儒家思想的新开展篇1
中国当前的时代是一个民族复兴的时代。民族复兴，不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治上的自由独立平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途，新的开展，则中华民族与民族文化也就会没有新的前途，新的开展。换言之，儒家思想的命运，与民族前途的命运，盛衰消长，是统一而不可分的。
中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动。但儒家思想之消沉，僵化，无生气，失掉孔孟的真精神，和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在“五四”运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自，丧失了新生命，才是中华民族最大的危机。
“五四”时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店，儒家思想的大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远在前一时期曾国藩张之洞等人对于儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学之倡导与实行，只是旧儒家思想之回光返照之最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的展开，却殊少直接的贡献。
新文化运动之最大贡献，在破坏扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，和束缚个性的传统腐化部分。他们并没有打倒孔孟的真精神，真意思，真学术。反而因他们洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。新文化运动的领袖人物，以打倒孔家店相号召的胡适之先生，他打倒孔家店的战略，据他英文本《先秦名学史》的宣言，约有两要点：第一，解除传统道德的束缚，第二，提倡一切非儒家的思想，亦即提倡诸子之学。但传统的旧道德，实为建设新儒家的新道德作预备工夫。提倡诸子哲学，正是改造儒家哲学的先躯。用诸子来发挥孔孟，发挥孔孟以吸取诸子的长处，因而形成新的儒家思想。假如，儒家思想经不起诸子百家的攻击，竞争，比赛，那也不成其为儒家思想了。愈反对儒家思想，而儒家思想愈是大放光明。
西洋文化之输入，给儒家思想一个试验，一个生死存亡的大试验，大关头
西洋文化学术之大规模的无选择的输入，又是使儒家思想得到新发展的一大动力。表面上西洋文化之输入好像是代替儒家，儒家，使之趋于没落消灭的运动。但一如印度文化之输入，在历史上曾展开了一个新儒家运动，所以西洋文化之输入，无疑地亦将大大地促进儒家思想之新开展。西洋文化之输入，给儒家思想一个试验，一个生死存亡的大试验，大关头。假如儒家思想能够把握，吸收，融会，转化西洋文化，以充实自身，发展自身，则儒家思想便生存，复活，而有新的开展。如不能经过此试验，度过此关头，就会死亡，消灭，沉沦，永不能翻身。
所以儒家思想之是否能够有新发展的问题，就成为儒家思想是否能够翻身，能够复兴的问题。也就是中国文化能否翻身能否复兴的问题。儒家思想之能否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家精神为体，以西洋文化为用，是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化，中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体，以西洋文化为用，是否可能的问题。
儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面
儒家思想的新开展篇2
[关键词]儒学东传；朝鲜；影响
儒学最先传入的国家是朝鲜。从殷商时期开始，中原大地就与朝鲜有着密不可分的关系，随着古代中国汉字文化的传入，中国古代儒家思想也慢慢渗透到了朝鲜社会中，对朝鲜民族的思想意识和文化形态，起到了潜移默化的作用。
一、儒学东传朝鲜
中国儒学进入朝鲜的过程大致可以分成四个阶段：第一，三国时代初步传入的汉代五经思想；第二，统一新罗和高丽前期传入的隋唐文学的儒教思想；第三，高句丽末叶，传来朱子思想；第四，朝鲜后半期传来的清代实学思想。（1）也就是说，在儒学东传的历史上，经历了从汉代初步传入、隋唐时期有所发展、宋明时期达到高潮、明清时期逐渐衰落四个阶段，这四个阶段与儒学在中国本土的发展过程也是相互呼应，紧密联系的。
（一）汉代儒学东传
儒学最初传入朝鲜，与战国时期汉字的传入必不可分。伴随着文字的传入，文字中所蕴含的思想观念也必然会随着传入。公元前108年，卫满朝鲜与汉朝发生战争，被汉武帝所灭。汉朝以卫满朝鲜地域为中心，设置了“汉四郡”。当时武帝推行独尊儒术的政策，不仅在京城设立太学，而且在各郡县设立学校，“汉四郡”内亦如此。于是儒学通过四郡学校，迅速在朝鲜半岛北部地区得以传播。在汉四郡建立起的体现儒家思想的政治、礼仪制度，标志着儒学已传入朝鲜。（2）
此时的朝鲜半岛正处于“三国时代”，高句丽、百济、新罗三个政权并立。而这三国接受汉代儒学的时间和程度也是有差别的。
高句丽是接受儒学最早的政权。高句丽小兽林王二年（372年）建立国家教育机关“太学”，颁布律令，订立社会统治体制。（3）并且“太学”的设立以及是模仿当时的汉政权进行的，设立太学的目的也是为了通过教授儒学来培养人才，即“以经书教育贵族子弟”（4）。在高丽政权初期，儒学经典的学习还仅限于上层贵族，到高句丽后期，儒学的学习就已经普及到了下层百姓。
百济也广泛吸收汉代的儒学。据文献记载，374年，百济设置“博士”一职，由博通儒家经典的人担任，这可以被看作是儒学正式传入百济的标志。（5）百济的统治者非常重视中国的儒家经典，屡次派遣使节到中国求书，以中国儒学经史为主要内容的百济教育事业，也有了很大的发展。
儒学传入新罗的时间相对较晚，大约是在5世纪以后。“新者，德业日新，罗者，纲罗四方之义”（6），从新罗国名就可以看出，新罗王从建国之时起，就以推行德治为统治目标。这与中国儒家思想有着不谋而合之处，也可以说是受到中国儒家统治思想的辐射。新罗真兴王在位时期，为了培养新罗青年的忠君爱国思想，将新罗自身的文化传统与中国传入的儒道佛学融为一体，创立了花郎道，其中儒家的忠君、孝道、诚信的思想，被当作基本的道德要求。
朝鲜三国时代，儒学通过典籍的流传，其精神实质已经在朝鲜半岛传播开来，而且被朝鲜各政权奉为正统之学，这也为朝鲜半岛国家迅速迈入封建社会，奠定了重要的思想基础。
（二）隋唐时期儒学东传
676年新罗统一朝鲜，标志着朝鲜进入封建社会。统一之后的新罗在中央设置国学机构，教授中国传统的儒学经典。儒学的传播在朝鲜进入发展期。
隋唐时期，中国社会风气大开，儒家思想迅速复兴发展，这是中国儒学的重要转折点。特别是进入唐代以后，开明的政策吸引了大批留学生和遣唐使进入中原，使得儒学的传播进入了快速发展的时期。新罗在东方亦属于文化水平较高的国家，而且与唐朝交往密切，当时一并传入朝鲜半岛的不仅仅只有儒学，道家思想和佛教思想同样传入朝鲜半岛并产生了一定的影响，新罗也同当时的中国社会一样，出现了儒道佛三教并立的局面。但是由于尚文轻武的思想和崇儒抑佛政策不断发展，儒学依旧占据着举足轻重的地位。新罗统治者也认识到儒学是从根本上维护封建制度的思想工具，所以效法中国，把发展儒学定为国策。（7）读经也成为知识分子入仕的一条重要道路。
（三）朱子思想东传
高丽王朝前期，占据统治地位的依旧是唐代传入朝鲜的隋唐儒学。但是到高丽后期，宋朝建立，理学兴起，十四世纪初期程朱理学传入朝鲜，给面临政治危机的高丽王朝注入了新的生命力。以后的儒学在朝鲜便更加注重“四书五经”并开始向理学方向发展。在朱子思想东传的过程中，朝鲜本土的儒学家也并非完全照搬朱子思想，而是潜心研究朱子思想体系，从中发现问题提出辩论，不仅丰富了朱子思想，还形成了自己独特的朝鲜哲学思想体系。这也是儒学在朝鲜发展的最高阶段。
朱子学不论在中国还是在朝鲜半岛，本质上都属于封建统治阶级的意识形态，总体上是维护地主阶级的宗法制度。（8）朱子学之所以能够在朝鲜半岛立足并且发展，归根结底还是因为朱子学说能够适应当时政治统治的需要。而随着时间的发展，必然会有新的学说想要替代朱子学说的位置，这时就需要有朱子学说的代言人对朱子学说进行适合本国国情的改变，于是便出现了像李湟和李珥这样的理学家，对朱子学说记性创新和改革。两人被称为朝鲜儒学双璧。李湟号退溪，他的理学被称为退溪学。李湟视朱熹为天下古今之宗师，倾注半生经历手机了反映朱子学精髓的1008篇朱熹书信节要，编撰成《朱子书节要》；他提出了理气分而不离、理自动静等观点，丰富和发展了朱子学。在朱子学说渐渐被阳明心学取代的时候，李湟以朱子学为中心，折中各家各派加以综合发展，从而使得朱子学在朝鲜重新得以发扬光大。于李湟不同，李珥虽然推崇朱子，但是也不排斥阳明心学，相比李湟，李珥更加兼收并蓄，对其他学派的观点也加以融会贯通，补充到自己的学说中来。在这些理学家的不懈努力之下，朝鲜的理学发展达到了鼎盛时期。可以说是对中国朱子学的继承和创新。
（四）清代实学思想东传
清代的实学是中国儒学发展的最后阶段，同样，受清朝的影响，儒学在朝鲜的传播也进入最后一个时期。实学思想也就是我们通常所说的“经世致用”思想，面对社会动荡，资本主义商品生产方式的发展，西方科学知识的传入，传统的儒学思想受到了巨大的冲击，面对这样的巨变时代，实学家们提出对儒学进行改革，反对脱离实际的空谈，经世致用。同样，朝鲜的实学思想也是在这样的背景之下逐渐产生，只是这是的朝鲜儒学发展，并不仅仅只是跟随清王朝的脚步，它的发展融合了朝鲜实学家对于朝鲜国家实际情况的考量。当时朝鲜著名的实学家有柳馨远、丁若镛、韩百谦等等，同清王朝的实学家一样，他们强调经世致用，反对朱子学的空谈，注重实用学问的研究主张对儒学进行改革。到1910年，日本吞并朝鲜，在朝鲜实行愚民同化政策，强行废除一切国家民间礼仪，朝鲜的儒学也随着封建王朝的阶梯而丧失了它的政治权威。（9）
由此看来，儒学在朝鲜半岛的传播过程与在中国本土的发展过程实际上是如影随形的，无论何时在中国有着什么样的创新，都能及时传播到朝鲜半岛。小到儒学每个阶段的发展和特点，大到儒学统治地位的确立和丧失，在中国和朝鲜几乎都是同步进行的，而两个国家在儒学的统治之下，礼仪风俗、思想文化也多有着相似之处。
二、儒学传播的影响
儒家学说作为中国传统文化的精髓，作为中华文化圈的核心文化，其传播不仅对中华民族的发展产生了积极的影响，也对周边各国的发展产生了积极的影响。
首先，对于儒家文化的发源地中原地区来说，儒学的传播，使得中国天朝上国的地位更加巩固，也使得儒家学说更加丰富多彩。自古以来，就有着以中原地区为中心的朝贡体系，中原大地周边的国家，无一不臣服于天朝上国之下。这种朝贡体系之下所体现的，是中原地区经济的发达，政治的开明和文化的先进，这是最能吸引周边国家的方面，各国纷纷向中国俯首称臣，派遣使节前来学习先进的经济政治制度，学习丰富的中原文化，形成了学习中华文化的浪潮。最重要的是，各国根据各自国家不同的国情，对儒学进行创造性的发展，更加丰富了儒学思想体系。
其次，对于朝鲜半岛来说，儒学的传入，使朝鲜半岛受到先进文化的影响，，促进了朝鲜社会的进步。这种进步表现在政治、文化和社会生活的方方面面。朝鲜从政治制度到教育制度再到社会生活各方面，建立了健全的体系。而且从汉四郡的学校，到隋唐时期的遣唐使和留学生，朝鲜对于中华文化已经从被动接受到主动索取；从朱子学说的传入到实学的发展，朝鲜各国逐渐通过对于本国实际情况的分析，对于所接受的文化进行改革和创新。在朝鲜文化和儒学不断融合的基础之上，逐渐使儒学本土化，形成了朝鲜化的系统体系，使儒学更适应本土的政治统治需要，成为与儒学相近又有所差异的朝鲜儒学。
最后，对于其他国家的影响。朝鲜作为最早被纳入儒学文化圈的藩属国，其儒生时常扮演着“传教士”的角色。（10）很多朝鲜儒生赴日本讲学，促进了儒学在日本的传播。因此，朝鲜在接受儒家学说给自己带来的便利的同时，也促进了儒家学说的进一步广泛传播，在儒学传播中，不仅是接受者和创新者的角色，还扮演了传播者的角色。
注释：
（1）严绍汤，刘渤：中国与东北亚文化交流志，上海市：上海人民出版社，2000：111-112.
（2）陈放：论朝鲜文化与儒学的关联，延边大学学报，2008.12
（3）严绍汤，刘渤：中国与东北亚文化交流志，上海市：上海人民出版社，2000：113.
（4）楼宇烈：东方文化大观[m].合肥市：安徽人民出版社，1996：287
（5）汪高鑫，程仁桃：东亚三国古代关系史，北京市：北京工业大学出版社，2006：225.
（6）汪高鑫，程仁桃：东亚三国古代关系史，北京市：北京工业大学出版社，2006：225.
（7）刘沛霖：儒家思想东渐及朝鲜儒学的基本历程――朝鲜思想史散论，外语学院学报，1991.
（8）崔龙水：朝鲜儒学的特点及其作用――中朝两国儒学之比较，孔子研究，1990第4期
（9）楼宇烈：东方文化大观，安徽人民出版社，1996：295
（10）王明星：日本儒学的朝鲜渊源，齐鲁学刊，2000，第2期
参考文献：
[1]汪高鑫，程仁桃.东亚三国古代关系史[m]，北京市：北京工业大学出版社，2006.
儒家思想的新开展篇3
关键词：新儒家;民主;民本;礼
中图分类号：D082文献标志码：a文章编号：1002-2589（2015）03-0012-02
中，中国知识分子接受了西方的民主与科学，并且认为儒家传统是与西方自由民主背后的个人主义、法治、平等是相违背的。在救亡图存的时代背景下，中国知识分子视儒家为中国屹立于世界民族之林、追求富强的障碍。因此中国自由派和激进派对儒学进行了激烈的批判，甚至认为应将儒家价值连根拔起。文化保守主义当代新儒家同样接受了西方的民主与科学，但是不同之处在于他们不愿意舍弃文化传统中弥足珍贵的价值系统，所以当代新儒家致力于儒学与现代民主之间理论的融通。
一、当代新儒家在儒学通向现代民主问题上的探索
传统儒家的政治理想是内圣外王。当代新儒家极力把民主精神纳入到传统儒学内圣外王的模式之中。古代儒家所讲求的内圣外王指的是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就是先成己再成人，推己及人，从独善其身到兼济天下。内圣指的是一个人的道德修养，而外王指的王道政治，指的是事功精神。当代新儒家讲求内圣开出新外王，即由儒家心性之学开出民主制度，或称之为返本开新，返儒家之本，开民主之新。
1958年牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅共同起草的《为中国文化敬告世界人士宣言――我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同人士》发表于香港《民主评论》，标志着新儒家的诞生，文章集中阐释了新儒家民主观。他们认为尽管儒家没有开出系统的民主制度，没有提出明确的民主观念，但是儒家思想至少包含了民主的种子，从中可以生发出现代民主价值和制度，民主也是儒家道德精神发展的必然要求。
当代新儒家认为儒学的民主政治思想之种子在于儒家的“天下为公”“人格平等”的思想。新儒家认为儒家的民本、道德上“人皆可以为圣贤”包含着大平等的精神。民本一词来源于《尚书・五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”，把民视为国家的根本。新儒家通过儒家民本思想来论证儒家与民主是相通的，他们通过经典文本中的民本思想来找寻现代民主的古典资源。比如《尚书・周书・牧誓》中的“天视自我民视，天听自我民听”将民意解释成天意。孟子的主张“君有大过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子・万章下》）。《吕氏春秋・贵公》中的“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，这些儒家典籍资源被新儒家视为民主政治思想的种子。
当代新儒家之所以说民主制度的建立是中国政治发展的内在要求，是因为以下两点：其一，在制度层面上，中国古代的君主世袭制无法摆脱治乱相循的局面，儒家无法妥善的解决政权交替问题，要解决这一问题，只有寄托于民主政治制度的建立。并且中国古代政治制度对君力的限制多是政府内部的，比如进谏君主的御史制度、代表知识分子力量的宰相制度等，使得君力都到一些道德上的限制，这些限制力量比较薄弱，并不能从根本上对君主形成制约。如果想对政府权力形成有效制约，必须“将仅由政府内部之宰相御史等对君力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。”[1]其二，在文化层面上，在文化层面上，君主专制以天下为私，人民在政治地位上不能与君主平等，在道德人格上也不能与君主平等，人民的道德主体地位未能树立，随着时代的发展，人必然要求确立其道德主体。确定人人都是平等的政治主体是道德主体确立对自身的主宰性的必然要求。而肯定人人有平等的政治权利，人人都是平等的政治主体需要凭借民主制度的发展。所以发展民主制度是中国文化中道德精神发展的必然要求。
关于儒家与现代民主思想的融通，当代新儒家提出了各种方案，如熊十力基于体用不二的哲学观点，用儒学最核心的范畴仁来统摄民主、科学等现代价值。牟宗三诉诸道德主体的良知的自我坎陷发展出知性主体和政治主体。徐复观认为以儒家的性善论为现代民主政治提供道德基础来创造儒家民主政治。张君劢认为儒家思想中的理智的自主、思考反省的活动、智慧的发展等基本原则，可以为现代民主建设提供思想和方法。
二、当代新儒家民主理论的缺陷
为论证儒家思想与民主是兼容的，而从儒家典籍中寻找支持民主的资源，无疑是有问题的。因为对以前的事进行追溯，几乎都可以对当前的事物提供解释。正如政治科学家博里曼说的那样“所有文化都非常丰富地存在发生冲突的政治潜在因素。倘若中国的民主化在欧洲之前，历史学家们都会觉得中国的文化遗产是民主的，而且是独一无二的。”[2]
（一）儒家民本思想与现代民主政治不应混为一谈
有些新儒家认为民本思想中的正德、利用、厚生即为中国式的民主，或者至少蕴涵着民主精神的种子，但是在儒家传统中虽然有民本的思想，但是民本思想跟西方现代民主西思想有很大区别，不应混为一谈。
安德鲁・海伍德在其著作《政治学核心概念》中提出民主的3个核心特征为由人民构成（of）、由人民统治（by）和对人民负责的政府（for）。郝大维、安乐哲认为“以儒学字眼构筑成的‘中国人的民主’可能是‘民有’（governmentofthepeople）与‘民享’（governmentforthepeople）的政府，但是还未被认为是一个‘民治’（bythepeople）的政府。”[2]《吕氏春秋・贵公》有言“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，相当于现代民主政治中的“民权”理念中的“民有”观念。人民拥有了国家的所有权，人民对国家公共资源的享用权随之而来，即“民权”理念中的“民享”。如荀子主张“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”（《荀子・大略》）民是天生的，君是天立的，天立君，是为了人民服务的。但是人民的所有权能够推导出人民的享有权（民享），却不能合乎逻辑德推导出人民对国家的治理权（民治），因为在古代中国不可分割的民权却被分割了。在中国古代，国家的所有权为天、君和人民所共有。因为天有是预设，民有是观念，君主却拥有官僚队伍和军队武力共同捍卫的对国家的所有权。所以君主拥有国家实实在在的领导权，君主专制权力不断膨胀。
此外，儒家民本思想与现代民主思想在思想主体，思想前提与经济基础三方面具有很大的不同。现代民主思想是站在人民的立场上谈限制政府的权力，以人民为主体。民主思想是以法治为前提，以市场经济为基础，市场经济是以等价交换和自由竞争为原则的，那么作为上层建筑的民主政治也必然要求平等和自由。儒家的民本思想是以君主为主体的，站在君主的立场上，维护统治者的统治，民本的目的是治民。民本思想是以人治为前提，以小农经济为基础的。
（二）回避了传统儒家“礼”对个体平等的自由与权利的压抑
当代新儒家为了剥离儒家与专制权力关系，为儒家做辩护，将先秦儒家与秦汉以后的儒家分开，认为先秦的儒家才是真正的儒家，汉儒援法入儒，使儒家偏离正道，秦汉以后的儒家是被歪曲的非正常形态，是被封建统治者歪曲利用的。事实上，中国的外王会走向君主专制，不可能不和内圣之学有关联。中国儒家讲究克己复礼，强调群体和谐，这使个体的意志服从于群体的礼，这压抑了个人自由，成为君主专制的道德伦理基础。
儒家文化将礼强调到调整社会关系的最高的范畴。《礼记・曲礼上》说“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备，纷争辩讼，非礼不决，君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”更有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语・颜渊》）这样的个人行为规范。中国传统儒家中的‘礼’具有二重性：“表面上要求人与人之间以礼相待，实际上却忽视甚至压抑个体独立意识;形式上表现为温情脉脉对人的尊重，实际上又施以冷酷无情的对个体自由的限制;表面上提倡群体和谐，实际是强调群体等级尊上精神。”[3]君主专制社会把“君君”“臣臣”“父父”“子子”作为最高的礼，礼充当了论证不平等的社会人身依附关系的理论依据和政治工具。
儒家把和谐作为至高价值。儒家要求依据礼以正确的、恰当的行为来控制冲突，提倡压制冲突，否认冲突的合法性。儒家在规范人们和善地展开竞争方面提供的资源师很薄弱的。但是公开承认不同意见，并且认可竞争的合法性却是民主政治的应有之义。因为儒家把社会和谐作为理想状态，所以儒家文化强调个体服从集体，将个人利益服从于整体利益视为正当的，儒家将标榜个人利益视为自私的表现，人格存在缺陷的证明。所以儒家在彰显个人利益、保护个人权利方面是非常欠缺的，对民主的基本原则不同利益的公开竞争是非常陌生的。
三、当代新儒家民主理论的价值
虽然把儒家思想与民主是兼容的作为理论前提，从儒家典籍中寻找支持民主的资源这样的做法是不可取的。但是当代新儒家论证传统儒家和现代民主的融通性的理论建构仍然具有一定的理论和现实意义。它彰显了传统儒学在现代社会仍极具价值的理念，比如基本道德、责任等。它对传统儒家中已不合时宜的东西进行转化，比如徐复观的主体性转换。它也为中国民主化的倡导者提供了与中国保守的民主反对者辩论的资源。
（一）儒家可为民主提供道德资源
当代新儒家民主理论能够对现代民主政治的实践提供一种价值论的批判，对现代民主政治的自我中心主义、金权政治等弊端进行修正，并为现代民主政治提供道德精神资源。正如徐复观所说的“民主之可贵，在于以争而成不争，以个体之私而成其共体的公，但这里所成就的不争，所成就的公，以现实情形而论，是由相互限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势所逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。”[4]徐复观认为儒家的德与礼的思想能够为民主制度提供道德基础，使民主的价值得到最大的发挥。
西方自由主义民主建立在个人主义之上，将人界定为孤立抽象的个人，这种界定赋予了个人在社会生活中绝对的优先性，这也导致了个人中心主义等问题。实际上这种孤立绝缘的人在现实世界中是不存在的，现实中的人是生活和运作于社会中的活生生的人，是各种关系网络的中心点，而这正是儒家所持的有关个人的观点，儒家所强调的责任、礼让、道德等能够对自由主义民主这一弊端的修正提供资源，能够缓解西方文化中个人与集体的对立。
（二）儒家政治思想必须从“国君主体性”走向“人民主体性”
徐复观认为儒家可通过民主政治完成道德主体性之客观化。他指出中国历史上存在“人民主体性”与“国君主体性”的矛盾，在儒家政治理想中人民是政治的主体，但是在实际政治运作中，国君是政治的主体。并且儒生思考政治问题也是从统治者的立场来出发，而不是从人民大众的立场出发，所以儒家必须进行主体性转换工作，转为从人民大众的角度出发。正像徐复观所表述的“要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据;而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。”[4]
四、当代新儒家民主理论之可能走向
新儒家不能将西方的自由民主制度看成理想政治模式，一味追寻效仿，否则儒家会丧失自己的文化独立性，成为附庸。儒家政治哲学提出的与西方自由民主理论不同的想法恰恰可能是其生命力的一个可能来源。新儒家开出的新外王，应该汲取西方民主政治和儒学政治思想的有益成分。在儒家政治思想方面，儒家社会的民主更可能是把社会秩序和政治稳定放在个人权利和自由之上的民主。儒家价值融入民主政治的关键在于需要接受不同利益的公开竞争，认识到民主政治的纷纭并不一定导致混乱。冲突和异议必须视为正常的状态而不是怒气冲冲争斗的先兆。在西方民主政治方面，现代西方民主如果想与儒家价值相融通，更可能的是西方自由民主的核心被削薄，被削弱的可能是极端的个人主义这些与儒家价值有深刻矛盾的理念，儒家更可能认可这种被削弱的自由民主。
参考文献：
[1]牟宗三，徐复观，张君劢，唐君毅.为中国文化敬告世界人士宣言[C]//张君劢.新儒家思想史.北京：中国人民大学出版社，2006.
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[5]李宪堂，先秦儒家的专制主义精神――对话新儒家[m].北京：中国人民大学出版社，2003.
儒家思想的新开展篇4
论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。
自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。
儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。
现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。
以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。
一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。
首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。
下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。
一、儒学实践理论的主体是儒者
儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。
谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。
在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。
总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。
二、儒学实践理论的内核是仁爱
早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。
儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。
仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。
三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新
(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题
儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。
以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。
哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。
精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。
(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新
儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。
儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。
儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。
四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学
儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。
综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。
儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。
对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。
汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。
宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。
民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。
儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。
五、儒学实践理论的意义
儒家思想的新开展篇5
摘要：儒家文化以儒家思想为主要代表，是我国的传统文化。儒家文化由春秋时期的著名思想家孔子所创。儒家学说经历代统治者的推崇和发展对我国古代文化的发展起到了决定性的作用。本文在了解儒家文化在我国古代的发展历程的基础上，从积极和消极两个方面分析和论述了儒家文化在中国古代的作用和价值。
关键词：儒家文化；作用；价值；积极；消极
儒家文化在中国古代的发展历程
从孔子创立儒家思想至今，儒家文化的发展是一个漫长的过程。按照儒家文化的发展阶段可将中国历史上的儒家文化的发展分为以下四个阶段：
（一）先秦时期
先秦时期是儒家文化的开创期。子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行已有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语・子路》）在这里，子贡向孔子请教如何做官，孔子的解答是，“做事时懂得廉耻，出使各国能完成国君交付的使命即可”。这是孔子对“士”的标准，也是原始儒学思想的一个集中体现。在先秦所处的春秋战国时期，原始儒学提倡的道德修养说在“士”这个阶层中有着深远的影响。原始儒学的理想政治制度和治国原则为一统天下、礼义王道为上。仁与礼的统一是孔子为那个时代所提供的社会、伦理模式。①由于和当时四方割据的时局大相径庭未受重视，故而儒家文化最开始只是关于道德修养和政治理想的一般性学说。
（二）两汉时期
从汉初对“六经”的教授和研究，到董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”。儒家文化不仅吸纳并发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，还吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论和阴阳五行学说。《白虎通德论》的出现标志着儒家文化从一个“关于道德修养和政治理想的一般性学说”转变为“社会政治制度的律条和道德规范”。正式确立了儒家文化在社会制度方面的地位和作用。但与此同时，儒家文化中自我修养的意义和作用则在其社会作用和功能的不断发展中被大大减弱了。
（三）宋明时期
宋明时期的儒家文化发展到了新的阶段。随着佛教、道教等宗教的兴起，宋明时期的儒家文化性理学家在阐述原始儒学基本原则的同时还从形上学理论方面发展了儒家文化。这一时期的性理学在构筑起一套“天理”、“良知”的形而上思想体系后，使儒家文化在形上学理论方面与佛教、道教势成三足。儒家文化发展到宋明时期，在相当程度上恢复了儒家文化的社会功能，又进一步强化了个人修养方面的功能。宋明时期以后，儒家文化在政治层面和个人层面的社会功能一致化，使得原本建立在自觉基础上的规范变成强制人行为的严苛律条。
（四）近现代时期
近现代时期儒家文化发展的标准是康有为的近现代新儒学的确立。在中国封建制度解体的过程中，以性理学为代表的宋明时期儒家文化走向了衰落。在资本主义的侵略下，大批思想先进的国人奋起反击。此时的儒家文化便在康有为等人的现代转化的探索中开始了。但是康有为把政治制度层面的儒家文化与个人修养层面的儒家文化继续捆绑在一起的做法却并没有促进儒学文化的发展。反而是以梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等认为代表的儒学新家坚持在融合中西方文化的前提下解释儒家文化、发展儒家文化的做法实现了儒家文化的突破和传承。新确立的儒家文化体系，在对儒家思想进行现代阐释的基础上，发扬中华民族的传统文化精髓，使其国人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面起到积极的作用。
一、儒家文化在中国古代作用
（一）积极作用
1、提升自身修养
儒家文化中随处可见的对自身修养的要求在中国古代的社会中有相当大的积极作用。儒家文化提倡人要敢于和善于追求个人的正当利益，提倡人合理的在法律和政策范围内争取个人的合法权益，还提倡要惠及他人，利他益众，为中国古代人的行为树立了良好的典范和标准。儒家文化重孝道，在儒家经典著作中众多关于“孝”的论述都是中华民族宝贵的精神财富。儒家文化中道德伦理的学说对中华民族传统文化的形成及发展具有极其深远的影响。在中国历史中，儒家文化的道德伦理学说促进了中华民族特有的优质品质的形成，对提高个人的德行修养具有积极的作用。
2、维护政治稳定
儒家文化中倡导的处事之道对中国古代社会的政治稳定发挥了重要的积极作用。儒家文化强调“和为贵”，倡导和谐生活，倡导天人合一。儒家的“和而不同”的思想维护了古代社会的稳定，儒家文化的“仁政思想”闪烁着民主的光芒，促进了历史上多个封建制国家的兴盛，为中华名族的发展和振兴发挥了重大的积极作用。
3、促进教育发展
儒家文化的核心是儒学思想，儒学思想的创始人孔子兴办私学，以一己之力不断推动着平民教育的发展。其“有教无类”、“学而时习之”、“知之为知之，不知为不知”等教育思想和理念影响了后世千千万万的教育活动的参与者。而且，儒家文化的教育思想中还有提倡学习终身性的内容，主张“学不可以已”。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《孔子・为政》）就是儒家文化中提倡终生学习思想的最好例证。这种思想的存在对我国历史的发展也起到了不可估量的积极作用。
（二）消极作用
1、阻碍商业发展
儒家文化在发展过程中有着非常严重的重农轻商的思想。回顾中国历史的发展，当儒学文化兴盛，商业的发展便遭到巨大的阻碍，这就是儒学文化对中国历史发展过程中经济和商业发展的消极作用。
2、束缚个人思想
儒家文化重视“三纲五常”强，强调森严的等级制度，在被统治阶级利用后更是严重的压抑人的个性发展，造成了国民的愚忠愚孝。家长专制、家族统治下的中国古代社会数不胜数的人身压迫、精神虐杀不仅制约了中华民族的思想觉醒也阻碍了历史的进步。
儒家文化在中国历史的发展过程中有着极其重要的地位，儒家文化的发展提升了人的思想道德素质，带动了中国古代社会的进步，发展了中华民族的教育观念和教育事业，但也对中国古代商业的发展和个人思想的觉醒产生了阻碍。因此，应当在坚持批判继承的原则基础上，拒绝走因“独尊儒术”而导致衰败的历史覆辙，在建社会会主义和谐社会的过程中科学的倡导国人自身修养的提升和和谐社会的建成，让儒家文化为祖国的长治久安，为中华民族的伟大复兴做出新的积极的贡献。
(作者单位:武汉理工大学)
注释：
①李玮著.先秦儒家荣辱观的历史意义与现代价值[J].商丘师范学院学报.2009,05.
参考文献：
[1]党延敏著.对儒学思想当代价值的评价[D].哈尔滨工程大学.2002.
[2]刘喜珍著.论儒家伦理思想的“和合”价值目标及其现代转换[J].北方工业大学学报.2005,02.
儒家思想的新开展篇6
关键词儒家思想传统大学德育
中图分类号：G641文献标识码：a
中国高校教育特别注重推行“德育”教育，“德育”教育在中国教育史上有着悠久的历史，从中国古代开始即非常重视“德育”教育，对于做人做事所应依据的标准有着明确的规范，要求人们自律、自尊、自爱，按照社会道德规范要求为人处事。中国传统的“德育”教育是在以儒家思想为主流的思想影响下发展起来的，以儒家思想为根基的教育体系培养出了众多才华横溢的才子，推动了中国政治、经济、文明的发展，从商周时期到几千后社会变革的今天，儒家思想仍发挥着重要作用。在当代，经济的发展推动了社会物质文明的发展，物质的极大丰富及改革开放多元化思潮的涌入，让当今中国高校的“德育”教育面临着极大的困惑，一些高校学生缺乏传统道德思想，道德观念出现较大偏差，道德意识水平较低，亟须加强“德育”教育，提高思想道德水准。因此，在当前社会变革时期，要解决中国高校“德育”教育和传统儒家思想的冲突问题，促进“德育”教育和传统儒家思想的融合，提高大学生“德育”教育的实效性。
1中国高校德育教育和传统儒家思想的冲突
中国有着几千年的文明历史，先后有诸多的哲学家提出了他们的观点，各种学术观点互相争论，出现了百家争鸣的情况。到西汉中期开始推崇儒学，在此后的二千多年间，中国以孔子、孟子为代表的儒家教育思想在中国的统治阶级有着重要的地位，也是中国教育的起源，中国教育是以儒学为起源地的，科举制度中的八股文也是儒学文化的体现之一。新中国建立后，逐步推行教育现代化，进行了一次又一次的教育变革，各种教育的目标都是为实现教育现代化，与西方结轨。
中国的教育模式依照西方国家教育模式而开展，每次教育改革都远离了以儒家经典为中心的教育教学内容、教育形式乃至教育精神，甚至是对儒学精神的背弃。在中国高校德育教育中，以西方思想为主导的课程内容也与传统儒家思想有了一定的冲突。
中国高校德育教育和传统儒家思想的冲突的结果是传统文化的缺失，没有文化的民族是可悲的，盲目的西化只会让中国当代大学生迷失自我，淹没在物质的纸醉金迷中，迷失本性。传统儒学思想真的是现代教育的绊脚石吗？真是会成为大学生德育教育的桎梏吗？我们对此展开了研究。
2在中国高校德育教育中推行儒家思想的意义
面对中国高校德育教育和传统儒家思想的冲突，我们认为传统儒家思想是对中国传统文化的弘扬，对于中国高校德育教育有很好的教育作用，能够推行素质教育，促进大学生德育水平的提高。能够礼乐结合，注重素质教育，加强个人修养。
2.1传承与发扬优秀传统儒家文化
儒家思想张扬刚健有为的进取精神和包容万物的博怀。儒家强调人与社会甚至是国家的道义责任，当代大学生要悟原理，补精神之“钙”，固思想之元，真正做到学而信、学而用、学而行。“千里之堤，溃于蚁穴”。小事、小节关乎大节、大德，体现的是一个人的道德操守和人格品质。每一名大学生都要把修身、正己、立德作为做人处事的根本，做思想道德建设的表率。将传统儒家优秀文化传承并发扬下去，将传统儒家优秀文化融入中国高校德育教育中，在继承的基础上不断创新，将传统儒家优秀文化发扬光大。
2.2从儒家思想中寻找到信仰和灵魂的归依
儒家思想有着明确的信仰和道德规范。中国几千年的儒家思想精髓已流传到了海外，成为众多国家学习的教材，西方诸多国家都在学习儒学思想，并在诸多群体中弘扬儒学经典文化。对大学生而言，若不念纲纪、不守规矩，就会失去约束、乱了秩序。大学生要自我教育、自我提高、自我完善、修正缺点、增强信心、明确方向的过程，力求收到“内化于心、外化于行”的效果。儒家思想为人们的精神困惑找到了根源，解决了人们内心的迷茫，让大学生远离纸醉金迷的物质诱惑，走进儒家经典里，修身立世，自我修炼，端正价值取向，重塑信仰，找到灵魂的归依。没有信仰的民族是可怕的，没有信仰的青年是没有灵魂归依的。寻根溯源，从儒家思想中寻找到信仰和灵魂的归依。
2.3增加我国的国际竞争力
当我们背弃传统儒家思想文化时，日、韩等国家却在推崇儒家思想，将儒家思想被作为基本道德准则，儒家思想与这些国家的民族精神相融合，得到了继承。因此中国有必要充分利用中国儒家思想的丰富资源，将传统文化发扬光大，增加我国的国际竞争力。
3中国高校德育教育和传统儒家思想的融合
3.1儒家思想强调集体主义，有利于激发大学生爱国主义热情
《大学》中提出了“修身、治国、平天下”的主张。当代修身思想是对中国优秀传统文化的深刻把握，又赋予“修身”以新的内涵，讲的理想、品格、世界观、人生观的锤炼问题。每一名大学生都要清醒认识到，只有加强修养，坚定理想信念，提升道德境界，追求高尚情操，自觉远离低级趣味，自觉抵制歪风邪气，才能铸就金刚不坏之身，使优良作风根基牢靠，使自己严得自觉、实得坦然。秉持“归咎于身、克己自责”的解剖精神，经常过滤思想、检点言行，做到一身正气、一尘不染。要有为国家、为民族献身的精神，要有着强烈的民族意识和集体主义精神，“天下兴亡，匹夫有责”是儒家思想所推崇的集体主义的代表思想。大文豪屈原、将军岳飞等都是鲜明的例子。受儒家思想熏陶，每个时代都会出现时代英雄，他们有着关心天下众生的胸怀和气魄，有随时为国家献身的精神，在儒学思想的教化下，集体主义思想熠熠生辉，照亮了中国文明发展之路。在当代中国改革开放的今天，多元化思潮的涌入，让一些大学生的思想观念发生较大偏差。在此背景下，倡导儒学思想，在大学生“德育”教学中强调集体主义精神，激发大学生的爱国热情，并通过大学生的影响力，在社会范围内传播集体主义精神，倡导爱国主义教育。
3.2儒家思想重视厚德载物，有利于构建大学生和谐人际关系
“仁”是儒家思想文化的核心，儒家思想重视仁爱，提倡人和，倡导“礼尚往来”，孔子所说的六艺：《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》中提到了“礼”，即倡导重视礼节，“来而不往非礼也”，注重人际关系的维系，在礼节上倡导“礼尚往来”，注重人本主义精神的涵养，提倡人本主义精神。这在大学生“德育”教育中有着重要的作用，有利于培养大学生宽广的胸怀，促进大学生构建和谐的人际关系。如多年前震惊全国的“马加爵”案件，即是由于大学生之间人际关系的不和谐导致的人伦悲剧。因此，在大学生“德育”教育中以儒学思想为基础，引导大学生建立和谐的人际关系，是“德育”重要的环节之一。
3.3儒家思想强调身体力行，有利于提升大学生道德修养
儒家思想经过几千年的发展，已形成相当完备的一套体系，其在教育、修养及实践方面是互相联系的，是一套完整的体系。儒家思想教化人们勤学上进，塑造个体优秀品格，注重实践的应用。孔子在理论学习后，也曾周游列国，将理论应用于实践中，以实现理论与实践的升华，而明代的学者王阳明也提出了“知行合一”的实践性理论。儒学思想的观点认为人要讲求身体力行，要知行合一，是谨记于心的成功法宝，要做到知行合一，必须要身体力行，将理论应用于实践，加强个人的道德修养，提升个人境界。
3.4儒家思想追求精神境界，有利于大学生树立传统传统道德观念
儒家思想追求的是精神境界的完美，儒家思想文化当中的为人处事的落脚点皆是落实于精神层面，要将自身的行为落到精神层面上，追求儒家思想的精神至高境界，儒家思想的精神层面的追求是以道德追求为重。讲求个人道德的修养，在日常生活中，面对挫折要修身养性，大度宽容；在做事方面，讲求知行合一，努力进取；在面对民族与国家危亡时，要求舍小家为大家，如谭嗣同等革命前辈在关键时刻，展现出了高风亮节的气度，为国捐躯，鞠躬尽瘁，死而后已。在高校大学生“德育”教育中融入儒家思想，有利于大学生提高个人的思想境界，提升道德水平。
3.5儒家思想强调积极向上，有利于大学生正确认识吃苦耐劳
儒家思想强调积极向上，倡导吃苦耐劳的精神，“吃得苦中苦，方为人上人”，儒家思想提倡积极上进、乐观进取，顽强奋斗。在当前社会变革环境下，很多大学生是家中的独生子女，其中一些大学生的独立生存能力较弱，大学毕业后，找不到合适的工作，到一定年龄仍不能够自立，还有相当一部分“啃老”族依靠父母生活。这与一些大学生吃苦耐劳精神不足有关。而一些大学生群体通过自身努力，顽强奋斗，养成了坚忍不拔的性格，这是个人一笔巨大的精神财富。《易经》中写到“天行健，君子以自强不息”，这正是儒家思想所积极倡导的精神，因此在高校德育教育中，对大学生的德育教育要提倡培养吃苦耐劳的精神，这有利于培养大学生持有积极乐观的生活态度，珍惜当下生活，勇于承担家庭责任，有担当、有责任感。大学生只有在艰难困苦中磨练意志，艰苦奋斗，才能锻炼和成长，才能够培养安身立命的本领，在经过了逆境的磨练，才能成就更伟大的事业。
4结论
中国高校“德育”教育和传统儒家思想融合与发展不能单纯依靠课堂教学的灌输，不能只注重理论的宣贯，认为对儒学思想经典著作传授一番，做一下讲解，就完成了传统儒家思想的教育。这样墨守成规的教育方式不能让大学生产生心理共鸣，很难起到较好的教育结果，填鸭式的教学方式只会让大学生得过且过，应付了事。要在高校“德育”教育中注重把握传统儒家思想的精髓，要结合学生的兴趣爱好，将传统的教学与学生的思想关注点密切联系起来，在高校“德育”教育中注重加入一些案例，让教学更加丰富，更能够贴近学生的生活，让大学生将儒学思想的精华融入到大学生做人做事中去，内外于心，外化于形，及时更新大学教育大纲，根据社会发展与变革，及时调整教材和讲授内容，贴近实际，让学生乐于接受。大学生是中国的栋梁，“少年强者国强”，大学生是中国的新生代，是国家发展的生力军，也是国家建设发展的主力。大学生经过几年的大学教育后走上社会大舞台，发挥自己的力量，为国家发展做贡献。在当前社会变革、经济大发展的时代，为大学生创造了广阔的发展平台，大学生思想活跃，知识储备丰富，有着深厚的文化背景，面对高知群体，高校要加强“德育”教育，借助于传统加儒家思想的精华，培养大学生独立自尊，自强不息的性格，将儒家思想中所倡导的朴素品格及积极上进的传统精神根植于大学生心中，让大学生“德育”教育与传统儒家思想相融合，确保大学德育取得实效。
参考文献
[1]杜.“仁学”体系概述[J].中国哲学史，2011（2）：27-36.
儒家思想的新开展篇7
一、
当代新儒家最为注重“内圣”，有极为明显的道德人文主义思想倾向，但他们也很重视对现实的关怀，他们提出儒学的转化问题就表明了其对当代所面临的重大现实问题的关切。他们或者从儒学的本质上寻找实现儒学转化的内在根据，或者从儒学与西学融合的角度寻找儒学转化的进路。总之，当代新儒家纷纷就儒学现代转化问题提出各自的思想主张，而其中最具特色的则是所谓“儒体西用”说、“返本开新”说、“良知自我坎陷”说和“儒家传统认同”说。诸说比较集中地反映了当代新儒家在如何实现儒学现代转化问题上所作的努力。
从儒学现代转化角度首先提出“儒体西用”说作为其理论根据的是贺鳞先生。他在1941年8月《思想与时代》第一期上发表的《儒家思想的新开展》一文，首先提出了儒学的转化问题。他在该文中说：“儒家思想的新开展”是指出儒家思想从“传统”向“现代以及今后的发展而言”，也就是指儒家之学由传统向现代转化的问题。他之所以着力他一出这个问题，是针对1840年鸦片战争以来，由于“西洋文化之输入”所引起的猛烈的文化冲击使“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”这样一种历史文化背景而发的，旨在回应这场“文化危机”的挑战。但如何实现“儒家思想的新开展”呢？他说：
假如儒家思想能够把握吸收、融会、转化西洋文化以充实自身、发展自身，则儒家思想便生存、复活，而有新的开展。
可见提出“儒家思想的新开展”，正如其自述“不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面”，通过“融会吸收西洋文化的精华与长处”来“充实”和“发展”儒学自身的目的在于“争取文化上的独立与自主”的问题，归结为儒学究竟能否有“新开展的问题”，又把儒学能否有“新开展的问题”归结为“儒化西洋文化是否可能，以儒家精神为体以西洋文化为用是否可能的问题”。总之，在贺鳞先生看来，面对西学东来的冲击，儒学欲求得“文化上的独立与自主”，关键在于儒学要有“新的开展”，而儒学能否有“新的开展”关键又在于能否“儒化西洋文化”、能否“以儒家精神为体以西洋文化为用”即能否坚持“儒体西用”。这就是贺氏在儒学现代转化问题上的基本思路和基本主张。
贺麟先生的这种“儒体西用”说有何特点？它与19世纪后期洋务派的“中体西用”论又有何异同？就“体”而言，无论是“儒体”，或者还是“中体”，都是指儒家的孔孟之迹，或如贺氏所言乃“孔孟的真精神”，但在具体内涵上又不尽相同：洋务派强调的“中体”是儒家倡导的纲常名教，他们将之视为“治国之道”、“成圣”之“本”，故称之为万世不变的“道本”；而贺麟先生的“儒体”则是指儒家的人生观、道德观和宗教观，注重其内在的精神层面，认为它自有“其指导人生，提高精神生活，发扬道德价值的特殊效准、独立领城”，必须通过“融会吸收西洋文化的精华与长处”来“充实”和“发展”其自身，这使他所说的“儒体”并非一成不变，而是与时俱化，不断更新的。就“用”而言，详务派指的是西学的“器物”之“用”，是无“体”之“用”，这“用”是用来“应世事”的，或者说是在当时特定社会条件下，为挽救统治危机不得已而为之的一种权宜之计；而贺麟先生所提出的“用”则是涵盖西学之“体”的“用”，即体现西方近代精神的哲学、宗教、艺术和科学技术等，故其所说的“西用”应该理解为融会着西学之精神而又能为我所用之“用”，这就使其强调的“儒体”不再僵化地固守着儒学传统教条，而能够顺应时展之大势而吸纳了近代西学中科学、民主、自由、平等及注重法制等要素，由此而使被其视为“体”的儒学实已获得了创新性发展。这样比较性地看来，洋务派的“中体西用”论是一种体用二元的文化观，它强调并彰显着中、西文化的对抗性，而其所言“用”不过是用来应付由西学东来所发生的“大变局”的工具而已，这与其说是有学理价值的文化观，还不如就其本质而将之看作一种应对时局的文化策略，故其代表性言论有谓：“今运会所遭，酌中证外，名虽变而实不易。”（1）而贺麟先生的“儒体西用”说则是一种体用不二的文化整体观，它强调中、西文化的相容性和互补性，其所说的“用”不是用来抵制、对抗西学，而是用来“充实”和“发展”儒学自身的，故而全然不同于洋务派的“中体西用”论，贺氏的“儒体西用”说实乃一种旨在发展儒学，使这一历史悠久、传统根基深厚的中国古老思想能够在新的社会条件下向现代转化的开明的文化主张。贺麟先生据此提出儒学由传统向现代转化“所须取的路径”：一是“以西洋之哲学发挥儒家之理学”；二是“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”；三是“领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教”，从而使儒学“循艺术化、宗教化、哲学化之途径迈进”。他尤为重视西方哲学与儒家理学的“会合融贯”，认为这能够“使儒家的哲学内容更为丰富，系统更为谨严，条理更为清楚，不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础”。这说明贺氏已经充分注意到“融会”西方哲学与实现儒学由传统转向现代型态之间的内在有机联系。
上个世纪50年代以来，关于儒学现代转化问题的探讨有了新的重大进展。以唐君毅、牟宗三、钱穆、方东美诸先生为代表的新儒家所完成的一系列著作、论文及讲演都在不同程度、不同角度地涉及到这共同主题；或者说，他们实际都是以此问题为重心来展开其各自的学术理论研究，并提出各自学说思想体系的。其中尤以牟宗三先生提出的儒学“三统”说（又称“返本开新”说、“良知自我坎陷”说）最具典型性和代表性。
众所周知，根据现代新儒家的观点，传统儒学本质上是“内圣外王”之学：“内圣”在于“成德”，“外王”在于“事功”。如何由“内圣成德之教”开出“外王事功”之业？传统儒家、特别是宋明理学诸儒有所谓“圣”而“王”之说，他们大多主张由“内圣”直接开出“外王”，最明显的例子就是理学诸儒特别推重《大学》的“三纲领”、“八条目”，以之为“初学入道之门”、“穷理正心，修己治人之道”。对此，清代四库馆臣曾经很尖锐地指出：“治平之道，其理虽具于修齐，其事则各有制置，此犹土可生禾、禾可生谷、谷可为米、米可为饭，本属相因。然土不耕则禾不长、禾不获则谷不登、谷不舂则米不成、米不炊则饭不熟，不能追溯其本，谓土可为饭也。”（2）这是对理学家重“内圣”而轻“外王”，认为可以由“内圣”直接开出“外王”的辛辣批评。牟宗三先生等为代表的现代新儒家注意到传统儒学“内圣”强而“外王”弱的思想局限，故而试图另觅新径开辟出由“内圣”通向“外王”的道路。牟氏所提出的儒学“三统”说（即“返本开新”说和“良知自我坎陷”说）就充分反映了他们在这方面所作的艰辛努力。
牟宗三先生的儒学“三统”说是作为现代新儒家的历史使命而提出来的，此说包括着“道统之肯定”、“学统之开出”和“政统之继续”三方面相互有机联系着的内容。（3）所谓“道统之肯定”，就是“肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源”；“学统之开出”，就是“转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性”；“政统之继续”，就是“由认识政体之发展而肯定民主政治之必然”。（4）根据牟氏所作的解释，我们似乎可以这样来理解：“道统之肯定”就是要肯定传统儒学的“内圣成德之教”，并以之作为中华民族赖以安身立命之地和中华文化得以延存、发展私光大的基础；“学统之开出”和“政统之继续”就是要把传统儒学的“内圣成德之教”精神具体贯彻落实到知识层面和政治局面上来，而从现代化的要求来讲，就是要成就民主和科学。这也就是现代新儒家所要开出的“新外王”。由于“道统之肯定”属于“内圣成德”，重在“承续”，故而是一种“返本”性的工作，而“学统之开出”、“政统之继续”则均属具有新时代内涵和新时代特征的“外王事功”，重在“开创”，故而是一种“开新”性的工作。这样，牟宗三先生的儒学“三统”说就又被称为“返本开新”说。
怎样“开新”？牟宗三先生提出“良知自我坎陷”说来加以具体阐明。所谓“良知自我坎陷”说是一种从儒学内部具体探索由“德性主体”转出“知性主体”和“政治主体”的进路，并据之发展出现代的科学与民主的儒学转化理论。这是对“返本开新”说的具体贯彻落实。此说中的所谓“良知”，就是“德性主体”，而所谓“坎陷”则含有“下落”、逆转、否定诸义，故而“良知自我坎陷”说可以理解为“德性主体”（“良知”）在肯定知识价值的前提下，能够通过自我否定“转而为逆其自性之反对物”。（5）这个由“德性主体”逆转出来的“反对物”就是“知性主体”。为什么要“自我坎陷”呢？据牟氏解释，历史地看，传统儒学中的“德性主体”是“与物无对”的“无执”，一直居于优先地位，而“知性主体”则是“与物有对”的“有执”，一直居于从属地位。为了由“德性主体”转出“知性主体”来，“德性主体”就必须由“无执”“下落而陷于有执”，“不这样地坎陷则永无执，亦不能成就为知性‘认知主体’”。（6）由此可见，“良知自我坎陷”是通过调整“德性主体”与“知性主体”原来的“隶属关系”来凸显“知性主体”的地位，以实现“知性”的转出；而“知性”的转出、“知性主体”的建立则是发展科学的“内在根据”。至于现代化所要求的民主，也同样需要通过“良知自我坎陷”，由“德性之知”转出“政治主权”，使人民自觉其在社会政治生活中的独立地位和主体地位，从而为发展民主提供“内在根据”。这是牟宗三先生为由“内圣”一线开出“新外王”，实现儒学由传统而向现代转化提出的一种新理论，它反映了牟氏为代表的现代新儒家对现实问题的深刻关切。
上个世纪80年代以来，杜维明、刘述先、成中英等为代表的当代新儒家对于儒学由传统而向现代转化问题的探讨，基本上是顺承着上述诸说的基本理路展开的。不过，他们不再像其先辈唐君毅、牟宗三等那样顽固坚持反对马克思主义、社会主义和共产党的政治原则立场，而是在肯认现、当代中国确实存在着马克思主义、自由主义的西化论、以持守儒学基本信念为主要特质的三大既对峙而又互动的思潮的前提下，从分析这三大思潮关系入手来探析儒学现代转化问题，并依据着各自的学术背景从不同角度进行研究，提出各具特色的学说思想，而总体言之，他们的思想又确实有相当创获，在一定意义上表现出现代新儒学与时俱进的创新性格。杜维明先生提出的“儒家传统认同”说就是其中颇具代表性的例证。
杜维明先生的“儒家传统认同”说乃由“文化认同”论转化而来。所谓“文化认同”是指一定民族历史文化客观存在着的内在统一性，其核心是对这文化的基本精神和基本价值取向的认定和认同。因此，我们可以把杜氏此说大体理解为通过对“儒家传统”这一文化型态基本精神和基本价值取向的认定与认同来把握以儒学为内核的中华民族历史文化传统的内在统一性。问题在于究竟何谓“儒家传统”？其基本精神和基本价值取向又是什么？杜维明先生认为，儒学内部有两个传统，一是“儒教中国”，另一是“儒家传统”；前者是“以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，及其在现代文化中的各种曲折表现。这也是国内一般所理解的封建遗毒”；后者则“既成为中国学术思想的主流和中国知识分子的共信，又通过各种渠道渗入到民族文化的各个阶层”，因此是“中国民族文化的构成要素，在人伦日用之间起着决定性的作用”。从文化结构来看，“儒教中国”主要属于“社会风俗习惯”的文化层次，其“既有形式”虽然“随着专制政体和封建社会的解体”而“丧失”，但它“在政治文化中仍发生消极作用”，“目前应中国人的文化心理结构中”仍有所反映。而“儒家传统”与“儒教中国”“既不属于同一类型的文化现象，又不属于同一层次的价值系统”，它的基本精神和基本价值取向就是“孔孟之道所体现的人文精神”。“儒家传统”源远流长，是“中华民族文化认同的基础”，也是“使得中华民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”。（7）
必须指出，杜维明先生的“儒家传统认同”说主要是针对着“五四”以来自由主义西化论者一再鼓倡的反传统主义、历史虚主义思潮而发的。他们“把传统文化等同于封建遗毒”，对以儒学为核心的传统文化采取全盘否定的态度，认为“现代化必然和传统决裂”，中国要实现现代化就只能全盘西化、甚至完全美国化，并要以“现代西方文化的标准为标准”。有鉴于此，杜维明先生郑重提出“文化认同”问题，旨在表明“从‘文化认同’的角度来检视我们的民族性格、社会心理和价值取向，就不能武断地判决传统文化为封建遗毒”，就“不能以西方现代文化标准为标准”，“更不能盲目的反传统”。（8）由此可见，杜氏“儒家传统认同”说是当代新儒家试图通过对“儒家传统”基本精神和基本价值取向的认定，从中寻找出儒学由传统而向现代创造性转化的“泉源活水”的一种理论探索，也是他们试图通过对“批判地继承”以儒学为核心的传统文化的重新诠释来回应自由主义西化论者在这个问题上的反传统主义和历史虚无主义所做的一种富有积极价值意义的努力。
二、
上述现、当代新儒家在不同时期和不同社会条件下提出的四种儒学现代转化理论，实际表明其在儒学由传统而现代转化问题上存在着三种不同的进路：
一是“儒化”西学的进路，这是通过“融会”西学来“充实”和“发展”“儒学”的进路。其实质是援“西”入“儒”；用贺麟先生的话说，就是“以西学发挥儒家之理学”。他认为援“西”入“儒”“不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础”。平心而论，这只是贺氏一厢情愿的主观设想。实际上，按照他“儒化”西学的思路是不可能既“作道德可能之理论基础”，又“奠科学可能之基础”的。因为他所说的“可作道德可能之基础”者，同现、当代其他新儒家一样，无非是指在返回儒家原典的基础上道德本体（亦称“道德的形上学”）之重建。其目的在于说明人的道德实践之所以能实现内在精神超越的根据，指出这种内在精神超越的进路就在于通过自我人格的完善和内在精神情境的提升。显然，这只是一种内省的主观进路。科学的理论基础是唯物论和辩证法，它以物质的客观实在性和规律性作为自己的研究对象，认为人能通过现实的物质的生产生活实践活动来达到对于物质的客观实在性和规律性的认识与把握，并据之而进一步展开现实的物质的生产生活实践活动，以不断促进自由人的全面发展和推动整个社会健康、有序、可持续的进步。这无疑是一种合乎事物运动规律的外向型的客观进路，同贺麟先生所说的通过“道德的形上学”之重建以既“作道德可能之理论基础”、又“奠科学可能之理论基础”的内向型主观进路属于本质有别的世界观和方法论。事实上，贺氏提出的“儒化”西学或援“西”入“儒”也绝非要使儒学民主化和科学化，而仅仅只是要使儒学更加思辨化。他曾自谓：“儒家思想”与西方基督教一样，自“有其指导人生，发扬道德价值的特殊效准，独立领城”，故而“无须求其科学化”。（9）所以，循着“儒化”西学的进路，儒学只能走向思辨化、宗教化，而绝不可能走向民主化和科学化。除了为传统儒学多少增添些“西学”的哲学性、宗教性、艺术性内容外，又如何能够超迈出传统圈子而实现现代化呢？因此，贺麟先生所提出的“儒化”西学的进路并未能够具体解决如何由“儒家精神”开出具有现代性社会和现代性文化内涵的科学与民主这样一个时代课题。这说明此种“儒化”西学的进路是不可能真实实现儒学由传统而向现代转化的。
二是“内圣成德”的进路，这是通过“道德的形上学”之重建实现儒学自我转化的进路。以牟宗三先生等为代表的现代新儒家是按照传统儒家“内圣外王”的思维模式来建构其“新儒学”思想体系的。正如牟氏高足蔡仁厚在《儒家思想的现代意义》中所说：“以内圣为本质，以外王表功能”，这正代表了他们的基本思想。他们认为，“内圣”是“外王”的根据，而“外王”则是“内圣”的体现。根据这思路，所谓“内圣成德”的进路实即“外王事功”必须由“由圣成德”入，由“内圣成德之教”开出具有现代文化内涵的科学与民主的“新外王”来。问题在于“内圣成德之教”究意能否开出具有现代文化内涵的科学与民主之“新外王”？这就需要对牟宗三先生所谓“内圣成德之教”的性质做番辨析了。按：传统儒家所说的“内圣”是指个人的道德修养，而“外王”则指通过个人道德实践将这种道德修养应用到社会政治局面上。这本为一种平实的“修己治人”的理论。牟宗三先生却把这套原本比较平实的理论思辨化了。他从“终极存在”的意义上把传统儒学的“内在道德性”向超越的局面提升，使原来有限的“内在精神”升华、膨胀为无限的“外在超越”，从而达到“即内在即超越”的精神境界。这也就是宋明理学家所执着追求的“仁者与天地万物为一体”的“即人即天”的“天人合一”的终极境界。牟氏将这终极境界称之为“道德的宗教”，它表现了现、当代新儒家对于“终极存在”的执着追求和热切关怀，而其实质所流露出来的乃是一种宗教感情，具有信仰主义的思想特点。宗教信仰主义与现代的科学、民主本是两种夕寸立的思想体系和文化型态：前者以对先验存在的信仰代替对客观实践经验与知识的追求，以思想独断代替思想自由；后者则尊重实践检验、尊重知识、尊重个性，主张思想自由。现代科学与民主同宗教信仰毫无共同之处，这是显而易见的。因此，从学理上看，“内圣成德”的进路是根本不可能开出现代科学与民主来的。但牟宗三先生硬是认为“内圣成德之教”能够开出科学与民主的“新外王”，其理由是“内圣成德”所固有的“内庄道德性”具有发展科学与民主的“内在要求”。为了使这种“内在要求”得以实现，他指出关健在于“良知自我坎陷”，以为这样一来就能够把“内在道德性”所蕴含的发展现代性科学与民主的“内在要求”突显出来，由“可能性”变成“现实性”。这实际是把由传统的“内圣成德之教”开出现代性科学与民主的“新外王”问题简约化地归结为“道德主体”在结构上的自我调整，或者说，把现代性的科学与民主这一“新外王”之开出归结为“道德主体”的重建。那么，“道德主体”能够通过“自我坎陷”或能够进行结构上的自我调整与重建而使现代性科学与民主的“新外王”突显出来吗？牟氏对此并未作进一步说明。事实上，他根本就无法作出任何进一步的说明，因为这只是他个人的一种主观构想。这与贺麟先生“儒化”西学的进路一样，属于内省的主观进路，缺乏客观的根据。
三是“文化认同”的进路，这是通过对儒学内部不同价值系统的分疏和定位来实现儒学自我更新的进路。具体地说，就是通过对“儒家传统”及其基本精神和价值取向（亦即儒学“人文精神”）的认同来实现儒学的转化。因此，所谓“文化认同”的进路，说到底不过就是由“儒家传统”作为入路，由“儒家传统”开出“人文精神”来的进路。众所周知，人文主义本是西方走出中世纪的时代精神象征，属于近代的文化内涵。由“儒家传统”开出“人文精神”，就是承认在儒学内部蕴含着向现代转化的精神资源。毫无疑问，以儒学为主体的中国传统文化的确蕴涵着尚待我们去开掘的有价值的思想遗产，通过对他们的批判改造是可以作为建设现代文化的精神资源的。但问题并不在于儒学内部有无可作为向现代转化的精神资源，而在于对于这些精神资源究竟应该如何去开掘、定位和作出比较科学、也比较符合历史事实的价值判断。
为了开掘这种精神资源，杜维明先生特地从儒学内部分疏出“儒家传统”来。据其诠释，这个“儒家传统”是由非政治化的具有“自觉反思”意识儒家群体组成的。他以“创造人文价值”作为自己的思想传统，从根本上区别于“以政治化的儒家伦理为为主导的中国传统封建社会意识形态”，此亦被其称之为“儒教中国”，为了说明这一点，他列举了这个儒家群体的代表人物，如孔子、孟子、荀子、董仲舒、周敦颐、张载、二程、朱熹、王阳明等等自先秦以迄清季，代有传人。问题是：中国儒学发展史上，是否有过一个如杜维明先生所说不“以政治化的儒家伦理为主导”的超“封建意识形态”的“儒家传统”？杜氏的说法究竟是否符合历史事实？
先看看儒学的本质特征。儒学是由孔子创立的儒家学派的总称，它经历了产生、发展、演变和衰颓的漫长历史过程。尽管在不同的历史发展阶段，儒学有不同的思想、理论表现形式，但其作为中国思想文化传统的核心并一直居于封建社会统冶思想的地位则是人所共知的历史事实。儒学以重人事、尚伦理而著称于世。从其创立之日起，就与中阎古代的宗法政治结下了不解之缘，并且随着由宗法而家族一一宗族的社会政治变迁，儒家的思想、理论也与之相应地发展变化，不断改变自己的内容和形式以适应历代统冶者和现实社会政治生活的需要。所以，伦理与政治的一体化乃是儒学的本质特征。孔子本人就是伦理与政治一体化的首倡者。他据《鲁史》而作《春秋》，所重在“正名分”，严君臣、父子、夫妇、尊卑、贵贱、男女、长幼之序，旨在“拨乱反正”，恢复周礼、匡扶周室，故其以“继周室”自命，自称：“吾志在《春秋》。”孟子说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（10）所谓“乱臣贼子”就是捐那些僭越名份的人。这说明《春秋》是孔子贯彻其伦理一一政治一体化意图的一部儒家经典。在“仁”与“礼”的关系上，孔子贵“仁”，但更重“礼”，其言有曰：“道德仁义，非礼不成”（11）；“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”（12）凡此皆充分显示了孔子伦理思想的强烈政治意识。
后世儒者尽皆如此。譬如，汉代儒宗董仲舒是“独尊儒术”的始作俑者，深为汉武帝所倚重，成为中国儒学史上最早的“帝王师”。他的《春秋繁露》专以发挥孔子《春秋》“正名份”之义，把孔子的“三正”（父子亲、夫妇别、君臣严）发展成“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说，进而又用阴阳五行说对此“三纲”说进行理论上的诠释和论证，从而使封建伦理纲常系统化、政治化，为大一统的君主专制政治和封建等级制度提供理论根据。又如，宋明理学家重纲常、辨义理、别王霸、明天理人欲之分的根本标准，认为“君臣父子，定位不易，事之常也。”（13）其社会政治含义在于论证封建纲常的绝对性和永恒不变性。在这方面，朱熹集其大成。他不但从天理论的高度论证封建纲常的绝对性和永恒不变性，而且还专门撰写《资治通鉴纲目》发挥孔子《春秋》“正名份”之义，宣扬封建“正统”思想，用以辨证闰、明顺逆、诛篡弑、定尊卑。他说：“《春秋》大旨，其可见者，诛乱臣，、讨贼子，内中国、外夷狄，贵王贱伯而已。”（14）由此当不难发现朱熹编篆《资治通鉴纲目》的意图同孔子作《春秋》的“大旨”是完全一样的。其间存在如此密切的内在有机联系，难怪朱熹要被尊奉为中国后期封建社会的圣人了。
总之，伦理一一政治一体化是儒家的思想传统，孔子开其端、董仲舒继其后，宋明理学诸儒张其军而朱熹集其大成。伦理一一政治一体化是儒学的本质特征，也是儒学之所以成为中国封建社会意识形态的理论根据。从这个意义上说，杜维明先生对“儒教中国”的诠释的确切合中国历史的实际情况。既然如此，他为什么还要在“儒教中国”的系统之外再另立一个“儒家传统”呢？究其本意，是为了挺立非政治化、非意识形态化的儒家群体的“人文精神”。这固为美善之意，但由于他把这种“儒家传统”的“人文精神”看成是“中华民族‘日新、日日新、又日新’的泉源活水”，是超越时空、贯穿今古而又生生不息的儒家生命之流，充分体现了“儒家传统”精神的超越性，故其这方面所作的探究实质是要重建儒家的新道统。然而，历史地看，在伦理一一政治一体化的格局下，儒家“道统”素来与“政统”、“治统”相关联，又哪有什么超越性可言？杜氏意欲建构所谓儒家的新道统是否能够成为现实，能不能如其所愿地打破“儒教中国”伦理一一政冶一体化的格局而具有起超越性？这些都是难解之题。
再从“儒家传统”之“人文精神”的具体内涵及其价值判断来看。学界曾有一种很流行的观点，就是把儒学视为“人学”，把孔子的“仁者爱人”看作是“人文主义精神”的充分体现。这就极自然地把“人文精神”作为儒家的基本思想传统。杜维明先生在其一系列论著中对坚持把“孔孟之道所体现的人文精神”作为“儒家传统”的基本精神和基本价值取向，这就将那流行观点理论化和系统化了。但问题的焦点在于究竟什么是儒家的“人文精神”？如何判断其价值取向？对于这样的问题与其像杜氏那样通过纯思辨性论析来作出其主观意向性甚强的种种结论，还不如拿历史事实来说活。孔子以来的儒家学者确实重人事、讲“人学”，晚明儒学殿军刘宗周还专门著述过一部《人谱》。然而，儒家所讲论的人绝非有独立人格、平等观念、自主意识和自由精神的“自我”，而是把人看作伦理的化身，当作现实社会伦理一一政治网络结构中的组成要素，任何人不仅在这结构中都只是处于其特定位置，而且还必须绝对服从这结构，切实履行这结构要求着的与其所处身份性地位相适应的道德义理。孔子重“正名”；孟子讲人、禽之辨；荀子尚“礼”；董仲舒发为“三纲”之论；宋明诸儒提出“天理”论，认为君臣父子，人无所逃乎天地之间；……这就是“儒家传统”的“人文精神”，这就是儒家所谓“人学”。总之，在儒家看来，人的价值并不在于实现“自我”而仅仅在于服从伦理一一政治体化的既存社会结构，并竭尽全力地去实现这结构所赋予给他的道德义务。就此而言，儒家不是在提倡“人文”，而是在强调“伦文”；不是在提倡个性解放，而只是在鼓扬个性伦理化：亦即按照血缘关系及以之为核心形成发展起来的社会群体性网络关系来确立每个社会成员在社会群体、尤其是宗法一一宗族等级制度中的应有地位。群体意识过度强烈，个人观念徘徊歧路，这确乎是以儒学为核心的中国文化传统的基本特质之一。（15）这是有史为证的。如孔子说：“仁者人也，亲亲为大”（16），就是把“仁”、“人”与“亲亲”一体化，而“亲亲”则无疑是就现实社会中的血缘关系而言的。“仁者人也”，这里的“人”决不是具有独立个性、自我人格意志的人，而是伦理性的人，自然要以血缘关系的“亲亲为大”了。宗法等级制度就是建立在这种血缘关系基础之上的。所以墨子批评孔子的“仁”是“亲亲有差，尊贤有等”，是专讲“亲疏尊卑之异”。（17）这说明孔子以至整个儒家所说的“人”是伦理性的人，具有十分鲜明的宗法等级的品格。唯其如此，孔子所说的“仁者爱人”决非一视同仁地去爱一切人，而是“爱有差等”，因人的等级而异。这样，认为孔子的“仁者爱人”体现了“人文精神”的观点，只能是把这种所谓的“人文精神”理解成为一种等级性的“人文精神”。这不仅与西方近代的人文主义把人看作是人格一律平等的“自然人”有本质区别，而且依靠如此“文化认同”的进路是绝对开不出现代民主的。
三、
上述分析表明，当代新儒家所提出的关于儒家由传统而现代转化的不同进路，其主观意图上洋溢着强烈的爱国主义、民族主义感情，但其观念、主张本身又具有十分明显的主观性质，既不符合史实，也难以切实可行。究其原因，除了他们爱国主义、民族主义的炽烈感情外，更由其文化保守主义立场出发而始终执着的坚持着道统的文化观。
所谓“道统”的文化观，就是把文化的发展看作是“圣道”的传承；而“圣道”的传承又被归结为“圣人”“精神生命”的展现。这样，社会历史的发展就可以不受任何社会历史的制约，而自有其发展的道路，这就是从思想到思想、从文化脉络到文化现象，它超越时空、贯穿古今，自成系统。用这样一种“道统”的文化观来分析、研究儒学，儒学当然就成为“圣道”的精神象征，儒学的发展也就成为“圣人”“精神生命”不断展现的过程。贺麟先生所要“开展”的“孔孟的真精神”、牟宗三先生所要“护住”的“孔孟所开辟的人生宇宙之本原”、杜维明先生所要“认同”的孔孟之道所体现的“人文精神”，都是“圣人”“精神生命”的展现，而这正是他们孜孜以求要“肯定”的“道统”。综而论之，现、当代新儒家的有关儒学现代转化的文化观有两个显著的特点：其一，以孔孟之道为民族文化创造的源泉，而以宋明理学为其最切近的“源头”。因此，他们都以承续宋明理学之统绪为己任，并把他们的“道统”的文化观置于宋明理学基础之上，以宋明儒家的心性之学作为其新“道统”文化观的哲学根据。其二，以“孔孟的真精神”为“体”、以儒家的“内圣成德之教”为“本”，又以“孔孟之道所体现的人文精神”作为“民族文化认同的基础”，从而坚持在由“体”开“用”、由“内圣”开“外王”、由“儒家传统”开“人文精神”这样一种基本格局的前提下，对儒学内部结构进行必要的调整，，以适应现代化的要求。这也就是他们所说的“创造的转化”。实质上，这是在保持儒学不变的情况下，对儒学“功能”或形式上的某些转化，而绝非本质转化。然而，如果儒学的本质不变，那末，所谓儒学在“功能”上或形式上的任何转化也就都缺乏内在根据，而所谓儒学的转化也就成为无“根”之论，最终是行不通的。
伦理——政治一体化是儒学的本质特征，他既是中国传统农业社会宗法政治的产物，又反过来为维护和巩固这种社会政治制度服务。其具体表现为君统与宗统、尊尊与亲亲相结合；反映在伦理观念上，就是“忠”与“孝”的统一。这种观念成为中国封建纲常伦理的理论根据，而封建纲常伦理又正是中国封建宗法等级制度的精神支柱。我们研究儒学的本质，如果不从儒学所反映的社会政治内涵的层面入手，就很难准确把握其精神实质；而不能把握儒学的精神实质，也就无从找到儒学由传统而现代转化的切实可行的进路，因而也就必然要陷入主观性。
儒学作为中国封建社会的意识形态统治中国已有两千多年的历史了。它曾有其辉煌的历史，也有迄今仍值得我们加以批判继承的精神资源。科学地分析研究儒学，开掘这些至今仍有价值的精神资源，并不仅使之成为现代中国思想文化的组成要素，而且充分发挥其在有中国特色社会主义现代化建设中的作用，这方面确有许多工作可做，但绝非现、当代新儒家提出的种种主张和进路所能完成。限于篇幅和论旨，本文无法对之详论，而只能简述三点心得之见于下，以期读者诸君和一切热爱中华文化的人士从理论、实践，尤其是二者的结合上作更加科学、深入具体的努力：
第一，今中国，不仅已由传统的农业社会转变成为了现代化的工业社会，而且自1949年以来，已经确立起社会主义制度。作为封建社会意识形态的儒学，显然已不能够、也不适合再充任当今中国思想文化领域的统治思想了。当然这并不是说要排拒或全盘否定儒学，而是说应该在作为当今中国指导思想的马列主义、毛泽东思想科学理论和科学方法的指导下，认真地分析研究儒学，将儒学中有合理价值的积极因素同马列主义更有机的结合起来，从而在已经形成毛泽东思想、邓小平理论这两大中国化马克思主义理论成果的基础上，使马克思主义更加中国化、民族化，更加深扎于中华民族文化土壤之中，并深入到亿万中国民众的心田里。
第二，当今中国正在进行着社会主义市场经济建设。如何把儒学一贯讲求的“诚信”、
“克勤克俭”、“以人（民）为本”等观念，以及反对贫富过度悬殊、憎恶“为富不仁”等思想主张融注到现实的社会主义市场经济建设之中，从而能够真正通过健康、有序、可持续性的经济建设达到实现惠及十几亿中国民众的更高水平的“小康”社会的预期目标？譬如，传统儒学十分重视“诚信”，受之影响，历史上的商贾多把“童叟无欺”作为基本经营之道，这对我们很有启发；社会主义市场经济建设过程中，至少应该做到不做假帐、不要制售假冒伪劣产品吧？再如，孔子反对“为富不仁”，曾对帮助季氏“聚敛”以坑害普通劳动者的樊迟予以痛斥，并要“小子鸣鼓而攻之”。此例极富现代启示性。我们今天搞社会主义市场经济，在公有制为主体的原则前提下，允许并鼓励非公有制经济的存在和发展，也允许并保护人们获得合法的非劳动收入。但一方面，政府应通过宏观调控有效遏止已经出现且呈加大之势的贫富两极分化现象，要把实现作为社会建设主体的工农民众的利益放在首位；另一方面，对于那些先富起来的私营企业主们来说，应该致富思源，绝不能忘掉那些受其雇佣、为其创造剩余价值的劳动者。现实生活中普遍存在并有趋于严重之势的非公企业劳资关系的紧张状况、时有发生的恶性劳动安全生产事故等等，应该引起我们高度重视了！又如，“不患寡而患不均”，是儒家所倡并在二千多年来深入民众心理的重要传统观念。尽管这观念有其易流于绝对平均主义的弊端，但贫富过度分化悬殊，基尼系数逐年攀升，既出现了暴富阶层、更产生了数以千万计的困难群体，甚至有相当一部分人处于生活贫困线之下，这既不符合中国文化传统，更不应是社会主义中国的应有之事。
第三，反腐倡廉是当今中国绝大多数民众最为关心的事情之一，而切实有效地加大这方面工作的力度，发展社会主义民主、建设社会主义政治文明也已很明确地成为中国共产党和中国政府的重要努力目标。在这种势态下，“为政以德”、“民为邦本”及重民尊民爱民亲民等儒学观念，以及历史上在这些儒家基本观念精神指导下逐渐形成发展起来的民间采风、监察御史制度等等，是否可以作为一种精神资源经过批判性地转化改造而加以合理使用，从而使我们的干部队伍更加廉洁高效，真正成为全心全意为人民服务的公仆，使我们的社会主义民主和社会主义政治文明更具中国特色、民族气派？
当然，远迄不止于上述三端，还可以举出许多，如儒家的“富而后教”之论与当今中国两个文明并重的关系，“天人合一”论与当今中国可持续性科学发展的关系，注重道德、讲求人情的传统心理与习尚同舒缓以至消解由于日趋激烈的市场经济竞争等因素而造成的人情淡化（甚至虚伪化）、人际关系渐趋疏离、个体内在心理高度紧张、个人物欲意识膨胀等问题的关系，“和而不同”的思想主张与处理好“全球化”和民族化的矛盾以建构起各民族、各地区、各国家相互尊重的新型国际社会秩序：在诸如此类的问题上，不仅有开掘儒学传统精神资源的必要，而且作为中国文化传统之核心的儒学也确实可以大有作为。
综上所述，笔者认为，绝不是像现、当代新儒家那样踞于象牙塔式的书斋里作纯学理思辨，也不是像他们那样高头讲章式地讲论各种各样的思想主张，而是真正立足于现实的社会生产生活实践从事些实实在在的工作，才能够真正促成儒学由传统而现代的创新性转化，才能全面实现中华民族文化的伟大复兴。
［注释］
（1）朱子榛：《上张香帅请设中西学堂》，载《万国公报》第四十八期，1896年1月。
（2）《四库全书总目提要》卷九十三《大学衍义补提要》。
（3）参阅牟氏《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版。
（4）同上。
（5）详参牟氏《政道与冶道》第57页，台湾广文书局1974年版。
（6）《现象与物自身》第123页，台湾学生书局1975年版。
（7）参阅杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，载香港《明报月刊》1986年第2、3期。
（8）同上。
（9）《儒家思想的新开展》，载《思想与时代》1941年第1期。
（10）《孟子·滕文公下》。
（11）《礼记·曲礼上》。
（12）《左传·隐公十一年》。
（13）《朱子语类》卷二十七。
（14）上书卷八十三。
（15）请详参拙著《中国文化史纲》，江苏人民出版社1993年版。笔者在另外一些己刊发的相关论文（如《儒学与现代民主》、《民主与中国的近代化》、《中国文化近代化的内在机制》等）中对此亦有详论，可一并参阅。
儒家思想的新开展篇8
关键字：高校思想道德教育；先秦儒家伦理道德观；应用与价值；
【中图分类号】G641
在我国下发了《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》这一文件之后，全国教育人员开始以中国传统文化为基准，尝试再一次展现我国传统文化儒家学说的文化魅力，从不同角度丰富我国高校思想道德教育，并在此基础上，谋求创新性发展。
一、高校思想政治教育中缺乏先秦儒家伦理道德观的现状及原因
随着社会的进步与发展，我国在不断加深的改革开放政策之下，虽然带来的更多的经济发展，但同时也为我国人民带来了更多的思想危机，导致长期传承着我国传统历史道德精神的儒家文化（特别是作为传统道德起源的先秦儒家伦理道德）出现衔接断层，严重影响了我国悠久文化的发展与传承。笔者通过查找大量资料以及问卷调查，为读者朋友总结如下几点高校思想政治教育中缺乏先秦儒家伦理道德观的原因：
（1）高校学生受到社会飞速进步与发展的影响，出现重视享受，重视物质生活，忽视精神追求，缺乏必要的个人修养，出现道德下滑。
（2）高校思想政治教育课程缺乏先秦儒家伦理道德方面的教育内容。
（3）进行高校思想政治教育课程授课的教师人员知识水平参差不齐。
（4）国家及社会对先秦儒家伦理道德宣传不够，导致人生观价值观尚未成形的高校学生不能得到良好的思想政治教育。
（5）高校对学生的道德教育评估体系不完善，导致培养出了很多缺失基本道德标准道德理念的高分无德人才。
二、高校思想政治教育中应用先秦儒家伦理道德观的作用
历经几千年的风霜雪雨，几经历史变迁，儒家文化一直作为我国传统文化的精髓被传承，其生命力的经久不衰的顽强屹立着，可见其价值的弥足珍贵。不仅我国如此，日本，新加坡，韩国等诸个国家，也是在文化交流之际，在获知我国儒家文化之后，将儒家思想核心中的“德”与“仁”吸纳入自己国家的治国理念当中，并在此基础上进行传承与研究才得到“爱国主义”等民族口号。可见我国儒家思想的艺术文化魅力。可见，高校思想政治教育中应用先秦儒家伦理道德观具有重要意义与价值。为此，笔者为读者总结几点先秦儒家伦理道德在高校思想道德教育中的作用。
（1）在经久不衰的文化传承中，获得民族发展的持续动力。由于文化是一个国家特有的精神财富，特别是作为具有悠久历史的文明古国，更是具有时展特点。所以，为了响应建设中国特色注意国家的政策号召，需要在经济建设过程中加入文化精神的传承，只有这样我国才更有凝聚力，才更有向心力，才更有民族责任感。
（2）人才的培养需要基本道德约束。我们知道：社会是一个大染缸，社会是一个大舞台，人人都可以凭借自身能力，借助个人手段实现生存发展的目的，但是有国才有家，只有有了基本的道德约束，高校学生才能在这个社会舞台上尽情通过个人能力获得成功，而不是处处潜规则，处处黑手段。
（3）先秦儒家伦理道德具有与时俱进的特点，可以在社会不断进步发展的时候，提高高校思想道德教育人员的教育理念，净化思想道德教育环境，推进高校学生思想道德教育的同时，实现培养学生积极向上的精神态度。
（4）先秦儒家伦理道德结合社会需要可以通过“三观建设、三个主义”的道德观培养的同时，提高高校大学生的道德修养。减少高分低能、高分无德的高校大学生。
三、高校思想政治教育中应用先秦儒家伦理道德观的方法策略研究
笔者结合自己多年知识积累，并通过大量文献资料的查找，为读者朋友总结以下九点高校思想政治教育中应用先秦儒家伦理道德观的方法，供读者朋友参考借鉴。
（1）通过提高高校大学生道德评估标准来提高高校大学生自身道德素质。
（2）国家需要加强对高校思想政治教育先秦儒家伦理道德观的重视，组织并号召实行全社会总动员，提倡家庭与学校双向思想道德教育模式，加强对高校学生先秦儒家伦理道德观的价值培养。
（3）提高进行高校思想政治教育课程授课的教师人员知识水平。具体可以实行定期培训，定期学术讨论等活动，加强高校思想政治教育课程授课的教师人员知识水平。
（4）国家或地方政府开展活动号召全社会重视先秦儒家伦理道德观的学习与培养，为高校学生创造一个社会总动员的良好环境。
（5）国家为各大高校设立一个统一、健全的思想政治教育学习资源库，加强全国高校对先秦儒家道德观的重视。
（6）加强对高校教师的先秦儒家伦理道德观的知识教育，只有提高了思想道德教育人员的自身素质和修养，才能在为高校学生进行授课过程中潜移默化影响学生。
（7）加学校培养先秦儒家伦理道德观的文化熏陶，建立良好的道德教育环境。可以在高校为学生定期开展先秦儒家伦理道德讲座，或者先秦儒家伦理道德观方面的知识竞赛问答等活动。
（8）重视并开展先秦儒家伦理道德观的宣传，结合网络等媒体平台进行宣传教育。
（9）在进行先秦儒家伦理道德观教育的同时，注意加强活动组织，多多开展高校学生道德价值体现的活动。可以在高校开展最孝儿女，敬老院义务服务等活动提高高校学生参与先秦儒家伦理道德观思想政治教育的学习热情。
四、结论
我国作为四大文明古国之一，具有绵绵悠久的历史文化底蕴。无论是在古代还是在现代，我国的历史文明都被作为标准，作为典范被效仿。如今伴随着社会的发展与进步，我国民族传统文化精神也在现实的生活中为人们的伦理道德教育以及社会道德实践方面进行着现实指导与教育研究。为了推动我国高校思想政治教育向着传承中国民族传统文化精神方面发展，也为了弘扬我国传统文化中值得学习值得保留的优良文化精神，需要借助国家乃至全社会的力量，在摒弃了先秦儒家伦理道德观中封建落后的部分内容后，重新塑造一个具有鲜明中国特色的思想政治教育体系，只有这样才能在新的历史条件下，推进我国高校大学生思想道德教育向着中国特色的思想道德教育发展。
参考文献：
儒家思想的新开展篇9
关键词：易学与儒学关系学；儒学传统伦理；易学人文价值
易学与儒学的关系，应该说是一个非常重大的理论课题。有关于此，过去虽然有论述，但主要还是局部的，着眼点主要在于易学对宋明理学的影响。以为理学在回归《论》、《孟》、《庸》、《易》的基础上建立起了新的庞大而精深的宇宙论和本体论的思想体系，使儒家的传统伦理拥有了至上的学理根据。但将易学与儒学在源头上加以比较研究，即从其产生和发端的意义上进行研究，《易学与儒学》恐怕还是首创。摆在我们面前的这部著作，就是作者苦心经营的此一方面的创制。任俊华浸润于此有年矣，其试图从源头上说易之与儒的关系，向有所闻，这是他的心血，也是一种有益的尝试。这种尝试，无论是从全书的理论架构还是从主要的学术观点看来，都是很成功的。从全书客观、严谨的理路中，可以找到解开本书成功的钥匙。
该书的成功之处主要在于以下几个方面：
一是对易学与儒学的原初关系和向后的互动进行了较为全面的论述，完成了作者试图对儒学与易学关系的构想。
作者深入考察了易学与儒学相互结合，互相诱发的历史过程之后，指出：“易学与儒学之所以能够结合，其本质就在于有一种承继以‘易道’为代表的中华民族传统理念精神的巨大推动力的存在。”作者立足于这一共同的本质，恰当而全面的定位了两者的关系：
第一，儒学借易学以立论，易学充实了儒学，完善了儒家的思想体系。儒家以易立论，从而使体现儒家精神的《周易》成了儒家的首要经典。儒学与易学相结合的过程，也是儒家思想发展完善的过程。第二，易学是靠儒学弘扬起来的，儒学弘扬了易学，使作为卜筮之书的《周易》成了无所不包的儒学理论巨著。易学之所以成为易学，其能量并非自身所固有，而是儒家的“学理注入”和不断弘扬的结果。儒家在借助易学充实并发展自己理论的同时，极大的扩展了“易”的内涵，这一点甚至完全改变了《易》之为学的原本面目。
这样定位两者的关系，就比较全面地概括了易学与儒学关系的基本内容，突破了前人仅仅从某个角度论述两者关系的局限，将易学与儒学的关系研究推进到一个新的起点。
二是就易学与儒学关系的演变发展进行了科学地分期，完成了易学与儒学关系学的纵向建构。
自孔子发现易道的“自强不息”和“厚德载物”思想开始，中国历史上出现了一批又一批以承续易道为己任的“圣贤之儒”，而易学与儒学关系亦在其中得到确立、演变与发展。作者采用重点或典型分析法，对“善为《易》者”的重点人物与历史上出现的极具影响的思潮进行客观分析，认为易学与儒学关系的确立时期在先秦，以孔、孟、荀三大儒为代表。孔、孟、荀都是“善为《易》者”，他们的易学思想在先秦儒学文献和易学文献中有大量反映。汉儒时期则是其发展时期，董仲舒提出“罢黜百家、独尊儒术”而使儒学有了政治地位，推动了汉儒经学的发展。这一时期汉儒易学也空前地繁荣，焦赣、京房易学与扬雄易学的别具风味，使儒学与易学在政治上熠熠生辉。至宋明儒时期，在内忧外患的鞭策下，积极推行儒学复兴运动，导致了新儒学——理学的出现，理学家“皆以《易》立论”，使得理学与易学更是难舍难分，是为鼎盛时期。这一时期，儒学借《易》完成其“天人之际”的本体论建构，易学与儒学实现了一种完全的融合。明清之际的王夫之籍理学“以《易》立论”之余波，以史解易，集儒学易学之大成。而近代有“最后一个理学家”之称的曾国藩将易学作为每天的必修课，在实践儒宵易学上也达到了同时代人难以达到的高度。历史进入现代又出现了“现代新儒学”中心开启性人物熊十力，他的易学与儒学思想影响着当代新儒学的发展方向，这又是易学与儒学关系在现代的新发展。
如此一来，全书就显得重点突出，有总有分，并亘贯古今，清晰而明朗的勾勒出易学与儒学相结合的历史，从中可以看出易学为儒学发展所作出的理论贡献，以及易学依靠儒学得以不断弘扬的历史轨迹，易学与儒学关系发展的脉络亦一目了然，易学与儒学的关系也不再是抽象的，而是重点突出，立体可感的。
三是就“圣贤之儒”弘扬易道的精神和深遂的易学思想进行了重点介绍，是从易学角度分析儒学思想或从儒学角度分析易学思想的一种新尝试。
首先作者认为儒学是借易学立论的学派，易学充实了儒学，因此他从儒学的角度来解析易学、挖掘出易学中的儒学思想。如在立意高远的《彖传》中，《乾》卦《彖》辞说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万同咸宁。”全文五十七字，极力歌颂“乾元”之德，歌颂大自然的起始，歌颂万物的生成，歌颂一切事物的原本，也歌颂了人类社会的根基即庶民百姓。这是儒家民本思想的集中体现。《象传》也明显的体现了儒家的思想本色，《乾》卦《大象》说：“天行健，君子以自强不息”，《坤》卦《大象》说：“地势坤，君子以厚德载物”这些思想都成为儒家修身的根本原则。还有，博大精深的《系辞传》最充分体现了儒家思想，如《系辞上》说：“是故易有太极，是生两仪、两仪生四象，四象生八卦、八卦定吉凶，吉凶生大业。”这反映了儒家的历史观，方法论等等，最根本地体现了儒家思想。这样，经过作者从儒学角度来解析《易传》，对《易传》中的儒学思想进行挖掘后，一部深奥难懂、神秘莫测的《周易》就变得通俗易解了，就不再仅仅局限为占筮之书，而是能看到其思想的精华和价值所在。
以上是作者以儒解易，接着作者又转身以易解儒，提出了许多真知灼见。一般学者皆认为易学与儒学存在关系，最突出的是与《中庸》的关系。作者则更进一步指出不仅《中庸》的心法道统源于《易传》，而且《大学》的“三纲八条目”思想也源于《易经》和《易传》。如“明明德”就是源于《易传》对性与天道的认识：“继之者善也，成之者性也。”“八条目”也是源于《易传》“极深研几”的思想，还有“新民”也是源于《周易》的社会变革思想：“《革》去故也，《鼎》取新也。”因此，《中》、《大》都是儒家大量吸收易学思想的产物。更重要的是，作者不仅仅停留在存在关系的感性认识上，而是深入指出这种关系的本质及其本质的联结点。认为作为儒家思想人本主义立论根本的“仁”源自于易学思想的“易”，是易的派生物，因为根据《易传·系辞上说》：“是故易有太极，是生两仪、两仪生四象，四象生八卦、八卦定吉凶，吉凶生大业”。这样“易”就是宇宙万物的本原，八卦是易的派生物，作为思想范畴的仁，自然也是易的派生物了。再次，作者还认为“非儒家正宗”的荀子思想也源于《易》，只是在论人性、论天道、论中和时，均只取了《易》一端，因此荀子所论貌与《易》异而实与《易》同。如论人性时，《易》曰：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身，小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”因此善恶都出于“易”，而荀子取其一端，提出性恶论。在《周易》的理论中，天是两重性的，既是自然之天，“大哉乾元，万物资始，乃统天”。又是意志之天，“自天佑之，吉无不利”，荀子也是取其一端，提出自然之天。总而言之，荀子思想也源于《周易》。以上都是作者在以易解儒时，提出的独特的见解，大大启发了我们的思维，进一步展现了易学的博深内涵和人文价值。
简言之，作者这种新角度，或以易解儒，或以儒解易，既加深了我们对儒学的理解，又加深了我们对易学的理解，不能不说是一种成功的尝试。
四是就易学与儒学的有关文献进行了严格的考据，奠定了易学与儒学关系学进一步研究的客观基础。
儒家思想的新开展篇10
关键词：儒家文化郑州市民建设
郑州市位居中原腹地，作为文化大省的省会，居住人口众多，儒家文化建设对郑州市精神文明建设的推进具有深远的社会意义。形成于春秋末年的儒家思想具有悠久的历史和独特的地位，它对于独树一帜的中原文化产生了重大的影响。
一、郑州市儒家文化的建设价值
当代市民人格构建的问题已经成为一个不容忽视的问题。当今中国正处于社会转型的关键时期，复杂多变的国际社会环境对市民们的人格、价值观、世界观、人生观产生了很大的冲击和影响。将中国传统文化，尤其是优秀的中国儒家文化注入到市民生活中去，帮助郑州市民树立一个理想而健全的人格，培养市民高尚的情操，提升市民整体文化修养，推动郑州市精神文明建设，进而实现中原崛起的伟大目标。总体来说，儒家文化对当代郑州市民理想人格构建的意义可以总结为以下几点：
继承儒家的“仁爱”之心。“仁爱”精神是真善美的具体体现，是以人为本的思想理念。儒家以“仁爱”为精神信念，这对当代社会文明建设、郑州市民精神文明建设具有重要的启示：一、真善美是人类在任何状况下追求的终极人道主义价值观，是为人的根本信条；二、人与人之间在合作、交流、关爱之间互相体现“仁爱”，避免因竞争和物质冲突带来的人性邪恶的创伤。儒家文化强调推己及人，由对同类的关爱进而推广到对大自然万物生灵的仁爱之心，由“亲亲而仁民”进而“仁民而爱物”。在崇尚经济、提倡竞争的当下，尤其需要大力提倡儒家仁爱思想，构建一个和谐温馨的美好社会。当今社会，道德问题日渐暴露弊端，道德建设任重而道远，我们加强精神文明建设，恢复儒家文化优良传统刻不容缓。在努力继承和发扬传统民族文化的基础上，吸收国外先进文化精神，与时俱进，多方位、高效率地加强民族道德教育，努力提升郑州市民的文化素养，展现中原传统儒家文明，调动全市市民努力构建一个充满和谐、文明、健康的小康社会，最终实现中原崛起和中华复兴之路。
发扬儒家诚信思想。探究两千多年的儒家文化，不难发现，儒家伦理思想的一个显著特色就是诚信意识，也即守信用、讲信誉、重承诺。诚信是中华儒家文化的重要内容之一，以诚信为人类信条是中华文明永恒的道德价值尺度和人格准则。儒家认为人无信不立。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无辊，小车无轨，其何以行之哉？”这就是f，一个人如果不讲信用，在世上就会寸步难行。在孔子看来，讲究诚信是放之四海而皆准的做人道理。人类生存、发展需要道德维系，儒家的诚信行为准则是中华民族重要的伦理规范，无论在理论或在实践中，都应作为为人处世的基本原则。儒家诚信信条是人类最自然最美的追求。纵观五千年历史文化，中华儒家仕子之所以特别注重儒家道德感化，崇尚人性个体人格魅力，首先真善美使人保持一颗纯洁的心灵，能维系社会的和谐稳定。人类进入市场经济和信息化时代，这一基本原则不可丢弃。从古至今，没有离开道德信条约束的经济活动。相反，越是复杂的经济活动，越应该坚守儒家道德信条。总之，诚信是建立和平友好、平等互利的社会关系的道德原则，是社会保持和谐稳定的道德准则，是市民建立良好人际关系的道德底线，是现代企业和市场经济应该风行的生存信条，是市民立身之本，处世之道。
传播儒家的义利观。作为入世哲学的儒家思想，关注社会、人生等很多方面的问题，作为儒家思想中重大的伦理问题之一的义与利，更是入世哲学儒家思想关注的焦点。纵观古今，义利观是人类社会不可回避的伦理问题，而其价值依然引发后人对如今社会的深思。何谓义？何谓利？义者，“事之所宜也”，是儒家们始终追求的无上道义，是人类行为处事的道德准则，是某种特定的伦理规范。利者，“人之用曰利”，也即如今我所说的物质利益。怎样看待义和利的关系，也便形成了不同的义利观。
儒家思想者们倡导义利观，尊崇重义轻利。孔子赞颜回“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其忧回也不改其乐”。这充分体现了儒家重义轻财的思想取向。他们追求的是精神上的富足胜于物质上的富裕，强调道德情操上的豁达和知足常乐。然而，儒者们倾向重义轻利，但并非只讲义否定利，他是在先充分肯定利的基础上，强调君子爱财取之有道。义利观并不算一个很新鲜的话题，然而，在如今社会主义社会，义利观不是一个只属于过去时的话题，对于社会主义建设初期的我国仍然是意义非凡。如今社会的很多人自然不安于“一箪食，一斗羹”的状况。当然，追去富裕也是人类的生存本能。面对财富，如何追求富裕，这才是我们思考的关键。在全面建设小康社会的今天，我们应该取儒家义利观之精华，主动抛弃义利观的糟粕，也即以义去求，不损他人和社会集体利益的基础上，追求人生理想和财富，这便是正确的义利观。在郑州市精神文明建设当中，充分吸收儒家义利观为我所用，努力建设一个和谐、友爱的社会环境。
二、郑州市儒家文化建设的对策分析
开拓新方法渠道，丰富传播方式。如何推动郑州市儒家文化传播，是我们亟待解决的问题。首先要想丰富传播渠道，我们必须要对儒家文化达成共识，我们必须立足当代社会大潮流，把我时代主题主旋律，结合马克思主义原理在创造地辩证吸收儒家传统文明，使传统走向现代化，使儒家思想焕发出新的活力和生命力。其次，在传播渠道上我们也应该努力创新，结合郑州市民文化生活现状，挖掘一条市民喜闻乐见的传播方式，把儒家文化博大精深的要义采用一种通俗易懂的方式传达、传播。同时，结合当今时代主题，在东西方文明冲突的大背景下，引导儒家文化走入国际潮流，融入市民生活。
注重文化宣传，引导市民正确认识儒家文化。网络媒体的不正当引导，儒家文化思想自身弊端，导致市民忽视儒家文化的现实意义，忽视儒家思想的合理成分，片面地认为儒家文化祸国殃民，奴化了中国人的思想；夜郎自大，失去了创新进取的精神。
21世纪，在全球化文明冲突和秩序重建过程中，中国儒家文化在推动东西文明融合和对话的过程中起着中枢作用。中国儒家文化博大精深，其中它所蕴含的“和而不同”、“求同存异”的思想，有利于化解世界文明冲突，使多元化文明融合一体。当代领导人积极倡导的“以德治国”、“以民为本”、“和谐社会”的思想，是儒家在当代中国政治理念中的新体现。因此我们必须引导市民正确认识和定位儒家文化，重塑儒家文化情感，提升儒家文化影响力。
合理开发儒家文化资源，服务民生经济。儒家文化在塑造出具有担当精神的治理精英和社会文化网络方面具备着人类成功的共性，是今日中国在改善政治神态和提升治理艺术方面可资利用的文化资源。对文化资源的挖掘和利用可以遵循两个原则：一是珍视和传承中国儒家文明中优秀的传统文化成果；二是充分挖掘和利用适合当代郑州市文化建设现状的优秀儒家文化成果。
针对儒家文化的物质文化遗产来说，拿河南传统民居和古建筑遗址为例。郑州市政府应当紧紧围绕文化旅游产业争先做河南排头兵、全国创一流的目标，大力实施儒家文化品牌带动、重大文化项目带动两个战略，积极做好文物旅游体制创新、示范园区建设、文化旅游产业发展三篇文章，以体制机制创新为动力，以文化项目建设为载体，集中力量、集中资源，全力推进文化旅游产业跨越发展。一要抓紧启动文化产业园管委会和文化旅游发展投资集团运行机构，结合郑州市实际，创新体制机制；二要做大做强儒家文化演艺产业。成立儒家文化演公司，按照市场化运营路子，创办儒家文化艺术学校；三要启动建设一批文化旅游产业项目，抓好遗址的改造和政治，抓好文化特色街道建设发展，抓好儒家思想的传媒传播与宣传。
河南省是中国人口大省和农业大省，是中原崛起的核心主导。2003年，主席视察河南时对河南省省委提出了“实现河南经济社会又快又好的发展，在促进中部崛起中走在前列”的目标。2003年7月，河南省省委召开了七届五次全会提出“奋力实现中原崛起”的决定，提出到2020年基本实现工业化、河南的发展要走在中西部地区前列。把“农业先进、工业发达、文化繁荣、环境优美、社会和谐、人民富裕”作为实现中原崛起的总目标。这是对文化发展的定位，明确了文化繁荣与农业、工业发展同等重要、不可替代的战略地位。中原文化作为中国传统文化的源头之一，加强郑州市儒家文化建设是发展河南省传统文化建设的一部分。从本土入手，寻求新思路新方法开展郑州市儒家文化建设将是一条全新的思路。同时，郑州作为河南省会，传统文化的发展现状同城市现代化发展是否协调具有典型意义。
参考文献
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