回应现实问题的思想倾向。新儒家坚信中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，谋求中国文化和社会的现代化。
新动向：对社会政治领域的关注，是新儒家的一个重要转向。虽然新儒家、自由主义和新左派构成了当代学院派或民间派政治哲学的基本格局，但明显地，新儒家群体更倾向于有条件地接纳自由主义而不是新左派。对于儒家文化的研究和阐发，过去主要是在人文学科中进行，现在则向社会科学进军。一批社会科学家从儒家文化的价值和义理出发，并结合社会科学的专业知识，从事特定领域的研究。
新儒家思潮在2013年的新动向
新儒家是最近几年发展势头较为迅速的一个广义的思想流派，由于当前中国在转型期面临的问题是全方位、全领域的，儒家思想在中国传统社会也同样是从个人、家族到国家、天下无所不包的，因而从儒家文化出发，在当代既要解决文化信仰、伦理道德等精神重建的问题，也要解决社会重建和政治重建的问题。新儒家无论在过去还是在现在，都持续关注信仰和道德问题，而对社会政治领域的关注，是新儒家的一个重要转向。
对于儒家文化的研究和阐发，过去主要是在人文学科中进行，现在则向社会科学进军：一批社会科学家从儒家文化的价值和义理出发，并结合社会科学的专业知识，从事特定领域的研究。这毫无疑问是由于随着经济体制改革的深入，政治体制是否能够深入和成功改革，成为制约全社会一切领域能否深化改革的瓶颈。儒家思想还不是我国当前治国的主流意识形态，新儒家群体对政治问题的思考和讨论，既参与和关注由官方主导的政治体制改革，同时又保持着思考和表达的独立性。新儒家在政治重建方面的主要思路，是以重新发掘和重新诠释儒家政治传统，来参与和推动中国当前的政治体制改革，为中国未来的政治走向提供来自于“中华深厚沃土”的理论支撑。新儒家在2013年的主要理论工作，是致力于向世人说清楚，我们究竟拥有怎样的政治传统，什么样的政治才能植根于中华深厚沃土。
新儒家对社会政治领域的关注
随着经济体制改革的深入，要求对滞后的政治体制进行改革的呼声越来越高。中国的重新崛起，以及中华民族的伟大复兴，走出的是一条与西方国家殖民掠夺截然不同的发展道路：我们是靠改革、开放，而不是靠在世界各地烧杀抢掠发展起来的。我们必须比其他民族更依赖于人民的勤奋、智慧和创造力，因而也必须有一种合理的政治体制，让政治权力的拥有者对人民能够更加尊重，在分配领域更加合理，能够让人民共享改革开放的成果，能够切实保障人权，从而将我们的勤奋、智慧和创造力持续地激发出来、释放出来。
在政治体制方面，我们受苏式政治体制影响很深，又是少数几个至今仍在延续这种政治体制的国家之一，而且还将这种体制和市场经济结合在一起，具有独特性。中国道路的独特性，其实也彰示着改革的复杂性：我们需要有足够的魄力和智慧，来破解我们所面临的独特难题。这就需要我们既弄清自己的国情、问题和文化传统，又要清楚当今世界政治发展的主流；既要向自己的传统学习，又要借鉴国外政治发展的优秀成果。然后将上述两方面结合起来，破解当前中国政治体制存在的主要弊端。
在过去的一年中，儒家学者不约而同地围绕着中国政治体制改革举办了多场学术研讨会。虽然新儒家、自由主义和新左派构成了当代学院派或民间派政治哲学的基本格局，但明显地，新儒家群体更倾向于有条件地接纳自由主义而不是新左派。这其中的原因，在于新儒家学者群体透过历史的和世界的眼光，对当今中国政治体制存在的问题，看得很清晰，定位很准确。新儒家从中国的民本传统出发，也同样拥有对于平等问题、反腐问题的深切感受和学术关怀，但是主张以分权制约的方式来防止腐败，主张通过保障人权的方式来解决平等问题。故而他们不会像新左派那样，用回到更加集权、更加极权的老路上去寻求解决问题的答案。
儒家社会科学的兴起
新儒家在当前发展的一个趋势，是超越以往固守人文学科的局限，开始进入社会科学领域。在某大学的一间会议室，里边一群人每周一次聚在一起，逐字逐句地读《尚书》、《礼记》等儒家经典，别以为他们是在校学生，而是一批学有成就的社会科学专家，他们来自政治学、经济学、法学、社会学、教育学等不同学科。会读只是他们读古人典籍的一种方式，会读的目的在于深入理解经典，并相互交流如何在自己的专业和学科中运用经典中所讲述的价值和义理。儒家的价值和义理，像他们所熟悉的西方的人文科学和社会科学知识一样，成为社会科学家的知识结构的一部分，同时他们也在创造社会科学的新范式，一种融合西（西方）、儒家的社会科学范式。
儒家社会科学之所以逐渐兴起，首先是引进西方学术本土化的需要。以往许多受西方学术训练的人，对中国传统文化持批判和否定的态度，其后果是既没有正确认识自己的传统，又使得基于西方学术的理论见解，在中国缺乏根源性和基础性。
其次是学术界凝聚共识的需要。由于激烈的反传统态度，一些学人视中国传统文化为敌人，他们劳心费力地狙击一切与复兴传统文化相关的事件。但他们对传统的妖魔化，只能在学理上显得片面，引起人们的反感，更会遭到儒家学者的反击。
再次是为儒家辨护和为我们自身正名的需要。反传统的人，热衷于把我们自身塑造成“野蛮人”、“劣等人”，以使他们心目中来自“文明人”的思想、学说能够快速传播。但这种妖魔化儒家文化的做法，既不能合理地向世人说明，为什么正是在儒家文化的主导下，中国人在过去的20个世纪中至少在世界上领先了18个世纪？也无法合理说明，为什么正是靠着儒家文化所给予的民族精神，我们从洋务运动、，一直到新中国建立，一代代中国人不屈不挠，寻找救国救民的出路，支撑着我们走出最艰难的谷底，并重新崛起？更无法合理地说明，如果中国人靠着他们所妖魔化的“野蛮”、“劣等”就能在世界上长期领先，他们从“文明人”那里趸来的思想究竟还有什么用？妖魔化儒家文化传统，暴露的是对传统的无知。
最后是社会科学校正自身的需要。离开了儒家文化所传递的仁、义、礼、智、信等基本生活价值，当前的人文学科已被抽空了价值，相应地社会科学在失去了价值关怀之后，变得日益嚣张和血腥，日益表现出无节操、无底线。社会科学必须回归儒家文化，从儒家文化中汲取“须臾不可离”的生活“常道”，将工具理性置于价值理性的指导之下。
由于反传统已形成了中国进入现代以来的一个新传统，扭转对于儒家文化的抹黑和偏见，加强全民族传统文化教育，还需要一个长期过程。儒家文化是我们共同的传统文化，也并不专属于哪个群体，我们每一个人都可以学习她并从中受惠。
儒家思想的劣根性篇3
一、形成背景
例1战国后期，诸子已开始尝试以自己的学说统一思想……《吕氏春秋・不二》篇宣称“听众人议以治国，国危无日矣”。“故一则治，异则乱。一则安，异则危”。思想大一统被提到了十分醒目的位置。这一现象产生的原因是（）
①建立地主阶级统治的需要
②封建经济发展的需要
③适应国家统一的需要
④适应兼并战争的需要
a.①②B.①②③
C.②③④D.①②③④
解析本题考查对历史知识的综合分析能力。战国时期出现大一统思想源于该时期社会经济、政治等各方面变化的需求。结合战国后期的历史背景可知，思想大一统适应了政治大一统、社会稳定的需要，①②③④说法均正确。
答案D
点拨这道题是组合式选择题，此类型选择题的备选项中包含一个以上的项目，要求找出完全符合题目要求的一组。此类试题考查知识容量大，信息范围广，能多角度、多层次地考查同学们对基础知识、基本原理的准确理解、运用把握的能力，较好地体现能力立意的命题指导思想，较好地考查审题能力、判断、分析和综合能力。解题策略：找出选项中最有把握的一个（或两个），确定该选项是对的或是错的；在四个备选项中，排除包含错误答案和不包含正确答案的；或还剩下两个或三个备选项，将剩余的进行比较、分析，即可得出正确答案。
二、董仲舒新儒学的内涵
例2儒家学说到了汉代被赋予了新的含义，即（）
a.君权神授B.独尊儒术
C.人定胜天D.实行“仁政”
解析解答此题的关键在于要清楚儒家学说在汉代是怎样发展的，其代表人物是谁，有哪些主张。汉“独尊”既是主张，更是赋予“新”之后的结果。“仁政”思想是继承先秦儒家思想，“人定胜天”是荀子的观点。
答案a
点拨这道题属于概念型选择题，概念型选择题突出考查对概念的再认和理解阐释能力。这种题目往往是在题干中提出一个基本概念，备选项则是对这一概念的阐释。备选项是对题干中所提及概念的阐释，命题者多数会在备选项的表述上采用混淆手法，或偷梁换柱，或以偏概全，或以末代本，或因果倒置。它要求同学们必须对历史事件、历史现象、历史人物等基本概念的原因、性质、内容、特点、结果、影响等要全面而准确地理解和掌握，真正地理解历史概念的内涵和外延，同时还要对相近、相似的历史概念进行比较。
三、董仲舒提出新儒学的目的
例3汉武帝之所以接受董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的思想，其主要目的是（）
a.彻底抛弃法家思想
B.加强君主专制中央集权
C.向西域传播儒家思想
D.使儒生成为官僚队伍主体
解析本题考查分析理解问题的能力。a项不正确，汉武帝接受儒家思想，但是并没有彻底抛弃法家思想，如法家主张的以严刑峻法统治百姓等思想，都被他纳入统治思想并实行。C项不符合史实，D项不是主要目的，汉武帝接受“罢黜百家，独尊儒术”的主要目的是用思想上的统一来巩固政治上的统一。
答案B
点拨这是一道因果型选择题，此类选择题的题干中的导语一般有“为此”“因此”“之所以”“结果是”等字眼，该题型最能考查同学们的逻辑思维能力，一般有较大的难度。解答此类选择题要注意两点：一是认请题干和题肢能否构成因果关系；二是分清题目考查的是“因”还是“果”，防止倒果为因。
四、董仲舒新儒学的特点
例4下列关于董仲舒新儒学的特点，正确的表述是（）
a.完全抛弃先秦儒学
B.只吸取了法家思想内容
C.宣扬“君权神授”
D.糅合了道家、法家、阴阳五行家的一些思想
解析本题考查基础知识的再认再现以及分析理解问题的能力。董仲舒的新儒学是对先秦儒学的继承和发展，故a项错误；B项叙述不完整；C项是新儒学的内容而非特点。
答案D
点拨这道题是判断型选择题，一般要求选择正确或错误的选项，题干中往往出现“正确”、“不正确”、“错误”、“可信”等字眼。正误型选择题也是多项选择题的“变异”，大家需要对四个备选项逐个做出判断，稍不留神就可能出错，同学们的识记、理解、分析、判别等能力都可以在此得到很好的检测。解答此类型选择题，一般采取如下方法：①排除法；②反证法（也称为逆向思维分析法），主要用在排除明显错误的选项后，针对不确定的选项进行推理，可以先假设该选项正确，然后把结论当做已知条件，一步步推导到起始的隐含的已知条件中，验证结论是否符合实际和逻辑，从而得出正确的答案；③直选法，即在全面理解把握概念的内涵或外延的基础上，直接确定符合题意的选项。
五、董仲舒新儒学思想的影响
例5儒家思想之所以能够成为中国古代传统文化的主流思想，并且保持了长久的生命力，主要得益于（）
①其思想体系根据时代的需要不断丰富和完善
②封建统治者的大力提倡
③宗教思想始终没有得到广泛传播
④封建官办教育对儒家思想的大力传播
a.①②③④B.②③④
C.①②③D.①②④
解析本题考查了对儒家思想成为中国古代传统文化的主流思想的理解，其中③表述错误，中国古代佛教、道教、伊斯兰教广泛盛行。
答案D
六、对董仲舒新儒学思想的评价和认识
例6“董仲舒是有汉一代最有影响的思想家，……我们民族性格中的封闭自我，因循守旧等等劣根性，都与之直接相关。”（冯天瑜等著《中华文化史》）这一观点（）
a.肯定董仲舒的“天人感应”学说
B.肯定董仲舒的“独尊儒术”主张
C.否定董仲舒的“大一统”学说
D.否定董仲舒的“焚书坑儒”的做法
解析本题考查分析理解材料的能力。从“封闭自我，因循守旧等等劣根性”可以排除a、B两项。“大一统”很好地体现了统治者的利益，但也束缚了人们的头脑，形成了封闭、保守、落后等民族性格。D项是秦始皇所为。
答案C
点拨这是一道材料型选择题，是高考中最为常见的一种题型。它的特点是在题干引入新材料（文字、图表）创设新的问题情境，然后设计出各个选项。其形式一般是题干为材料，备选项为对材料的理解和解释。这就要求同学们必须具备从材料中最大限度地获取和解读有效信息的能力、分析概括能力和知识迁移能力。解答此类题的基础是仔细阅读材料，审清题目要求；其次是认真分析材料，提取有效信息，结合所学知识、史学理论分析选项，排除与材料明显不符的选项，或结论正确但在材料中没有体现的选项。
1.《史记》载：汉武帝时，“公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯，天下之学士靡然乡风矣”。该材料主要表明（）
a.汉武帝广泛吸纳人才
B.平民将相大量涌现
C.儒学在民间开始兴起
D.儒学地位显著提高
2.有人说：“董仲舒……开启了儒学神学化，儒家宗教化，孔子教主化的进程。”在董仲舒的思想中，最能体现这一观点的是（）
a.“罢黜百家，独尊儒术”
B.“天人感应”、“君权神授”
C.“大一统”
D.“三纲五常”
3.战国秦汉时期，思想界由“百家争鸣”到“独尊儒术”所反映的根本问题是（）
a.中国思想文化出现倒退
B.封建国家由分裂走向统一
C.商品经济有了很大发展
D.专制主义中央集权统治加强
4.汉武帝采取了哪些措施，对于促使儒家思想居于正统地位起了直接作用（）
①察举制②重用文学儒者③兴办太学，讲授儒家经典④设立地方学校，广泛传播儒学
a.①②③B.①③④
C.②③④D.①②③④
5.下列关于董仲舒的思想评论不正确的是（）
a.禁锢了人们的头脑，钳制了人们的思想，是专制主义的表现
B.突出儒家主导地位，使儒家思想成为正统思想
C.认为天子受命于天，地位不可动摇
儒家思想的劣根性篇4
关键字:区域文化;区域经济发展模式;青岛模式;温州模式;区域文化交流与合作
青岛模式和温州模式是中国改革开放后出现的两种比较典型的经济发展模式，极大地推动了本区域经济的飞速发展，引起了广泛关注，研究者颇多。本文从文化的角度分析了这两种经济模式形成的区域文化根源和各自的优劣势，倡导区域间的文化交流、交融与互补，促进区域经济和谐、健康、可持续发展。
一、两种经济模式及其差异
（一）青岛模式
青岛模式是培育大企业、造就大品牌的区域性模式。青岛是我国拥有名牌产品与名牌企业最集中的城市之一，它拥有十个中国驰名商标，三十一个中国名牌产品，也是最早拥有国际品牌的城市，其中海尔是中国本土唯一入选的世界最具影响力的一百个品牌之一；并于2004年跻身世界五百强；在中国最受欢迎的品牌和最具市场竞争力的品牌评比中，青岛入选数量在国内名列前茅，被公认为全国拥有名牌最多的城市。同时青岛还有一个独特的“企业家扎堆”现象，在2004年全国优秀企业家评选活动中，青岛同时有三位企业家入选。一个沿海中等城市，短短十几年内，同时拥有如此众多的知名品牌和知名企业家，引起经济学界的广泛关注，并把这种大企业云集、名牌集聚、企业家荟萃的经济发展模式称为“青岛模式”。
（二）温州模式
温州模式是中国最具民营化特色的区域性模式，在温州“人人讲经商，家家有企业”，形成了“以户、村为基本生产单位，以民营企业为支撑，以小商品市场为交易中心，以农民能人为创业带头人”的经济发展格局，其显著特点是经济发展起步于家庭经济，民营经济是其主要的经济形式，这种经济格局在改革开放之初，促进了温州县域经济的飞速发展，并同时影响、带动了周边地区经济的发展，可以说创造了农村区域经济发展的神话，被经济学界称为“温州模式”。
（三）两种模式的差异
青岛模式与温州模式是两种不同区域经济发展模式，其不同之处下面予以浅析：
1、从企业的所有权与经营权看
青岛的名牌企业几乎都是国有企业或者国家控股企业，在青岛实施名牌战略的过程中，从国有或集体小企业壮大发展而来，如：海尔、海信、双星等十大集团，目前这些大企业的经济总量已经超过整个青岛工业经济的50%以上，体现了国有企业在市场竞争中优势与活力。而在温州几乎没有大型国有企业和集体企业，大力发展的是民营经济，所有权与经营权统一，经济活力十足，民营经济的经济总量占温州经济总量的98%左右，除了电信、银行、电力等国家垄断领域，民营企业几乎无不涉足。温州的民营经济具有显著的家庭经营的特点，在这些民营经济中，不仅个体经济、独资业主制私营经济而且股份合作企业以及公司制企业，也都保留着家庭、家族的色彩。
2、从企业的发展战略看
青岛的大企业以品牌产品为基础，致力于实现国际化经营，向世界品牌目标迈进。如2001年第二期美国《家电》杂志对全球前10位家电制造商进行了排名，海尔集团名列第九强，位列日本日立公司之前。温州经济是集群经济,所谓集群经济是指在某一特定领域中，以一个主导产业为核心，大量产生联系密切的企业在空间上积聚，并形成强劲、持续竞争优势的经济现象。在温州，往往一个村或邻近的几个村，形成某一类或某一种产品的产销基地，一个镇或几个镇形成一类或一种产品的产销基地，从而体现了温州集群经济的优势。
3、从企业决策层看
青岛拥有高素质的企业家群体，他们具有开拓创新的精神，在市场竞争中是理性的决策人，他们在同一个城市中共生共荣，相互借鉴，良性竞争，合作共赢，“君子和而不同”，构成青岛企业家群体的独特现象。而温州自古就有重商传统，全体温州人都崇尚经商，人人都是“小老板”，人人都是自己企业的决策者。
从以上分析可以看出，青岛模式与温州模式是差异较大的两种经济模式，但他们在同样的改革开放的环境下，具有同样的外部环境，产生差距的原因是什么呢？笔者认为导致两种区域经济模式不同的深层次的原因在于区域文化的差异。
二、青岛模式与温州模式形成的区域文化根源
（一）青岛模式形成的文化根源
1、传统儒家文化的影响。青岛地处山东胶东半岛，孔子的故乡曲阜距离青岛仅几百里地，因此青岛的传统儒家文化比较浓，青岛人的思想意识、价值观念、生活方式中较多的渗透着传统儒家的精髓：
（1）“义”与“信”。义利关系是儒家思想的重要内容，孔子把“义”看作人立身做事的根本，坚持谋求物质利益必须建立在合乎道义的基础之上，他主张“见利思义”，亚圣孟子也主张“以义制利，以义胜利”。儒家另一个极力倡导的品德即是诚信，孔子曰：“民无信不立”，“信近于义”，“人而无信，不知其可也”。孟子也曾说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”在这种思想的教化、熏陶之下，青岛人格外具有道德感，“求利不贪财”，他们认为企业固然是求利的，但求利的行为首先要放到为社会、为大众服务的价值取向上，讲求信誉，推崇“德是根本，财是末端”，并在企业的经济行为中体现出来，正因为如此，青岛的企业在激烈的市场竞争中赢得了声誉，打响了品牌，一步步地发展壮大。
（2）修身、齐家、治国、平天下。
《大学》曰：“格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在这种传统儒家思想的熏陶之下，青岛的企业家具有强烈的政治抱负、事业心以及社会责任感，把企业的发展看作是自身的职责以及自身社会价值的体现和政治抱负的实现。比如海尔精神“敬业报国，追求卓越”即是这种思想的生动体现。
2、近代西洋文化的影响。由于历史的原因，19世纪末青岛沦为德国的殖民地，德国为了达到对青岛长期统治的目的，耗费巨大精力与财力，不惜巨资建设青岛港口、铁路、城市建筑，从客观上发展了青岛的基础设施、基础工业，为贸易往来、海洋作业等行业的产生与发展提供了必要的物质基础和设施保障。但更重要的是，资本主义的市场经济观念及其技术条件也随之而入，现代法人制度也随之进入青岛。正因为历史的传统，青岛的大企业在外部条件适宜时，纷纷进行了改制，建立了现代企业制度，引进西方现代管理制度，运用现代人才管理理念，吸纳人才，提升科研开发能力，并建设了各具特色的企业文化，增强了企业的活力、凝聚力与竞争力。
3、政府制度文化因素。青岛市委、市政府大力扶植名牌企业，为企业的发展和品牌的诞生消除制度上的障碍，较少对企业进行干预，形成“大企业，小政府”的政企关系，把自己的主要职责定位于营造最宽松的环境，放手让企业按照自身特点和内部规律，在市场竞争中自由的发展，但在企业发展的关键环节上又给予大力支持并采取有力措施，特别是在企业的一些重大项目上，政府根据需要实行重点帮助和扶持，如促成了青啤与美国aB公司、海尔与日本三洋、海信与日本位所等的合作，从而促进了企业的良性发展。同时政府积极保护、推广、宣传名牌企业，为培育品牌产品提供技术和管理保证。政府的支持和企业家的适时决策相辅相成，共同搭建了国有企业的成功之路。另外，青岛市委、市政府还注重人才的选拔与培养，坚持把党管干部原则和市场机制结合起来，破除求全责备，论资排辈，简单套用党政干部标准选用企业干部的观念，用发展的眼光选人用人，大胆启用年轻干部，如张瑞敏、汪海、周厚健、鲁群生等一批企业家在35岁左右就被任命担起了重任，这就造就了一支相对稳定的高素质企业家队伍，为青岛大企业的发展培育了最重要的人力资源。（二）温州经济模式形成的文化根源
地处偏僻的沿海边远地区的温州，之所以能够创造出具有巨大影响力和魅力的经济奇迹的深层次原因就是温州的区域文化的独特魅力。
1、地理资源因素的作用。温州的地理环境十分独特，三面环山，一面临海，山多为高山，两条大江横贯其中，这种独特的地理环境形成灾害性气候，三面高山一方面挡住了北方冷空气的侵袭，另一方面海上暖湿的东南风在这里受阻上升形成雨水，虽然雨水充沛，但同时也加重了台风的危害，据统计，台风每年侵袭温州两次，其中一次危害较大，气候条件非常恶劣。温州的这种地理环境使得温州能用于农业种植的土地很少，人均不足0.4亩，靠种田难以维持生存。正是这样的地理资源环境造就了温州人吃苦耐劳，敢闯敢干的冒险精神。
2、传统的重商主义文化的影响。温州具有深厚的历史文化底蕴，温州文化源远流长，早在南宋时期，温州出现了“永嘉事功”学派，又称功利学派，该学派最早提出了“事功”思想，用功利来衡量义利，主张利与义的一致性，反对传统儒家的“正其义不谋其利，明其道不计其功”的说法，提出“既无功利，则道义者无用之虚语尔”。坚持“以利和义，不以义抑利”，反对传统的“重农抑商”的政策，主张“通商惠工，以国家治理扶持商贾，流通货币”，即发展工业与商品经济，并指出雇佣关系与私有制的合理性。永嘉学派的这种价值观在不断的演进过程中，有力地塑造和强化了温州的民间心理与文化模式，并内化成了温州人心中的重商观念、功利主义价值取向和拼搏精神以及经商理财、富人为本的经济思想。按照新制度经济学的观点，在制度变迁中存在着报酬递增和自我强化机制，一旦一种独特的有力发展轨迹建立以后，就能引起一系列的外在外在性、组织学习或效仿的过程，也就是说，人们在选择一种行为模式或发展路径之后，在后来的发展过程中，总会按原来的路径发展下去，而且依赖初始制度选择会强化现存制度的刺激和惯性，这就是所谓的路径依赖。在改革开放之后的政策环境下，温州传统的经济活动路径制度无疑显示出了强大的经济驱动力，指导着温州人的经济行为，激发了温州人的商业潜能，促进了本区域经济的发展，渐渐形成了温州模式。
3、温州浓郁的家庭文化氛围。家庭文化，是指文化在家庭的呈现形态，包括文化的内容和存在形式。广义地理解，家庭文化包括特定时期社会家庭所体现出的生产方式、物质消费方式、精神消费方式以及思想观念、价值追求等。狭义地讲，家庭文化主要是指特定时期社会家庭所体现的精神生活方式，包括思想观念、价值追求、文化在特定家庭的存在方式、家庭成员的文化行为方式等。温州经济起步于家庭经济，家庭内的成员彼此了解，这有利于家庭企业在发展过程中，依据各自的特长而合作分工，既降低了管理的成本，又提高了经济效率。
从以上分析可以看出，不同的文化底蕴、文化氛围、价值观、经营观、创造精神乃至劳动者的文化素质等培育出了不同的区域经济发展模式。
三、正视优劣，取长补短，促进区域间文化经济互动发展
一个区域的文化不可避免地包含着先进的文化因素和落后的文化因素，从区域经济发展的角度讲，先进的文化因素是指能够促进区域经济发展的文化，反之则属于落后的文化因素，区域文化是区域经济发展的软环境，因此一个区域的经济发展模式必然具有优劣势。
（一）青岛模式的优劣势
就青岛模式而言，其优势是显而易见的：拥有实力极强的大企业。这些大企业的生产领域大多是高新产业，企业开发能力强，产品走出国门远销海外，具有融取外资、赚取外汇的能力，在市场竞争乃至国际竞争中具有抗御风险的能力；拥有具有开拓创新精神的企业家，能在企业的经营中做出理性的决策，等等。但就整个青岛经济而言，其劣势是民营企业不发达，市场经济活力不足，人们受传统儒家的“重本抑末”、“官本位”思想意识的影响，不愿脱离集体，安于现状，市场意识差，因此青岛的打工者多，老板少，市场培育不成熟，市场经济不发达。正如钟朋荣所说：“青岛经济这片森林主要是由几棵大树支撑着，……”这从青岛整个区域经济发展来看，显然是不健康的。
（二）温州模式的优劣势
温州模式的优势在于温州经济是真正的市场经济，人们的经济活动遵循着市场交换的规则，市场机制全面调节经济运行和资源配置。温州的民营企业非常发达，温州有近10万家民营中小企业，除了邮政、电信、电力、银行等部门之外，几乎所有的经济活动都是由这些中小企业来进行，温州人人争当老板，市场经济动力十足。但是由于这些民营企业大多是家族式企业，而家族文化具有封闭性、落后性以及不规范性的特点，对优秀人才尤其是管理人才的引进具有排他性，因此管理相对简单，未能建立起现代企业管理制度，因而企业普遍较小，很难做大作强，因此温州的民营企业有一个奇怪的3000万现象，即一个企业资产达到3000万时必然分家；其次产业结构落后，这些家族企业大都以劳动力密集型的轻工业等传统经济为主，高新技术类产业几乎无人涉足，在国内市场竞争中都很难站稳脚跟，更毋庸说参与国际竞争，这必然导致经济发展速度减缓。再次，温州的民营企业大都重视利润的实现，而对企业文化重视不足，企业文化是企业的灵魂，在很大程度上对管理者的思维和决策施加影响，一个没有自己企业文化的企业其经营往往是随波逐流，员工缺乏凝聚力和主人翁意识，企业难以健康持续发展。
通过对比分析可以看出，青岛模式的优势正是温州模式的劣势所在，温州模式的优势正是青岛模式的劣势之处，要想打破两种经济发展模式的瓶颈，实现经济模式上的新突破，关键在于破除本区域的区域文化定势，进行区域间文化经济的交流与合作。
这两个区域已经开始了这方面的尝试，据报道，青岛模式握手温州模式，各取所长，各取所需，青岛模式看重的是温州的民资发达，民营企业竞争机制灵活，借鉴其经验，以壮大自己的民营经济实力。而温州看重的是青岛在外资的引进、大企业的规模、品牌的数量等方面的优势，借其经验努力培育自己的大企业大集团。唯有如此，这两种区域经济发展模式才能克服发展中的“症结”，获取新的活力，摆脱“日暮穷途”、“终结者”的命运，实现区域经济和谐、健康、可持续发展的共赢。
参考文献：
[1]戴美艳.品牌的青岛现象[J]维普资讯
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儒家思想的劣根性篇5
一、士大夫阶层思想体系的核心命题
这个核心命题就是儒家思想中最基本和核心的“内圣外王”精神，而这几乎就成了几千年来士大夫阶层们孜孜不倦追求的“乌托邦”。
儒家“内圣外王”的思想体现了道德与政治的直接统一。儒家是一种道德哲学，而它更是把道德学说注入政治当中，认为政治只有以道德为指导，才有正确的方向，道德只有落实到政治中，才能产生普遍的影响。没有道德作指导的政治，乃是霸道和暴政，这样的政治是不得人心的，也是难以长久的。《论语》中的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”和“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是对这种思想的完美概述。
儒家的基本精神是从个人的修身出发，接着进一步转化成家庭的和谐、社会的安定、国家及天下的太平。这实际上是一种坚信个人道德力量的自我纯净必然会有实效性的思想。正是从这种“实用主义”出发，儒家往往承认现实的合理性和合法性，常常和现实政权进行妥协，必要时甚至会致力于论证其存在的意义，因此儒家思想带有很大的“中庸”色彩。但是这种所谓的妥协性并不是儒家思想的全部，恰恰相反，儒家思想的内部具有很大的张力，它既属于现实世界，又高于这个现实世界，具有强烈的理想主义色彩。它存在于这样一个政治体系中（指的是汉以后的儒家），但又不全盘接受它所代表的一种游戏规则，相反，在其思想的内核中另有一套理想的规则要改变这些现实的权力结构。这种从其思想内部转化出来的抗议精神不仅是具体的，而且相当强烈。儒家思想的终极关怀是要在复杂的人际关系、政治网络、有权力存在的凡俗世界中另外创造出一套精神领域。儒家的思想既在这个世界中，又不属于这个世界；既和现实的政权、社会发生着各种各样的联系，又和现实社会、政治权力结构有着相当的距离。这不仅表现为孟子的“大丈夫精神”，荀子所体现的“儒效精神”（也就是儒者在社会中发挥的实际功能。），更集中地体现在儒家最基本、最核心的价值命题，同时是士大夫阶层最大的精神追求――“内圣外王”精神。
二、王莽改制及其所体现的意义
（一）王莽改制的理论支持
士大夫阶层形成以后，他们在国家和社会的各个层面都充分发挥着作用。特别是在政治层面，他们更是把儒家的“内圣外王”精神作为他们孜孜不倦的奋斗目标。在汉代当时的历史背景下，他们更是把这种精神发展成为一种独特的“让贤论”。
所谓的“让贤论”是根据当时的权威理论学家董仲舒及以他为代表的公羊春秋学派的“通三统”的学说，并结合早期儒学的一些理论思想衍生而来的。它主张天人相应，政治教化也应该随着时代的演变而发生变革，并不认为有万世一统的王朝，亦不认为有亘古不变的政治制度。士大夫阶层正是从这样的一种理论思维出发，推演出了政治变迁的脉络和进程。
1.圣人受命。国之君主皆符应于天上某帝之某德（如：青帝木德，赤帝火德等）而降生。
2.天降符瑞。君主受命必有符瑞显现。如：以土德为王者并有黄袍见之。
3.推德定制。君主受命之后需要在政治上有所行动，包括易服色，更制度，改正朔等。
4.封禅告成功。圣人受天命为地上君，天下治平后则必举行封禅大典以向天复命。
5.王朝德衰，天降灾异。天运循环，成功者去。一个王朝德兴衰成败实际上是注定的。
6.禅国让贤。见灾异降，知天命改。就应早物色贤人让国。否则革命起，终无以保其位。
7.新圣人受命。从而开始一个新的循环。
汉王朝时期的士大夫阶层，正是凭借这样一种学说以期与专制君主相抗衡，实践着他们的“内圣外王”的精神追求。到了西汉末年的王莽改制，则是这种思想发展的巅峰时期，同时是它第一次也是唯一一次具体实践。
（二）王莽改制及分析
王家初为汉王室的外戚，西汉自元帝后的成、哀、平三君寿命都较短，王氏家族凭借其身份地位逐步掌握了朝廷的实际控制权。到了王莽时期，其名望更是达到了一个顶峰。可以说，这为其改制奠定了坚实的实力基础。
我们不应该忽视的一个重要因素是，王莽实际上也是士大夫阶层的一员，甚至可以称之为当时的“士林领袖”，在他身上不失一种书生本色。治礼求经，务恭为俭，迂执信古而负大志，王莽用实际行动在实践着一个士大夫所应该做的一切。汉代士大夫一直提倡“让贤论”，以期实现他们的“内圣外王”理想，但一直苦于没有适当的时期和恰当的制度。王莽的出现则满足了他们的一切需求，因此，当时的士大夫对于王莽改制采取的是一种普遍积极的态度。
公元8年，王莽登上了皇帝宝座，根据“更受命”的原则，改国号为“新”。为了缓和当时十分尖锐的阶级矛盾，在第二年下诏进行大规模的改革，历史上称为“托古改制”。
如今，当我们回头看待这场以托古为旗帜，以儒家思想为指导的变革时，不能仅仅从其结果去判断它的得失优劣，而应该从其变革的目的及它所要追求的理想和目标去更加客观公正地评价它。
应该看到，“王莽改制”时所推行的一系列政策和建立的政治制度，不仅仅只是新王朝建立初期的一种“缓和之计”，在它背后有着更为崇高的精神境界和理想追求。
1.推行“王田制”，主张把天下之田全部收为国有，尔后平均分配给人民耕种。在实现“王田制”的同时，主张“废奴”，解放奴隶阶层以增加更多的自耕农。这一系列举措的用意是要解决当时严重的社会兼并问题，消除贫富不均的现象。这一直就是汉代以来士大夫阶层所追求的一种目标。
2.实行“五均六`”，限制商贾兼并及物价波动，以保证人民的生活生产所需，这一政策与武帝时期由儒生所提出的“罢盐铁、酒榷、均输”等主张相类似，实际上也是体现了儒家“贵德而贱利，重义而轻财”的思想。
3.改革币制。王莽当政时期曾四次改革币制，这也是其最为史学家所诟病的重要因素。这一举措，使得民间的经济根本发生了动摇，极为扰民。然而分析其原有的用意，仍是为求达裁抑兼并，平均社会财富之目标而起，体现的仍然是士大夫阶层一直以来的一种政治理想。
王莽改制失败的原因是多方面的。就其客观原因而言，是由于当时的政治环境过于恶劣所致。如：政治腐败，官风败坏，政敌作对，豪富反抗等。就其主观原因而言，东汉史学家班固在《王莽传》中已经作出了详尽的论述。
班固点出了王莽改制失败的几大主观原因：
（1）王莽以为“制定则天下自平”，只用心于定制，而不着力于兑现，故改制多停留在纸面上。
（2）王莽改制往往“讲合《六经》之说”，尽管他也针对时弊，但不无儒家教条的本本主义。
（3）所用官吏乃原班人马或阿谀奉承之徒，多非于才，而善于为非作歹，故成事不足，败事有余。
（4）王莽因阴谋而篡权，故防备臣下效法，“畏备臣下”而操纵一切，独木自然难支大厦。
（5）王莽专权，其臣下受信用者可以上下其手，被疑忌者则“为奸寝事”，故政事不理。
（6）王莽“好”改变制度，政令“烦多”，朝令夕改，不讲功效，故变得快，吹得也快，花样多，收效少。
从“王莽改制”所推行的一系列制度和政策，再加上班固对于王莽的评述，我们可以清晰地看出，王莽的政治完全是一种“书生式的政治”。它更多的是为了实践而实践，更多关注的是进行理想的制度设计，而忽视实际的政治操作技术，理想追求与现实状况严重脱轨。他们把希望更多的是寄托在人民对于他们所描绘出来的“理想图景”的心悦诚服，却没有真正考虑并满足人民的实际需求，其结果往往只是犹如西方近代“空想社会主义”的短暂尝试，留下的只有乌托邦式的迷梦。
然而，我们并不能完全否定这样一种尝试和努力，因为在它背后隐藏着中国古代士大夫阶层重要的思想内涵和精神特质。
宋明时期的儒学大师罗近溪曾说：“真正仲尼临终不免也叹一口气。”他的这句话恰如其分地点出了儒家的道德哲学与现实政治那种格格不入的对立面。儒家所要求的是一种以个人道德出发，通过不断修养，达到从家庭到社会，乃至整个国家和天下共治局面。实际上这种以自我的要求，特别是道德的转化要求，希望在社会上发生实效，这中间是有距离的。真正的儒者或者说士大夫，他们都是不能完满自身的人格，有的更多是一种“堂吉诃德”式的精神。他们不愿意对现实妥协，而是寻求对于现实的改变，而且要按照一个永远无法彻底实现的理念来改变现实。从“王莽改制”中那些“知其不可为而为之”的举措，还有王莽自身所代表的人格形象，就可以清晰地看出中国士大夫阶层身上那种“内圣外王”精神追求。
王莽是一个儒生化的贵族，是中国历史上少数几个具有政治理想的政治家之一。他的政治理想就是要建造一个理想国，在这个理想国里，君王以儒家学派的观点规范自己的行为，并依照《周礼》的描绘规范次序实现社会大一统，最终达到“内圣外王”的境界。王莽所采取的一系列措施实际上都是儒家经典中对盛世描绘的翻版，是一种复古的改制。各方各面的原因导致王莽的改制和政治理想遭受了失败的命运，但无可否认的是，王莽的政治理想是儒家“内圣外王”理论的一次伟大实践，同时代表了士大夫阶层的精神境界和理想追求。
20世纪伟大的历史学家汤因比说：“历史从来只是一个沉默者，需要我们去探寻和挖掘它背后的秘密和真相。”当我们从历史的迷雾中走出，再重新审视“王莽改制”的真正意义时，不禁看到了中国士大夫阶层那熟悉而又陌生的形象。他们是一群有着崇高追求的知识精英；是一群“以天下为己任”的精神贵族；是一群有着道德理性的思想者。他们实践着对于自身、家庭，乃至国家社会的承诺。“内圣外王”也许只是一种美好的幻想，但他们却愿意为此付出自己的全部。
参考文献：
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儒家思想的劣根性篇6
一、“善”与“恶”的失落
在传统道德中，“善”与“恶”的区分是明确的，但这种确定随着对传统道德的批判而变得模糊和不确定了。特别是那些伴随着商品经济发展而来的诸如“优胜劣汰”，“竞争”，“代价”等意识，更是在“善”与“恶”的颂扬和批判中游移不定。再如：彭宇案、药家鑫案、大兴灭门案、绑架小学生案、杀师案、小悦悦事件等恶性案件的发生与传播，使人们对我们社会的道德产生了深深的焦虑和不安。
二、“义”与“利”的失落
传统道德从来就不否定人们对物质利益的追求。传统道德一方面不否定人们对利益的追求，另一方面也认为，人们如果对利益的追求完全不受任何约束和引导，那势必会造成现实利益关系的恶化。正是在这样的背景下，传统道德才提出了以义为上的重要思想。孟子的一段话充分反映了这一主张：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也”。以义为上的思想包含以下几方面的基本要义：其一利必须要受义的制约。追求物质生活是无可非议的，但是不义而富且贵，于我如浮云，因此必须见利思义、见得思义。其二，求利要符合义的规范。为什么求利要符合义的规范呢？这是因为追求物质和精神生活的满足是人人都有的欲望，欲固不可禁，但假若人人各顺其欲，现实的利益关系势必恶化，所以说：富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。亦即要求人们在求利的过程中要符合义的规范，这样才能人人各得其利。其三，反对一味追求私利，提倡将求利的欲望升华到谋民利、国利、天下利的高度。正因为中华道德强调以义为上，因而形成了中华民族见利思义的优秀品质。然而在现实生活中，明目张胆的坑蒙拐骗、与日俱增的假冒伪劣、形形色色的违法乱纪、肆无忌惮的贪污腐败，令人触目惊心。
三、诚信的失落
诚信仍是立身之本。诚信从根本上来说都是一种人格修养，是做人的根本准则。这一点，孔子有精彩的论述，孔子说“人而无信，不知其可也”，认为诚信是做人的基本品质，也是一个人在社会中安身立命的道德起点，人若无信，就难以立身处世。儒家把诚信作为做人的三大德之首要，“人之所以立，信、智、勇也”可见，传统诚信是被看作人之为人的本质要求，人的尊严和人格都是建立在诚信基础之上的，不诚信的人无人格可言。诚信仍是交友之道，孔子说：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交言而有信”，诚信是儒家倡导的一种交友原则，孔子不否认朋友之间同甘苦共患难的可贵，但认为朋友之间最重要的是能够相互信任、真诚相待，即所谓：“老者安之，朋友信之，少者怀之”。这里孔子把朋友之间能够相互信任、真诚相待作为自己的三大心愿之一，表达了一种美好的人生渴望。在现代社会，受市场经济追求利润最大化的原则的影响，很多人把物质利益作为衡量标准来审视一切，把是否对我有用作为交友的基本原则，许多时候把朋友关系仿佛变成了商品关系，精神价值在他们的人生天平上不再重要，这让现代人陷入了“真正的朋友难找”的困境。诚信仍是立业之基。孔子提倡：“敬事而信，居之无倦，行之以忠。”现在的中国社会假冒伪劣，违约失信现象突出，市场缺乏诚信，市场秩序混乱。
四、“和”观念的失落
儒家哲学的基本精神之一，便是“和”的观念。“和”包括自然界本身的和谐，人与自然的和谐，人与人的和谐及人自身身与心、肉体生命与精神生命的和谐。普遍和谐的观念来自“天人合一”。“天人合一”是儒家从先秦到宋明以至现代一个重要理论特点。天人合一不是把人所居的自然界当作仅仅征服的对象，对它无限地索取，也不是把它当作神灵的创造和启示加以崇拜和敬畏从而在它面前无所作为。
儒家思想的劣根性篇7
摘要：伴随中国社会主义市场经济建设的深化发展，人们的价值观念也发生着变化，这给我国公务员思想道德建设带来很大冲击。从本土文化根基中汲取营养，加强我国公务员队伍思想道德建设，无疑是一条既不可以绕开又行之有效的路径。儒家伦理中的义利观、礼仁观、理欲观、群己观等“四观”所含有的积极思想，就能够在我国公务员抵御应对市场经济冲击中发挥很好的效用。当前我国公务员思想道德体系的价值构建，应该将其作为基本的文化基因和思想元素加以批判继承。
关键词：儒家伦理；公务员；道德建设
中国传统伦理文化几千年来都以儒家伦理为主流和主导。儒家伦理是一种以血缘关系为纽带的宗法制度为社会依托，以包括诸如义利观、礼仁观、理欲观、群己观等“四观”为基本观念架构的道德价值观和道德行为抉择为导向的伦理体系。特别是在社会主义市场经济体系建设大背景下，一些新思潮和道德观念不断涌现，对我国公务员道德价值观等造成很大冲击，给新时期我国公务员队伍思想道德建设带来许多急需解决的问题。正视当前我国公务员思想道德建设面临的新问题，探索在当前环境下如何利用传统文化基因和元素构建我国公务员思想道德体系，以抵御和应对新挑战与冲击，是当前公务员道德建设工作重要任务。
一、当前我国公务员思想道德建设面临的两大冲击
（一）市场对金钱的追逐所形成的利益诱惑
随着经济全球化进程的深入，各国经济逐渐融为一体，市场经济浪潮席卷全球，金钱在人们生活中占据了重要地位，成为绝大数人追求的目标。金钱的积极作用显而易见：对一个国家来说强大的经济实力代表国家兴盛。对广大民众来说金钱方面的富足代表生活水平的提升，有较高的幸福感。纵使有着这样的积极意义，但若金钱进入缺乏道德和监督的公权利领域，那就意味着金钱将是催生腐败的温床。部分缺乏道德的公务人员将金钱的追逐作为人生目标，为达到个人经济利益目标，常用不当竞争手段在竞争中达到目标。如：用金钱手段利诱公务人员使其就范，部分缺乏良好道德修养的公务人员易在金钱诱惑下促生腐败。当大面积贪腐行为发生时，公务员体系的道德体系将面临极大冲击。当拜金浪潮、公权私化等不良思潮不断蔓延，将会导致行政主体在用权上将一切以金钱和个人利益为出发、落脚点。不能否认我国公权领域和公务员队伍正经受这种冲击，因此当前公务员道德建设体系建设变得比以往任何时候更为艰巨与复杂。
（二）公私矛盾难以调和的冲击
不可否认市场经济具有追逐私利的本质特性，代表政府形象的公务员群体在行使公共权力时，必然会接触到私利与公共利益相交织的敏感地带，这个问题若无法妥当处理，将产生恶劣的后果及个人和社会影响，如：当前我国正进行的反腐风暴就是典型代表，因此这个矛盾如何高效的解决似乎还需要一个系统的过程。再者我国市场经济起步较晚、缺乏经验、相关法律政策的发展还比较滞后，所以会出现公私矛盾冲击。这几个方面集中体现在目前我国经济生活多方面如：2015年举国震惊的某市危险品爆炸事件在一定程度来说就是在市场经济条件下缺乏相对的管控制度及法律法规漏洞引起的一件影响恶劣的事故案件。在此期间我国公务人员如何坚守法律和道德底线，面对一系列的不良诱惑能够做到不为所动、秉公办事，为人民守住公权力的合理使用，为人民谋福利，这将是我国建设公务员道德建设所要追求和达到的重要目标，也是摆在我们面前的一道难题。
二、儒家伦理中的四大基本观念
儒家伦理思想观念非常丰富。如果我从有利于当前我国公务员思想道德建设的角度来选择的话，其中义利观、礼仁观、理欲观、群己观等是其所包含的四大基本观念。
（一）义利观
在我国儒家核心文化体系之中，重义轻利是非常重要的价值取向。孔子认为义是处于第一位，利是居于第二位的。“君子喻于义，小人喻于利”，“君子怀德，小人怀土”（《论语里仁》）。儒家思想的另一位典型代表孟子认为：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可兼得，舍生取义者也。”由此可看出孟子将义看得比生命重要。儒家这一思想并不代表其排斥一切个人利益和个人需求，而是将其价值做了一个重要性排序。认为人们应该适度追求自身利益而不应为了追求自身利益损害集体和国家利益。从这个角度说，个人利益与社会利益，个求与共性要求相统一义利价值观，是合理的。
（二）礼仁观
“仁”的思想在儒家思想体系居于核心地位。孔子强调和解释“仁”即仁者爱人。他提出“己欲立而立人、己欲达而达人”，“己所不欲勿施于人”。孟子在《孟子梁惠王上》中写道：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，后引出“亲亲而仁民，仁民而爱物”明确将仁爱从家庭推向社会，再推向自然万物。在儒家伦理道德观念中，除了对“仁”的高度重视外，对于“礼”的积极倡导也影响深远。儒家学派的代表人物认为“礼”是包含着恭敬、忠孝、宽恕、谦让、诚实、中庸等多种表现形式的礼仪观。儒家礼仪观内涵十分丰富，强调了社会中个体的人对家、社会、国家所应承担的责任和义务。
（三）理欲观
理欲观，即理性规范和私欲的关系。理欲概念最早见于《礼记乐记》之中，对此孔子认为要讲节欲。孟子的主张则是寡欲，他说：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其人也多欲，虽有存焉者寡矣”。荀子承认人欲求的现实性，人人都有欲望就会有矛盾，因而理与欲就要去取舍。荀子主张在一定程度上追逐欲，再依心以道节欲。他态度是中肯且有现实意义的。董仲舒提出“极理以尽情性之宜”理欲观，其观点有利有弊。朱子等理学家主张的“去人欲，存天理”则是理欲消极方面。以儒家为代表的传统理欲观反映了中国社会发展的时代性和局限性，但是合理部分在当代社会发展中仍具有借鉴意义。
（四）群己观
群己观即个人与群体关系。个体与群体、个人与社会关系是人类文化一个根源性问题，“群己之辩”是中国传统哲学思考的基本理论方式。儒家文化最关心的就是人与人之间关系的建构和梳理。孔子义利观实质即个人必须服从家庭、宗族、国家和民族利益。孟子继承孔子学说，反对功利主义，重义轻利，在群己关系规范上，强化个体对群体利益的服从。荀子认为群体首先表现为一种征服自然并使人得以生存的社会组织形式。秦汉以后，独尊儒术，伦理的政治内容更丰富，“三纲五常”将人纳入同一系统。这反映了个人与群体相互依赖，以群体表现自我，个人存在和成功寓于群体中。
三、儒家伦理“四观”在公务员思想道德建设中的作用
公务员道德建设中不断坚持和完善他律与自律相统一的原则在社会主义市场经环境下尤为重要。近年来，公务员道德的失范实例屡见不鲜，这不仅与市场经济的转型、监督体系、管理体制等有关，更与公务员自身道德观念的构建与德行修养必不可分。上述儒家伦理“四观”在公务员思想道德建设中的作用主要表现在如下几个方面。
（一）以义取利的经济观，有利于形成良好社会道德风尚，促进公务员队伍的整体道德素质提高
义与利取舍，是儒家文化中重要的价值取向。尤其是公务人员在利益面前，舍弃个人利益，维护国家利益和集体利益，这正是儒家义利观所讲的“大义”。前的市场经济的环境下，追求经济利益最大化是每个市场主体的最终目标，这很容易导致部分公务员抛弃伦理道德和责任理想，只追求个人利益，这成为公务员队伍道德建设的阻碍。所以在个人利益与国家、社会、集体发生冲突时，前者应服从后者。因此要提倡儒家的义利观，提高公务员队伍道德素质，形成良好道德风尚。
（二）以“仁”为核心的人生观，有利于公务员形成一种博爱的良好风气，树立积极、进取、奉献高尚品质
儒家思想发展史塑造了温良，恭俭的君子形象，这种形象则是能够守礼成仁的人。儒家认为守礼就是遵守基本社会道德规范，人除了社会属性外还有自然属性，当人的自然属性和礼仪道德冲突时，应把自己的控制在道德规范之下，使自己行为符合礼。我们今天提倡的“五爱”就是一种社会主义制度下的博爱。在这个充满竞争的社会里，有少数公务人员缺失诚信，一切以自我为中心。所以我们要坚持以“仁”为核心的人生观，形成一种博爱的良好风气，树立积极、进取、奉献高尚品质。
（三）以理驾欲的价值观，有利于公务员正确对待欲望，形成安定、团结的社会风气
尽管宋明理学“存天理，灭人欲”是不合理的，但从整个儒家的理欲观可到，其目的是让个人服从社会。这对社会的安定、团结具有积极意x。在市场经济条件下，人们欲望越来越高，有些人不考虑道德约束，甚至以身试法。随着市场经济体制逐步规范化，人们从儒家提倡的“君子爱财，取之有道”，将个人发展与社会发展统一起来，将个人道德的完善与社会风气的纯洁融为一体，形成“人人为我，我为人人”新的伦理道德，形成良好社会风气。
（四）群己和谐的社会观，有利于公务员形成集体意识、团队意识，培养维护民族团结和爱国主义道德情操
所谓群己观即个人和整体的关系。儒家一直主张推己及人之道，作用在于最大限度调节人们之间的关系，只有正确认识个人与集体之间的关系，公务人员才能正确树立公仆意识，建立长久的“鱼水关系”。所以公务员要有正确群己观，以国家、集体利益为重，这样有利于公务员集体意识、团队意识的培养，维护国家民族团结。
总之，在我国建立市场经济走向现代化的过程中，儒家伦理观无疑蕴含着合理的价值观导向作用，我们应该批判地继承、创新性发展，结合培育和践行社会主义核心价值观，使之形成良好道德品质和社会风气。
参考文献：
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儒家思想的劣根性篇8
[关键词]国民性；近代思想
晚晴启蒙思想萌发后，中国近现代思想界逐渐发起国民性讨论的热潮。严复、梁启超、胡适、陈独秀等人都有其对中国国民性的思索与探究。国民性在政治心理学中是群体心理学的研究范畴，是将国民作为一个大群体所具有的典型特点，在一定意义上国民性与民族心理等同，包括该民族的成员个体身上所体现的心理特点。国民性是特定民族在长期的自然环境与社会环境的制约与历史环境的积淀过程中形成的，并通过一定的生产生活方式以及各种文化产品得以表现，它是一个国家或民族多数成员共有的、特有的、反复起作用的心理和行为特质、性格特点、生活方式、风俗习惯、文化精神和价值观念。一个民族的政治活动、政治行为、政治制度以及政治观念往往会集中地展现其民族心理特点。因此在讨论国民性本身的同时，也是对这一时期的政治心理文化的探索，会对国民的政治行为有导向作用。
近代中国思想史中之所以发生关于国民性问题的批判讨论，是在列强压迫侵略，民族面临生死存亡之际，企图通过国民性的改造来提高国民的素质，摆脱民族被压迫、被奴役的地位，争取民族的独立和强大。“国民性”这一话语是从西方传人的，18、19世纪，西方以及日本对国民性问题进行讨论和探究，在日本留学的中国精英群体深受其影响，从中获得启示：一是一个落后的民族可以通过培养出一些发达的民族所具有的习惯或特性，来提高本民族成员的素质，从而推动民族的文明进步；二是消除阻碍民族进步的消极因素，使人从政治、宗宗教及其它压迫体制下解放出来，能够促使民族的进步。近现代许多政治思想家都有关于国民性问题的思考。
首先要提到的是严复。“国民性”概念在晚清思想界的广泛使用和流行，是以现代“国家”、“国民”意识的出现为前导的，而中国现代“国家”意识及“国民”概念，是在晚清启蒙运动中才产生的。据梁景和考证，中国近代史上最先表达国民意识的是严复。1895年3月，甲午中日战争之后，严复在天津《直报》上连续发表《论事变之亟》、《原强》、《救亡决论》等文章，首先将国民的精神素质视为救亡兴邦的根本，进而提出挽救国家危机的措施，严复思考的国民性问题，是怎样能够实现民族的复兴保住民族生存的活力。在《论事变之亟》一文中，严复在中西文化的对照中来探索中国的国民性：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰、既治不可复乱，为学术政化之极则。”认为中国人“好古而忽今”。严复推崇进化论，其进化论来自于西方达尔文生物进化论和斯宾塞、赫胥黎的社会进化论，认为“弱肉强食”、“优胜劣败”、“适者生存”不但是生物界的规律，也是人类社会发展的普遍规律，只有那些适应生存竞争的智者、强者才能赢得生存和发展。而个人作为国家的一个细胞在国家兴亡盛衰的过程中起着重要作用，因此鼓民力、开民智、新民德就成为关乎国家强弱存亡的一件大事。严复认为“民智者，富强之原”，而精神的涣散衰颓、道德心的丧失，是中国失败的根源。严复提出的启蒙“三民”说，是在西方进化论学说的影响下提出的改造中国国民性的具体方案，成为近现代改造国民性思潮的先声。
另一具有代表性的人物便是梁启超。梁启超在其《十种德性相反相成义》、《新民说》、《中国积弱溯源论》等文章中均有提到其关于中国国民性的论断。梁启超认为中国国民缺乏独立、自由之德。“吾中国所以不成为独立国者，以国民乏独立之德而已。言学问则依赖古人，言政术则依赖外国。官吏依赖君主，君主依赖官吏。百姓依赖政府，政府依赖百姓。乃至一国之人，各各放弃其责任，而唯倚赖之是务。”而且奴性深重“数千年民贼之以奴隶视吾民”，既然如此便罢了，但国民不能自己视自己为奴隶。并感叹“吾不解吾国之秉奴隶性者何其多也。”梁启超认为奴性导致中国数千年的腐败，而且奴性不除可能会导致亡国灭种。梁启超对国民性的批判是建立在当时的客观事实基础之上的，他对国民性的论述主要也是对劣根性的批判。中国封建社会的等级制度、专制压迫制度以及家族部落思想等，都是劣根性形成的动因。民主法治观念几乎没有，而且在教育上，学而优则仕的导向，后来严格的八股取士制度严重压抑了国民的思想。除此之外，我认为儒家传统思想中的一些观念发展到另一方面会产生消极的影响，比如“中庸”，强调克制自己来达到整体的和谐，学会宽容与忍让，这样的思想理念在营造和谐的人际关系的同时也使国民在一定程度上缺乏独立与反抗的精神。在趋同的过程中磨损了个性。
梁启超在对国民性进行批判的同时，也提出了自己的拯救方案。梁启超主张以“新民”来“新吾国”。梁启超提出了“新民”的两个途径：“一日淬厉其所本有而新之；二日采补其所本无而新之。”不同于严复的拯救方案中，主要是学习西方的先进的科技和思想。梁启超也看到了要继承传统文化的精华。在继承和发扬古代中华民族精粹的同时采补外来文化中新的价值观念，学习其它民族的优秀文明以实现本民族国民性的改组。梁启超强调国民意识的塑造，除了有“国”的概念，还看到了强调国民个人权利的重要意义。认为“国权”与“民权”是紧密联系的。国民个人权利的倡导将个人由以往的对君主意志被动服从的臣民而推为主动参与国家意志形成的国民，由“国”而“人”的观照，为五四新文化运动“人的觉醒”和“人的解放”奠定了思想基础和前提。梁启超将国民素质的改造与提升视为社会会政治改革发展、民族复兴的首要前提。
晚清启蒙意识到这个国民是民族自立的根本，“国民性”的改造便是有效的方法方案。但是，他们基本上还是从传统的“用民”的角度出发来倡导“重民”甚至“新民”。他们的“新民”之道，还是比较狭隘的，设想的是在旧有的文化体系内部借助一些外来文化的力量以辅助民族实现自新、自强。在严复、梁启超等中国第一代知识分子那里，“民”的概念是作为建立“民族一国家”的必备因素被提出来，其涵义与西方人道主义立场上的“人”的概念有本质差别。而到了“五四”新文化运动时期，开始用现代“人”的标准来反省国民性的弱点。这一时期的代表人物有包括陈独秀、、鲁迅、胡适等思想家。
鲁迅对国民性的批判更是其作品思想的灵魂。鲁迅在其众多文章以及言论中对中国国民的劣根性进行毫不留情的批判。鲁迅笔下的民众盲目自大死要面子、奴性十足、麻木冷漠、愚昧无知，鲁迅一向不吝使用最尖锐的词汇也不吝以最恶来论述中国的国民性。鲁迅受“世纪末”思潮的影响。世纪末思潮视现代文明为颓废、摧丧本能、造成人种退化，认为文明的再生有赖少数天才或杰出的个人。鲁迅笔下的革命者作为杰出个人，为了革命流血牺牲，课面对的是无知看客的麻木不仁，革命者为他们献身，他们非但不会理解，而且还把他的遭遇受刑当作娱乐节目。鲁迅一方面对庸愚大众进行批判，但是他又不能离开群众，他不能没有听众。鲁迅常常在文章中把自己的同胞比作虫豸，而虫豸一般是族群意向，需要相互协助完成艰难的任务。这体现出对群众的依靠。因此“超人”在情感上得依靠庸众，至于庸众，却连自己被贬为昆虫都不知情。这是一种复杂的双重情感。鲁迅批判国民劣根性，而劣根性的来源是封建专制统治的压迫，封建礼教的束缚另外还有外来侵略的刺激的因素作用在里面。众所周知，鲁迅弃医从文，便是认为国民病的不是身体，病在国民的性格国民的素质，麻木愚昧的民众是不可能有带领其走向反抗、带领民族走向复兴的希望的。
除此之外，林语堂、梁漱溟、张君劢等人也有关于国民性问题的讨论，这里就不一一赘述了。关于国民性问题的讨论是近现代思想中的热门话题。这是如当时的历史背景直接相关的。我认为单从国民性本身来看，可能包含的内容会更多也更温和。近代思想中主要是对国民劣根性进行批判，并企图通过对国民性的改造来实现民众的觉醒民族的复兴。中国国民的国民性的形成与中国传统的思想文化相关联，中国传统的儒家文化作为正统文化，其“仁”的核心并由此而来的行为导向深深的影响着中国国民的思维习惯道德风俗。道家等阴阳调和无为自然的思想也对国民性格有影响。传统文化的影响本就是辩证的，有精华的同时也含有糟粕，儒家的封建等级教化的束缚等为国民劣根性的形成埋下祸根。封建专制统治的登峰造极，使封建专制统治下的民众的性格受到严重压抑。而中国的闭关锁国在思想技艺上逐渐落后于西方国家后的对比更加使近代中国国民性的劣性彰显。
近现代思想家之所以均从国民性的批判与改造入手是因为国是由民组成，民众的思想行为会对国家的生存发展产生决定性的影响。而近代中国国民的劣根性的根种已经严重阻碍了民族的救亡图存发展复兴。所以欲救国，首先要开民智要改造国民性。
从主要思想家关于国民性的讨论中我们能够发现有发展创新之处，也有很多共同的地方。下面来谈谈自己的总结归纳。
一、正如前文所诉，从严复梁启超等启蒙思想家到五四新文化运动时期的思想家。后者更多了对个人精神的探索与重视，不再是在国家一民族的构架中来，讨论因为民众是其组成部分，需要发挥民众的作用，民众的思想意识存在问题所以要对其进行开化。五四时期鲁迅陈独秀等人更多的是从人本身来论述，看到了国民应该拥有权利。
二、陈独秀等批判的矛头更多的是指向纲常礼教，改造国民性的要求是与反传统紧密联系在一起的，与五四新文化运动的主题相符合。
三、我认为对五四时期对国民性的批判由于提出反对传统文化的口号，虽然严复的思想中也有提倡西方思想反对中国传统文化的思想，但是五四新文化运动时期显然要更激进更偏至。
儒家思想的劣根性篇9
关键词：反古思潮反古逻辑国势衰微民族复兴
一、国运衰微是反古思潮的历史境遇
甲午、五四之际，中国弥漫着疑古反古思潮，至今余波不断。为什么要疑古反古？更重要的问题是：反古逻辑是如何形成的？
为什么疑古反古？这里的“为什么”有两个维度：一是“因为什么”，二是“为了什么”。“因为什么”是对生活的回溯，在生活时间上指向过去，是过去的生活境遇产生了生活困境，并因困境而形成生活问题，因此这个“为什么”就是“因为什么问题”。“为了什么”是对生活的展望，在生活时间上指向未来，是为了达到某种目的，这个目的就是解决生活问题，因此这个“为什么”就是“为了达到（解决）什么”。“为什么”实际上是这两个问题的一体化：“因为什么而为了什么”，也就是因为问题而展开的行动（事情）的旨归所在。生活问题总是对当下生活的疑问，过去了的问题就不再是问题，它乃是生活的当下展开并呈现为当下的生活境遇。因此，无论“因为什么”还是“为了什么”，发问者总是处身于当下的生活境遇之中并由此而得以发问。那么，反古者们究竟“因为什么而为了什么”而反古呢？这就需要回溯使反古思潮得以涌现的生活境遇。
这个生活境遇不是别的，就是近代以来的中国的历史境遇。这个话题看起来很大，其实非常直截了当。从鸦战开始，中国在与西方的冲突中可以说屡战屡败，而这种失败在甲午战争中达到极致。作为天朝帝国的中国沦落了，成为列强欺凌的对象。国运衰微并由此导致的种种问题，都极大地刺激了中国人的心灵。中国人当然不甘沦落，而是发奋图强，复兴中华。
要实现民族复兴，首先必须追问失败的原因。在这个过程中，一些精英把中国失败的原因归咎于文化，构造了反古逻辑，从而疑古反古，形成反古思潮。
二、概念的简单澄清
人们对败因的追问，一定会采取某种分析逻辑。本文在分析清季民初的时人使用的分析逻辑以前，需要简单澄清几组概念。
第一组：经济、政治和文化。这是今天经常使用而不知其究竟的一组概念，是指社会的三个方面。这组概念蕴含了一套对社会的分析框架，社会的一切内容都可以归于这三个方面（当然，其内部还可细分）。
第二组：物质与文质。人们逐渐遗忘了，在使用上一组概念以前，清季民初的学者经常使用的是物质与文质这一组概念，用以分析社会。这组概念相当于今天说的物质文明和精神文明。与第一组的三分法不同，此组采用二分法，但这两组之间却有着大致的对应关系：物质相当于经济；文质相当于政治和文化。
第三组：器物与典章制度。回溯到鸦战之后甲午战争之前，人们表达物质、经济的含义时，常用的是器技、长技、器物，等等；表达政治、文化或文质的含义时，主要使用的是典章制度、法度，等等。
虽然三组概念之间有模糊的对应关系，但是这种“相当于”决不是“等同于”。需要特别指出的是，长技后来演变为科技。三分法中，虽然科技不是独立的，但科技是经济的核心要素。三组概念之间的演变，反映了中国对西方文明的逐步接受过程。第三组概念，是中国文化自行形成的。第一组概念完全来自于西方。这些概念的使用，各自都大有讲究。每组概念背后都蕴含着一套观念，都是各自文化系统的表现。[2]
三、反古逻辑：国势衰微，罪在文化
鸦片战争后，人们首先认为失败的原因是中国的器技落后。鸦战以前，中国在对外战争中当然失败过，虽然导致失败的原因有很多，但可以肯定的是，那些失败并不是、至少主要不是因为中国的武器落后。
鸦片战争对于中国，与以往的一切战争都不一样。中国的大刀长矛、土枪土炮和英国的坚船利炮，两相对照，优劣胜败，一目了然。这种差距，只需一次鸦片战争就可以明确无误地检验出来，眼可观耳可闻，根本不可能容许任何辩解。
发现了器技落后，魏源应势明确提出了著名的“师夷长技以制夷”的主张。这是一个极富内涵的思路。第一，一个“师”字表明了当时中国人的开明、谦虚和进取态度。第二，一个“夷”字说明了中国人尽管战败，仍然保持原有的夷夏之辨的自尊和自信，认为自己是夏，西方是夷。第三，“师夷”构成了一种新的意味。中国人尽管自信，但是并不自封自闭，能够不耻下问而师夷。第四，“长技”说明中国输在物质文明上，这一点找准了中国失败之关键。对于这一点，直到今天的中国也还是走在这个思路上，[3]包括以后的在政治、文化方面的疑古、反古和改革，以及今天的政治改革，在根本上都要回到长技上来。第五，一个“制”字也意味深长。历史上汉族几多被异族打败，但最终都反过来战胜了其他民族，并让这些民族归化。因此，“制”字就有一种豪气。大清帝国难道就被一次鸦片战争摧毁了吗？所以，“师夷长技以制夷”就有一种“青出于蓝而胜于蓝”的砥砺豪迈之气象。
接下来，平服太平天国之后的同治中兴，尤其是洋务运动，的确显示了清廷的积极努力。
但是，这种承认器技（经济）落后而保持典章制度自信心，也即保持政治自信心和文化自信心的情况，在甲午战争之后陡转直下。甲午战败给中国以真正沉重的打击，它是中国近代史上最重要的事件。正是甲午战败才真正促就了中国整体转向。甲午之后的历史，可以说是甲午战败的展开。只有理解了甲午战争及其对中国的影响，才能真正理解甲午之后的中国历史。梁启超说：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败、割台湾、偿二百兆以后始也”，“至甲午败后，知西法不能不用”。说到“改革起源”，梁启超又说：“吾国则一经庚申圆明园之变，再经甲申马江之变，而十八行省之民，犹不知痛痒，未尝稍改其顽固嚣张之习，直待台湾既割，二百兆之偿款既输，而鼾睡之声，乃渐惊起”。[4]
甲午之后，人们重新反思：为什么发展了几十年的科技，却如此不堪一击呢？
国人继续向处于强势的敌人寻求成功秘诀。在西方的典章制度中，中国人很快发现了一样东西：民主政治。人们认为，科技的落后只是失败的表面的、直接的原因，真正的原因在政治上。中国不仅缺乏先进的科技，更缺乏支撑科技发展的政治制度——民主制度。民主制度不仅有利于发展科技，还有利于发挥民智，聚集民力，富国富民强兵。借助西方民主政治，精英们反观自己，用西方的政治观念重新解释中国，认为中国的政治制度是专制政治，对专制政治持否定态度，并在语体色彩上赋予“专制”以贬义，赋予“民主”以褒义。
至此，某些精英对西方的认识形成一个基本的框架，认为西方科技发达，是因为其政治制度优越。甲午战争之后的初期，精英们主要使用物质和文质这组概念来分析问题。这些精英们认为，西方的物质发达，而且文质发达。并且，精英们认为二者之间不是并列关系或者其他关系，而是因果关系，正是文质发达支撑起了物质发达。我们知道，因果关系的因为a，所以b，表达的是由a必然导致b的必然关系：有因必有果。
如果承认物质和文质之间的因果关系，那么，若由因推果，则可以推出文质之强弱导致物质之强弱。西方文质强，所以西方物质强；中国文质弱，所以中国物质弱。若由果溯因，则可以得出物质之强弱乃因为文质之强弱。[5]中国之物质弱，乃因为文质弱；西方之物质强，乃因为文质强。是故，文质与物质之间的因果关系完全可以颠倒过来构成物质与文质的果因关系，并形成文质与物质的一一对应的充分必要条件关系。
基于物质和文质之间的因果关系，可以导致两种决定论。第一是文质决定论，认为一个国家、民族或者社会的一切都受文质决定，因文质之流变而流变。如果是这样，一切罪责都责无旁贷地归咎于文质。但是，文质决定论并不能坚持自身。它马上转换成另一种决定论——物质决定论。为什么呢？文质决定论必然面对这么一个追问：由什么标准来裁判文质之优劣呢？我们知道，人们至今没有找出裁判文化（或文质）的优劣的有效的客观标准，如果以文质裁判文质则会导致自己裁判自己而是非莫定。既然文质自己不能提供客观标准，标准马上推出文质，裁判权就不得不让给物质。而物质优劣之标准完全能够靠物质效用自行裁判，战争之胜败就是直接的不可质疑的标准。所以，裁判标准一定归结为以物质为标准。物质或者武器就成为“最后的断语”。[6]因为中国物质弱，所以中国文质弱。在中国当时的处境下，若还要认为自己的文质优越，马上就可能遭到这样的质问：你说中国文质优越，为什么老是败给西方呢？甚至可能遭到这样的质问：你这种文质优越有什么“用”呢？所以，若把物质与文质作因果关联，结果只能导致从承认物质失败到承认文质失败。是故，无论哪个决定论出发，最终都会推论出：中国文质虚弱。
若按照物质和文质这个分析框架，上述逻辑没有半点问题。但是，这个框架对物质尚可，对文质就粗略了，因为中国人把民主政治从文质中独立出来，从而使文质进一步区分为政治和文化，物质则转换成经济。于是，社会内部就从文质和物质的二分关系转变成经济、政治和文化的三分关系。
当社会作经济、政治和文化三分后，下一个问题就是：三者之间是什么关系呢？在此，追问的事实前提是中国国势衰微，在经济（或器技）上失败了，而这个事实不是原因，而是结果。追问的逻辑与追问物质和文质的关系一样。所以，这里的追问是乃是根据事实，由果溯因。由果溯因，国人认为中国虽然败在经济，但原因并不在于经济，而在于典章制度。“典章制度”这一词语，很快被西来的术语“政治”（实际指的是政治制度）所替代。部分精英认为，是西方的优越的政治（制度）即民主政治支撑了西方之经济。于是，败因被追问到了政治。但事情肯定不能到此结束，下一个问题马上前来逼问：为什么西方有优越的民主制度而中国却无？精英们答案是：因为西方有一套严整的学术体系，并且这套学术体系以哲学（philosophy）为核心。于是，对中国失败的原因就追踪到了文化。
当用因果关系分析经济、政治、文化之关系时，三者之间就一定会形成一个因果链。这个因果链有三环：直接的因果关系是经济与政治、政治与文化，间接的因果关系是经济与文化。这三环构成一个单向循环，其中任何一方的强弱胜负都会导致另外两方的强弱胜负，一荣俱荣，一损俱损。这种因果关系可以通过如下追问非常简单地获得。前提：西方经济强大。追问：为什么西方经济强大？答曰：因为西方政治制度优越。再追问：为什么西方有优越的政治制度？答曰：因为西方文化优越，有一套严密完整的学术体系。结论：西方经济强大是因为西方文化优越——经济与文化立刻建立起因果关系。
如果三者的因果关系是循环的圆环，没有确定的起点，则仍然没有办法寻找确定性，从而无法裁判是非优劣，但现实中的经济、政治和文化之关系不是圆环，而是有始有终的链条。在这个因果链中，逻辑起点是有的，它不是假设，没有虚构的成分，而是一个事实起点，即中国国势衰微，经济弱。（经济并不完全代表、更不等于国势，这里不作分辨。）这个事实就是精英们推论的前提。由这个前提溯因，就一定会推论出中国的政治落后和文化落后。推论的终点是文化，没有继续追究的可能了，因此，政治反而仅仅成为一个中间环节。虽然政治也应对中国的失败负责任，但是不知是政治家为政治开脱还是反古精英们有意无意地绕开了政治，反正结果是政治很轻便地找到了挡箭牌，认为文化在自己身后起根本的作用，[7]把文化作为抨击的靶子。在这个因果链中，政治一定可能，而且应该、必须为自己的行动寻找一个更根本的原因，否则这种反思反而是不彻底的。政治为自己辩护说：政治不过是舞台，文化是幕后指挥，是导演；政治是身躯，文化才是灵魂。只要设定三者的因果关系，就必定而且只能走到这一步：文化是逻辑的终结者。
在这种追问中，看似文化处于最崇高的地位，可以决定一切，文化的优劣可以决定政治的优劣和经济的强弱，但是，同文质决定论向物质决定论的转换逻辑一样，这种所谓的文化决定论的本质一定是对文化的最彻底的贬低，最终陷入经济决定论。道理很简单：判断文化优劣的标准何在？既然至今为止文化不能提供可以自行裁判自身优劣的客观标准，那么，它就不得不让出裁判权，把裁判标准交给政治。政治又能不能提供自行裁判自身的客观标准呢？也不能。因此，裁判权不得不进一步让给经济。经济能否提供自行判断自身优劣的标准呢？能。经济的强弱，完全可以直接判断，直接检验。经济的强弱，可以表现在经济交往的盈亏，还可以表现在战争的胜败，而这些都是经济可以自行检验的，不需要任何外在于经济的东西作标准。因此，如果我们要根据三者之间的因果关系判断一种文化的优劣，就只有让经济来裁判政治与文化之优劣，最终陷入经济决定论。经济如何裁判呢？经济强大，则政治和文化优秀；经济衰弱，则政治和文化落后。所以，无论基于二分的物质和文质，还是基于三分的经济、政治和文化，只要用因果关系处理它们的关系，国势衰微的罪责就不可避免地归咎于文化。
既然是经济决定论，文化的地位在哪里呢？文化根本没有任何地位，文化只能沦为经济的奴隶。因此，文化决定论的本质是文化罪责论。并且，按照文化决定论的逻辑，它必然导致它的对立面即经济决定论，所以，反古逻辑犯了理论建构中的自相矛盾的大忌，因此它是彻底失败的。[8]
回头看看“为什么”这个发问。人们为什么变法（等等）？是因为民族遭遇生存危机而为了实现民族复兴。民族复兴是当然的目的。但关键的问题是：如何实现目的？即：如何才能实现民族复兴？有人认为应该通过反古－西化来实现，并形成反古思潮，继而在两个假设前提和一个事实前提之上经过步步追问形成反古逻辑系统——
首先，因为中国直接失败在经济（包括科技）上，所以必须发展经济，只有通过经济强大才能实现民族复兴。因此，发展经济就成了民族复兴的必要方式或者途径，这对于各派都无需争论。目的一旦公认而确定，下一步则是：第二，如何才能实现经济强大呢？答曰：必须消除阻碍经济发展的政治障碍。第三，如何才能消除政治障碍呢？答曰：必须消除阻碍政治发展和经济发展的文化障碍。第四，如何消除文化障碍呢？答曰：只有弃旧从新，否定自己过去的落后的旧文化（或古文化、传统文化），才能消除文化障碍，接纳新文化。接下来，第五，如何弃旧从新？答曰：显然，不能用自己的落后的旧文化，只有用先进文化来否定、摧毁自己的旧文化，替换中国本有的文化结构，实现文化的先进化。第六，先进文化在哪里？答曰：在反古者心中，西方文化就是世界上最先进的文化，这已经在战争中得到检验，并通过经济、政治、文化之间的因果关系得到证明，所以必须以西方文化来反对传统文化，也就是通过反古－西化来实现文化的先进化。[9]注意，在这个思路中，文化已被看成是一个整体，如果它落后，就是根本上的落后，而不是细末的、枝节的、部分的落后，故这里无需分别具体和局部。虽然反古者也并不认为传统文化完全一无是处，但他们的确对传统作了根本性的否定，并且必须对传统作根本性的否定，否则，反古就会因为没有可供反对的对象而丧失自身。（注意，这几个环节的言说方式都是“必须通过a，才能实现b”，这种言说方式表达的是a、b之间的必要条件关系。[10]）所以，第七，初步结论：文化先进化是实现民族复兴的逻辑先决条件。进一步延伸的结论是，第八，只有反对传统、全盘西化，才能实现文化先进化。因此，最后的结论是：反古－西化就不仅成为文化先进化的逻辑先决条件，还成为文化先进化的实际行动的出发点：反古而西化。在这种思路下，疑古反古不就顺理成章了吗？
因此，近代以来的轰轰烈烈的反古－西化思潮，此起彼伏的反古－西化言论，风卷云涌的打倒孔家店、打倒历史－传统－文化的社会运动，不过是基于非常简单的反古逻辑——
前提1：对社会作经济、政治和文化的三分。前提2：把三者看成因果关系。前提3：中国国势衰微，经济弱。三个前提的区别是：前提3是事实，前提1、2却是假设。
四、对反古逻辑的引证
本文对反古逻辑的分析是否符合反古思潮的实际？这里详细引用几则时人对反古逻辑进行叙述的材料，以确证之，为下一步的分析作好准备。
梁漱溟说：
再其次，我们来看秉受东方文化最久，浸润于东方化最深的中国国民对于西方化的压迫历来是用怎样的方法去对付呢？西方化对于这块土地发展的步骤是怎样呢？据我们所观察，中国自从明朝徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《谈天》，西方化才输到中国来。这类学问本来完全是理智方面的东西，而中国人对于理智方面很少创造，所以对于这类学问的输入并不发生冲突。直到清康熙时，西方的天文、数学输入亦还是如此。后来到咸同年间，因西方化的输入，大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处，将此种学来。此时对于西方化的态度亦仅此而已。所以，那是曾文正、李文忠等创办上海制造局，在制造局内译书，在北洋练海军，马尾办船政。这种态度差不多有几十年之久，直到光绪二十几年仍是如此。所以这时代名臣的奏议，通人的著作，书院的文课，考试的闱墨以及所谓时务书一类，都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。有西方的根本文化，才产生西洋火炮、铁甲、声、光、化、电这些东西；这些东西对于东方文化从来是不相容的。他们全然没有留意此点，以为西洋这些东西好象一个瓜，我们仅将瓜蔓截断，就可以搬过来！如此的轻轻一改变，不单这些东西搬不过来，并且使中国旧有的文化步骤也全乱了——我方才说这些东西与东方从来的文化是不相容的。他们本来没有见到文化的问题，仅只看见外面的结果，以为将此种结果调换改动，中国就可以富强，而不知道全不成功的！及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡科举，兴学校，建铁路，办实业。此种思想盛行于当时，于是有戊戌之变法不成而继之以庚子的事变，于是变法的声更盛。这种运动的结果，科举废，学校兴，大家又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度。于是大家又群趋于政治制度一方面，所以有立宪论与革命论两派。……但是这种改革的结果，西洋的政治制度实际上仍不能在中国实现，虽然革命有十年之久，而因为中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国。于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方作起，则所有种种作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位书生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想——人生哲学——所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。……这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革，——文化运动。……到了此时，已然问到两文化最后的根本了……[11]
牟宗三说：
新知识分子只感觉到国家不行，受帝国主义的压迫，而反省到文化问题。但他们的反省是非常之外在而直接，是以浅薄而轻浮。他们对于西方文化……现成地检取其科学与民主，而对于中国文化……只是外在地直接地取否定的态度。他们把科学与民主视为文化之全部，而此两者又是西方的，所以也是西方文化之全部，是中国所没有的，中国文化没有这两者，所以中国文化全是老的，而“老”以封建来规定，所以中国文化是封建的，过时的，全当否定。而且以为要吸收这个新的，必须去掉老的，视中国文化与科学及民主为不相容的对立。我们试看由西方的武力先把满清政府打败，继把我们的民族打败，最后把我们的文化打败。其实西洋人并未打我们的文化，当然无所谓败不败。文化是自己努力的事，是有弹性的，是随时滋长或转型的。西洋人并不敢说打败我们的文化。外人所能打的只是外在的有形的东西，一定形态的物质力量。两种物质力量相交绥，冲突便是打，谁强谁打败谁。把你的一定形态的物质力量打倒就算完，此外他管不着。所以打败我们的文化是我们自己代人行事，起来自己否定的。这就叫做自失信心，自丧灵魂，此之谓“自败”。这种败才算是一败涂地。[12]
梁启超也说中国人学西方有从制造（经济）转向政制（政治）再转向文化的发展趋势。[13]
清季民初，精英们以不同的言说把经济与文化联系起来，构成因果关系，认为“国文盛衰之故，与国力之强弱相因”，“国既孱弱，文化落后”。乃至康有为戊戌之后游历欧美八年后，写出《物质救国论》，认为既然“各国强弱视物质之盛衰为比例”，则“欧洲中国之强弱不在道德、哲学”，“校量中西之得失，以为救国至急之方”惟在物质。[14]在这种思路下，逐渐形成反古逻辑。[15]
陈训慈后来说，“西国浅学之士，往往因吾国现时之不竞，忽忘其过去之事迹。此则吾人不能不一据事实，一溯其先哲之业，以与他邦之发达相较证”。其实早已不仅是西国浅学之士有此见，中国士人中相当一部分人正是以近代“国家”之“不竞”而归咎于整体的传统文化不能救亡竞存。鲁迅引用他“一位朋友”的话说：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们”……但后来的发展却是先认定既是“国粹”便“不能保存我们”，且有碍于“保存我们”，故必全面彻底打倒……对五四人而言，全面反传统似成为国家民族得救的必须，这也有一个逐步发展扩充的进程。[16]
清季士人……承认中国传统有不如人意的一面，然多少还希望挖掘甚至重建出可以借鉴的正面思想资源……那时流行的“中学为体、西学为用”观念可以说是这一思路的典型表述。民初人正相反……许多读书人越来越将传统视为“一家眷属”，出现一种负面意义为主的“中国整体化”趋势。[17]
通过引证，可以知道，上文对反古逻辑的梳理是符合历史实际的。
要知道，反古逻辑是反古思潮的理论必要条件，也是具体反古言论的理论必要条件，通常的反古言论都是建立在反古逻辑之上的。如果反古逻辑成立，则反古言论可能成立；如果反古逻辑不成立，则反古思潮和反古言论一定不能成立。如果要反驳反古思潮及其具体言论，而不在根本上予以驳斥，则很难真正驳倒。从梁漱溟、牟宗三等人的分析中可以看出，人们已经发现了反古逻辑，但是，却缺乏对反古逻辑本身的质疑和反击，导致各种反古言论至今仍然甚嚣尘上。下文通过彻底证伪反古逻辑，从而对反古思潮以及反古言论进行釜底抽薪。
五、反古逻辑的理论困境之一：存在者领域的三分法导致的困境
1、概念的进一步澄清
经济、政治、文化这一组概念对于我们来说太日常了，以至从来没有反思：这组概念如何能够成立？其间的关系究竟是什么？澄清概念，才能理解并驳斥反古逻辑的前提，因此我们需要再一次澄清概念。
经济、政治和文化如何定义，是一个艰难的问题。不过，本文的论述并不需要以准确的定义为前提，只需要作模糊的界定。模糊的界定只给出种概念，而不给出属差，对三者的界定范围上要大于一般的定义。所以，这种讨论逻辑地包含了通常的经济、政治和文化。对三者的界定，这里选择从文化切入。文化是三者中最复杂的概念。关于文化的定义太多太乱，莫衷一是。所知的用来定义文化的更基本的概念（即定义时的种概念，下文使用的是“基本概念”一词）有两个：一是产品，二是方式或者活动方式。
彼得·伯格把文化定义为“人类产品的总和”，[18]苏联学术界通常定义为“物质财富和精神财富的总和”。[19]“产品的总和”总是某些东西（产品）与某些东西相加构成的总和，“总和”总是在区别的基础上才可能构成总和。两种定义都把文化定义为产品，并定义为产品的总和而不是产品的部分，其根本特征都是：产品和总和。但是，这两个定义的基本概念不是总和，而是产品，产品的总和仍然是产品。在这个意义上，两个定义的方式是一样的。e.b.泰勒把文化看作“复合的整体”，也是产品的总和的意思。
与之不同的是，把文化看成“方式”，说文化是“一个民族的生活方式”。[20]在各种定义中，大体没有超出用“产品”和“方式”这两个基本概念来定义文化的，其他的定义都是在这两个基本概念之上延伸的。[21]“产品”和“方式”之间不是同一逻辑层面的并列关系、种属关系或者其他逻辑关系，因此，这两种定义方式是具有实质的区别。产品，是人把自己的活动的产物看成现成的物，故它是现成化的存在者。产品总是存在者化的产品。[22]
但是，“产品的总和”和“一个民族的生活方式”在总分角度又是相同的，都是整体（总和）的角度。“产品的总和”是所有存在者（产品）的总和，而“生活方式”也是各种具体的生活方式的总和。是故，二者都是整体。不过，也不能把二者混为一谈，因为两个整体的构成部分是不一样的，一个是具体产品这种具体存在者，一个是具体方式。具体产品与具体方式不是逻辑上的并列关系，而是生存论上的派生关系，方式比产品更本源、更源始，或者说更本质。[23]是方式派生出存在者（产品），是具体方式派生出具体存在者（产品），而不是相反。所以，文化是“产品的总和”与文化是“生活方式（的总和）”，其间有本质的区别。
如果只是整体性地理解文化，那么文化就是无所不包的，在外延上也就等于社会了，因此，反而可能丧失文化对社会的解释力。所以，除了广义地把文化理解为整体，还有狭义地把文化理解为部分的文化定义，分别指某些存在者（产品）和某些生活方式。
这样，文化概念就以总分角度按照“产品”和“方式”这两个基本概念来定义，构成文化定义的四个类型。[24]图示如下：
定义基本
角度概念
方式
产品
整体
方式的整体（文化1）
产品的整体（文化3）
部分
方式的部分
x方式（文化2）
产品的部分
x产品（文化4）
图示1在两种定义角度中，整体性的文化概念在反古逻辑中是无效的，因为前提1已经三分了，故整体性的文化概念在前提1中就不可能了。如果反古逻辑追究的是整体性的文化概念的罪责，那它实际是追究包含了经济和政治的社会的罪责，这种追究根本没办法找出具体责任，所以是不可能的，也是无意义的。因此，下文就只需讨论“方式的部分（文化2）”和“产品的部分（文化4）”这两个类型。并且，这两个类型包括了在反古逻辑中可能出现的任何具体的文化定义。具体定义不过是赋予属差（“x”）以具体内容而已。所以，这种讨论具有逻辑的普遍性，可以解释具体现象。
在三分法中，经济、政治同样不是整体，并且，按照分类法的逻辑一致性原则，经济、政治、文化都应是同一逻辑层面的概念，若一个是方式，其余二个也必须是方式；若一个是产品，其余二个也必须是产品。
2、前提1的虚假：存在者领域的三分法的困境
如果把文化看作产品，那么，政治上的制度、监狱、军队等等就是政治产品，而经济上的物质产品就是经济产品。三部分产品就构成社会（或者文化3）。同文化产品是存在者一样，另外两部分产品也是存在者。这样，三部分产品就分别是：经济存在者（产品）、政治存在者（产品）和文化存在者（产品）。三类产品构成各自的范围，这个范围，这里用“领域”这个概念来表示，从而形成三个概念：经济领域（的存在者）、政治领域（的存在者）和文化领域（的存在者）。为了方便讨论，下文主要使用经济领域、政治领域和文化领域这三个概念。（请注意，这里虽然有概念的变化，但是没有偷换概念。）下面，我们看看前提1如何虚假。
在经济、政治和文化这组概念中，社会就被分类为而且只分为三块：经济领域、政治领域和文化领域。只有在这种分类方式下，反古逻辑才具有前提1。
那么，三个领域的这个三分（法）究竟是怎样的分类呢？我们用图示把三分法表示出来：
a
/\
b1b2
/\
c1c2
图示2
经济领域
政治领域
文化4
领域
图示3
图示2是三分法的抽象形式，图示3表示的是我们通常理解的经济、政治和文化之间的关系。其实，图示3是从图示2发展出来的，只不过它把b1、c1和c2并列起来了。只要经济、政治和文化三者是有规则的关系，而不是无规则的混乱关系，就一定是而且只能是图示2中的b1、c1和c2之间的关系，a是社会（文化3）。至于三者各自是b1、c1和c2的哪一个，在本文的讨论中无关紧要。如果经济、政治和文化三者之间的关系是混乱的，那么，在三者之间建立因果关系就沦为空话，反古逻辑以及这里的讨论都完全不能成立。所以，反古逻辑要得以成立，必须假定三者之间有确定的规则。三者之间的关系要有确定的规则，则三者必定有严格的区分。如何区分呢？这就需要对三者进行分类。如何分类呢？这就必须明确分类标准。
我们知道，西方的分类法理论来源于亚里士多德。[25]按照分类学，分类的逻辑是这样的：任何一次分类的标准必须是确定的，因此任何一次分类都是而且只是二分法，导致的结果是一分为二，非此即彼，如哺乳动物与非哺乳动物，生物与非生物，自然界与人类社会这样的分类，就是严格的二分法，各个区分领域并不交叉。三分或者多分是可能的，但这只不过是多次二分的结果，并且每一次二分的标准都一定不是相同的（图示2）。只有各次二分的标准不同且后一次的分类标准蕴含于前一次的分类标准中，多方法才是严格的。[26]因此，图示2的分类产生的问题是：
经济领域、政治领域和文化领域这个三分法的分类如何可能？或者说：这个三分法中的两次二分法各自的标准是什么？或者说：区分经济领域与政治领域、政治领域与文化领域、文化领域与经济领域的标准各自是什么？
如果不能找出来，反古逻辑的前提1就有问题，反古逻辑也就有理论困境。
也许这里的讨论一下子进入日常思考不太关注的问题和思维的盲区，会使人糊涂，那么，换一种讨论方法或许更容易明白。假定这个三分法是合乎逻辑的，那么，在严格的分类中，各个区分领域是不能交叉的。试问：这个三分法是否不交叉呢？显然无法不交叉。即使我们帮助这个三分法，承认这个三分有一定的模糊性，它也面对着尴尬：
给出一把刀，请问：这把刀属于哪个领域？为什么？
某人用这把刀杀了人，请问：这件事属于哪个领域？为什么？
某人用这把刀杀了人，请问：该追究谁的责任，是追究杀人者的责任还是刀的责任？为什么？
某人用这把刀杀了人，在追究这件事的责任时，除了追究杀人者以外，如果还要追问社会的原因，直至追究社会的责任，[27]那么，请问：责任在三个领域中该如何分摊？哪个领域该负主要责任？甚至还必须逼问：哪个领域是逻辑上的终极责任者（如文化决定论中文化是终极责任者一样）？为什么？
这一系列的递进式的的问题，决不是可以模模糊糊地遮掩和回避的。如果反古者不能对前提1进行有效的证明，那么，反古逻辑的前提就至少是不真的。按照逻辑，任何理论只要有一个前提是不真的，那么，结论就是不成立的。不真未必就是一般所说的虚假，不真也很可能是不可确证的。但是，前提1的不真并非完全不可确证，通过以上追问，我们可以知道，经济领域、政治领域和文化领域的三分法不能解释许多社会现象，所以，它存在有虚假的部分，所以作为一个前提，它是虚假的，从而导致反古逻辑体系的荒谬。
3、前提2的虚假：因果关系的荒谬
反古逻辑必须同时证明前提1和前提2，它才可能成立。因此反古者还必须证明前提2的真实性，即必须证明：经济领域、政治领域和文化领域之间是因果关系或者因果链关系。如果不能证明，那么，反古逻辑再一次因为前提不真而导致整个逻辑系统不真。
三个领域之间是不是因果关系呢？我断然地说不是。其实，三者是不是因果关系这个问题，完全不应该由反驳反古者的驳论方来回答，而应该由反古者来回答，因为反古者是立论方。证明自己的前提是反古者的理论责任和学术道德的要求。（不过，即使作为驳论方，本文的下文也将努力帮助反古者回答。）然而，反古者始终没有对自己的前提中存在的严重问题进行扪心自问，没有对自己的反古逻辑进行初步的反思，更不要说彻底的反思。
六、反古逻辑的理论困境之二：生存方式的三分法导致的困境
若仅以证明反古逻辑的虚假为目的，以上分析已经足够了。为了更彻底地揭露反古逻辑的荒谬，对经济、政治和文化的本质及其关系还可以作进一步的考察。
如果以方式作为基本概念来定义文化，那么，文化就是“x方式”（文化2），这里称之为“文化方式”或者“文化活动方式”。经济也同样成为“经济方式”或者“经济活动方式”，政治成为“政治方式”或者“政治活动方式”。
这里需要粗略明白的是：三个领域与三种活动方式之间是什么关系？海德格尔的生存论为我们提供了一条思路。三个领域是三种活动方式的派生物。在交易关系中出现的刀，发生在刀身上的活动方式可以归为经济方式。佩戴在警察和罪犯身上的刀，发生在刀身上的活动方式可以归为政治方式。而在博物馆、工艺品商店、电影拍摄现场中出现的刀，发生在刀身上的活动方式可以归为文化方式。在生存论中，每一种活动方式就是此在（大抵可以理解为“人”）与物的打交道方式。正是在此在的生存活动中，此在以一定的方式与某物打交道，某物来到活动中与与此在照面，某物才当下成为某物——生存活动中的某物，与此在发生当下的生存关系。当此在把某种打交道方式所触及的某物对象化，形成某种打交道方式的现成产物（客观物），这些产物才形成产品。（产品汇集起来，形成存在者领域，即产品领域。）但是，这种现成产物本身无所谓现成与否，现成、客观都是此在的生存建构。当此在以另一种方式与某物打交道时，某物就以另一种生存样态呈现出来，若再把这种方式现成化，则某物就进入另一种存在者领域。上文追问刀究竟属于哪个领域而产生的归属难题，就是这样产生的。实际上，刀可以归属于任何领域，归属不同的领域就意味着此在与刀打交道的不同方式。概言之，我们通常所说的某物，不是现成的固定的某物，而是在不同的生存境遇（即生活境遇，指不同的生活时间和生活空间）中呈现出不同的生活样态，因而成为不同的某物。刀，是武器、商品、食具、生产工具、道具，还是艺术品，完全因生活境遇而呈现。因此，如果要考察经济、政治和文化的本质，作为方式的三者比作为产品的三者更本质。
回到问题：三种方式之间是什么关系？
活动是此在与某物打交道，换句话说，是由主体产生的，主体对打交道方式的区分形成活动方式，因此，活动总是活动主体（此在）的活动。[28]而主体又可以分为：个体和群体。群体又有家、家族、民族、国家等等大小不同的群体。活动方式按照三分法分为：经济方式、政治方式和文化方式。当然还可以分得细致一些，如文化继续分为科学、宗教、哲学、艺术、文学，等等。那么，两种主体与三种活动方式可以组成六种可能的活动类型，图示如下：
方式
主体
经济活动方式
政治活动方式
文化2活动方式
个体
个体的经济活动
个体的政治活动
个体的文化2活动
群体
群体的经济活动
群体的政治活动
群体的文化2活动
图示4
从图示4给出的可能的六种类型中，我们难道能够找出其中任意两种之间的因果关系吗？不能。
对于个体，他能进行这种活动（做这样）与他能进行那种活动（做那样）有无因果关系？对于个体，他能优秀地做这样与他能优秀地做那样有无因果关系？答曰：肯定不是因果关系。（因果关系的关键是：因为a，所以必然b。）一个人能做官不必然导致他能从事学术活动和经济活动；一个人做官是贪官污吏与他生意做得好不好，诗歌写的好不好等等都没有因果关系；一个人做官是贪官，但在家可能是孝子。如果说哲学、科学是理性的，宗教是非理性甚至可能反理性，但是，事实上就有许多这样的人，他既是虔诚的宗教徒（甚至是人们说的徒），也是优秀的科学家、哲学家。即使就同一种活动方式看，我们很难找出更细的活动方式之间的因果关系。一个人能炒股未必能搞销售，甚至一个人的山水画画得如何与他人物画画得如何之间也没有因果关系系。
同样，对于一个群体（如一个民族），它能做这样与它能做那样之间，它能优秀地做这样与它能优秀地做那样之间，有无因果关系？答案是同样的。
那么，任意主体能做和优秀地做这样与那样之间究竟是什么关系？答曰：是非逻辑的非必然可能关系。这种关系不是抽象可能性，不是逻辑的可能性，不是可以对象化的可能，而是生活境遇中的活生生的敞开性，是人的活生生的能这样能那样之呈现，是人在去行动之中呈现的可能，也即自由之呈现。非必然可能关系决不是说各种活动方式之间是相互排斥的，也不是说一定没有关系，而是说各种活动方式之间可能相互影响，但是其间没有任何必然性的逻辑关系，也即没有任何固定的关系。非必然可能的根据是什么？人是自由的。人能这样，能那样，也因此而派生出人不能这样，不能那样。人能（或不能）这样并不构成能（或不能）那样的必然性，这样做得如何也并不构成那样做得如何的必然性。所以，不能用因果关系来处理经济、政治和文化之间的关系，三者之间只可能是非必然可能关系，是生活的敞开性。[29]如果不考虑主体是个体还是群体，人（主体）与他的活动之间的关系、人的各种可能的活动（方式）之间的非必然可能关系就可以图示如下：
图示5的优点在于，它简明地表达了一切活动都是人（主体/此在）产生的，活动派生出产品。活动的总和（三种方式之总和）构成整体性的文化1，活动派生的产品的总和（三个领域之总和）则构成文化3，文化1和文化3就是社会，只是角度不同。所谓的经济、政治、文化这些活动方式之间的区分（或者按照其他学术体系产生的另外的活动方式的区分），都是人对自己的活动的自我区分。这种区分的可能性条件是：人能这样，能那样，从而构成这样与那样的区分。如果这种区分被现成化、固定化，就是分类。从图示5可以看出，分类的标准本无所谓有无所谓无。一切所谓的标准都发生于人（的活动）。一切区分都是人的不同活动的区分，并由这种区分派生出分类。所以，分类及其标准只有在派生的意义上才能成立。
但是，图示5的重大缺点在于，它无法表达活动的生活时间（性）和生活空间（性）。在图示5中，所有活动都是共时间共空间的，处于抽象的时空中，实际上是没有时空，因此看起来它在这个抽象的时空中好像已经被分类了。但实际不是这样的。人的生活活动是在生活境遇中当下发生的。前文略略谈到，某物x并不是一种现成的存在物，它是在人的活动中来到人的生活中的，从而构成人的活动整体——人、物、活动及其方式的一体化，而且人本身就是活动，物也本身就是活动。因此，当人以某种活动方式与这个某物（x）照面而打交道之际，某物已经是活动着的某物了，它已经是一种活动方式（或者说生存方式）了。因此，某物不能固定地归属于经济领域、政治领域或者文化领域这些人为划分的领域；同样，发生在某物身上的某种活动（某事）也不能固定地归属于某种方式，如经济方式、政治方式或者文化方式。[30]因此，某物总是在生活境遇中，在人的生活活动中，当下地呈现为某物－某事。所以，某物不是固定的什么，而是当下的生活（方式）。举例言之。一本《论语》，以之为正德利用厚生、治国平天下的思想资源，以之为“以理杀人”的理论武器，以之为修身养性的启蒙读物，以之为学术饭碗，以之为考据的文献，以之为骗人的玩意，以之为附弄风雅的装饰品，以之为商品，等等，可以发生在工人、学者、商人、农夫、政治家、盗贼等等不同的人的不同的生活境遇中，也可以发生在同一个人的不同的生活境遇中，并且《论语》的每一种呈现方式之间并无因果关系。所以，前提1的分类无法建立，前提2的因果关系也无法建立。这就在进一步证明前提1之虚假的同时也证明了上文有待证明的前提2的虚假。
所以，既然更本质的经济方式、政治方式和文化方式（文化2）之间都没有因果关系，作为派生物的三个领域之间的因果关系又如何可能呢？既然个体的各种活动方式之间都没有因果关系，作为群体的民族的各种活动方式之间的因果关系又如何可能呢？因此，无论把经济、政治和文化看作“方式”还是看作“产品”，三者之间都没有因果关系，所以，前提2无论如何都是虚假的。一旦否定了经济、政治和文化之间的因果关系，反古逻辑立马崩溃。
七、反古逻辑的理论困境之三：传统如何可能阻碍我们？
反古逻辑把经济、政治和文化当作三个领域，实际上已经把三者当作了外在对象。因此，这个意义的传统文化也就是一个对象。问题是：
对象化了的传统如何可能阻碍我们的前进？
作为对象的传统一定不可能象主体（人）一样地能自行活动，能自行作用。如果传统指某些古人，那么，如何可能说孔孟程朱阻碍了我们前进？孔孟程朱作为人早已仙去，他们根本不能影响我们了，是故，批判他们有什么道理呢？孔孟程朱能够作用于我们、影响我们的，只能是他们的著作或者理论，即儒学。虽然传统文化不仅仅是儒学，但儒学是其主要，故下文只需讨论儒学对我们的影响。（讨论传统的其他部分对我们的影响的逻辑也是一样的。）
儒学能否自行影响人？不能！只有人读它，儒学才可能而不是必然影响人。如果人不读它，则它就是死物。我们当然承认儒学有自身的含义，但这个含义未经阅读，则无法呈现。只有在阅读中，死物才能成为活物。（也就是只有在活动中，某物才能在活动中呈现。）是读者使儒学（或者任一理论）成为活物，而不是儒学自己自行成为活物；是读者这个主体使儒学对读者发生作用，而不是儒学这个对象（客体）自己自行对读者主体发生作用。[31]对于读者来说，儒学（这个对象或者文本）如何发生作用呢？只有通过读者的理解、判断和选择才能发生作用。同一儒学或者文本对不同读者发生作用与否，发生什么样的作用，完全在于读者的理解、分析、裁判和选择（如上面的例子）。如果说文本有它自身的含义，并在阅读中呈现出来，那么大体可以说，任何一种理论都不会教人贪赃枉法，胡作非为。难道反古者可以说今天的贪官污吏是马列主义教导出来的？儒学讲了许多道理，这些道理对不对，每个读者都有自己的判断。如果说儒学中有什么不良的东西，读者拒绝它不就行了吗？读者是自由的。儒学（或者任一理论）有什么思想是一回事，它能对读者产生什么样的作用是另一回事。如果说读者无法改变儒学或者任一理论本身的思想或者含义，那么，读者却一定有权利、有责任，更重要的是有自由理解、分析、裁判和选择它的思想，有自由决定其思想对自己产不产生作用，产生什么样的作用。如果不这样，这是读者的自我放弃，而不是儒学（或者任一理论）的责任。孔子说“择其善者而从之，其不善者而改之”，[32]这不是已经告诉了我们如何慎重对待儒学（或者任一理论）吗？打倒孔家店，反对传统，污蔑历史，有什么道理呢？
所以，如果儒学是对象，批判这个对象在逻辑上就是不成立的。
但是，经过阅读，儒学的某些思想被人认同、接受，成为行动的思想资源，[33]发用为生活，它就不再是对象，因此，我们的讨论就转入下一步。反古者之所以反儒学，就是因为儒学影响了人的思想从而影响了人的生活。那么，如何对待不再是对象而是我们的思想、我们的生活的儒学呢？可以肯定的是，当发现我们的思想和生活出现问题的时候，批判是必要的。但问题是：批判指向谁呢？或者说：谁是我们的批判对象？是儒学还是我们自身的思想？（当进行批判时，儒学和思想都被推出批判者自身而成为对象，即自我反思、自我批判的对象。）答曰：自我批判——接受批判的应该是我们自己的思想，也就是我们所理解的并用以指导生活的儒学，也就是我们自身的内心世界。如果说儒学的某些东西错了，从而错误地影响了我们（的思想），那么，即使批判了儒学这个对象，仍然不能解决我们自身的业已存在的思想问题。即使批判了儒学这个对象，我们仍然必须返回自身，反求诸己，进行自我批判，才能解决思想问题，从而解决生活问题。[34]这种自我批判在根本上不是知识论角度的理论批判，而是生活批判，也就是需要落实到生活的行动，起到改善生活的作用。所谓的对儒学的批判，也是为了改善生活。这正是儒学所说的“反求诸己”，“克己复礼”。
当我们（或者反古者）进行批判时，不管裁判优劣的标准是什么，我们作为批判者肯定认为自己已经掌握了比被批判对象更优秀的东西。如果我们直截了当地追问、反思、批判当下的生活和我们的思想，以优秀的东西来克服落后的东西，改过迁善，我们遭遇的思想问题和生活问题不就解决了吗？我们为什么一定要去寻找一个儒学（理论）作为批判对象，把造成思想问题和生活问题的责任推卸给被对象化了的儒学呢？这难道不是怨天尤人，难道不是归咎历史，逃避责任！[35]
如果某些批判者认为儒学还错误地影响了其他人，因此试图通过批判儒学来达到改善他人的目的（许多反古者似乎就有这样的“良好动机”），但这样做仍然没有根据。即使他人受了儒学的错误影响，根本的责任也在于他未能择善而从。批判者要改善他人，只有批判者自己进行了有效的自我批判，对他人的批判或者规劝才是有效的。而批判者改善他人的办法通常就是指出他人的错误，劝他改过——这就是“循循然善诱人”。如果那人不改过，归根到底是他的责任，而不是儒学（或者任何一种理论）的责任。所以，不能把儒学当作牺牲品来代他人受罪。
反古者还认为，儒学被历代统治者利用，成为统治者的帮凶，从而阻碍了中国的改革和前进。读者，你如何体察反古者的这条理由究竟在说什么？答曰：第一，是反古者自暴其愚蠢。第二，是反古者自暴其粗暴。第三，是反古者自暴其怯懦。第四，反古者恰恰在证明儒学的天然合法性。让我们一起来解开其中的隐秘吧。这里的讨论前提仅仅是承认反古者攻击儒学的理由：儒学被利用。
利用，总是谁利用谁。是故，当说“利用”时，“利用”这一概念已经蕴含了主体和工具这一组概念。所以，由利用构成的主体和工具之间的关系是：主体利用工具，而不是：工具利用主体。谁是利用儒学的主体呢？统治者。如果说儒学成了工具，是统治者使它成了工具，而不是儒学自行成了工具。儒学不能自行害人，不能自行成为工具，就象刀不能自行杀人一样。统治者利用儒学害人即“以理杀人”，是统治者利用儒学，而不是儒学利用统治者。那么，是应该批判儒学呢还是应该批判统治者？是应该批判杀人犯呢还是应该批判刀？是应该批判主体呢还是应该批判工具？道理不是极为简单吗？[36]——反古者没有弄清楚“儒学被利用”的秘密，这暴露出反古者的愚蠢。愚蠢者无知且不自知其无知，故而无畏，反古者在没有弄清问题的真相的情况下，在虚假前提之上建构了一套反古逻辑，并据此虚假逻辑对传统、对儒学大加杀伐，蛮不讲理，完全是学术暴力、学术专制，乃至学术独裁，完全缺乏基本的学术规范和学术道德。因此，反古者没有弄清问题的真相却立马暴露了自己的真相——粗暴。
至于帮凶，则是那些与统治者勾结，利用儒学帮助统治者维护其特殊利益的儒生（学者）。在这个意义上，任何一种天理昭昭的理论都可能被利用，[37]并因被利用而产生压迫者及其帮凶。[38]与统治者勾结，参与压迫的学者，其实不能说是帮凶，而已经是压迫者了。[39]所以，一定不应把现实政治或者社会生活的过错归咎于某种理论。[40]要追究责任，只能追究利用该理论的使用主体。
既然统治者是利用儒学的主体，因此要追究责任，只能追究统治者的责任。可是，反古者的粗暴在这时立马转换成了怯懦。他们不敢勇于批判统治者，却勇敢地把儒学当作靶子，把剧本从“荆苛刺秦王”篡改为“荆苛刺孔子”。这篡改不仅仅是一场丑剧，更是一场悲剧——儒学被反古者连根拔起，中国文化被反古者折腾得花果飘零。
事情还没有完，应该让人怀疑的是：统治者为什么要利用儒学？统治者之所以利用儒学，恰恰说明他们认识到了儒学的天然合法性。而儒学的天然合法性恰恰呈现在被解读被利用中——不管被何种主体解读和利用。不管统治者内用黄老也好，内用法家也罢，对于作为理论的儒学，只要统治者在内用的黄老或者法家等等的外面披上儒学这张“皮”，也即“外示儒术”，这就一定是在证明而不是否定儒学的天然合法性。很显然，统治者在利用某种理论时，总是希望人民接受这种理论。统治者选择了儒学，既说明了统治者对这种理论的公开接受，还同时说明了统治者对履践这种理论所呼唤的生活样态作出了承诺。而人民则只有接受儒学所呼唤的预期的生活样态，他们才可能接受儒学这种理论。因此，儒学这种理论所呼唤的生活样态，乃是人民之期待；因此，儒学具有天然的合法性。这天然，正是人民的期待。一旦双方都接受了儒学，儒学就成为统治者和人民的公共思想资源，并由之建构起统治者和人民之间的对话平台。因此，儒学的捍卫者完全没有必要去洗刷儒学被利用的“污名”，这“污名”恰恰证明了儒学具有其他理论无与伦比的合法性，从而为统治者和人民所共同接受。谁会去利用那些浮浅的，不能为人民所接受的理论呢？至于统治者背离正德利用厚生之儒学，那是它的错，何损于儒学？[41]
不讲道理的，不合逻辑的，未必就是没有效力的。讲道理的，合逻辑的，未必就是实际有效的。至今为止的历史变迁和理论建构都没有给出正义必胜的必然性。尽管反古逻辑以及反古思潮如此荒谬，却挟持着以坚船利炮为后盾的西方文化的“先进性”，粗暴无情的攻击传统，诋毁儒学，污蔑祖先，几乎摧毁了中国人对自己的历史－传统－文化的亲情和归依，导致中华文化花果飘零，使呈现在生活中，以生活来持守的文化根脉日渐式微，不绝如缕，几乎彻底摧毁了中华民族的精神家园，导致中华民族在精神上游荡无根，严重瓦解了中华民族的凝聚力，在事实上阻碍中华民族的伟大复兴。也就是说：反古－西化在事实上不但无助于民族复兴，反而造成了瓦解中华民族的严重灾难，在民族复兴的道路上可谓南辕北辙，用心良苦，适得其反。在建构日新盛德、自信自强、刚健不息的民族文化和民族精神，凝聚中华民族，实现中华民族的伟大复兴的长路中，反古者只是造反者而不是革命者，只是破坏者而不是建设者。[42]
反古者，挺起你的民族自信！
反古者，醒来！
[1]如果没有被误用，“批判”一词不过就是论证、分析或讲道理而已。尽管使批判得以展开的理论前提可能已经蕴含了价值预设，但批判本身并不直接意味着价值判断。如果说批判可能意味着价值判断，那么，是批判导致价值判断，是论证的过程的结果，而非批判直接就是价值判断。这就是批判与直接进行价值否定的批评的根本差别。越到后面，本文的价值倾向越凸显。但是，与缺乏论证的反古思潮及其反古逻辑对历史－传统－文化的否定式的、打倒式的的“批判”相比，这种价值倾向是论证过程结的果。
[2]这里参考了罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店，2003年1月第1版。罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局，2003年5月第1版。相关内容在此二书中随处可见。例如，《裂变中的传承》之“十、物质的兴起：20世纪中国文化的一个倾向”，对清季民初学者对文质和物质的划分，以及文化概念的含糊有比较具体的说明。
[3]“四个现代化”，“社会主义的根本任务是发展生产力”，“科学技术是第一生产力”等等，其中的“现代化”、“生产力”、“科学技术”，根本上完全还是一个“长技”的问题。西方对科技的倚仗，借助科技而进行的扩张，因对科技的效用的自负而导致对其政治制度、文化样态的自负，使西方不断强化了它是世界的中心（价值中心）的自负；同时，中国因对源于西方的现代科技的认识、理解、接受和臣服，使中国不断丧失自信，放弃以前的夷夏之辨，逐步把西方作为中心，作为普遍，把自己作为特殊。理解国人对科技的认识的发展脉络，是理解近代中国发展路线的整体转向的关键，也是理解近代中西关系的主轴，极值得研究。
[4]梁启超：《戊戌论》，第1、2、113页，中华书局1954年12月初版（系饮冰室合集本重印）。甲午之后，疑古反古之风遂起，以至产生了中国人反中国的情感，而且这种倾向至今不绝，阻碍中国民族的自信的恢复，民族精神的重建和民族复兴。参见[加]陈志让（jeromechen）：《甲午战后产生的中国人反中国感》，见戚其章、王如绘主编：《甲午战争与近代中国和世界》，第1064－1079页，人民出版社1995年1月第1版。
[5]按照形式逻辑，这里的由果溯因并不能成立。但是，由于因果都不在文质和物质之外，选言支是确定的，所以这种推论是成立的。下文对经济、政治、文化之间的因果关系的分析也是这样的。
[6]马林诺夫斯基就指出了一种对文化的物质决定论。他说：“人的物质设备：举凡器物，房屋，船只，工具，以及武器，都是文化中最易明白，最易捉摸的一方面。它们决定了文化的水准，它们决定了工作的效率。在一切关于民族‘优劣’的争执中，最后的断语就在武器，它是最后的一着。在一个博物院中的学者，或在一个喜讲‘进步’的政客心目中，物质文化是最先被注意的。社会学中争执最烈的两个概念之一，亦就是唯物史观，这种偏见，带着哲学的外表，想把人类进步的全部原动力，全部意义及全部价值，都归之于物质文化。”参见[英]马林诺夫斯基：《文化论》，第4页，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987年2月第1版。需要指出的是，唯物史观不是经济决定论，也不是马林诺夫斯基所说的物质决定论。反古逻辑，根本上不是文化决定论，而是物质决定论。
[7]准确地说是精英们在分析原因时替政治找到了挡箭牌。
[8]其实，只要转念一想，问题马上就会改变。如果承认经济决定论，文化就毫不重要了，那么，反古思潮否定传统文化还有什么作用呢？文化当然重要（文化之重要肯定不是基于经济决定论的），但这种重要能够被理解为甚至等同于物质效用意义上的重要吗？我们有根据要求从文化中生长出物质来吗？而比这些问题的更基础的问题还是：文化与政治、经济之间是否为因果关系？
[9]本来，反古未必一定西化。古人也有反古的，那是古今之争。不过，近代以来的反古，是因为西力东侵引起的，因此在事实上，近代以来的反古思潮在反古的同时也意味着西化。至今为止的反古言论都没有逃脱这一点。关于古人的反古，可以看看戴震《孟子字义疏证》中对宋儒的批判。戴震和宋儒使用的基本概念、论证方式以及各自的理论要达到的目的，大体都是一致的。因此，戴震的批判才是一种文化的自我批判、自我更新，它与近代反古思潮用另一种文化系统来对自己的文化进行外部批判完全不同。
[10]以这种逻辑为基础的言说方式在五四时期极为常见。这里举陈独秀为例。陈独秀说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”（陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》第一卷，第442页，上海人民出版社，1984年9月第1版）。陈独秀把中西文化看作二元对立之关系。
[11]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第13－15页，商务印书馆，1999年7月第2版。着重号系引者所加。
[12]牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》，第252－253页，台北学生书局，1987年修订第3版。着重号系引者所加。
[13]罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，第332页。
[14]罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，第322页以下。
[15]诚然，中国败在物质。但反古思潮没有反思的是：物质与文质究竟是什么关系？传统的文质与现代的物质（科技）究竟是什么关系？是否打倒了传统，就能实现物质强大？在诸多理论问题没有解决之前，就盲目莽撞地打倒传统，难道不是挥刀自宫、自断根脉？
[16]罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，自序，第8－9页。
[17]罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，自序，第14－15页。这是讲以物质（经济）为标准导致的文化贬值，从而必然导致“传统的负面整体化”。清季民初时人把经济与文化联系成因果关系的相关言论，在《裂变中的传承》和《国家与学术》中非常多，可参考。
[18][美]r.沃斯诺尔等：《文化分析》，第39页，上海人民出版社，1990年5月第1版。
[19]罗森塔尔、尤金编：《简明哲学辞典》，“文化”条，三联书店，1978年2月（根据人民出版社第2版第9次印刷重印）。
[20][英]亚当·库柏、杰西卡·库柏主编：《社会科学百科全书》，“文化”条，上海译文出版社，1989年2月第1版。
[21]不过，这两个基本概念并不彻底，这里只是就现有的定义方式而言。比方式和产品更根本的是“文化解释生活”，而且文化就是这个解释本身，生活也是这个解释本身。且不细论。
[22]存在者使用的是海德格尔《存在与时间》中的一种含义，指被对象化的某物。
[23]需要自我辩护的是，这里仍然不是在最源始的生存论上言说的。说方式，尤其是说整体的方式和部分的方式的时候，已经是在派生的意义上谈的了。只不过在生存建构的派生结构中，方式比产品更本质、更源始。
[24]以上论述还参考了[法]维克多·埃尔：《文化概念》，康新文、晓文译，上海人民出版社，1988年3月第1版。[英]特瑞·伊格尔顿：《文化概念》，方杰译，南京大学出版社，2003年10月第1版。[美]f.普洛格、d.g.贝茨：《文化演进与人类行为》，吴爱明、邓勇译，辽宁人民出版社，1988年10月第1版。覃光广等主编：《文化学辞典》，中央民族学院出版社，1988年8月第1版。[英]马林诺夫斯基：《文化论》。中国学者对文化的定义同样可以纳入这四个类型。
[25]但是不能说，分类源于亚里士多德。任何社会和人都一定有分类活动，也可能有一些分类理论。西方的分类学理论成形于亚里士多德。
[26]例如，“无脊椎动物、哺乳脊椎动物、非哺乳脊椎动物”这个三分是成立的，而且是可以严格的分类：相互不交叉，而且各个概念的外延加起来等于动物这个种概念。第一次分类是有脊椎为标准，第二次分类以哺乳为标准。哺乳（动物）蕴含在脊椎（动物）之中，所以，第二次分类的标准在逻辑上必须蕴含在第一次分类的标准之中。而“无脊椎动物、哺乳脊椎动物、有羽毛的动物”，这就不是三分法，因为两次分类的标准没有逻辑蕴含关系，而且交叉，三个概念的外延加起来也不等于动物这个种概念。
[27]反古也就是追问并追究导致国势衰微的社会责任。
[28]也需要解释的是，为了表述方便，这里的从此在到主体，从打交道方式到主体的活动方式，是从源始到派生的言说方式的转换。
[29]我在另文中把各种活动方式之间的非必然可能的关系表达为“断然分离”，这如同德性与权力的关系。而各种方式之间的活生生的敞开性，乃是“时遇”。参见邓曦泽：《论德性与权力的断然分离——牟宗三没有理清的关系》，载《文化中国》（加拿大，中文季刊）2004年第1期。此文后经修改，再以《论德性与权力的断然分离》为标题刊载《中国哲学史》2004年第2期。
[30]这就进一步回答了前提1的三分法为什么在产品（存在者）和方式两个基本概念下都不能成立。
[31]这里的主体、对象、客体这些说法都是不够妥当的，姑且这样说。
[32]例如，如果说“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”是优秀的，而“女子无才便是德”是恶劣的（虽然《红楼梦》中的女子很有才，曹雪芹也没有承认“女子无才便是德”），那么，我们择前者而从之，择后者而改之，不就得了吗？并且就事实看，我们已经择后者而改之了，男女已经都有同样的受教育权利了。
[33]关于思想资源如何以“询问－应答－行动”的生活结构发生作用，参见邓曦泽：《论中国哲学的意义困境》，载“孔子2000”网站（/poetry/lzgzxdwyyx.htm），以及“中国儒学网”（/01%20zong%20lun/zhongzhe%20wu%20yiyi.htm）。
[34]这就是孔子所说的“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。
[35]对于我们这个社会今天面临的问题，究竟该由谁来负责？郭齐勇说：“今天，徇情枉法、任人唯亲、所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任……那时推卸今人的责任”，如果总是怨天尤人，而不反求诸己，我们永远不可能解决我们的问题。参见郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，第19页，湖北教育出版社，2004年11月版。
[36]再一次强调的是：作为理论的儒学本身并不能使任何人犯错误或者做好事——理论不能自行说话。如果说儒学是一种理论武器（按照马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的话说就是“批判的武器”），那么，这里有两点需要注意：其一，武器不能自行开火。其二，武器既可以成为统治者的武器，也可以成为人民的武器。所以，把矛头针对武器而不针对使用主体，是完全没有道理的。
[37]《史记·儒林列传》中记载的辕固生与黄生在汉景帝面前就汤武是受命还是弑君的争论，可以看出，同为学者，对同一事件可能产生完全相反的评价，而各自“为什么”作出评价的旨归和“如何”作出评价的方式都可能是完全不一样的。在学者对理论的不同解释中，我们可以看到，关键的不是理论在说什么，而是读者“为什么”和“如何”解释（理解、分析、裁判、选择）。因此，归咎于某种理论，完全没有发现问题的本质。
[38]《汉书·艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：‘如有所誉，其有所试。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以《五经》乖析，儒学浸衰，此辟儒之患。”解读史班之论，与本文相关的，需要明白：第一，儒学之旨归，乃忧患和关怀天下。“助人君顺阴阳明教化”，即助勖治国平天下，与司马谈《论六家要旨》所言“务为治者也”一致。第二，儒学之大义，后学有所乖离，此惑者之失。第三，更严重的是，有学者曲学阿世，随时抑扬，此辟儒之患。辟者与辟儒，就是帮凶。这已说明，问题不是出在儒学本身，而是出在主体：惑者和辟者（或辟儒），尤其是辟儒。既然有辟儒，也就有辟道、辟佛、辟基督、辟哲学等等。是故，何加罪于儒学焉？
[39]注意，不能一概而论。只有在乱德害生的情况下，统治者才是压迫者。也只有某些学者助纣为虐时，才是帮凶。
[40]按照反古者的帮凶逻辑，那么，德国发动世界大战，以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学以及尼采哲学就是工具，就是帮凶；在处死苏格拉底的审判中，民主就是工具，就是帮凶，民众以民主杀人；美国到处侵略、扩张，基督教就是工具，就是帮凶；美国以民主、人权为借口，干涉他国内政乃至侵略他国，民主理论、人权理论就是工具，就是帮凶；在鸦片战争中，自由贸易理论就是英国入侵中国的工具，就是帮凶；在西方的扩张中，基督教和西方文化就是工具，就是帮凶！反古者为什么没有思考这些现象及其中隐藏的问题？
[41]因此，一定不能按照很长一段时期以来的看法而把儒学理解为历朝历代的统治阶级的意识形态。如果一定要把儒学命名为意识形态，那么，它也不仅仅是统治阶级的意识形态，同时也是被统治阶级的意识形态，它既可以被统治阶级利用而为之服务，也可以被被统治阶级利用而为之服务，因此儒学就是公共意识形态，也就是公共思想资源。是故，那种把儒学仅仅看作统治阶级的意识形态，视之为统治阶级的帮凶，从而批判、攻击、反对儒学的思想，不但在理论上是错误的，也是不符合历史事实的。
[42]本文关于儒学被利用、儒学具有天然合法性、儒学作为公共思想资源、自我批判与生活批判、革命者与造反者的区别等内容，在笔者的即将正式刊出的文章（《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》）中也有所论及。
参考文献：（先列古籍。其余按照文献名称之音序排列）
[1]古籍：《论语》、《史记》、《汉书》、《孟子字义疏证》（清、戴震）
[2]海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1999年12月第2版
[3]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999年7月第2版
[4]牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》，台北学生书局，1987年修订第3版
[5]罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店，2003年1月第1版
[6]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995年6月第2版
[7]陈志让：《甲午战后产生的中国人反中国感》，见戚其章、王如绘主编：《甲午战争与近代中国和世界》，人民出版社1995年1月第1版
[8]罗森塔尔、尤金编：《简明哲学辞典》，三联书店，1978年2月版
[9]罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局，2003年5月第1版
[10]邓曦泽：《论德性与权力的断然分离——牟宗三没有理清的关系》，载《文化中国》（加拿大，中文季刊）2004年第1期，另以《论德性与权力的断然分离》为标题刊载《中国哲学史》2004年第2期
[11]邓曦泽：《论中国哲学的意义困境》，载“孔子2000”网站（/poetry/lzgzxdwyyx.htm）
[12]亚当·库柏、杰西卡·库柏主编：《社会科学百科全书》，上海译文出版社，1989年2月第1版
[13]马林诺夫斯基：《文化论》，中国民间文艺出版社，1987年2月第1版
[14]梁启超：《戊戌论》，中华书局1954年12月初版（系饮冰室合集本重印）
[15]陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社，1984年9月第1版
[16]r.沃斯诺尔等：《文化分析》，上海人民出版社，1990年5月第1版
[17]维克多·埃尔：《文化概念》，上海人民出版社，1988年3月第1版
[18]特瑞·伊格尔顿：《文化概念》，南京大学出版社，2003年10月第1版
[19]覃光广等主编：《文化学辞典》，中央民族学院出版社，1988年8月第1版
[20]f.普洛格、d.g.贝茨：《文化演进与人类行为》，辽宁人民出版社，1988年10月第1版
儒家思想的劣根性篇10
关键词:寻根文学儒家文化道家文化民间地域文化文化痼疾
新时期文艺创作的主潮是回到人本主义。“伤痕文学”“反思文学”、“改革文学”都是围绕政治轴心进行的。“寻根文学”的出现使文学从对社会政治的关注转向对深层的文化心理结构的发现，是“新时期文学”“向内转”的一个重要标志.
寻根作家们对于“寻根”的主张和缘由的阐释大体相似：中国文学应该建立在广泛而深厚的“文化开掘”之中，开掘这块古老土地的“文化岩层”，才能与“世界文学”对话。韩少功提出“文学有根，文学之根应深植于民族传统文化的土壤里，根不深，叶则难茂。”郑万隆认为，“我们的根就是东方，东方有东方的文化”，他宣布，要“不断开凿自己脚下的‘文化岩层’”.
阿城则肯定地说，“文化制约着人类”，要使我们的文学能与世界“对话”，“对中国文化的重新认识应该是重要的一部分。”然而，中华文化源远流长，博大精深，同时又积淀深厚，因袭沉重。“寻根”文学在执着追寻这一传统文化时，由于作家不同的独特感受和各自文化背景下不同的审美理想，使他们在“寻根”过程中表现出对“根”（中国传统文化）的不同理解。如何全面把握民族传统文化，即文学应该寻什么样的根，寻根作家们在理论文本中陷入了分歧，这种分歧又以对传统文化制裁把握的游移和偏执为前提的。他们对文学之“根”认识的差异性反映在具体创作实践中，便呈现出了相当复杂的多样性.
一、积极入世的儒家文化作为“文化”寻根，尽管大多数寻根作家更多关注的是边缘的、异端的和非规范的文化传统和价值，但他们仍不能避免对传统文化中心的儒家文化的承传。传统儒家文化是一种积极进取的文化，它的思想理论具有很强的实践性，充满着浓厚的现实功利性。儒家的观念强调的是“人定胜天”的主观努力，强调一种积极的入世精神。《周易·乾卦·象言》说“天行健，君子以自强不息。”寻根作家笔下的诸多人物显然继承了传统文化中积健为雄的精神，同时又追求着天地情怀，把自强不息的精神与厚德载物的宽容大度联系在一起。他们在对待天地自然的态度上强调主体的能动性，强调人在现实生活中应当积极有为，顺应天的“生生之德”，担当起人的使命.
《老井》中的老井村人世世代代在自古水贵如油的旱山上苦苦挣扎，矢志不移，他们对打井的执着，隐忍以及所受的苦难、牺牲，让我们明显感到一股沸腾的不屈血液在奔涌，他们祖祖辈辈寻找水源的毅力，不仅体现了老井人的韧性，更是体现了老井人对人生的积极。支撑老井人世代赓续不断的正是传统儒家文化中刚健不息的韧性以及追求天人相洽的执着《树王》中，尽管作者着力赞扬的是肖疙瘩对大自然的护卫，但同时也通过李立驳斥肖疙瘩说，人开出了田，“养活自己”，人炼出了铁，“造成工具，改造自然”，强调了人在社会中的主导地位和在宇宙自然中的主体地位；《远村》以酣畅淋漓的笔势借助太行山区里狼狐多，石头多的穷山沟，极力渲染了杨万牛、叶叶的苦难的感情故事，深刻表现了杨万牛、叶叶、杨番成等人在苦难中对生活的执着与坚定以及对未来生活的向往与追求；《古船》在相当篇幅上呈现了赵、隋、李三大家族之间无尽的角逐、复仇以及血腥甚至洼狸镇的血留成河，但隋抱朴对生活与生命之理的追寻，却无不显示了积极的生活态度.
二、恬淡超脱的道家文化作为非规范文化的老庄文化，一直有着比儒家更深远广阔的活动力，在民间渊远流长。它博大的精神自由，它顺其自然无为自得的人生要求最真切地契合了大山野林间贫苦人民的生存心态。在一定程度上，道的精神成为了一种强大的生命意识，哺育了一代代华夏子民。道学精神的突出特征是追求精神自由，老子提出“虚静”的观念，“虚静”蕴涵着心灵保持凝聚含藏的状态。老子恳切地呼吁人们重视自己内在生命的积蓄.
张炜的《古船》里，主人公手拿着两本书，一本《共产党宣言》，一本屈原的《天问》。在治国兴邦的政治伦理背后，人类总是不自由主地释怀被遮蔽的自我，以强劲的自由之心呼唤着对生命对宇宙的沉思默想。孔捷生的《大莽林》、邓刚的《迷人的海》等小说，在“天人合一”的境界中，张扬了传统道家文化中顺应自然、任其自然、自然无为的天人观。阿城的作品无论是《棋王》，还是《树王》都透露着天人合一、知足常乐的道家意蕴。王一生、肖疙瘩、树桩李二和“我”以及爱写字的老李等都应和了老子的呼声，他们在生活的重压下面，无不表现得淡泊无为，旷达超脱。王一生对“棋”的态度，其实正是他对人生的态度。他以棋来排遣人生痛苦，追求心灵的清净和精神的自由。这样就达到了对喧嚣尘世的超越、对人生苦闷的超越，体现着老庄“无为而无不为”的哲学思想。中国象棋的楚河汉界里凝结着中国道家文化的精神，让王一生在纷乱狂躁的年代里去寻求老庄的风范，体现了作者对传统道家文化的向往.
三、民间地域文化大多数作家在寻根时，把目光聚焦在民间，在那些不规范的“俚语，野史，传说，笑料，民歌，神怪故事，习惯风俗，性爱方式等”文化层次上，以不规范来突破规范，从而进入民族繁衍、生生不息的巨大精神内力的真实。李杭育认为，“我们民族文化之精华，更多地保留在中原规范之外。……规范之外的，才是我们需要的‘根’，因为它们分布在广阔的大地，深植于民间的沃土。”寻根作家们试图立足于土生土养的家园，从中挖掘出一个地区、一个民族古老而深邃的文化积淀，从而实现寻根与现实和世界的对话.
贾平凹长期浸润于秦汉古老文化之中，深深地体会到它的厚重、朴实、浑放的风格，他将其视为一种对自我和社会都有意义的民族精神。他叙写商州的历史、地理、民俗，展示了犹如“桃花源”般的恬静清幽的田园风光，以及与这块土地紧紧相连的强悍淳朴的男性，善良而柔美的女子；韩少功的小说，渲染了炫丽、奇谲的湘西风情，他的代表作《爸爸爸》以寓言和象征等艺术手段，重新复活了楚文化中光怪陆离、神秘瑰丽的神话系统；李杭育的葛川江系列，挖掘了吴越文化中生命的强力和自由自在的精神，探索着人生价值意义的支点；乌热尔图写下了东北密林中鄂温克人的野性魅力；郑万隆在黑龙江大山折皱里，关注着猎人和淘金者怎样在“创造物质的同时也创造了自己”；此外，山东半岛上的张炜、矫健，云南的阿城，山西的郑义等也都在各自的领地孜孜不倦地开垦着脚下厚积的“文化岩层”.
四、对文化痼疾的批判值得注意的是，尽管寻根文学在美学意蕴、人格塑造等方面也都体现了传统文明的精华，然而，实际上，许多寻根作家在寻根的过程中，更多的只看到了传统文化中的糟粕因素，作品中对传统民族文化长久积淀下的沉重的负面因素的暴露与批判以及对“理想”的溃败与失落的书写却成为了寻根文学的真正主流.
这部分作品侧重于审视、批判民族文化中的痼疾和劣根性，对那种长期形成的愚昧、封闭、保守的恶习进行揭露。如《远村》中万牛的不争不怒，逆来顺受；《老井》中孙万水对巧英、旺泉爱情的暴力遏止，亮公子的鄙俗和落后野蛮等等，无不浸透着民族深重的苦难和不可救药的痴妄；再比如韩少功笔下的《爸爸爸》、《女女女》、《归去来》等作品更是只看到了民族文化的缺漏.
《爸爸爸》中的“鸡头寨”，蛮荒、混沌与愚昧，几乎保留了原始野蛮时代的一切。这里的人们迷信禁忌，祖先崇拜，没有人性观念，打冤家，大迁移。丙崽是一个体形和智力永远保持童稚状态，兽性远远多于人性的退化返祖的形象，是民族传统文化一切劣“根”的结合体，并且他还有超强的生命力，“服毒而不死”。丙崽其实是一个象征，象征民族性格的封闭保守、盲目因袭传统，自我生存的不自觉。他的超强生命力则象征了要清除传统中的劣“根”不是轻而易举的事情。王安忆的《小鲍庄》对传统文化和道德伦理也进行了审视。小鲍庄人自古坚奉“仁义”传统，他们纯朴善良，尊长爱幼，能够相互帮助，舍己救人，闪耀着人道主义的光芒。但也因为“仁义”，他们的思想、精神被禁锢，人性受到压抑。文化子和小翠的纯真爱情不敢公开；二婶和拾来的结合遭到人们的白眼和反对。日常生活中，小鲍庄人都是谨小慎微，清心寡欲，压抑个性，以至于在“仁义”的作用下，整个小鲍庄成了民族文化心理结构的超级稳定体，处于其中的小鲍庄人，几乎没有办法撼动它。作品一方面肯定了传统文化中的正面因素，又否定了这一因素中的负面影响，这正是王安忆在民间、地域文化中发掘出的传统文化之“根”的痼疾.
虽然这些寻根作家是续接起了“五四”文化批判的传统，揭出了“病苦”，以期引起“疗救”的注意，但至于如何“疗救”，他们却依然是一片茫然，他们并不能也无力解答历史文化遗留给他们的问题.
五、结语寻根作家们基于对中国传统文化的不同认识和理解，使得他们的创作呈现出不同的审美形态和价值取向，从客观上丰富和充实了中国当代文学，在对中国传统文化的继承上无疑起了一定的推动作用。但是其局限也是十分明显的。大多数寻根作家对“文化”概念的理解是“以偏概全”的，他们往往抓住某种民俗、习惯便刻意进行渲染，而忽略了对“民族性”的真正解剖.
他们在对民间的亲近中仍保持着极强的主体精神，也就造成了他们对文化之根的追寻中有着较多的幻想，因而很难说是已经达到了对民间的真正认同。今天看来，“寻根”是一次失败的寻找，失败的原因及其进一步加深的后果是相同的，那就是民族传统文化在文学中的失落。由于民族传统文化的长期失落导致的文学贫血状况，激发了寻根者们在特定时期内探求文学之根的意愿与兴趣，而正是基于同样的原因，寻根者们对自身所要寻找的目标并无透彻的了解与认知，认识的模糊直接导致了寻找的偏向。除了知识系统的隔阂，显然，经过“五四”新文化洗礼的知识分子很难重新回到传统文化的思想范畴。把“寻根”文学思潮放在二十世纪八十年代这个特定时段中看，它的出现是必然的，失败（寻找目标的失落）亦是必然的.
注释：
韩少功.文学的根.作家，1985年第4期.
郑万隆.我的根.上海文学，1985年第5期.
阿城.文化制约着人类.文艺报，1985年7月6日.
韩少功.文学的根.作家，1985年第4期.
李杭育.理一理我们的“根”.作家，1985年第9期.
参考文献：
[1]陈思和.中国当代文学史教程（第二版）.复旦大学出版社，2005年版.