现代礼仪与古代礼仪的差异篇1
婚礼是人生中的重要礼仪，婚礼习俗是民俗文化中一种比较典型的民俗文化传承事项。它作为一种涉及人类社会各方面的社会文化现象，随着社会政治、经济、文化等各种因素的变化而变化。
蒙古族婚礼文化独具特色，传统蒙古族婚礼具有浓郁的草原气息，折射出游牧社会对蒙古族婚礼文化的影响。改革开放后，随着我国市场经济的繁荣发展，城市化进程的加速，现代化元素的植入，新疆的城市和农牧区面貌发生了巨大的变化，作为新疆13个世居民族之一，蒙古族的现代化的生活方式也在同步推进，而渐进的城市化深刻影响了蒙古族民俗文化和礼仪。本文结合文献回顾与田野调查，比较牧区与城市婚礼的差异，探究社会转型对蒙古族婚礼的影像及表现的特点，揭示在社会转型时期蒙古族婚礼文化适应与转变。
近年来对传统蒙古族婚礼文化的研究较为丰富，涉及历史学、社会学、人类学、民族学等多个学科领域的成果颇丰。根据有限的汉文资料记载以及蒙古文的书籍，关于介绍蒙古族婚俗的内容数不胜数。在《蒙古族婚礼的游牧文化特征》一文中详细介绍了蒙古族的传统婚礼习俗，并将婚礼与蒙古族的游牧经济联系起来在一起进行了分析和论述。在《简论蒙古族婚礼习俗》一文中，结合时代背景分析了传统蒙古族婚礼上表现的习俗。在《论蒙古族的传统宗法性婚制及其演变》一文中，分析阐述了传统蒙古族宗法制婚礼的演变，提出了宗法制婚礼在不同阶段的表现形式。关于介绍蒙古族传统婚礼研究的成果这里不一一赘述。对现代城市婚礼的研究，前人也有较丰硕的成果。在《新疆都市民族民俗文化述略》一文中，简单介绍了现代都市中蒙古族婚礼文化。在《现代都市婚礼标志设计的程式化困境及成因探析》一文中，分析了现代婚礼中体现出的新困扰，作者也提出了建设性的解决方案。纵观前人研究文献中对于在社会发展的大背景下蒙古族婚礼的发展以及现代蒙古族婚礼表现出的特点的分析研究着墨较少。
一、比较现代牧区与城市蒙古族婚礼仪式差异
（一）择偶习俗
每一段婚姻都是从择偶开始，择偶观是指人们在婚姻中按照什么标准选择配偶。蒙古族传统的择偶是由父母决定，父母会以男女双方家庭的财产多寡和门第高低为标准，青年男女没有择偶自由权。现在，婚姻法家喻户晓，弘扬了青年男女的自我意识，政策上和法律上都保障了青年男女的婚姻自由。自由恋爱、自主婚姻成为主流。
在牧区由于父母的年龄偏大且受教育水平较低，传统思想固化，不易接受新思想，而子女则相对接受了新思想，接触了新事物，在择偶方面易与父母发生矛盾。相比之下，城市的蒙古族择偶更体现出途径的多样化、择偶观的人性化的特点。随着城市现代化发展、生活环境和生活方式的改善，人才的流动，文化生活的多样化。尤其是新媒体更广泛地进入城市人们生活当中，网络社交的普及，给城市蒙古族年轻人的择偶创造了多种途径。
（二）提亲习俗
现代蒙古族婚礼中的传统提亲仪式已经有所简化，只保留着主干仪式。牧区与城市的提亲仪式有所差异，主要体现在对传统仪式的保留方面。提亲仪式更为简化，更多具有象征意义。由于城市中生活节奏快，许多蒙古族提亲极为简单，通常由男方带上礼物去女方家。
（三）订婚仪式
订婚就是下定婚约，是仅次于结婚的大型礼仪活动，是双方家庭对儿女婚事操持到一定阶段的总结。因此，在传统的婚姻中订婚仪式比较隆重，订婚仪式持续的时间、操办的过程也较为复杂。随着现代婚姻仪式的复兴，订婚仪式与过去有着很大的不同。现在蒙古族订婚仪式相比较传统的订婚仪式根本性的变化，在具体的仪式执行上有了变化。
婚仪式有所淡化。自主婚姻与传统婚姻的本质区别体现在订婚仪式办不办已不起决定性作用。现代城市蒙古族订婚中越来越多地受到双方工作条件、经济条件的影响。订婚仪式较为灵活，越来越多的现代蒙古族在饭店举行订婚宴，订婚仪式的目的也多样化，有的是增进双方的感情，有的是增强两家的来往，有的是让父母放心、快乐。简化了传统的订婚仪式，取而代之的是更具物质色彩与现代化气息的订婚仪式。
（四）婚礼议程
结婚典礼是最热闹、最隆重的仪式活动，具有广泛的参与性。在仪式中，群体成员得到了交流、互动，增进了群体的凝聚力，是两位新人身份的转变。
城市中的婚礼准备更为系统化、商业化的特点。城市中有专门的婚庆公司，负责婚礼的一系列策划等。在婚礼上也更多地借鉴了汉族的婚礼模式，但仍保留了蒙古族文化的精髓。现代的蒙古族婚礼少了传统婚礼中的复杂礼节，更加简单更符合现代社会的快速发展的节奏。
二、婚礼文化从传统牧区到现代城市的变革特点
（一）现代性
随着时代的发展，新的内容和思想也逐渐渗透到蒙古族婚礼当中，蒙古族婚礼表现出与时俱进的时代性特点。具体体现在择偶标准、举办婚礼的地点、接亲用车、新人衣着等方面。
1.择偶观从宗族（家族）本位向个人本位转变。传统蒙古族婚姻礼仪中的“父母之命，媒妁之言”的衰落，体现了婚姻的选择从大家族的族群选择剥离出来，婚姻越来越成为个人的选择。在这方面，城市的变化要比农村牧区显著，因为《婚姻法》的颁布和实施城市比农村要成功。蒙古族旧时的“门当户对”在城市已基本绝迹。
现代蒙古族择偶更多地考虑对方经济方面的条件，甚至对外貌也更为重视。择偶更多地考虑自身的喜好，城市中父母会较多地尊重子女的选择。同时，在择偶的渠道上也体现出多样化。农牧区蒙古族经父母家人介绍的现象依然存在，有部分青年是通过网络、婚姻中介介绍的。而在城市中，由于信息化冲击影响大，婚姻介绍公司也较多，大多数青年通过网络社交、婚姻中介、电视媒体等介绍认识。
2.婚礼举办地点的固定化以及娱乐活动的室内化。作为典型的游牧民族，受其传统生活方式影响，婚礼都是在草原上举办的。但新中国成立后特别是改革开放以来，农牧区的蒙古族逐渐由游牧过渡到定居半定居的生活，婚礼在90年代大多是在自家里举办，直到2000年才有人在附近城镇饭店、餐馆举办婚礼。婚礼的场所在城市开始有人在集体食堂举办婚礼，后来人们完全在酒店举办婚礼，这样更为简便。
3.接亲仪式中交通工具的时代化。传统蒙古族骑马接新娘，从20世纪80年代的自行车、卡车到现在的豪华轿车。接亲的车在数量和质量上呈一种上升的趋势，农牧区与城市的接亲规模有所差异。
4，新人着装的变化。过去蒙古族婚礼双方穿传统的蒙古袍，在上世纪70年代这一现象断裂，农牧区多穿自己平常的衣服而城市中多穿工作装；在80年代蒙古袍在农牧区复兴流行，也有一些地方由于西式婚纱的流行而租穿婚纱，而城市中由于受西式婚礼的影响穿婚纱较多。现在大多数蒙古族选择穿蒙古袍，对于伴娘、伴郎农牧区则穿着较为随意，城市多穿礼服等。
（二）多元性
由于城市与农牧区的蒙古族与其他民族交错居住的居住格局，使得蒙古族婚礼文化与其他民族交流、融合明显。城市中蒙古族与其他民族交错居住明显，与其他民族交流频繁，加之城市信息媒体发达，更易接受新信息与观念。农牧区的蒙古族由于聚居地民族成分比较单一以及较多受媒体的限制，多元性不及城市明显。
婚宴中请的来宾中的民族成分多元化，这与蒙古族与其他民族嵌入式的居住格局有很大关系。在娱乐活动上也体现多元的特点，婚宴上既有蒙古族传统的马头琴表演，电子琴弹唱，会跳蒙古族传统舞蹈“萨吾尔登”还有现代舞、交际舞等娱乐活动。
（三）民族性
虽然在蒙古族婚礼中融入了许多现代化的因素，但也保留了一些具有本民族特色的元素。现代蒙古族婚礼中，订婚时的“姑娘宴”，婚礼中新人身穿蒙古袍是对蒙古族传统文化的继承与依恋，表现了现代蒙古族婚礼中自身的民族特点。现代牧区中蒙古族婚礼提亲中，还有送牛羊肉、送羊皮、羊背等最珍贵的礼物，很好地体现了牧区中对传统婚礼礼物的保留，这不仅与蒙古族的经济方式有关，更多地折射出现代蒙古族婚礼中的传统因素。有的婚宴中还会请专门的马头琴艺术家演奏蒙古族传统歌曲，体现着蒙古族婚礼中保留着本民族传统婚礼文化中合理的部分。
现代礼仪与古代礼仪的差异篇2
中国有句古话“民以食为天”，中国人十分热情好客，与亲朋好友在一起就餐图的就是热闹和喜庆。在老百姓的餐桌上，我们常常看到划拳、行酒令、相互敬酒等场面。为了显示主人的热情好客，餐桌上的饭菜通常花样繁多，十分丰盛。中国饮食推崇群享方式而通常实行合餐制。大家围坐在一起，共享餐桌上的任何一道美味，体现出中国饮食方式的共享性特征，这是集体主义思想的体现，说明中国人在饮食过程中更注重人际关系、社会角色的协调与分配。而西方人用餐，人们一是讲究吃饱，二是享受用餐的情趣和氛围。西方饮食主要以独享方式进行,奉行分餐制。大家虽然坐在一起,却各吃各的,分盘进行,充分体现出人际关系中的个性独立。对以个人主义为取向的西方社会来说，个人自由被当作是神圣不可侵犯的，人们必须遵守。［1］中西方餐饮礼仪各方面都被赋予了丰富而独特的饮食文化内涵,了解不同的饮食文化，为增进中西方文化交流打下坚实的基础。
二、中西方服饰礼仪差异
中西方服饰受不同环境、不同文化的影响，体现出不同的特征。由于受中庸思想的影响，中华民族形成了稳健持重、知足常乐、因循守旧的思想意识，使得中国人着装特别讲求和谐。像雍容华贵的唐装、使用方便的中山装，含蓄隽永的旗袍更是中国女性独具特色的民族服装之一，展现出东方女性贤淑、典雅、温柔、清丽的气质。而西方国家更强调个性解放，利用各种剪裁、色彩搭配等手段来完美身体曲线。服装概念以追求人体美为核心，服装突出个性、彰显个性。在正式社交场合，西方男士习惯穿着西装，搭配白衬衫和领带。当然随着全球化经济的发展，中西方国家之间的交往越来越多，中西方服饰文化融合趋势空前加强。如今的中国人穿着打扮也日趋国际化，正式场合上的着装与西方的差异越来越小。但由于中西方文化之间的差异是根深蒂固的，因此服饰方面的差异也很难完全消弭。例如女士穿黑色皮裙在西方被视为是的符号，但在中国则没有这个概念。现在越来越多的中国礼仪专家在传播女士穿黑皮裙的禁忌，其实也大可不必，在中国的经济实力逐渐增强、国际地位逐渐凸显的今天，我们不必一味屈从于西方的文化，正如我国目前利用孔子学院来传播中国文化一样，我们同样固守我们本土的服饰文化和礼仪，来影响在中国的西方人，让他们也入乡随俗，尊重我们的文化和民俗。
三、中西方称呼礼仪差异
现代礼仪与古代礼仪的差异篇3
关键词：冠帽；符号语义；过度仪式
1.引言
德国学者阿诺德范盖内普在人类学理论中提出的概念“过渡仪式”，它指人从一种社会角色地位通过生物性事件进入另一种社会角色和地位，因此他总结出出生、成年、婚嫁及丧葬等仪式，研究其符号意义。而在人被整合到社会这个仪式过程中冠帽作为服饰文化的一部分，成为“过渡仪式”中最重要的载体和角色转换最直接的视觉性非语言符号系统。
在这每种“过度仪式”中独有的服饰套件里，冠帽不再是不可或缺的物质需求，而是极其重要的一种约定俗成的礼仪习俗，出于礼仪的需要，蕴含了丰富的文化内涵和伦理常规。
2.“过度仪式”中具有符号属性的冠帽
中国素有“衣冠王国”的美誉，有一套完整的服饰制度，要求符合社会规范和社会习俗，在人际礼仪中起着很重要的作用，也反映了中国“礼”占主流的人文体系。
2.1成人礼
服饰中的帽子在古代作为头衣，通称为“冠”，在上古服饰文明里，就是古人表达身份地位或象征礼仪的装束，冠与今天的帽子有一定的差别，冠更多的作用是束发与装饰。在中国传统礼仪中，汉族孩童十二岁要“总角”，二十岁左右举行郑重的冠礼仪式，这一行为活动中最重要的物质表达形式就是“冠”，在古时冠小只能戴住发髻，所以戴冠必须用双笄从两侧插入固定，所以成人礼也可称“冠礼”“笄礼，”广义的冠礼包括了与戴冠相关的礼仪和笄礼，贵族的成人礼要“淄布冠”，致“冠辞”，经过成人礼的称为“冠士”“冠子”“冠者”，而没身份的庶人则裹巾称之为“帻”。
成人礼不只是一个生理过程，更是一个社会过程，经过冠礼，有了一种新的身份的认定，被当做成人来行使社会权利，履行社会义务，冠礼是成人之资，未行冠礼“不可制人也”，《礼记冠义日》曰“冠者，礼之始者”，冠礼成了获得社会身份认同的符号，是成人的象征。传播学认为信息表现为符号，符号是信息的外在形式和物质载体，冠礼中的“冠”就是这样的一个文化象征符号，冠从一个物质形式，一个氏族社会盛行的成丁礼到后来的成人仪式，再到它在以礼为核心的中国传统文化体系中的精神内涵，人们通过这个符号来认同和获得作为成人该拥有的人生权利和义务，“冠”成为了成人的象征符号。
2.2婚礼
2.21凤冠
凤凰在中国的传统文化中是多种祥瑞动物的集合体，是一种瑞鸟，是吉祥、高贵的象征。以凤凰作为装饰是权力的象征，在汉代以前，形成以凤簪、凤冠为主的凤凰装饰风格，宋代以后，才正式将凤冠纳入礼服，但凤冠一直是权利的象征，有“非赐不能服”的严格等级要求，是只有高贵的皇后与妃嫔在随皇上祭祀或朝会时的装束，皇后在接受册封或者重要性活动的时候也戴凤冠，皇后与不同等级的妃嫔在凤冠的形制上也有严格的区分，普通命妇所戴的凤冠只能用花簪、珠翠装饰，不能用凤凰。但凤冠依然逐渐在民间的婚礼习俗中占主导地位，究其原因一是一些达官贵人或富贾商人为了显耀自己的地位和
财富，也会为自己的妻子和母亲置办各种各样的凤冠，慢慢得到了默许；其二是在中国古传统礼仪中，在祭祀、婚姻、丧葬等大礼中可摄胜，不属于僭越的行为，于是慢慢的演变中，渐入民间，直到南方资本主义的萌芽，凤冠逐渐在民间大行其道，成为女子婚礼服饰中最重要的象征性的装束，是最华贵最喜庆的盛装。
2.22盖头
盛世的唐朝物质丰富，国家强大，与外族交往密切，对外来文化采取包容开放的态度，其中服饰文化也在保持自己的基础上吸收融合外来的服饰，不断推陈出新，幂篱便是起源于西域地区的少数民族，在唐代是妇女出行时遮蔽脸容的首服，幂篱的帽群长可障身，后渐短称帷帽，帷帽的四周也渐渐的考究的用珠翠装饰，华丽无比。到了宋代，幂篱的遗迹便是“盖头”的出现，在形制上，比幂篱小，可直接盖在头上，也可将其系于冠上，遮颜挡风，在婚礼上也以此蒙面，多由新郎挑开盖头，这种习俗一直延续到近代。各地习俗不同揭盖头者也稍有差异，盖头的叫法也有多种，巾、障面、羞巾、面红、红幂、戴头帕、蒙头红字等，形制、颜色、装饰手法也各不相同，有麒麟送子、鸳鸯戏水、龙凤牡丹、彩蕙等的装饰。
凤冠与盖头在婚礼中具有角色象征性意义，是以前身份的结束，新身份的到来，打开新娘全面的社会生活符号的象征，除了物质功能，它的文化意义赋予了其不朽的生命力，功能使用符号演变成一种功能性识别符号，受到遵行。
2.3丧葬礼
中国素来被称为“文明古国，礼仪之邦”，在中国古代，礼是一种社会思想，礼是决定人伦关系，制定仁义道德的规范。在为亲者去世而改变服饰来表达某种禁忌和悼念的的文化中也形成了一套严谨的、系统的丧礼制度，这是在中国出于“礼”的宗法制度里产生的特有的文化现象。
其中丧服制度的主要内容是“亲亲”“长长”“贵贵”的观念，来表示宗族亲疏的血缘关系以及社会政治等级。周代服饰制度里，吉礼应穿15升以上的（升是指纺织品经线的密度）细纺织品所制的吉服，丧礼只能穿15升以下的粗纺织品所制的凶服。在五服制度里，冠所用的粗纺织品因血缘的亲疏而有所差异，“五服斩衰三年冠六升、齐衰三年冠七升、齐衰三月冠八升、大功九月冠十升、小功五月冠十升、缌麻三月冠同十五升抽其半”，这里，服饰作为一种物质载体，经过符号的转化，可以将自己与已故之人的亲疏的信息通过冠帽的形式表达出来，将主观的情感需求与客观的服装符号表现出来，也有自我约束和禁忌的作用，通过服装来实现互动的关系。
除此之外，清代俗称“小帽子”的便帽有“结子”，一般用红色丝线所制，有丧的时候则用黑色或者白色；民族学中排湾人，卑南人妇女用挑织的头巾盖头作为丧服，也有径约20公分的丧笠等。这些冠帽都是礼仪性的精神指向，是亲疏远近象征性符号的表达，受到人们的遵行，通过视觉经验和视觉联想表达出这一符号所负载的信息。
3.结语
在重大的人生礼仪中，冠帽作为服饰文化的一部分，使用功能减弱，表征功能不断增强，通过冠帽这一符号负载了与外界相交流的精神内容信息。（作者单位：陕西科技大学设计与艺术学院）
参考文献
[1]罗微古代汉族女性服饰文化研究[D]中央民族大学，2003.
现代礼仪与古代礼仪的差异篇4
关键词：《五礼通考・宾礼》 《十三经注疏》 校勘
清秦蕙田所修《五礼通考》对上起先秦、下至明末的中国古代礼制进行了全面而详尽的梳理。秦氏依《周礼・大宗伯》所列吉、凶、军、宾、嘉五礼。参照杜佑《通典》编排顺序，将全书分为吉礼、嘉礼、宾礼、军礼、凶礼五大部分，列举历代礼书中的数据和其它材料，后加案语。“搜择融洽，折诸儒之异同而求其是”。详细论述古代礼仪制度，考其源流、述其沿革，“原原本本，具有经纬”。其辑录材料全面，考证精当，堪称皇皇巨著，是研究和考察古代礼制的重要参考文献。由于《五礼通考》卷帙浩繁，文章仅选择卷二百二十至二百三十二“宾礼”部分，共计十三卷，认真校读。利用文渊阁《四库全书》本《五礼通考》，就其征引《仪礼》部分，与阮元校刻《仪礼注疏》本一一对校，订正《仪礼注疏》之讹误，体现《五礼通考》的校勘价值。
1、《仪礼・聘礼》：“宰执书，告备具于君，授使者。使者受书，授上介。”贾公彦《疏》：“受授皆北面者，当宰以书授使者之时，宰来至使者之东，北而授使者，使者北面授介，三者皆北面，向召故也。”(《注疏》上册第一四六页下栏)
按：“召”，《五礼通考》卷二百三十卷作“君”。
据文意，在聘礼中，使者出发前，大史先要清点核查所需带的礼物。核查毕，由宰拿着清单向君报告礼物已经齐备，然后把清单交给使者，使者接过清单来交给上介。君尊，处于北面，使者和介等人员在仪式操作中都要面向北面，也就是君所处的方向，以示尊敬。故当是“三者皆北面，向君故也。”“召”用在这里显然不合文意。《仪礼述注》卷八：“疏日‘三者皆北面，向君故也’。”；《钦定仪礼义疏》卷十五：“向君故也”。可为旁证。可见，“召”与“君”字形相近，“召”即“君”的形讹。
2、《仪礼・聘礼》：“酰醢百瓮，夹碑，十以为列，酰在东。”贾公彦《疏》：“瓮、瓦器，其容亦盖一觳。《人》云：‘簋实一觳。’又云：‘豆实三而成觳。’四升日豆，则瓮与簋同受升二升也。”(第一六二上)
按：“受升”，《五礼通考》卷二百三十作“受斗”。
瓮与簋都是古代的器皿。瓮，指陶制容器，用于盛食物或他物。簋，古代祭祀宴享时盛黍稷的器皿。一般为圆腹，侈口，圈足。商代的簋多无盖、无耳或有二耳。西周和春秋的簋常带盖，有二耳，四耳。《诗・秦风・权舆》：“于我乎每食四簋。”陆德明《释文》：“内方外圆日簋，以盛黍稷；外方内圆日簋，用贮稻粱，皆容一斗二升。”据贾公彦《疏》文，瓮与簋的容量相同，都应该为十二升，十升为一斗，其容量当为一斗二升，则瓮与簋同受斗二升也。《仪礼图》卷八、《仪礼集编》卷十七、《仪礼郑注句读》卷八、《仪礼经传通解》卷二十二皆作“同受斗二升也”，均可证。“受升二升”，盖下文有“升”字，涉下而误。
3、《仪礼・聘礼》：“米百笛，笛半斛，设于中庭，十以为列，北上。黍、粱、稻皆二行，稷四行。”贾公彦《疏》：“东西为行者，横陈，黍两行在北，次粱两行，次稻两行，次南稷四行。稻、粱是加，黍、稷是正，故黍为上端，稷为下端，而稻粱居其闲。”(一六二上)
按：“为行”，《五礼通考》卷二百三十作“为列”。
郑玄《注》：“庭实固当庭中，言当中庭者，南北之中也。东西为列，列当酰醢南，亦相变也。此言中庭，则设碑近如堂深也。”米陈放于庭的正中，即酰醢的南边，将百笛分为十列，每列皆东西向横陈，最北两列是黍，黍南两列为粱，粱南两列为稻，稻南四列为稷，共十列，东西方向而陈，故“东西为列”是也。“东西为行”者误。另外，据贾公彦《疏》文的体例，郑玄《注》“东西为列”，则疏文应是“东西为列者”，“东西为行者”非。
4、《仪礼・聘礼》：“士介朝服，北面再拜稽首受，无摈。”贾公彦《疏》：“上宾与上介皆有傧，土介贱，故略之。”(一六三中)
按：“土介”，《五礼通考》卷二百三十作“士介”。
介是指传宾主之言的人。古时主人有摈者(导引宾客或以礼迎宾)迎接宾客，宾客有随从通传叫做介。《礼记・聘义》：“上公七介，侯伯五介，子男三介。”《孔丛子・杂训》：“白闻士无介不见，女无媒不嫁。”上介一般由卿或大夫充当，级别较高，故有摈者。士的地位一般次于大夫，介一般由士来担当，故称“士介”。《周礼订义》卷五十一：“贾氏日：聘礼，大夫为次介，余皆士介。”《仪礼集释》卷十一：“侯伯之使者五介，此礼有上介及士介四人。”《礼记集说》卷十一：“聘礼士介四人，君皆答拜者，以其它国之士故也。”《周礼纂训》卷十六、《周礼述注》卷二十二、《仪礼要义》卷二十三多处引用“士介”，当据改。“土介”一词并不存在，可见《仪礼注疏》疏文“土介”为“士介”之误并无可疑之处。
5、《仪礼・聘礼》：“大夫饩宾太牢，米八筐。”贾公彦《疏》：“案《掌客》邻国之君来朝，卿皆见以羔，膳犬牢，侯、伯、子、男膳特牛，彼又无筐米，此侯伯之臣得用大牢，有筐米者，彼为君礼，此是臣礼，各自为差降，不得以彼难此。”(一下)
按：“犬”，《五礼通考》卷二百三十作“太”。
太牢，古代祭祀，牛羊豕三牲具备谓之太牢，又称大牢。《毛诗注疏》卷十六、《周礼注疏》卷四“太牢”一词各出现四次、《仪礼注疏》卷一、《礼记本义》卷十六都作“太牢”。“犬”与“太”形近而误。
6、《仪礼・聘礼》：“问诸侯，朱绿缫，八寸。”贾公彦《疏》：“诸侯遣臣白问，若这臣问天子，圭与缫亦八寸。言八寸者，据上公之臣。侯伯之臣则六寸，子男之臣则四寸，各降其君二等。”(一七二下)
按：“这”，《五礼通考》卷二百三十作“遣”。
郑玄《注》：“二采再就，降于天子也。于天子日朝，于诸侯日问，记之于聘文互相备。”古‘代的聘问礼是指遣使出访的礼仪，“遣”是派遣、差遣的意思。《墨子・非儒下》：“[孔子]乃遣子贡之齐，因南郭惠子以见田常，劝之伐吴。”《史记・孟尝君列传》：“孟尝君乃约车币而遣之。”聘问礼分为天子遣使诸侯国、诸侯遣使聘问天子、诸侯之间遣使聘问三种，据贾《疏》，诸侯之间互相遣使聘问和诸侯遣使聘问天子所拿的圭与圭垫的文饰式样相同。上文有“诸侯遣臣自问”与之相对，亦可证之。“这”用在此处与文意格格不入，盖与“遣”字形相近而误刻。《五礼通考》“遣”是。《仪礼要义》卷二十四、库本《仪礼注疏》卷八均引作“遣”，可为旁证。
7、《仪礼・聘礼》：“燕则上介为宾，宾为苟敬”。郑玄《注》：“从诸公之度，命为苟敬。苟敬者，主人所以小敬也。更降迎其介以为宾。介，大夫也，虽为宾，犹卑于君，君则不与亢礼也。主人所以致敬者，自敌以上。”(一七五下)
按：“度”，《五礼通考》卷二百三十作“席”。
聘礼行过后。主国国君要举行燕礼设宴款待来宾，以表示感谢。在燕礼中，使使者的上介充当燕礼上的宾，由主国的宰夫充当主人。代君向宾客行礼，对宾只表示一定的敬意就可以了。于是，宾退到了主国诸公的席位上宴饮，气氛更加轻松融洽。因此，当作“从诸公之席”。《四部丛刊》本《仪礼》卷八、《仪礼集释》卷十四、《钦定仪礼义疏》卷十八、《仪礼述注》卷八皆作“从诸公之席”，惟此独作“度”，是误刻无疑。
8、《仪礼・觐礼》：“诸侯前朝，皆受舍于朝。同姓西面，北上，异姓东面，北上。”贾公彦《疏》：“春夏受贽于朝，无迎法。受享于庙，有迎礼。秋冬受贽、受享皆在庙，并无迎法。是以大门外无位。既受觐于庙，故在大门外受次。天子春夏受享，诸侯相朝聘迎宾客者，皆有外次。”(一八八下)
按：“在大门外”，《五礼通考》卷二百二十二作“在庙门外”。
据郑玄《注》：“言诸侯者，明来朝者众矣，顾其人觐不得并耳。受舍于朝，受次于文王庙门之外。《聘礼》记日‘宗人授次，次以帷，少退于君之次，则是次也。言舍者，尊舍也。’天子使掌次为之，诸侯上介先朝受焉，此觐也。言朝者，觐遇之礼虽简，其来之心犹若朝也，分别同姓异姓受之，将有先后也。《春秋传》日：‘寡人若朝于薛，不敢与诸任齿。’则《周礼》先同姓。”天子在庙内举行觐礼，应当在庙门外设次，大门外不设次。次指为举行朝觐礼，而临时搭的帐篷供诸侯居住。因此，贾氏《疏》当是在庙门外受次。《仪礼集编》卷二十一、《仪礼注疏》卷十、《仪礼郑注旬读》卷十皆作“庙”，均可为旁证，当据正。
9、《仪礼・觐礼》：“飨礼，乃归。”贾公彦《疏》：“掌客五等，飨、食、燕三者具有。今飨下有礼，故以礼为食、燕也。变食、燕而言之礼。见王有故不亲食燕，则以礼币致之。直言飨见，王无故亲飨之，若王有故，亦以侑币之礼致之。”(一九二中)
按：“侑”，《五礼通考》卷二百二十二作“酬”。
据《周礼・天官・酒人》：“共宾客之礼酒、饮酒而奉之。郏玄《注》：酒正使之也。礼酒，飨燕之酒。饮酒，食之酒。此谓给宾客之。稍王不亲飨燕、不亲食，而使人各以其爵以酬币、侑币致之，则从而以酒往。贾公彦《疏》云：使人各以其爵以酬币侑币致之者，此并《聘礼》文，案彼云若不亲食，使大夫各以其爵朝服致之。以侑币致飨，以酬币亦如之。彼虽无致燕法，案《鹿鸣》：燕群臣嘉宾有实币帛则致燕，亦以酬币致之，与飨同。云各以其爵者，则诸侯来朝遣三公致飨，卿来聘遣卿大夫致飨燕以酬币，致食以侑币，故云酬币侑币致之。”另据《仪礼-聘礼》：“致飨以酬币……致食以侑币。”由此可知，飨礼与燕礼同以酬币，食礼以侑币。阮刻本《仪礼注疏》作“侑币”，恐非是。库本《周礼注疏》卷五、《仪礼注疏》卷十皆作“酬币”，可为旁证。酬、侑，二者都有报答、酬谢及劝酒的意思。《尔雅・释诂下》：“酬、酢、侑，报也。”郭璞《注》：“此通谓相报苔，不主于饮酒。”疑侑、酬义近而误。
参考文献：
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[2][清]《钦定仪礼义疏》，文渊阁《四库全书》(第一六册)，上海：上海古籍出版社，一九八七年八月，第五一二页上栏
[3]十三经注疏(上册)，第三七四页下栏
[4]十三经注疏(上册)，第一六二页上栏
[5]十三经注疏(下册)，第一六九二页中栏
[6][汉]孔鲋，孔丛子，文渊阁《四库全书》(第六九五册)，上海：上海古籍出版社，一九八七年八月，第三二一页上栏
[7][宋]王与之，周礼订义，文渊阁《四库全书》(第九四册)，上海：上海古籍出版社，一九八七年八月，第八六页下栏
[8][宋]李如圭，仪礼集释，文渊阁《四库全书》(第一三册)，上海：上海古籍出版社，一九八七年八月，第二一八页上栏，
[9][宋]卫，札记集说，文渊阁《四库全书》(第一一七册)，上海：上海古籍出版社，一九八七年八月，第二二三页上栏
[10]十三经注疏(上册)，第一七二页下栏
[11][清]孙诒让注，墨子间诂，上海：上海书店，一九八八年七月，第一八六页
[12][汉]司马迁，史记，北京：中华书局，一九五九年九月，第七册第二三六一页
[13]十三经注疏(上册)，第一八八页下栏
[14]十三经注疏(上册)，第六七页中栏
现代礼仪与古代礼仪的差异篇5
关键词：礼仪文化；教育现状；礼仪教育；考评体系
日益发展的社会中渗入了太多外界因素，包括（国内外变化的政治形势，市场经济的多方位冲击，家庭教育环境的影响及学校礼仪教育的不足）导致社会上人们对礼仪的认知程度存在明显的差异，甚至由于没有遵守社会生活中的礼仪要求，会被视为社会的“异端”。中职学校任课教师必须用心探索、深入研究的教学实践课题，调动每位文秘专业学生学学习礼仪文化的积极性，深
化礼仪专业教学目标，制订健全的礼仪教学体系，完善中职文秘专业礼仪教育的考核评价体系。
一、中华礼仪文化
五千年的历史长河中，中华大地形成了一套博大精深的礼仪思想和礼仪规范，东汉鲁国的孔融让梨，“以德报怨”的王祥孝，汉明帝刘庄尊师情节，尊师典范“程门立雪”，周公握发吐哺，孔子克己复礼等中华感人礼仪故事，铸就了具有中国社会主义特色的中华民族的礼仪文化，其在中国社会的发展过程中有着不可替代的作用。当代社会交际礼仪仍旧传承了中华礼仪思想，形成了完整的伦理道德、生活行为规范。秘书工作，更是对礼仪规范、文明工作的鲜明代表。
二、中职文秘专业礼仪教育现状
随着世界各国文化交流的深入，秘书工作前景越来越多，在日常工作中发挥着前所未有的作用。一方面，秘书主要是辅助领导的日常工作，帮助其尽快完成决策要求，运用礼仪规范来处理接待，沟通协调日常工作事务；另一方面，秘书通过得体的仪表、优雅的举止、饱满的精神为单位树立良好、健康的形象代表，也是礼仪宣传的标榜作用。
目前，中职文秘专业已将礼仪课纳入了核心课程，教育理念是：以知识为基础、实践为平台、习惯为目标，将礼仪教育贯穿于学生每节课程，渗透到学生学习、生活中，最终转化为学生个体的自觉行动。
三、探索完善中职文秘专业礼仪教育考核评价体系
1.增加学生对礼仪的认知度
古人云：“人无礼，无以立”。如今社会，学生对礼仪的理解较抽象，礼仪理论的学习对学生没有太多的实际意义。针对此问题，中职学校文秘专业需要设置合理的文秘课程规划，激发学生的学习兴趣，端正礼仪学习态度，培养学生的礼仪素养和综合素质，并最终深刻认识到礼仪在社会生活和秘书工作中的重要性。增加学生对礼仪的认知度旨在要求学生领会礼仪的基本原理和核心内涵，熟练掌握秘书日常工作中常用的各种礼仪规范。
2.改革教学方法
中职院校文秘专业一直沿用的“教师为中心，教材为中心，课堂为中心”的教学方法，严重制约了学生综合职业技能的提高。必须开拓创新，改革以往呆板的教学方法，增加情境教学法，建立系统性的实体教学体系以及案例教学法等方法强化理论与实践的结合。让学生根据所学理论知识，讨论并分析对错、原因和总结解决的方法。另外，通过让学生顶岗实习，参与对嘉宾、媒体、参展商等人员的接待工作，深化礼仪在文秘工作中的实际意义。
3.完善考核评价体系
以往的秘书礼仪课程考核评价体系存在评价内容和标准单一的问题，其教学不以学生知识的掌握程度为中心，考核方式为单一的闭卷、笔试形式，大大降低了评价体系的真正意义所在。针对此问题，必须建构多元化的评价方式和评价主体，动态化的评价过程以及职业化的评价标准，采用技能测试、模拟练习、口头面试、书面问答、直接观察等多种评价方法，全方位、立体化地，着重考核学生综合运用所学礼仪知识解决实际问题的能力，以考核学生的礼仪能力与综合素质。
由于义务教育阶段学校过度强调升学率，对学生社会道德教育及礼仪修养教育等方面的工作存在缺失现象。中职学生是未来社会的基石，代表了劳动者的基本素质水平，他们的行为表现及礼仪规范是社会文明建设的重要组成部分。而许多中职学生行为散漫，我行我素，秘书工作行为表现并不规范，可见，对中职文秘专业进行礼仪教育是非常重要的。中职学校必须完善中职文秘专业礼仪教育考核评价体系，引导学生树立正确的人生观、价值观，以及人际交往观，提升学生的礼仪素养和综合素质，做到礼仪专业的可持续发展。
参考文献：
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[2]关中梅.高职“文秘”专业礼仪实践性教学探索.中国成人教育，2005（4）.
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[5]陆季春.公关礼仪教育对秘书素质的促进作用.宁波大红鹰职业技术学院学报，2004（1）.
现代礼仪与古代礼仪的差异篇6
礼仪即礼节与仪式。中国古代有“五礼”之说，祭祀之事为吉礼，冠婚之事为嘉礼，宾客之事为宾礼，军旅之事为军礼，丧葬之事为凶礼。民俗界认为礼仪包括生、冠、婚、丧四种人生礼仪。实际上礼仪可分为政治与生活两大部类。政治类包括祭天、祭地、宗庙之祭，祭先师先圣、尊师乡饮酒礼、相见礼、军礼等。生活类礼仪的起源，按荀子的说法有“三本”即“天地生之本”，“先祖者类之本”，“君师者治之本”。在礼仪中，丧礼的产生最早。丧礼于死者是安抚其鬼魂，于生者则成为分长幼尊卑、尽孝正人伦的礼仪。在礼仪的建立与实施过程中，孕育出了中国的宗法制(见中国宗法）礼仪的本质是治人之道，是鬼神信仰的派生物。人们认为一切事物都有看不见的鬼神在操纵，履行礼仪即是向鬼神讨好求福。因此，礼仪起源于鬼神信仰，也是鬼神信仰的一种特殊体现形式。“三礼”(《仪礼》、《礼记》、《周礼》）的出现标志着礼仪发展的成熟阶段。宋代时，礼仪与封建伦理道德说教相融合，即礼仪与礼教相杂，成为实施礼教的得力工具之一。行礼为劝德服务，繁文缛节极尽其能。直到现代，礼仪才得到真正的改革，无论是国家政治生活的礼仪还是人民生活礼仪都改变成无鬼神论的新内容，从而成为现代文明礼仪。
古代政治礼仪
①祭天。始于周代的祭天也叫郊祭，冬至之日在国都南郊圜丘举行。古人首先重视的是实体崇拜，对天的崇拜还体现在对月亮的崇拜及对星星的崇拜。所有这些具体崇拜，在达到一定数量之后，才抽象为对天的崇拜。周代人崇拜天，是从殷代出现“帝”崇拜发展而来的，最高统治者为天子，君权神授，祭天是为最高统治者服务的，因此，祭天盛行到清代才宣告结束。
②祭地。夏至是祭地之日，礼仪与祭天大致相同。汉代称地神为地母，说她是赐福人类的女神，也叫社神。最早祭地是以血祭祀。汉代以后，不宜动土的风水信仰盛行。祭地礼仪还有祭山川、祭土神、谷神、社稷等。
③宗庙之祭。宗庙制度是祖先崇拜的产物。人们在阳间为亡灵建立的寄居所即宗庙。帝王的宗庙制是天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。庶人不准设庙。宗庙的位置，天子、诸侯设于门中左侧，大夫则庙左而右寝。庶民则是寝室中灶堂旁设祖宗神位。祭祀时还要卜筮选尸。尸一般由孙辈小儿充当。庙中的神主是木制的长方体，祭祀时才摆放，祭品不能直呼其名。祭祀时行九拜礼:“稽首首”、“顿首”、“空首”、“振动”、“吉拜”、“凶拜”、“奇拜”、“褒拜”、“肃拜”。宗庙祭祀还有对先代帝王的祭祀，据《礼记·曲礼》记述，凡于民有功的先帝如帝喾、尧、舜、禹、黄帝、文王、武王等都要祭祀。自汉代起始修陵园立祠祭祀先代帝王。明太祖则始创在京都总立历代帝王庙。嘉靖时在北京阜成门内建立历代帝王庙，祭祀先王三十六帝。
④对先师先圣的祭祀。汉魏以后，以周公为先圣，孔子为先师;唐代尊孔子为先圣，颜回为先师。唐宋以后一直沿用“释奠”礼(设荐俎馔酌而祭，有音乐没有尸)，作为学礼，也作为祭孔礼。南北朝时，每年春秋两次行释奠礼，各地郡学也设孔、颜之庙。明代称孔子为“至圣先师”。清代，盛京(辽宁沈阳)设有孔庙，定都北京后，以京师国子监为太学，立文庙，孔子称“大成至圣文宣先师”。曲阜的庙制、祭器、乐器及礼仪以北京太学为准式。乡饮酒礼是祭祀先师先圣的产物。
⑤相见礼。下级向上级拜见时要行拜见礼，官员之间行揖拜礼，公、侯、驸马相见行两拜礼，下级居西先行拜礼，上级居东答拜。平民相见，依长幼行礼，幼者施礼。外别行四拜礼，近别行揖礼。
⑥军礼。包括征伐、征税、狩猎、营建等。
古代生活礼仪
①诞生礼。从妇女未孕时的求子到婴儿周岁，一切礼仪都围绕着长命的主题。高禖之祭即是乞子礼仪。此时，设坛于南郊，后妃九嫔都参加。汉魏时皆有高禖之祭，唐宋时制定了高禖之祀的礼仪，金代高禖祭青帝，在皇城东永安门北建木制方台，台下设高禖神位。清代无高禖之祭，却有与之意义相同的“换索”仪式。诞生礼自古就有重男轻女的倾向。诞生礼还包括“三朝”、“满月”、“百日”、“周岁”等。“三朝”是婴儿降生三日时接受各方面的贺礼。“满月”在婴儿满一个月时剃胎发。“百日”时行认舅礼，命名礼。“周岁”时行抓周礼，以预测小儿一生命运、事业吉凶。
②成年礼，也叫冠礼，是跨入成年人行列的男子加冠礼仪。冠礼从氏族社会盛行的男女青年发育成熟时参加的成丁礼演变而来。汉代沿袭周代冠礼制度。魏晋时，加冠开始用音乐伴奏。唐宋元明都实行冠礼，清代废止。中国少数民族不少地区至今还保留着古老的成年礼，如拔牙、染牙、穿裙、穿裤、盘发髻等仪式。
③飨燕饮食礼仪。飨在太庙举行，烹太牢以饮宾客，重点在礼仪往来而不在饮食，燕即宴，燕礼在寝宫举行，主宾可以开怀畅饮。燕礼对中国饮食文化形成有深远的影响。节日设宴在中国民间食俗上形成节日饮食礼仪。正月十五吃元宵，清明节吃冷饭寒食，五月端阳的粽子和雄黄酒，中秋月饼，腊八粥，辞岁饺子等都是节日仪礼的饮食。在特定的节日吃特定的食物，这也是一种饮食礼仪。宴席上的座次，上菜的顺序，劝酒、敬酒的礼节，也都有社会往来习俗中男女、尊卑、长幼关系和祈福避讳上的要求。
④宾礼。主要是对客人的接待之礼。与客人往来的馈赠礼仪有等级差别。士相见，宾见主人要以雉为贽;下大夫相见，以雁为贽;上大夫相见，以羔为贽。
现代礼仪与古代礼仪的差异篇7
真正的改革，无论是国家政治生活的礼仪还是人民生活礼仪都改变成无鬼神论的新内容，从而成为现代文明礼仪。
古代政治礼仪
①祭天。始于周代的祭天也叫郊祭，冬至之日在国都南郊圜丘举行。古人首先重视的是实体崇拜，对天的崇拜还体现在对月亮的崇拜及对星星的崇拜。所有这些具体崇拜，在达到一定数量之后，才抽象为对天的崇拜。周代人崇拜天，是从殷代出现“帝”崇拜发展而来的，最高统治者为天子，君权神授，祭天是为最高统治者服务的，因此，祭天盛行到清代才宣告结束。
②祭地。夏至是祭地之日，礼仪与祭天大致相同。汉代称地神为地母，说她是赐福人类的女神，也叫社神。最早祭地是以血祭祀。汉代以后，不宜动土的风水信仰盛行。祭地礼仪还有祭山川、祭土神、谷神、社稷等。
③宗庙之祭。宗庙制度是祖先崇拜的产物。人们在阳间为亡灵建立的寄居所即宗庙。帝王的宗庙制是天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。庶人不准设庙。宗庙的位置，天子、诸侯设于门中左侧，大夫则庙左而右寝。庶民则是寝室中灶堂旁设祖宗神位。祭祀时还要卜筮选尸。尸一般由孙辈小儿充当。庙中的神主是木制的长方体，祭祀时才摆放，祭品不能直呼其名。祭祀时行九拜礼:“稽首”、“顿首”、“空首”、“振动”、“吉拜”、“凶拜”、“奇拜”、“褒拜”、“肃拜”。宗庙祭祀还有对先代帝王的祭祀，据《礼记·曲礼》记述，凡于民有功的先帝如帝喾、尧、舜、禹、黄帝、文王、武王等都要祭祀。自汉代起始修陵园立祠祭祀先代帝王。明太祖则始创在京都总立历代帝王庙。嘉靖时在北京阜成门内建立历代帝王庙，祭祀先王三十六帝。
④对先师先圣的祭祀。汉魏以后，以周公为先圣，孔子为先师;唐代尊孔子为先圣，颜回为先师。唐宋以后一直沿用“释奠”礼(设荐俎馔酌而祭，有音乐没有尸)，作为学礼，也作为祭孔礼。南北朝时，每年春秋两次行释奠礼，各地郡学也设孔、颜之庙。明代称孔子为“至圣先师”。清代，盛京(辽宁沈阳)设有孔庙，定都北京后，以京师国
子监为太学，立文庙，孔子称“大成至圣文宣先师”。曲阜的庙制、祭器、乐器及礼仪以北京太学为准式。乡饮酒礼是祭祀先师先圣的产物。
⑤相见礼。下级向上级拜见时要行拜见礼，官员之间行揖拜礼，公、侯、驸马相见行两拜礼，下级居西先行拜礼，上级居东答拜。平民相见，依长幼行礼，幼者施礼。外别行四拜礼，近别行揖礼。
⑥军礼。包括征伐、征税、狩猎、营建等。
现代礼仪与古代礼仪的差异篇8
【关键词】个人修养；六艺
从《论语》中我们可以看到，孔子确乎是一个谨守礼制的谦谦君子。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）这可以说是孔子行为的准则，它贯穿在孔子立身处世待人等一切行事之中。“不学礼，无以立。”（《季氏》）“不知礼，无以立也。”（《尧日》）从以上孔子之言论可知，在孔子看来，“礼”是一切之根本，是人之“成人”的标志，更是人之成为君子的必由之路。“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”（《八佾》）“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）作为君子，其一切行事，皆依礼行之，即使有“所争”，其“所争”也是依礼而行。孔子不仅从言语上论说君子与“礼”之关系，他更是身体立行地去做。从衣着饮食这些日常起居，他都严格遵循当时的礼仪的要求。
中国古代著名的政治家、思想家管仲提出了“礼仪廉耻，国之四维”的治国理念，把“礼”放在道德规范之首，表明“礼”已由原来的一种习俗和仪式逐步规范为一种道德教化和道德理念，升华为治国的四大要素之首。中国人向来把“礼”放在重要的位置上，以礼仪之邦表明我们是文明的，不讲礼仪是不文明的。从最基本的人们日常的视听言行要求；“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，使人们的视、听、言、行都符合“礼”的规定。我们会发现，只要我们能做到这一点，日常的生活中都会少了很多的口角之争，甚至是更大的矛盾冲突。
然而礼的内容甚是博大精深，要传承，还得从先前说起，孔子处于的时代，西周的礼仪制度被打破，“吉、凶、军、宾、嘉”五礼均已起了巨大的变化，孔子的思想深深烙下了时代印记。当时孔子以一种历史使命感和文化担当者的情怀，而忧心忡忡地说：“呜呼哀哉！我观周道幽、厉伤之。”（《礼记・礼运》）他认为，礼的意义太重大了，说：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”（《礼记・哀公问》）孔子以复周礼为己任，提出仁的命题，并以仁释礼，又使周礼有所发展。仁的字源是二人，指人与人的组合，孔子赋以道德属性，发展成人与人的伦理关系，“人而不仁如礼何？”（《论语・八佾》）他把不仁视为礼崩乐坏的主要原因，提出“仁者爱人”的观点。用爱亲人之心推及他人就是仁，这就以血缘关系为纽带而不拘守血缘的限制，从而突破了以血缘为基础的周礼，把礼推到社会的下层。礼，经过孔子等人补充发展，内化为修己之道，外化为治人之政，于强制于教化，使国家法权与道德修养融为一体。礼制首先是从生活方式着手，不琐细地区分君臣、官民、士庶日用消费的差异。处处、事事要做到贵贱有等，长幼有差，贫富相称。生活方式也是一种文化模式，对民族性格的养成有重要的影响，中国人长期生活在封建社会，民族性格的特征与生活方式息息相关。“王臣公、公臣大夫、大夫臣士……一层驭一层，层层相隶属。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是‘五常’关系，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲是“五常”中的纲纪。三纲五常的内核是君臣父子，是最基本的垂直隶属关系。此种关系以家庭为中心，家庭不仅以嫡长子为家长，从父家长制出发移孝作忠，事君如事父，延伸为君臣关系。作为人不是父即是子，不是君即是臣，不是夫即是妇，不是兄即是弟。在家事父，竭其力尽孝；在外事君，致其身尽忠。”正如周何在《古礼今谈》中所说的那样：“群体社会里大概都会产生一些必须的生活规则，共同认定，大家遵守，于是道德人心得以维系，社会秩序由此建立。
由于民族发展的基础不同，所孕育形成的生活规则也各自有差异。西方文化在这方面的成就是宗教和法律，而我国则是强调是非、区别差等的礼。”“五常”的时代已离我们远去，但是这种以家庭为中心的关系在今天仍然是必要的，在今天，家长制显然已经发生变化，一般的家庭都只有一个小孩，更多的家庭现在时以小孩为中心。在现在的情况下礼对于我们个人来说是更重要的，内化为修己之道。我们个人需要有“礼”的意识，需要对现在社会存在的问题保持敏感，更需要克制规范好自己，不做违背道德的事。
“礼”是从文化传统中长期演化形成的规范性道德准则，儒家通过礼的行为和秩序规范，培养人自身和对社会道德伦理的自律性，让遵从礼仪成为每个人的自觉意识。虽然在今天，孔子的某些礼仪示范已经不具有普遍价值，但其精华思想也不少，需要我们传承下去，提高人们自我修养的同时，培养高度的社会责任意识和道德理念，不让类似“小悦悦”事件的悲剧重演，让社会更加和谐。
参考文献：
现代礼仪与古代礼仪的差异篇9
一、问名：现今男女绝大部份都在自由恋爱的催促下，男女双方家长只有配合的角色，有所谓：「少年好就好，老的没意见；而媒人也只是找个象征双方家长能接受的人，或德高望众或地方仕绅贤达充当「便媒人至女家拜访，商议订婚细节，或看女方有何条件，并表达男方意愿，若满意，则男方请人择订婚、结婚吉课送至女家「复日，若日期上无意见，就此订下订婚与结婚的日期。
二、纳采：现已归类为「订婚，包含所谓的「过定，、「大定、「小聘、，全国公务员共同天地「大聘、「完聘…等礼仪在内，因此订婚是在整个婚嫁礼仪算是相当重要的一礼，其礼数亦依各地习俗或环境之差异而有所不同，是迈向结婚的前奏曲，只是双方道德上已由订婚而约束，但在法律上还是不具任何强制作用；而其中的聘金之礼又分大聘、小聘两种；一般女方只收小聘，不收大聘；亦有地区不收聘金，唯南部地区则大部份大小聘皆收；小聘在北部地区称「做衫钱，是给新娘添置衣装之用，南部地区称「乳母钱,，意思给女方母亲报答其养育之恩；尚有盛(长方形木盒)着扛担送至女家的六件礼与十二件礼，而在订婚仪式完成后的酒宴，男方须备「酒席礼，即压桌用，礼金多寡一般依酒筳之花费而定；最后男方起程回家时不可互道再见。
三、请期：乃是男女双方订婚之后，请媒人将礼仪全帖送往女家，并付上红包一个，请女方家长再请择日师覆课，以表尊重，在双方同意之下订定确切的结婚日期；但现代人皆巳简化为于问名后，售方家长共识下已将订婚至结婚的日课一次排定，于订婚再请媒人行「请期之仪，俗称为「送日头。
四、亲迎：今结婚，此乃依择日师选定之最佳时辰行出闺迎娶与进房之仪，据克择之理，嫁娶神煞有二百八十六条，选择清吉日辰，趋吉避凶之例是为择日师所务需精研，并依职业良知、存心积德，以尽日家之责。
现代礼仪与古代礼仪的差异篇10
关键词：张氏归义军;敦煌;国忌行香
中图分类号：K870.6文献标识码：a文章编号：1000-4106（2015）06-0088-08
apreliminaryStudyontheDifferencesintemple
prayerServicepracticeSystemsonanationalmemorialDaybetweenDunhuangandotherprefecturesduring
theGui-yi-junperiodofZhangFamilyControl
nieShunxin
（ResearchinstituteofnorthwestHistoricalenvironmental，economic，andSocialDevelopment，
ShaanxinormalUniversity，Xi’an，Shaanxi710062）
abstract：prayerserviceshadbeenheldmanytimesonnationalmemorialdaysatDunhuangundertheruleofZhangYichaoandhisnephewZhangHuaishen.theseservicesweredifferentfromthoseheldinotherCentralplainsprefecturesduringthelatertangperiodinthreewaysoutlinedbelow.First，thenumberofnationalmemorialdayscelebratedwasgreateratDunhuag：prayerserviceswerestillheldatDunhuangondayscommemoratingemperorRuizong，emperorSuzong，andemperorDezong-threememorialdaysalreadyabolishedinotherprefecturesaroundtheCentralplains.Second，prayerservicesatDunhuangwereheldindifferentplaces：atDunhuang，sucheventsweremainlyheldattheKaiyuantempleorsevenothervarioustemples，whereascommemorativeeventsinotherprefectureswereheldexclusivelyatthelocalKaiyuantemple.third，thepeoplewhoparticipatedinprayerservicesweredifferent：commonpeoplewereallowedtoparticipateintheservicesheldatDunhuangbutnotinotherprefectures.theprimaryreasonforthesedifferenceswasthatsuchmemorialdaycommemorationswerenotapprovedbythetanggovernmentforpracticeatDunhuang，meaningthattheseservicesbeyondtheCentralplainsregionwerejustimitationsofthoseofthetangempire.aspecialtemplesystematShazhouandtheactivityofZhangYichaoandhisnephew，whohopedtogarnersupportfromlocalpeopleandreinforcetheircontroloftheregion，alsocontributedtothedifferencesbetweenceremonialpracticesatDunhuangandotherareas.
Keywords：Gui-yi-junperiodruledbyFamilyZhang;Dunhuang;holdingaprayerserviceatatempleonanationalmemorialday
（translatedbywanGpingxian）
一先行研究回顾
国忌行香制度作为唐代国家礼制与佛道两教相互结合的一项特殊礼仪制度，一直备受学界的关注。1937年，日本学者大谷光照先生出版《唐代の佛教仪礼》一书[1]，应是现代学术规范下研究唐代国忌行香制度的最早成果。书中专辟一节，从佛教仪礼的视角讨论唐代的国忌法会（即国忌日设斋行香），通过对传世文献中相关史料的梳理和分析，理出唐代国忌行香发展的一个较为清晰的脉络。唯受当时条件所限，作者并未引用原件藏于欧洲、尚未拍摄微缩胶片的敦煌文书。1938年，那波利贞先生在其向京都大学提交的博士论文中再次论及这一制度。他首次引用敦煌文书《国忌行香文》中的相关记载，将唐代国忌行香制度的起源推断为开元四年至开元末年之间的某一年，并将此制度作为论证开元天宝时期唐代政治社会转型以及玄宗君主集权加强的一个表现。与大谷先生的研究视角不同，那波先生将国忌行香置于唐代社会文化史的脉络中展开讨论。此后的数十年中，日本学者并未对这一制度予以足够重视和研究。直到近年，再次引起较多关注。如高桥佳典通过唐代的国忌法会来考察唐代佛教政策的变化[2];古濑奈津子对唐代中日两国的国忌行香礼仪差异的比较研究，并以两国之间政治结构的不同来解释这一差异[3];中村裕一则在年中行事（岁时民俗）的视角中探讨唐代的国忌行香礼仪[4]。
中国学者对这一制度的研究开展稍晚，且主要集中于对敦煌文献中相关记载的考察。这是因为，敦煌文书中保存的《天宝令式表》“祠部新式”，《大唐新定吉凶书仪》《国忌行香文》等写本文献，为研究该制度提供了传世文献中无法想象的丰富资料。如陈祚龙先生[5]、刘俊文先生[6]分别对《天宝令式表》“祠部新式”所见天宝时期的国忌行香制度的讨论;赵和平先生[7-8]、吴丽娱先生[9]分别对《大唐新定吉凶书仪》“祠部新式第四”所见中唐国忌行香制度的讨论等。2005年，冯培红先生首次对目前所见多种晚唐敦煌“国忌行香文”的年代、内容及其所反映的张氏归义军时期与唐中央关系进行了综合研究[10]。2009年，霍存福先生对《唐六典》所载开元式文、《天宝令式表》“祠部新式”、《大唐新定吉凶书仪》“祠部新式第四”等文献中的国忌行香式文进行了全面梳理，并对唐代国忌行香的沿革进行研究，首次论证了唐代国忌日数变化与宗庙迁y之间的关系[11]。2013年，吴丽娱先生在“国家礼制渗入书仪”的视角中，对《大唐新定吉凶书仪》之“祠部新式第四”进行分析，指出“国忌行香依据国家现行宗庙制度，体现最高权威，须官员百姓遵守执行”[12]。
上述研究成果不仅数量丰富，而且内容均已十分精深。近年来，笔者持续关注唐代国忌行香制度问题，在研读相关史料和上述前人成果时注意到，晚唐敦煌的国忌行香与内地普通诸州府在几个基本层面均不相同，这引发笔者进行思考和研究。本文即以上述前人研究成果，尤其是冯培红、霍存福、吴丽娱三位先生的相关成果为基础，尝试对张氏归义军时期敦煌的国忌行香制度与内地普通诸州府的差异进行比较，并对造成这些差异的原因略作探讨，希望将问题的讨论引向深入。
二敦煌国忌行香资格的由来
诚如冯培红先生所论，《唐六典》规定的开元时期有资格举行国忌行香礼仪的地方诸州府为同、华等81州，沙州并不包括在内[13]。贞元五年（789），应婺州刺史齐映之奏请[14]，德宗诏“天下诸上州，并宜国忌日准式行香”，即赐予天下未行香的诸上州以国忌行香资格[15]。沙州亦无法获得这一资格，首先是因为沙州的户数达不到唐代上州（四万户以上）的标准[13]72-73，更重要的是，当时沙州已被吐蕃占领，即使领民户数达到上州要求，也无由执行此诏，获得国忌行香资格。
冯培红先生通过考证，认为：“敦煌藏经洞出土的这些数量不少的“国忌行香文”，均在晚唐张氏归义军时期，这说明至迟到晚唐敦煌地区已经在唐朝先圣帝、后的国忌日举行设斋行香的纪念活动了。”至于并非上州的沙州何以能够举行国忌行香礼仪，冯先生认为原因有两点：“一是可能与沙州成为归义军节度使治所有关，提升了沙州的地位。虽然沙州在两《唐书・地理志》被记载为下州，但那只是反映唐朝前期的沙州地位，从中唐大历年间河西节度使治所徙至沙州起，到晚唐大中时代设归义军节度使，沙州的地位应有所提升。可能不再以下州视之，由此具备了国忌日举办行香活动的资格。二是归义军统治者奉唐正朔，极力讨好唐中央，积极利用国忌行香活动来表明与唐朝的友好关系。”[10]302-303随后，冯先生通过将多种敦煌“国忌行香文”分别与张议潮、张淮深时期归义军与唐中央的关系进行系统梳理和研究，确认了第二种可能性。
笔者完全赞同冯先生的这一分析思路和结论，并注意到，被冯先生定名为《唐龙纪元年（889）唐朝十帝及顺圣皇后忌日并所在寺院僧人名》的p.2854v第2部分，其中所载当年敦煌国忌行香活动的诸项内容，与内地诸州府相比，均不相同（详见下文），似可作为冯先生上述结论的内证。
设若沙州因地位上升获得国忌行香资格，则唐中央在敕许沙州国忌日设斋行香时无疑会颁赐相应制度。龙纪元年沙州的国忌行香活动与内地诸州府相较，全不相同，可证明敦煌的国忌行香乃是张议潮归唐后自行模仿的。此前，笔者曾推测，沙州国忌行香资格的由来存在另一种可能性，即唐中央为嘉奖张议潮的归唐忠心而特许。现在看来，同样于理不通。若是唐廷特许，则各项制度尤其是国忌日数，应与内地诸州府保持一致，然而差别却如此悬殊，唯一合理的解释只能是张议潮自行模仿。以下分别对晚唐沙州国忌行香制度与内地的诸项差异略作梳理，并分析其原因。
三国忌日数不同
p.2854v《唐龙纪元年唐朝十帝及顺圣皇后忌日并所在寺院僧人名》中，共包括十位唐代先朝皇帝及顺圣皇后的忌日，这十位皇帝分别是：顺宗、穆宗、德宗、宪宗、僖宗、肃宗、睿宗、懿宗、宣宗和敬宗，冯先生已考证出其中的“顺圣皇后”可能是高祖太穆顺圣皇后窦氏。他还指出：“显然，文书并非按皇帝的在位时间先后进行排列，而是按照他们的忌日时序。奇怪的是，唐朝共有二十位皇帝，在张淮深祭祀的唐帝序列之中，除去当时在位的昭宗和后来的哀宗之外，不知为何只列了以上十位皇帝，而无高祖、太宗、高宗、中宗、玄宗、代宗、文宗、武宗等八帝？更遑论唐朝建立以前的几代追赠皇帝！”[10]292-295
唐朝建立以前的几代追赠皇帝之忌日是否设斋行香的问题，极为复杂，篇幅所限，笔者拟另文考察。本节只考察高祖、太宗以下八帝及其皇后何以未被列入国忌日名单的原因，以及同时期内地诸州府的国忌行香日数问题。
唐代开元、天宝时期的国忌日数及其相关礼仪，分别载于《唐六典》卷四《尚书礼部》“祠部郎中员外郎”条和敦煌文书《天宝令式表》“祠部新式”中，均记载详细，无需赘言。此处就中唐以后不同时期的国忌日数的变化略作申说，并与晚唐敦煌稍作比较。
大历十四年（779），唐代宗去世，礼仪使颜真卿奏请将唐室始封君太祖景皇帝、高祖神尧皇帝与太宗文皇帝立为不迁之主，“请依三昭三穆之义，永为通典”[16]。颜真卿此议获准实行，实际上是建立了三昭三穆的六亲庙制[17]。此后，宗庙中的神主依次进行迁y。《册府元龟》卷591记载，高宗、中宗神主于元和元（806）年祧迁，高宗、中宗及其皇后的忌日行香随之也被废止：
蒋武为司勋员外郎，顺宗山陵将毕，议迁庙之礼……翌日，兵部侍郎李巽等集议，并与武同。由是，竟迁中宗神主。于是，礼仪使奏：“高宗皇帝十二月四日忌，则天皇后十二月二十六日忌，中宗皇帝六月二日忌，和思皇后四月七日忌。谨按《礼记》云：‘舍故而讳新’，此谓已迁之庙则不讳也。今顺宗神主升y礼毕，高宗、中宗神主上迁，则忌日并不合行香，仍依礼不讳。”制可。[15]
据“竟迁中宗神主”一句，可知德宗去世、神主y庙时，高宗及则天皇后神主已被迁出太庙。此次顺宗山陵将毕，只迁了中宗及和思皇后神主。由于德宗去世后一年之内，顺宗又升鼎湖，顺宗时期自然来不及废止高宗及则天皇后的国忌日，只能等到元和元年宪宗即位后一起处理。因此，元和元年礼仪使依据《礼记》中“舍故而讳新”，即“已迁之庙则不讳”的原则，奏请将神主已经上迁的高宗和中宗及其皇后的忌日行香废止，并获准实行。表明内地在元和元年已经废止高宗、中宗及其皇后的国忌日行香礼仪。宪宗元和年间的国忌日应包括高祖、太宗、睿宗、玄宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗八帝及其皇后。先朝帝后神主从宗庙中迁出，其国忌日随之废止的做法，也就成为此后的惯例。
《唐会要》卷23《忌日》部记载：
大和七年三月敕：“准令，国忌日惟禁饮酒举乐。至于科罚人，吏部无明文，但缘其日，不合务，官曹即不得决断刑狱;大小笞责，在礼律固无所妨。起今后纵有此类，台府更不要举奏。”均王傅王堪男损，国忌日于私第决责从人，为御史台所奏，遂下此敕。十五年五月，太常礼院奏：“睿宗神主祧迁，其六月二十日忌，并昭成皇后十二月二日忌，准礼合废。”从之。[18]
《唐会要》将此条系于文宗大和七年（834）之后显为误系，此十五年五月当为元和十五年（820）五月。元和十五年正月，宪宗被宦官谋杀，宪宗第三子李恒（穆宗）即位。五月，议定谥号为圣神章武孝皇帝，庙号为宪宗[16]471-472。与元和元年顺宗神主y庙，需要祧迁中宗神主并废止其忌日行香礼仪相类，此次宪宗神主y庙，自应按照顺序，祧迁六亲庙中与宪宗关系最为疏远的睿宗神主，睿宗及其昭成皇后的忌日行香因之被废止。因此，穆宗时期的国忌日应包括：高祖、太宗、玄宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗、宪宗等八帝及其皇后忌日。
《大唐新定吉凶书仪》“祠部新式第四”详列高祖、太宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗、宪宗七帝及其皇后，以及穆宗共八帝七后的国忌日及相关废务、行香等礼仪制度。霍存福[11]335-337、吴丽娱[12]128两位先生已分别指出，此“祠部新式第四”反映的是敬宗时期的宗庙制度，因此这八帝七后的忌日也是敬宗朝的法定国忌日。这表明，与大历十四年（779）确立的太庙制度相应，至敬宗时期此制仍然维持不变。
文宗大和八年（834），曾增加高祖、太宗及其皇后以及敬宗忌日的设斋人数[15]309，表明文宗时期高祖、太宗作为不迁之祖仍在忌日行香之列;而敬宗忌日也是当时的国忌日，显然是敬宗神主y庙的结果。按照上述神主祧迁顺序，则文宗时随着敬宗神主y庙，肃宗的神主已经上迁，肃宗及其皇后的忌日在文宗时应已废止。因此文宗时期的国忌行香日数应包括：高祖、太宗、代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗及其皇后的忌日。
这一宗庙制度在武宗去世后发生变化。会昌六年（846）三月，武宗去世，宣宗即位。由于敬宗、文宗、武宗三帝均为穆宗之子，在武宗神主y庙之际，此三帝在太庙中昭穆顺序如何排列成了问题。经过讨论，最终形成了太祖、高祖与太宗三不迁之主，与代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗（文宗、武宗昭穆同位）九代十一室的太庙制度，直至唐末[17]131-132。因此，晚唐昭宗时期的国忌行香日数应置于九代十一室的太庙制度中来理解和考察。据《唐会要》卷16《庙议下》记载：
天v二年（905）二月二十七日，左仆射裴等二百六十七人奏：“窃以昭宗皇帝山陵虞祭毕，y太庙，合定祧迁，下尚书省集议闻奏者。伏以庙朝大礼，宜循故实。今据太常博士李侗、柳庄议状，证引不同，只请准近朝例，祧顺宗一室，入y昭宗神主。”从之。[18]402
据此可知，哀宗朝太庙中除三不迁之主外，供奉宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗（敬、文、武三帝昭穆同位）、宣宗（与穆宗昭穆同位）、懿宗、僖宗、昭宗诸帝及其皇后神主。同时亦可说明，昭宗朝，顺宗神主尚在太庙六亲庙中，且是六亲庙中的最远祖，故而才会祧迁顺宗，以便昭宗神主升y。昭宗朝太庙中六亲庙中应供奉顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗六世九位皇帝及其皇后的神主。穆宗与宣宗昭穆同位，敬宗、文宗、武宗三帝昭穆同位，实际上只有六世。与此相应，昭宗时期需要举行国忌行香礼仪的法定国忌日，应包括高祖、太宗及其皇后，以及上述顺宗至僖宗六代九位皇帝及其皇后的忌日。
对照p.2854v《唐龙纪元年（889）唐朝十帝及顺圣皇后忌日并所在寺院僧人名》中所列帝后忌日，可知两者之间的差异实在不可以道里计。冯先生的研究表明，张议潮曾为睿宗忌日行香，张淮深则为顺宗、穆宗、德宗、宪宗、僖宗、肃宗、睿宗、懿宗、宣宗、敬宗、诸帝后忌日设斋行香，并考证出其中的“顺圣皇后”可能是高祖太穆顺圣皇后窦氏。而在中原内地，睿宗及其昭成皇后的国忌日行香礼仪已于元和十五年（820）废止。昭宗龙纪元年时，不只睿宗忌日，而且肃宗忌日行香亦应于敬宗下葬、神主y庙后废止，德宗忌日亦应于僖宗神主y庙后废止。昭宗龙纪元年敦煌的国忌日数不仅包括内地已经废止的睿宗、肃宗、德宗忌日，相反，理应举行国忌行香的文宗、武宗忌日却不在其中。
四国忌行香礼仪举行地点的差异
p.2854v《唐龙纪元年（889）唐朝十帝及顺圣皇后忌日并所在寺院僧人名》的最后一部分，是这样一段记载：
顺宗忌正月七日龙法海穆宗忌日正月廿二日乾录德宗忌正月廿三日云法宪宗忌正月廿七日恩法僖宗忌三月六日开录肃宗忌四月十八日净土法顺圣皇后忌五月十一日三界法睿宗忌六月廿日图法懿宗忌七月六日开录宣宗忌八月十日开法敬宗忌十一（二？）月八日开录
冯培红先生的解读是：“在每位皇帝、顺圣皇后的忌日之后，是举行国忌行香活动的所在寺院及负责僧人，皆用简称。敦煌寺院一般用一字或二字简写，如龙指龙兴寺，乾指乾元寺，云指大云寺，恩指报恩寺，开指开元寺，净土指净土寺，其中开元寺凡出现四次，而其他寺院皆出现一次，说明开元寺承担国忌行香活动较多。”[10]295这表明，龙纪元年（889）在开元寺举行僖宗、懿宗、宣宗、敬宗四帝国忌日设斋行香礼仪的同时，龙兴寺、乾元寺、大云寺、报恩寺、净土寺、三界寺、灵图寺等各分别负责一位皇帝或皇后的国忌行香礼仪。
冯先生认为，正月七日主持唐顺宗国忌行香活动的龙兴寺僧法海，与p.2854v《唐龙纪元年（889）正月十二日归义军节度使张淮深为先圣恭僖皇后忌辰行香文》中的僧法海，应是同一个人：“他在操办了唐顺宗国忌活动之后，五天后又继续主持唐穆宗恭僖皇后王氏的国忌活动，地点应该也是在龙兴寺。”[10]295
对于第一个判断，即两个僧法海应为一人，笔者认为成立的可能性较大。至于僧法海负责的穆宗恭僖皇后王氏的国忌设斋行香活动是否也在龙兴寺举行，似可斟酌。据《唐龙纪元年（889）唐朝十帝及顺圣皇后忌日并所在寺院僧人名》引文，僧录分别负责穆宗正月廿二日忌在乾元寺、僖宗三月六日忌在开元寺、懿宗七月六日忌在开元寺、敬宗十二月八日忌在开元寺的设斋行香活动;僧法则分别负责德宗正月廿三日忌于大云寺、宪宗正月廿七日忌于报恩寺、肃宗四月十八日忌于净土寺、顺圣皇后五月十一日忌于三界寺、睿宗六月廿日忌于灵图寺、宣宗八月十日忌于开元寺的国忌行香活动。据此可知，僧法海所负责的穆宗恭僖皇后王氏国忌行香活动的举行地点也很可能是其他寺院，未必就在龙兴寺。至少，这种可能性无法排除。
内地诸州府同时期的国忌行香举行地点虽无直接材料说明，然据《唐会要》所载，开元二十七年（739）之后，地方诸州府的国忌行香礼仪由此前的龙兴寺、观改由开元二十六年新设立的开元观、寺负责[18]1030。此后应无变化。
圆仁《入唐求法巡礼行记》所记扬州、登州等地的国忌行香地点，均在当州开元寺（观），可以为证。开成四年（839）十二月，圆仁在扬州记载：“（十二月）八日，国忌之日。从舍五十贯钱于此开元寺设斋，供五百僧。”[19]据此，扬州的国忌日在开元寺举行无疑。开成五年三月，圆仁一行在登州，他记载云：“三月四日，国忌。使君、判官、录事，县司等既肟元寺行香。”[20]可知，登州的国忌日行香地点仍为开元寺。三月四日为顺宗庄宪皇后忌日，此前日本学者小野胜年[19]258、古濑奈津子[4]28均认为此日国忌可能是为当年正月四日去世的文宗皇帝行香追福，此说显然有误。据S.6537v《大唐新定吉凶书仪》“祠部新式第四”及《旧唐书・后妃传》，可以确证三月四日为顺宗庄宪皇后忌日无疑。
《唐六典》《入唐求法巡礼行记》的相关记载表明，从玄宗开元二十七年（739）开始，直至文宗开成年间（836―840），内地诸州府的国忌日设斋行香礼仪均在当州开元寺（观）举行。晚唐沙州的国忌行香礼仪则是以开元寺为主，其他七所寺院轮流举行。
五士庶百姓是否参与行香仪式
p.3545v《诸色篇第七・国忌睿宗大圣皇帝忌六月廿日》中记载：
是时也，毒暑流金，拂宴林而自满箫（萧）瑟;赫曦飞大，扣禅河而一变天时。合郡顺心，来赴莲华之会;郡官启手，共过鹦鹉之林。僧尼郁郁，口宣不二金言;士庶诜诜，共受无为之道。
冯先生据此认为，这是“记述了在六月廿日这天举行国忌的情况，如大设筵案、持香行道，有归义军节度使、州郡官员、僧尼大众、士庶百姓等人参加。”他还考证出，p.3545v中的“河西节度使某公”应是归义军首任节度使张议潮，“当今皇帝”则是大中年间（847―859）在位的唐宣宗[10]292。
这段记载中的“郡官启手”（即行香）及“僧尼郁郁”（即设斋），均是内地诸州府国忌行香制度的规定内容。只有“士庶诜诜”一项，即允许士庶百姓参与其中，是晚唐沙州国忌行香活动的特色。
《唐六典》明确规定了开元时期的国忌行香制度，无论是长安、洛阳两京，还是同华等81州，国忌行香的参与者均只限于官员（京官或地方州县官）以及僧、尼、道士、女冠等[13]127，并无普通百姓参与其中。中晚唐时期应延续此制。
关于同时期即宣宗大中年间（847―859）内地诸州府的国忌行香情况，目前尚缺少直接材料为证。不过，圆仁《入唐求法巡礼行记》中的相关记载，可以提供与此时段最为接近的详细记载。开成四年（839）十二月八日，圆仁在扬州记载云：
八日，国忌之日。从舍五十贯钱于此开元寺设斋，供五百僧。早朝，（诸）寺众僧集此当寺，列坐东北西厢里。辰时，相公及将军入寺，来从大门。相公、将军双立，徐入来步。阵兵前后左右咸卫。州府诸司，皆随其后。（以下具体仪式从略）[19]
小野胜年先生研究指出，相公即时任淮南节度使李德裕，将军系监军之讹，当即监军杨钦义。节度使和监军之外，除了“诸寺众僧”，就只有“州府诸司”，符合《唐六典》关于国忌行香参与人员只限于地方官员和僧人（或尼、道士、女道士）的规定。圆仁特别强调“阵兵前后左右咸卫”，可知至少在扬州开元寺的敬宗忌日行香过程中，普通百姓是无权参与的。圆仁随后详细记录了这场国忌行香仪式的全过程，通篇亦未见一个普通百姓参与其中。
开成五年三月，圆仁一行在登州，“三月四日，国忌。使君、判官、录事，县司等既肟元寺行香。”[20]257三月四日为顺宗庄宪皇后忌日，使君、县司等州县官员进入当州开元寺行香。既在开元寺行香，无疑需有当寺及当州僧众参与。然而，与扬州所见一致，圆仁仍然没有提及登州士庶百姓参与行香的场面。
可知，从《唐六典》规定的开元时期，到圆仁所记文宗开成年间，内地诸州府的国忌行香礼仪均无当州士庶百姓参与其中，而晚唐敦煌的情况则是“士庶诜诜”。
六结论与讨论
张氏归义军时期，即张议潮、张淮深叔侄统治时期，敦煌多次在先朝皇帝、皇后忌日举行设斋行香的追福活动。通过与内地相关制度的对比分析，可知张氏归义军时期敦煌国忌行香活动与内地诸州府的国忌行香制度之间至少存在着三项差别。
其一，国忌日数不同。内地诸州府的国忌日数均严格反映同时期的太庙制度，即国忌日数与太庙中供奉的神主数相对应。新去世皇帝之神主y庙，其忌日即成为新的国忌日;太庙中神主已祧迁之皇帝忌日行香则相应废止。睿宗神主应于元和十五年（820）祧迁，忌日废止，张议潮时期继续在睿宗忌日设斋行香;肃宗、德宗之忌日行香应分别于大和元年（827）[16]527、文德元年（888）[15]314因其神主迁出太庙而废止，张淮深时期亦继续在睿宗、肃宗、德宗三帝忌日行香;相反，理应包括在龙纪元年国忌日名单中的文宗、武宗忌日却未见行香。这表明张议潮、张淮深统治时期，敦煌对应设斋行香国忌日的选择相当随意。
其二，国忌行香地点不同。内地诸州府在开元二十七年之前在当州龙兴寺、观举行国忌行香礼仪，此后则改在开元观、寺举行，一直延续至唐末。对比之下，敦煌国忌行香活动的举行地点则相当分散。以龙纪元年为例，开元寺负责四位皇帝的国忌行香礼仪，即举行四次;其余龙兴寺、乾元寺、大云寺、报恩寺、净土寺、三界寺、灵图寺等七寺，各分别负责一位先朝皇帝或皇后的国忌行香礼仪，即各举行一次。敦煌与内地诸州府之间的差别非常明显。
其三，内地诸州府国忌行香礼仪的参加人员，在开元时期、中唐和晚唐均仅限于地方州县官员以及僧、尼（道士、女冠），士庶百姓无缘参与其中。晚唐敦煌的国忌行香活动则允许士庶百姓参加，出现了“士庶诜诜”的场面。
之所以存在如此巨大的差异，最主要的原因显然在于，晚唐敦煌国忌行香资格的获得方式与内地诸州府不同。内地诸州府的国忌行香资格，无论是开元时期的同、华等八十一州，还是贞元五年以后的天下诸上州，皆须经过朝廷敕许，否则无权自行举行。晚唐沙州的国忌行香活动并未得到皇帝敕许，而是张议潮主动模仿内地制度的，张淮深只是继承了这一不完善的制度。设若张议潮时期的国忌行香来自朝廷敕许，则在制度上须一遵朝廷规制，在国忌日数、国忌行香举行地点、是否允许士庶百姓参与等方面，均应与内地制度保持一致。晚唐沙州的国忌行香活动既出自张议潮的自行模仿，与内地统一制度存在差异也就不足为奇。尤其是国忌日数问题，是国忌行香制度中最根本的问题，晚唐沙州的国忌日数与同时期的内地诸州府不同，反映出张议潮对国忌日的选择存在较大的自主性和随意性。
晚唐沙州的国忌行香活动出自张议潮对内地制度的自行模仿，固然是造成敦煌与内地国忌行香制度存在上述差异的主要原因，具体到敦煌与内地国忌行香地点之不同，则可能与归义军时期敦煌特殊的寺院体系有关。内地诸州府的寺院体系均是以开元官寺为中心，当州开元寺的官寺地位与同时举行的国忌行香礼仪互为表里：举行国忌行香礼仪是体现开元寺官寺地位的方式之一，开元寺的官寺地位则是在其寺举行国忌行香礼仪的制度保证。沙州在陷蕃之前并不具备国忌行香资格，开元寺在沙州寺院体系中的官寺地位亦不明显，供奉有玄宗等身佛像，应是沙州开元寺与当州其他寺院的一项重要区别[21]。吐蕃占领沙州后，保留沙州的所有佛教寺院并有所发展，但陷蕃前开元寺在沙州寺院体系中的官寺地位已不复存在。张议潮克复河西后，沙州开元寺的官寺地位仍无法恢复，最终形成以龙兴寺居于中心地位[22]，即拥有实际的官寺地位，开元寺仅为名义上的官寺[23]，其他诸寺地位相对均等。按照这一逻辑，沙州的国忌行香举行地点应以龙兴寺为主。龙纪元年的实际情况则是，以沙州名义上的官寺开元寺为主，包括龙兴寺在内的其他七寺则轮流举行。以开元寺为主，似乎可作为张氏归义军时期努力模仿内地国忌行香制度的一个反映;龙兴寺与其他诸寺轮流举行国忌行香，则应是其余寺院地位较为均等的反映。
至于允许士庶百姓参与国忌行香活动，则应是张议潮有意为之，意在获得当地士庶支持，巩固其统治地位。国忌行香“主要体现对唐朝现行国家宗庙制度的顶礼”，本质上是皇家太庙祭祀的最高权威通过佛寺（道观）向民间的一种延伸。举行这一礼仪，就意味着忠于大唐，向唐中央表达忠心。允许士庶百姓参加，既可培养士庶百姓对唐朝的认同，亦可藉此宣扬张氏叔侄获得朝廷认可。尤其是第一项，对于克复之初的敦煌民众而言，无疑更为重要。
众所周知，张议潮克复河西之后，曾全面恢复唐朝制度，国忌行香活动也应是当时所恢复的唐制之一。上文的考察表明，至少就张议潮恢复的国忌行香制度而言，与内地诸州府的统一制度存在着较大差异。这主要是由于，国忌行香本非敦煌的固有制度，河西地区又经过吐蕃60余年的统治，克复之初的河西地区对于内地制度了解有限。晚唐敦煌国忌行香活动与内地诸州府统一制度之间的差异，是否也存在于张议潮所恢复的其他唐制之中，或许可以成为我们观察归义军时期各项制度的一个有益参照。
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