生物多样性对人类的意义篇1
【英文摘要】Recently，inthefieldofenvironmentallaw，theterm'biopersityconservation'，apopularhigh-frequencyword，wasmoreandmorewidelyusedinvarioustypesofcasesanddocuments.nevertheless，whenwegettothebottomofit，wecanfindthatitsreasonableness，thelegitimacyandthepurposearehardtogetafirmfootholdthere.thispaper，fromtheethicalaswellasthelogicalperspectives，arguesaboutthereasonableness，thelegitimacyandthepurposeoftheconservationofbiopersityconservation，andsuggeststheattitudeweshouldholdtotheconservationofbiopersityconservation.
【关键词】生物多样性；保护；伦理；价值
【英文关键词】biopersity;conservation;ethic;value
【正文】
一、生物多样性保护的现状
近来，在环境法领域，“生物多样性保护”成为热门高频语句，被越来越广泛地应用于各类案例中。“生物多样性保护”作为一个符合全人类整体长远利益，有利于整个生态系统良好稳定甚至能够拯救地球的理由被上升到一个无比崇高的地位，围绕着几部生物多样性相关的法律文件，各个利益体正进行着经久不息的抨击和辩解。
在国内，我国积极参与全球性生物多样性保护行动，早在1992年中国政府参加了在巴西召开的联合国环境与发展大会，并在《生物多样性公约》（以下简称为“《公约》”）上签字。继而，中国政府批准了这个《公约》，并开始履行承诺的义务。在国务院环境委员会下成立了国家履行《公约》工作组，协调我国的履约工作。中国分别于1994年和1997年完成了《中国生物多样性保护行动计划》和《中国生物多样性国情报告》，并正式。同时，加强物种保护和自然保护的法规建设，并陆续启动了天然林保护工程等有关生物多样性保护的工程。
在国际法领域，除了《生物多样性公约》以外，保护生物多样性领域中最具话题性的国际法文件当属《国际濒危物种公约》和《国际捕鲸管制公约》
不论是从我国的国家行动还是从以上国际法文件的主要内容来看，我们都能清楚的发现，对于生物多样性的保护，其目的性和正当性无人质疑，争点只在实施限度和价值取舍上。这种状态很大程度上反应了在生物多样性保护法领域的主流观念，它跳过了生物多样性保护法的目的性以及前提基础的思辨，只在认同其必要性以及重要性的既定前提下，对生物多样性保护法的进一步发展、完善和保障实施进行着重研究。
二、生物多样性保护与自然规则的背离
（一）生物多样性与生物多样性法律
生物多样性（biopersity）是指一定范围内多种多样活的有机体(动物、植物、微生物)有规律地结合所构成稳定的生态综合体。[1]这种多样性包括动物、植物、微生物的物种多样性，物种的遗传与变异的多样性及生态系统的多样性。[2]其中，物种的多样性是生物多样性的关键，它既体现了生物之间及环境之间的复杂关系，又体现了生物资源的丰富性。相对应的，在保护生物多样性的法律文件中，受关注较多的也倾向于保护物种多样性的法律文件。前文已经提及部分具有代表性的法律文件，然而在这些背后，生物多样性保护的自然伦理基础实则微妙而尴尬。
（二）达尔文的逆袭
不论是达尔文的进化论还是进化了的新达尔文主义，我们相信其都与生物多样性保护的自然伦理基础有着深厚而紧密的联系，尽管在生物学的领域内，进化论流派众多、分支丛生，然而达尔文的“物竞天择、适者生存”的原理毕竟是最经典和最接近真相的。
按照这个理论，各个物种、遗传性甚至生态系统受自然规则的支配，其诞生或者灭绝、繁盛亦或衰减也都是自然选择的结果，人类作为自然界中食物链的一环，对生态产生作用，导致物种、遗传基因以及生态系统的变化是非常自然的状态。从这个角度来说，人类保护生物多样性的行为在某种程度上就有些多此一举的意思了，极端一点甚至有可能妨碍新物种的产生和原有物种的进化。
（三）大熊猫：帮助它生存，还是强迫它生存？
不得不说，我国的国宝是一个应该遭到淘汰的物种。大熊猫好逸恶劳又异常挑食，在凶险恶劣的自然界中得以存续的几率是非常小的，它目前的状态也很能说明这一点。然而由于其珍稀性，我国政府在保护动物和保护生物多样性的理念下不仅将它保护圈养起来，还尊为国宝，生生将化石变为活的，不知道是谁的悲哀。人类为了满足一己私欲，不惜违背自然规律，而将“求死不能”的痛楚加诸众生，窃以为博爱，其实凉薄。如果实在不能免除同为生命的悲悯，那么也不要打着如此冠冕的旗号，不过是为了满足人类自己的同情心与良知而已。
三、生物多样性保护伦理基础的困境
生物多样性保护的伦理基础根植于自然中心主义与人类中心主义的交战。人类中心主义作为传统的主流的生态价值观念在现代越来越受到自然中心主义的冲击，而保护生物多样性的提法以及生物多样性法的制定，与自然中心主义者所标榜的“生物中心论”或者“生态中心主义”紧密相关。
（一）自然中心主义的虚伪
“生物中心论”这种观点的基本思路是:自然界是一个相互依赖的系统，人只是其中的一个成员，因此人并非天生比其他生物优越，所有有机个体都是生命的目的中心。“生态中心主义”利奥波德的大地伦理学最早反映了这种思想[3]，而当前环境伦理学界最为著名的几位学者也持这种观点，如纳斯的深层生态学，提出了自我实现和生态中心平等原则，并认为这两条原则是内在关联的。[4]人的自我实现依赖于自我认同对象范围的不断扩大，人与所有其他生物及实体作为与整体相关的部分，他们的内在价值是平等的。罗尔斯顿的自然价值也明确地提到自然存在是具有内在价值的，这是人对其负有客观义务的根据。[5]这些理论都认为人类中心主义思想是环境问题产生的根源，主张突破传统道德只强调人与人之间关系的界限，希望将伦理学的应用范围扩展到人与非人存在物(包括动物或所有生物或生态系统)之间的关系。
这种万物生而平等的思想推导出了保护生物多样性以及建立生物多样性法的正当性和必要性。然而，一头狮子要去保护羚羊实在是最不自然最不正常的状态。自然中心主义将人类置于一个超然的，守护者的地位，反复警示众生平等，人类不应杀戮生灵的结果，不过是在强调人类掌有生杀大权而已。我们怀疑，人类是否能把握真正的“自然中心主义”，毕竟我们只拥有“人类”的头脑，而不是“自然”的头脑，仅凭我们主观的意识和客观但是有限的经验去模拟自然，不知道到哪里才能更加接近真相。
真正的“自然中心主义”是很难推导出保护生物多样性这一结果的。如果将人类置于整个生态系统中而不是抽离出来，人类就应当参与其中的弱肉强食，优胜劣汰。
（二）人类中心主义的悖论
人类中心主义大多是被作为一种简单粗暴的思想而对立于生物多样性的保护。简而言之，在此种思想指导下，一切应当以人类的利益为出发点和归宿，因此生物濒危也好，灭绝也罢，人类可肆意而为之。
其核心观点包括：1.在人与自然的价值关系中，只有有意识的人才是主体，自然是客体。价值评价的尺度必须掌握和始终掌握在人的手中，任何时候说到“价值”都是指“对于人的意义”。2.在人与自然的伦理关系中，应当贯彻人是目的的思想，最早提出“人是目的”这一命题的是康德，这被认为是人类中心主义在理论上完成的标志。3.人类的一切活动都是为了满足自己的生存和发展的需要，如果不能达到这一目的的活动就是没有任何意义的，因此一切应当以人类的利益为出发点和归宿。人类中心主义实际上就是把人类的生存和发展作为最高目标的思想，它要求人的一切活动都应该遵循这一价值目标。[6]
不得不说，这种人类中心主义不论是表现为无知无畏类似于万兽之王的心态抑或是经过深刻的哲学思辨得出的最后结论，在生物界中都是最自然最原始不过的，毕竟利己主义才符合求生本能。然而仅止于这个层面而推导出以上结论却嫌草率。
人有意识，会制造和使用工具，这是人区别于其它动物的本质，将人类中心主义简单等同于万兽之王的心理状态，无疑过分夸大了人类的兽性，而忽略了人性以及社会性。在这一点上，相比起自然中心主义的暗贬实褒，人类中心主义无疑是有些明扬实抑了。人们批判人类中心主义，认为在这种价值观的指导下，人类对自然界需索无度和肆意破坏终将导致生态恶化和物种灭绝。然而之后呢，人类自身又将何以为继？
在地球漫长的46亿年历史中，有多少生物是走的一条自取灭亡的道路，按照自然中心主义的宗旨，人类没有必要刻意回避这种结局，自绝也好，被绝也好，都是纯自然的。反观人类中心主义的态度，由于其承认人类的主观能动性，人能够思考、总结经验和作出一定程度的预判，在不盲目自大的基础上，试图在人类不得不被自然淘汰之前尽量延长存续时间，并在这段时间内维持尽量好的生存状态，因此在这种价值观的指导下，必然会更加深刻的认识到为了眼前利益而赶尽杀绝，导致最终人也无法生存，这其实是与人类利益相悖的。这个结论我们已经在很久以前就认识到了，现在仍拿着保护生物多样性来抨击人类中心主义，未免有些拎不清。
我们更可以深入的认识到，可持续发展观是对人类中心主义的一个相当好的诠释。虽然它冠冕堂皇地同时兼顾了对动植物、生态环境等的保护，然而剥离那些华丽的外衣，其最终落脚点仍是归结于人类的整体长远利益。从这一点上看来，生物多样性保护与人类中心主义是异常契合的。
四、生物多样性保护的目的与价值的回归
（一）生物多样性保护的终极目的
我们在谈及生物多样性保护时，目的和理由是非常需要拎清的，这直接关系到我们进行此项活动的思想境界高度、理直气壮程度，以及着手实施力度。通常我们最高尚的理由叫做拯救地球，涵盖了这世界上所有的山山水水，花花草草，动物，以及人类。这个理由，让所有人类不遗余力，让其它事业死得其所，然而我们的地球，我们要拯救的地球，会不会因此而冷笑？
地球存在了46亿年，从35亿年开始出现生命，到现在为止，经历了多次气候变化、温室效应、酸雨、以及5次大规模的物种灭绝。这些目前热的烫手的环境问题，在自然界，至少在非生命体面前，不值一提。并且，我们真的能够导致物种灭绝吗，彻底的，不可逆的？在这漫长的地球史中，崭新的时代总会出现，短暂的灭绝，不过是迎来更多的更高级的物种、更先进的基因，以及更复杂的生态环境。
人类的影响力真的有限，我们毫不怀疑，地球能够以任何形式存在下去：荒漠、海洋、没有臭氧层、充满各种污染物、物种单一。内在价值的说法我很难赞同，因为真正不能忍受这些的，不过是人类。
那么我们能否代表其它生命体——在这个时代，与我们共存的？
在自然界里，人类和其它生物，选择对立还是共存，只存在模式上的区别而已，是人类为其灌注了自身的价值观。
我们赞成共存、保护生物多样性，当然可以说是追求众生平等，尊重生命趋利避害以及求生的本能，然而这同时也承认了我们舍自然界优胜劣汰的法则，而取人类的感情以及良识需要。将我们的人道加诸于其它非人类的生命体上，真的具有如此绝对而伟大的正义性么？
我们唯一可以确定的是，保护生态多样性，我们只为了人类。因为意识到物种灭绝以及生态环境变化对人类生存的威胁，我们尽一切努力来保持目前生态系统的稳定以拖延这个生态系统的存在时间，从而保证人类这个物种长久而良好的生存状态。
（二）生物多样性的价值回归
揭掉保护生物多样性以及由此而生的生物多样性法的种种光环，问题往往会变得简单得多。保护生物多样性在某种程度上能代表人类整体的长远的利益，它非常重要，但是没那么圣洁。于是在处理其和其它利益或者价值之间的冲突时，它十分在理，然而却不再占据压倒性的胜利地位。因为归根结底，它也不过是一种具体的、狭隘的利益而已。
（三）生物多样性价值与其它价值的冲突与平衡
早在七八年前，野狼在斯堪的纳维亚半岛的种群数量就只余100来头，濒临灭绝状态。1979年的《波恩条约》已经将其纳入濒临灭绝的野生动物的目录，受到国际保护。一向重视环境立法和野生动物保护的挪威王国，是该条约的成员国。挪威的国内环境立法也非常注重人与自然关系的和谐，法律中有许多高度重视动物保护的法律条款。但是，挪威在濒危物种野狼保护管理问题上，陷入了两难的境地。经过多年的保护工作，挪威境内的斯堪的纳维亚野狼种群数量有所恢复。随着野狼的种群数量的增长和野狼活动的增加，野狼也同时破坏了挪威人宁静的生活方式以及挪威农民尤其是土著萨米人的农牧生产方式。这逐渐使野狼保护问题在挪威演变成为一个国内政治问题。挪威政府迫于国内政治压力连续采取的几次杀狼行动，却又遭到来自国际国内的环境保护组织和动物保护主义者的严厉批评、抗议甚至起诉，被指责违反了挪威自然保护局和瑞典环境保护局在1998年签订的《斯堪的那维亚野狼数量管理原则》和没有独立履行《波恩条约》规定的保障可行的种群数量原则的国际环境责任。挪威人以野狼在瑞典的分布数量为依据来制定自己的野狼保护管理政策的做法，已严重影响到挪威在野生动物保护管理方面的国际声誉。[7]
尽管挪威政府对野狼的猎杀行动导致了国内外环境保护团体和个人的一系列抗议和批评。然而这些都未能阻止捕杀行动。并且，不管怎样，根据挪威的野生动物保护法律、规章和政策，挪威政府许可对野狼的猎杀行动并不违法。而且，考虑到挪威的半驯养的麋鹿和“无地界牧羊”的农牧生产实践，这些猎杀行动也不能说是不合理的。从某种意义上说，政府的猎杀决定是平衡了农牧文化传统的损失（文化多样性的损失）和部分野狼的损失（生物多样性的损失）以后的结果，但是从平衡人类整体利益和部分利益的角度来讲，就有些说不过去了。因此，进一步平衡的结果导致了挪威的野狼管理随着地区的不同而发生变化。在某些地区，野狼将得到保护；在另一些地区，羊和驯鹿生产摆在优先地位。也就是说，政府人为地给野狼划定了一个活动范围，狼群离开这一范围就会遭到猎杀。政府认为，采取这种分区管理政策可以避免上述冲突。[8]
这个案例以及其解决方法是非常具有代表性的，我们可以发现，生物多样性与文化多样性的冲突，以及生物多样性与人类局部利益的冲突最常出现在相关案例中。例如《国际捕鲸管制公约》与日本捕鲸文化的对立，以及《国际濒危物种公约》与中国传统汉方中药的矛盾。不论怎样，没有哪一方利益具有被牺牲的应当性，好在我们采用了一个词汇“平衡”——尽管实际上大多数时候环保主义者都站在圣母的角度上呼唤其它利益的献祭。既然是平衡，那么事情就应该变得更有余地，作出让步的利益方应该得到弥补，而受益的另一方则应当有所付出，当然如果形式上的变通能够使这些让步和付出有所缩减，则符合利益最大化原则。
（四）生物多样性保护法实现目的与价值回归的路径
生物多样性保护与其它各种利益和价值冲突的最后，决定哪一方作出让步，哪一方进行弥补，可持续发展观始终是一个较为公正和全面的标准。如果在制定和执行生物多样性法的时候只坚守可持续发展的底线，而非借机捞过界甚至别有企图，以至于战线无限拉长而变得不那么纯粹了，那么我们的力量就会专注的多。我们相信，可持续发展观，它力求的中庸之道，要求各种利益的退让和妥协，正是我们这个谋求共生以及长存的生态系统的最佳映照。
人类中心主义与生态中心主义的博弈将继续，新的、更深入的、改良后的观念将层出不穷，然而不管最后是哪一方胜出，我们都要以一个清醒的头脑和不偏颇的态度来面对生物多样性保护。当我们在各种理论中徜徉，困惑于动物权利说、内在价值说抑或各种经过相互妥协后的理论所带来的影响时，不妨先摒除杂念、直击目标。我们所寻求的比我们所标榜的要简洁得多，全面协调可持续。我们相信，在这个目标的指引下，生物多样性保护会体现出更真实有力的价值。
【注释】
[1]许建徐键：“保护生物多样性的可持续发展”，《生物学杂志》，1998年第4期。
[2]张胸宽：“人类中心主义的重新定位”张胸宽，2002年中国法学会环境资源法学研究会年会论文集，武汉大学环境法研究所，2002。
[3]周训芳：“环境法实施中的文化多样性与生物多样性冲突问题”，2002年中国法学会环境资源法学研究会年会论文集，武汉大学环境法研究所，2002-10-28。
[4]李力：“关于生物多样性”，《世界环境》，2004年第3期。
[5]周岚：“论我国生物多样性保护法律体系的完善”，2004年中国法学会环境资源法学研究会年会论文集，武汉大学环境法研究所，2004。
[6]孙道进：“‘生态中心主义’的隐性逻辑及其批判——‘生态伦理学’如何可能”，《科学技术与辩证法》，2005-06。
[7]单桦：“从人类中心主义到生态中心主义的权利转变”，《理论前沿》，2006年第9期。
[8]韩和元：“致命的自负--从次贷到人类中心主义”，价值中国网，2008-02-02。
[9]舒玲：“人类中心主义与自然中心主义价值观的比较”，湖南师范大学公共管理学院哲学系，2008。
[10]李家寿：“生态文化的和谐发展路径探索”，《生态经济》，2008年第5期
[11]2009年中国生物多样性发展及保护研究报告.2009-03。
参考文献
[1]许建徐键：“保护生物多样性的可持续发展”，《生物学杂志》，1998年第期，第7页。
[2]李力：“关于生物多样性”，《世界环境》，2004年第3期，第32页。
[3]孙道进：“‘生态中心主义’的隐性逻辑及其批判——‘生态伦理学’如何可能”，《科学技术与辩证法》，2005年6月，第12页。
[4]单桦：“从人类中心主义到生态中心主义的权利转变”，《理论前沿》2006年第9期，第20页。
[5]孙道进：“‘生态中心主义’的隐性逻辑及其批判——‘生态伦理学’如何可能”，《科学技术与辩证法》，2005年6月，第13页。
[6]李家寿“生态文化的和谐发展路径探索”，《生态经济》2008年第5期，第155页。
生物多样性对人类的意义篇2
关键词：《自然辩证法》；“人”；生态伦理学；本体论
abstract:in?naturedialectics,?engesmadescientificanddialecticinterpretationofhumannaturefromthe?perspectiveofnatureandhistory.fromtheperspectiveofnature,humanisthe“existenceofprotein”,sharingthesamefeatureswithnon?humanbeings,andthatisthesuperficialmeaningof“human”.ethics,therefore,shouldgobeyondthe“focusedattention”tohumanbeingsand“expandthelimitofmoralcommunity”,involvingnatureinit.fromtheperspectiveofhistory,humanistheproductoflabor,andtheself?productionofhuman′sactivitiesofrecognizingandchangingtheworld.thatisthedeepermeaningof“human”.thefactthatlaborinvolvesobjectsdecidestheinterdependentrelationshipbetweenhumanandnature,whichmakeshumanviewnatureas“moral?client”inevitablyinlogic.inthisway,engesinterpretationofhumannaturegoesbeyondnotonlythe“natural?human”ofnon?anthropocentrism,butalsothe“rationalhuman”ofanthropocentrism,whichprovidesecological?ethicswithsufficient“ontologicalground”.
keywords:?naturedialectics;?human;ecologicalethics;ontology
生态伦理学作为一门学科是否成立，取决于人类是否应该给自然以伦理关怀；而人类是否应该给自然以伦理关怀，又取决于人在何种程度上成为人，取决于“人究竟是什么”这个古老的人学本体论问题。正如杨通进所说，就生态伦理问题而言，人究竟对哪些存在物负有义务的问题，与人对自己在宇宙中的“形象设定”和“存在认同”密不可分。换言之，生态伦理学离不开某种人学本体论。［1］
在《自然辩证法》中，恩格斯对“人”作了自然的和历史的考察：从自然维度看，人是蛋白体的存在方式，人的生成就是自然的自我生成，因此，人必须敬重自然之“母”，给自然以伦理关怀；另一方面，人是劳动的产物，人的生成就是对象化活动中的自我生成，因此，为了维持自身作为真正的“人”的存在，他也必须呵护作为劳动对象的自然，给自然以伦理关切。
一、从人是“蛋白体的存在方式”到道德走出对人的“固恋”
恩格斯认为，从生命的起源看，所有的生命本质上都是一样的，都是“蛋白体的存在方式”［2］284。人类也好，非人类也罢，都只是蛋白体在量上的不同组合，都可以还原为蛋白体。人体的结构同其他哺乳动物的结构也是基本一致的；在基本特征方面，这种一致性在一切脊椎动物身上也有同样的体现。“人们能从最低级的纤毛虫身上看到原始形态，看到简单的、独立生活的细胞，这种细胞又同最低级的植物、同包括人的卵子和在内的处于较高级的发展阶段的胚胎并没有什么显著区别。”［2］328因此，无论从人体的结构看，还是从人的基本特征看，人和非人类的生命都是一样的——都具有同质性。?
与人和非人类的同质性相对应，在进化论问题上，人的进化和非人类一样，也是自然的自我生成与自我“分化”。在《自然科学的历史发展》一章的“导言”中，恩格斯继承了19世纪中叶赫胥黎、海克尔、达尔文的进化论和拉普拉斯的天体力学理论，详细说明了自然界的自我演变、生物的进化和人的产生过程。其中，关于人的生成过程，恩格斯是这样描述的：人是由最初没有定型的蛋白质通过核和膜的形成而发展为细胞，然后发展到有细胞的原生生物，再由原生生物发展到动物和植物，最后由动物中的古猿发展而成的。“从最初的动物中，主要由于进一步的分化而发展出动物的无数的纲、目、科、属、种，最后发展出神经系统获得最充分发展的那种形态，而最后在这些脊椎动物中，又发展出这样一种脊椎动物，在其中自然界获得了自己的意识——这就是人。”［2］17这就是说，人的形成，并不是上帝因一时的心血来潮而捏造，而不过是自然“自组织”的结果，是自然自我分化的产物。?
人的自然性决定了人对自然予以呵护的必要性。自然是人类进行“物料交换”须臾不可缺少的对象，是人类“必要的存在条件”，因为人作为蛋白体的存在方式，其本质契机在于和它置身于其中的外部自然界进行不间断的物料交换，这种物料交换一旦停止，人的生命就会如蛋白质的分解一样而随之消失。在《自然辩证法》第284页的注脚中，恩格斯进一步说明了“物料交换”对于人作为有机体生命的决定性作用：“在无机体的情形下，物料交换破坏了它们，而在有机体的情形下，物料交换是它们必要的存在条件。”［2］284既然物料交换是人类维持自身生物性存在的必要条件，那么，由于物料交换的对象是自然、物料交换的空间也是自然，所以，人类要珍惜自身的存在就应该珍惜自然的存在，把自然视为自己的“无机的身体”，像呵护自己的手和脚一样去呵护自然。这是自然界自我进化、自我发展的逻辑，也是自然“自组织”的逻辑。?
人的自然性及其与自然进行物料交换的必要性，决定了人类中心主义对待自然“怎么都行”的方法论的荒谬。自然界的事物与事物之间、人与自然之间，通过物料交换的中介，存在着普遍而广泛的相互联系与交互作用，这种普遍联系与交互作用决定了人与自然之间除了“绝对的斗争”，还有“和谐的共存”。“自然界中无生命的物体的交互作用包含着和谐和冲突；活的物体的交互作用则既包含有意识的和无意识的合作，也包含有意识的和无意识的斗争。因此，在自然界中决不允许单单把片面的‘斗争’写在旗帜上。”据此，恩格斯认为，达尔文把自然界化约为绝对的“生存斗争”、霍布斯把人的社会关系简化为“人与人之间如狼的斗争”，二者都把自然的“生存斗争”加以扩大化或绝对化了，都是对自然界物料交换的普遍性及其有机性的反动。“想把历史的发展和纷乱的全部多种多样的内容都总括在‘生存斗争’这样一个干瘪而片面的词句中，这是完全幼稚的。这简直是什么也没有说。”［2］291因此，如果我们的哲学都像人类中心主义那样，一味地怂恿人们战天斗地，那么，早晚有一天,不仅有机生命的最后痕迹将一点一点地消失，而且地球也将和月球一样，成为“冰冷的”和“死寂的”球体。?
恩格斯从自然维度对人的本质的解读，打破了“中世纪神学的人类中心主义”的神话。中世纪神学的人学观认为，人，作为天地之秀、万物之灵，是上帝的唯一代表，是大自然的合法性主宰；所有的非人类都是为人类而存在的，其价值大小完全取决于它能满足人类需要多少及其程度。在恩格斯看来，既然生物学、进化论、地质学等都已经以“铁”的事实证明了人与自然的同质性，那么，人类中心主义的“中心”只不过是人类自作多情或一厢情愿的产物，是裸的唯心主义的非理性主义。正如他在1858年7月14日给马克思的信中所写的：“可以非常肯定地说，人们在研究比较生理学的时候，对人类高于其他动物的唯心主义的矜夸是会极端轻视的。”［2］328?
恩格斯在自然维度上对人的本质的解读，为“生态中心主义”从“是”到“应该”的跨越提供了合法性辩护。大家知道，生态中心主义得以成立的一个重要根据就是人与自然的同质性。例如，霍尔姆斯•罗尔斯顿就是根据地球不过是宇宙中的“一粒尘埃”和“人不过是一些运动中的物质”来说明自然的“内在价值论”的；奥尔多•利奥波德也是根据“人只是生物队伍中的一员”来佐证他的“大地伦理学”的。既然“人也是由自然分化出来的。不仅从个体方面来说是如此——从一个单独的卵细胞分化为自然界所产生的最复杂的有机体，而且从历史方面来说也是如此”［2］1718，因此，人，作为自然存在物，并没有超越于非人类之上的道德特权；非人类和人类一样，理应是道德大家庭中的平等的一员；人作为“道德人”与非人类作为“道德顾客”之间并没有价值地位上的高低。正是根据人的自然性这一事实，恩格斯逻辑地提出了人类应该呵护自然的伦理学主张。例如，在《古代人的自然观》一章中，针对毕达哥拉斯为了庆祝他发现“毕达哥拉斯定理”而举行的“百牛大祭”，恩格斯就直截了当地表明了他对牛的同情：“这是精神（知识）的快乐和高兴——然而牛付出了代价。”［2］38
二、从人是“劳动的产物”到呵护“大地”的逻辑必然性
恩格斯不仅把人理解为自然的存在物，而且把人理解为劳动的存在物。在恩格斯看来，尽管从生理结构看，人与自然是同质的，但是，人的生活决不是费尔巴哈所谓的“吃喝自然”或“享受对象的生活”；人，作为地球上唯一的“思维的花朵”，是自在性与自为性、物质性与精神性的统一；如果只见人的自在性而不见人的自为性，只见人的物质性而不见人的精神性，就势必在人学问题上陷入“客观的自然主义”的窠臼。?
那么，恩格斯视野中的人的本质属性究竟是什么呢？答案是“劳动”。在《劳动在从猿到人的转变中的作用》一章中，恩格斯对此给予了系统性的阐发。他认为，劳动是人自我塑造、自我确证和自我生成的唯一方式，是使人从动物中提升出来而成为真正感性的、对象性存在物的过程。动物仅仅利用外部自然界，或用自己的本能的方式引起自然界的简单改变；而人则通过他所做出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界，“这便是人同其他动物的最后的本质的区别，而造成这一区别的也是劳动。”［2］304正是劳动在人与非人类之间划出了一条“不可逾越的鸿沟”，使得人日益摆脱动物的规定而朝向人的本性的方向生成。动物虽然也进行“生产”，但它们的生产对周围自然界的作用在自然界面前近乎为零。只有人才做到给自然界打上了自己的印记，因为通过劳动，人不仅变更了植物和动物的位置，而且改变了其周围环境的面貌和气候，甚至还改变了植物和动物本身，使它们活动结果只能和地球的普遍死亡一起消失。?
相对于语言、意识而言，劳动对人的形成起着决定性和基础性的作用。人的生成既是个自然的过程，也是个历史的过程。从历史的维度看，人是劳动的作品，劳动对人之为人的形成与完善起着不可替代的作用。从古猿采集水果，到手和脚的区分（直立行走），到语言与工具的出现，再到脑（意识）的形成，劳动起着决定性的作用。“首先是劳动，然后是语言和劳动一起——它们是两个最主要的推动力，在它们的影响下，猿脑就逐渐地过渡到人脑。”［2］299透过恩格斯的这句话，我们可以得出：尽管人的本质问题，自有人类以来，就一直是哲学界的一个“元”理论问题，有把人的本质归结为语言的，有把人的本质归结为意识的，但是，人的本质从发生学层面上看只能是劳动。只有劳动，才能为意识和语言的产生，并最终通过头和手的结合，创造出非人类所不能创造的拉斐尔的绘画、托尔瓦德森的雕刻、帕格尼尼的音乐等。?
恩格斯在历史维度上对人的解读，为非人类中心主义的价值论提供了“本体论证明”。依照恩格斯的逻辑，既然劳动是人的本质规定性，而劳动又是人作为主体作用于自然作为客体的活动，那么，由于主客体的“场依存性”，一个合理的结论就是，人类非但不能对自然恣意妄为，反而更应该悉心保护自然，并把对自然的伦理关怀作为人类主体性得以发挥的要件。他说：“政治经济学家说：劳动是一切财富的源泉。其实，劳动加上自然界才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供物料，劳动把物料转变为财富。但是劳动还远不止是如此。它是一切人类生活的第一个基本条件，而且达到这样的程度，以至我们在某种意义上必须说：劳动创造了人本身。”［2］295这里的“人”是主体的人，这里的“自然”是作为劳动对象的自然；“劳动创造了人本身”只是“自然界”创造了人本身的人类学延伸；只有以自然界作为人的劳动对象，人们才能够透过它“直观自身”，并“确证自己的本质力量”。因此，人类呵护自然的价值诉求不过是人的劳动本性在伦理学领域中的自然拓展，是“人类生活的第一个基本条件”的逻辑的展开。?
恩格斯在历史维度上对人的解读，为人类处理人与自然的关系指明了科学的方法论，即“有所不为”的方法论。由于劳动决不是人类单纯而抽象的精神性活动，而是客观的、现实的物质活动，劳动的客观实在性构成了劳动的“外在尺度”，这个外在尺度总是以“未能预见的作用”、“未被控制的力量”等制约着人类的劳动实践，造成“预定的目的”和“达到的结果”之间总是存在着非常大的出入，“只要人的最重要的历史活动……还首先由未被控制的力量的无意识的作用所左右，而人所希望的目的只是作为例外才能实现，并且经常得多的是恰恰相反的结果，那末情况就不能不是这样。”［2］19因此，劳动决不能消灭自然界的客观规律，而只能服从它、利用它，表现为“理性的狡猾”，而不是感性的胡为。“如果说动物不断地影响它周围的环境，那么，这是无意地发生的，而且对于动物本身来说是偶然的事情。但是人离开动物愈远，他们对自然界的作用就愈带有经过思考的、有计划的、向着一定的和事先知道的目标前进的特征。”［2］303这里，“经过思考的”、“有计划的”就含有理性地对待“理性”、科学地对待“科学”、谨慎地服从自然规律、在自然的承受力之内从事对自然的改造的蕴含；也说明了只有服从自然规律的劳动才是真正的人的劳动，也只有真正的人的劳动才是服从自然规律的劳动。“我们统治自然界，决不象征服者统治异民族那样，决不同于站在自然界以外的某一个人，——相反，我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的；我们对自然界的全部支配力量就是我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”［2］305
三、从《自然辩证法》的“人”到生态伦理学本体论的超越
恩格斯《自然辩证法》的“人”既是蛋白体的人，又是劳动的人；既是非人类中心主义的自然人，又是人类中心主义的“理性”人。它对于克服生态伦理学在“人学本体论”上的形而上学对立，使之从“分殊”走向“统一”有着重大的指导意义。?
首先，就非人类中心主义而言。非人类中心主义的一个重要本体论基础便是人与自然的同质性。为了论证人与非人类的价值平等性、诉求人类“顺从自然”、“敬畏生命”的伦理实践，非人类中心主义往往把人的本质理解为单纯的自然性，理解为人与非人类的同质性。例如，通过使地球“尘埃”化，内在价值论者罗尔斯顿把自为的人“渺小”到了纯粹自在的“物质”层次；通过遗传学证明，动物解放论者辛格把人与黑猩猩的智商相提并论；通过拟人化的文学手法，刘湘溶教授把人的理性与长颈鹿的脖子、飞鸟的翅膀同日而语等等。非人类中心主义对人的“客观自然主义”理解是片面的、不完全正确的。它只看到人的生物性而忽视人的劳动性，只看到人的自在性而忽视了人的自为性。它似乎忘记了正是人的自然性与生物性决定了人必须劳动，必须以自然界作为“物料交换”的对象来获取自身存在的物质基础；进而决定了人把自然作为“道德顾客”的伦理应然性，决定了人类在生态伦理实践中的主体性与能动性。因此，非人类中心主义虽然“紧紧地抓住了自然界和人，但是，在它那里，自然界和人都是空话。”非人类中心主义的“人”只是“抽象的人”、“感性的人”，而不是“现实的、历史的人”；是“自然的存在物”而不是“人的自然存在物”。正是这种本体论上的“人学空场”，使得非人类中心主义蜕变成了“敌视人的唯物主义”和“无主体的伦理拓展主义”，蜕变成了价值论上的客观唯心主义和方法论上的“环境法西斯主义”。非人类中心主义从人的肉体性、自然性出发呼吁人类呵护自然，这个逻辑起点是对的，但它不明白“从经验的、肉体的个人出发，不是为了……陷在里面，而是为了从这里上升到‘人’”［3］。这个“人”就是劳动的人、“经过思考的”和“有计划的”人、现实的人、既改造自然又尊重自然的人。只有这样的人，才能充当“大自然最敏感的神经”，并自觉承担起呵护自然的伦理重任。?
其次，就人类中心主义而言。人类中心主义一个重要的本体论基础便是人的“理性”。为了论证人类相对于非人类的价值优越性，人类中心主义往往把人的本质理解为单纯的理性的存在，理解为自为性的精神性存在。例如康德就把理性、精神看成是人的本质，认为正是理性决定人必须首先保持自己和自己的种类，决定了人只能把自己视为“目的”。黑格尔也认为，由于人作为一个有自我意识的存在而区别于外部的自然界，因此只有人才能超出他的自然的存在。既然人是唯一能思考的“狡猾”的动物，是唯一具有理性的动物，那么，一个合乎逻辑的结论就是：“人给自然立法”而不是“自然给人立法”。人类中心主义把理性看成人的本质，这是部分合理的，但是它不应该过分夸大理性的作用，甚至把理性的作用加以神化或绝对化，因为根据恩格斯的理解，理性、意识、思想等归根结底都只是劳动的产物，是人在劳动过程中对外部自然的内化与积淀。“人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物，表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”［4］正是劳动的“物质行动”，即人与自然的对象性接触，提高了人的认识能力，为人成为“有目的的存在物”、“有意识的存在物”和“能动的自然存在物”提供了精神准备。因此，人类中心主义以理性规定劳动，而不是以劳动规定理性；把理性“看作是有生命的个人”，而不是把人看作是有理性的个人，这只能是“从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发”，是“从天上降到地上”来理解“人”的思维方式。人类中心主义的理性主义本体论只不过是理性主义的非理性主义。正是这种名为理性实质非理性的理性主义本体论，导致了人类中心主义价值论上的“三个一切”和方法论上的“人类沙文主义”与“种族灭绝主义”。“劳动是这样一种因素，它既是实现由猿到人的转变，使人从动物界脱离开来和提升出来的根本因素，又是使人同动物区别开来，使人成为人而存在的根本因素。”［5］这个“根本因素”既包括人的物质性，又包括人的精神性；既包括人的自然性，又包括人的自为性；既包括人的受动性，又包括人的能动性。只有以这样的人学本体论为基础，我们的生态伦理学才能既照顾到自然的“神性”，又照顾到人的“人性”；既能指导人们科学地改造自然，又能提醒人们理性地保护自然，在“改造”与“保护”、“发展”与“环境”之间寻找到一个最佳契合点。?
总之，在《自然辩证法》中，恩格斯从人的本质规定性的研究出发，到生态伦理学价值论的逻辑回归，整个“行程”说理充分、推理严密，为生态伦理学的成立奠定了坚实的人学本体论基础。在环境持续恶化、生态危机加剧的今天，在党中央、国务院全力建设环境友好型社会的今天，重新解读恩格斯的《自然辩证法》，不仅具有较大的理论意义，而且具有重要的现实意义。
参考文献：
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生物多样性对人类的意义篇3
自第二次世界大战以后，欧美工业生产突飞猛进。由于工业化而产生许多环境问题，例如：空气、水和土壤污染、放射性废物及其它毒性物质之泛滥。尤其是环境灾难（environmentaldisaster）的频仍发生，使世人深感环境危机日益严重。
为了解决环境危机，各国政府及国际环境组织最初均强调训练与再训练专家及技术人员，以迎合专家人员的迫切需求。但是，各国逐渐发现环境问题涉及社会大众各层人士的行为，非环境专家所能解决，除非人人对环境有正确的认识与行为，方能有效解决环境问题。
教育的目的在改变人类思想与行为，因此，解决环境危机之道端赖发展环境教育。联合国于1972年在瑞典首都斯德哥尔摩(Stockholm)召开人类环境会议(UnitednationConferenceontheHumanenvironment)，会中建议联合国应发展国际环境计划以协助各国发展环境教育。联合国遂于1974年正式推动国际环境教育计划，世界各国均大力推行。
1977年10月联合国在前苏联的伯利西(tbilisi)召开国际政府环境教育会议，会中制定的环境教育目标之一就是为每个人提供机会去获得保护环境和改进环境所需要的知识、价值观、态度、承诺和技能。会中曾决议：在发展环境教育计划时，必须考虑伦理的价值，环境教育应以产生认知和价值为目的，藉以改进生活品质。
1991年国际环境教育计划发行的通讯Connect，以"全球环境伦理-环境教育的终极目标"(aUniversalenvironmentalethic-theUltimateGoalofenvironmentaleducation)为主题，论述环境伦理的重要性。文中指称环境教育的终极目标在培养具有环境伦理信念的人，他具备正确的环境态度和价值观，并能做出理想的环境行为。
二、人类中心主义阻碍伦理信念的演进
所谓伦理是存在于人与人之间的道德关系，而环境伦理是人类与自然环境间的道德关系，也可以说是人类与自然环境的伦理责任。伦理的内涵包括信念、态度和价值观。
环境伦理学是一门崭新的学问，虽然它源远流长，但是它真正的兴起是在第二次世界大战以后。
当环境危机出现时，哲学家们开始应用传统的伦理学思考环境问题，他们常遭遇到两个问题：其一，存在于人与自然环境之间适当的关系是什么？其次，这个关系的哲学基础是什么？哲学家们发现传统的伦理学对这些问题的答案非常暧昧。
依据西方传统的哲学观点，通常是否认人与自然环境之间有直接的道德关系存在，并认为只有人类具有道德地位，所有其它东西被人类使用时方具有价值。这是典型的人类中心主义(anthropocentrism)的哲学观点。
数千年来，人类沈醉在傲慢的人类中心主义，认为人是万物的主宰和万物的尺度，这种信念在文献经典中屡见不鲜。自然是屈服于人类统治，自然万物对人类有利益的方有价值。自然为人类所有，且人类有权利使用自然。人定胜天，超越自然的意念充满人类的哲学、文学、宗教、文化与社会的各个层面，并为西方工业技术社会的环境典范。由于自然万物与人类之间缺乏伦理关系，人类给予道德关切是不合逻辑的，也是行不通的。
(一)人类中心主义的起源
伯纳(J.w.Bennett)认为人类中心主义起源于宗教与世俗的哲学(secularphilosophy)观念。?
怀特（L.white）认为犹太基督教是最富人类中心主义思想的宗教。在圣经旧约的创世记中有下列一段文字：「上帝照自己的形象创造了人。上帝赐福他们说：你们要生养许多儿女，使你们后代遍满全世界，控制大地。我要你们管理鱼类、鸟类和所有动物。?
远在两千多年前，希腊哲人普罗达哥拉斯（protagoras,481-411B.C）曾说过：人为万物的尺度（manisthemeasureofallthings）。?
阿奎纳（S.t.aquinas）是中世纪的哲学家和神学家，他认为理性是决定一切事物的卓越性，智力越高者越具卓越性。他认为地球上只有人类具有智力，因此地球上所有上帝的创造物，必须接受具有卓越性的人类所支配。?
(二)人类中心主义的主要信念
学者认为人类中心主义具有下列主要信念：
人是自然的主人和所有人
笛卡儿(ReneDescartes)曾宣称人是自然的主人和所有人（manasmasterandpossessorofnature）。这信念源自古希腊的理性主义（rationalism）和基督教义，并已成为今日西方社会的主流世界观。
依据古希腊的思想，理性的意识是人类思想的核心，人是超越无生命的自然世界。斯多葛派（Storcism）的理论认为植物是为动物而存在，而动物是为人类而存在。?
人类是一切价值的来源，大自然对人类只具工具性价值
人类中心主义者认为仅有人类具内在价值，且是一切价值的来源。自然万物对人类有价值，是因为它们能满足人类的需要和利益。?
人类具有优越特性，故超越自然万物
笛卡儿是现代哲学之父，他认为人类与其它动物截然不同，因为人类具有思考和语言等能力。一般动物缺乏心智和意识，可说是由零件组成的机器。人类对于这些动物和自然世界没有任何责任。
人类与其它生物无伦理关系
康德（immanuelKant）是被认为人类史上最伟大的思想家之一。在他的『对动物的责任（Dutiestoanimals）一文中，认为只有理性的生物值得人类的道德关怀。就理性动物言，理性是他们的内在价值，并且是他们自身追求的目的价值（agoalworth）。所有理性生物均有同样的理性，并且为一个共同的目标努力-就是实现一个理性世界。康德确信，只有理性生物对理性世界的实现有直接贡献，而非理性生物则不然，牠们只能作为实现理性世界的工具。
(三)人类中心主义与生态危机
历史学者怀特在其『生态危机的历史根源一文中，认为犹太基督教的人类中心主义教义将人与自然分离，人类超越自然并任意利用自然的信念是今日生态危机的根源。?
怀特认为，当前日益恶化的全球环境是现代科技的产品，他也怀疑应用更多的科技是否可以避免生态的灾难。我们的科技是奠基在基督教义中人对自然的态度，也就是人类怀有超越自然、蔑视自然、任意宰割和利用自然的态度。因此应用更多的科技将无助于生态危机的解决。?
三、天赋权利信念推动伦理的发展
公元12
15年英国贵族以天赋权利(naturalrights)名义胁逼英王约翰签署大(magnaCarta)，认为他们的存在具有天赋权利，这些权利独立于英王的意志之外，英王不得随意监禁或放逐他们。大也限制英王擅自增加财产税及没收土地的权利。
天赋权利的信念在欧美社会激起自由的浪花，导致法国的大革命以及美国的独立革命的成功，同时掀动欧美社会的人道主义(Humanitarianism)、功利主义(Utilitarianism)和动物解放运动(animalLiberationmovement)。这些汇成汹涌的浪潮推动伦理信念跨越人类中心伦理所构筑的伦理分割线，使人类伦理信念进入生命中心领域，对非人类的生物尤其是动物赋予道德地位及法律权利。(一)人道主义强调动物的自由与生存权
英国学者尼柯森（edwardB.nicholson）反对因为动物缺乏推理能力，而剥夺其生存权利。与人类比较，动物的心智机能较弱，感觉较迟钝，牠们也应享有自由与生存的权利，正像一个，谁能否定他们的自由与生存权利？人死亡后，灵魂仍继续存在的说法是无法证实的，我们不能据此用以剥夺动物的天赋权利。尼柯森也反对笛卡儿的哲学，认为动物是没有意识的机器。他坚信动物像人类一样有神经系统，能感受痛苦和愉快，因此动物与人类一样要有自由与生存的权利。?
人道主义沙特(HenryS.Salt)于1891年出版其著名『动物权利与社会进步的关系，他认为人类有自由与生存的权利，动物也应该有。人类应将伦理扩大，使动物成为受益者。我们赋予动物权利并不是给予牠们同情与正义，而是为了我们人类自己。我们人类文明的发达、社会的进步与这件事息息相关。
沙特认为自1862年美国奴隶解放法案通过后，黑人不再遭受残忍与不公平的待遇，循此方向发展，下一个步骤该是动物的解放。而这两种解放是不可分割的。一个高度发展的民主社会应包含人类及所有非人类生物。非人类生物遭受不公平待遇只是一种社会的病态。在一个不公正的社会系统里，商业利润成为人类工作的主要目标，对一般人的福祉以不予重视，遑论动物的权利。他不奢望已获得政治与经济利益者会自愿进行改革。他赞同社会主义制度，藉整体教育规划，给予人道行为的教育。一般科学家、宗教家和文学家也应学习人道行为的技术。如果社会的道德亦是改变，社会的法律也应随着改弦易辙。(二)功利主义呼吁善待为人类服务的兽类
十八世纪的功利主义者边沁（JeremyBentham）认为快乐本身就是善，而且是唯一的善；痛苦本身就是恶，而且是唯一的恶。其它的一切之所以善仅仅是它有助于产生快乐而言。他的伦理信念源自他的最大快乐原理（GreatestHappinessprinciple），最大快乐就是最大多数人的最大幸福。一个有伦理的个人或社会应扩大愉快而减少痛苦。为人类服务的牛和马，牠们都是有知觉的动物，人类应停止对牠们残暴。边沁反对以推理能力或谈论能力作为人与其它动物的伦理分割线。他认为：问题不是牠们会不会推理？牠们会不会谈论？而是牠们会不会受苦？。?
依据边沁的功利主义，引起最大痛苦的行为就是最不合伦理的行为。他反对笛卡儿的理论，认为动物只是没有知觉的机器。他怀疑为何人类法律拒绝保护有知觉的动物，何况牠们对人类有益，牠们应给予道德考量。
罗兰斯(JohnLawrence)亦从功利主义观点讨论伦理问题，他认为伦理范围应包含动物，特别是为人类服劳役的牛马。1796年他发表的『论马及人类对兽类的道德责任一文中呼吁给予兽类道德地位。依据自然法则(naturallaw)的原理，所有生物的伦理地位是基于每个生物本身具有善。亚里士多德(aristotle)的道德系统中，人类的道德地位是高于动物，而动物高于植物。由于每个生物具有本身的善，因此牠们应是独立于人类的利益和使用之外。罗兰斯坚信正义的本质是不可分割的。因此他认为人类的政府未曾承认动物的正义并将其并入法律系统。基于正义与仁慈，他建议兽类的权利应为国家政府承认，并制定法律保护牠们以免遭受人类的虐待。
(三)动物解放运动鼓吹动物权利
近数十年来，西方社会掀起一股热烈的社会与政治运动，以维护动物的权利，就是动物解放运动(animalLiberationmovement)。他们认为动物与人类一样具有道德地位，人类应该尊重及保障牠们的天赋权利。哲学家辛格(peterSinger)和黎根(tomRegan)为动物解放运动的主要领导人。
辛格于1973年发表『动物的解放(animalLiberation)一文，认为动物能感受痛苦与愉快，牠们应该获得人类的道德考虑，并给予生存权利。他认为将动物排除在道德考虑之外，正似早期种族主义(Racism)和性别主义(Sexism)将黑人与妇女排除在道德考虑之外，剥夺他们的权利是不道德的，因为违反了利益平等的原则(principleofequalityofinterest)。同样的，物种主义(Speciesism)也是不道德的。不能由于牠们不是与我们同一物种而歧视牠们，我们应该考虑其它物种的道德地位，并给予同样的权利。辛格建议任何有知觉的个体，应给予道德的考虑。他认为没有理由忽视动物遭受痛苦。当动物受苦时，外在的表情正似人类一样，动物也有中央神经系统作为情绪发展的中心。我们不该认为动物无语言能力而不给予道德考虑。对无语言能力的婴儿，我们是否不给予道德考虑。
黎根是动物解放运动的领导者。他建议生命主体(Subject-of-a-life)的概念，凡是个体具有信念和期望，并过情绪生活(emotionallife)，例如多数成长的哺乳类，这些都是生命主体。生命主体都具有传承的或天赋的价值(inherentvalue)，值得人类尊重，因此所有动物都应给予道德考虑。他认为生命主体可能是道德者(moralagent)或道德病体(moralpatient)。所谓道德病体系指人类婴孩、精神错乱者和所有动物，道德病体不负有道德责任，不论是道德者或道德病体都具有天赋价值，应给予道德的尊重。
四、生命中心伦理倡导尊重生命个体
人类经过多年的努力，将伦理的范围逐渐自人类扩展至非人类，即所谓对自然界的生物体给予道德考虑，此类学说通称为生命中心主义。倡导生命中心伦理的学说以史怀哲(albertSchweitzer)的尊重生命的伦理(theethicofReverenceforLife)和泰勒(paulw.taylor)的尊重自然(Respectfornatur)最具影响力。此外，黎根的动物权利和辛格的动物解放亦对人类的伦理信念产生影响。
生命中心伦理主张生命个体具有道德价值，而不将物种和生态系涵盖在道德价值之内。尤其是泰勒的学说认为生物个体的善就是生物潜力的充分发展。
(一)史怀哲尊重生命的伦理
史怀哲倡导的伦理原则就是：鼓励和维持生命是善良的好事，而毁坏和阻挠生命是丑恶的坏事。他认为尊重生命的原理应该包含所有的生命，包括昆虫和植物。
1952年他接受诺贝尔和平奖时，发表『我的呼吁演说中有下列一段讲词：「我要呼吁全人类，重视生命的伦理。这种伦理，反对将所有生物分为有价值的与没有价值的；高等的与低等的。这些判断的标准是以人类对于生物亲疏远近的观点为出发点的。这种标准是纯主观的，……这种区分必然会产生一种见解，以为世界上真有无价的生物存在，我们能随意破坏或伤害牠们。
(二)泰勒的尊重自然环境伦理学说
泰勒是美国纽约大学的哲学教授，他于1986年发表『尊重自然一书，并宣称尊重自然就是他的环境伦理学说。
泰勒的生命中心伦理学说中，曾有系统地说明存在于人类与自然间的道德关系。其学说认为所有生物具有自身的善（同义字为好处或福祉）和天赋价值（inherentworth）,值得具有道德能
力的道德者的尊重，而且采取这种态度的人便倾向于增进和保护其它生物的善。
泰勒的生命中心自然观具有若干基本信念，就是人类与其它生物都是地球生命社区的成员，人类并不超越其它生物，而且人类与其它生物构成互相依赖的系统。由于每个生物体内的功能与外表的活动都是目的导向，具有恒定的趋势来维持个体的生命与种族的生存。
泰勒的环境伦理学说的核心成分就是行动正确、品行良好，并表达尊重自然为终极的道德态度。持有这种态度的道德者具有一套品德标准和行为法则，做为他们自己的伦理原理。所谓行为法则就是对生命个体不伤害、不干扰、诚信和补偿性公正等法则。五、生态中心伦理主张生态系整体给予道德地位
若干学者认为人类应对生态系整体给予伦理考虑，被称为生态中心主义。生态中心伦理考虑的生态系整体，包括生物、非生物、生态系和生态系过程等。
生态中心伦理是基于自然世界具有内在价值的哲学前提。通常包含大地伦理(theLandethic)和深层生态学(Deepecology)。
李奥波(aldoLeopold)于1949年发表其环境伦理学说-大地伦理。他认为人类应扩大社区的范围，涵盖土壤、水、植物和动物，整个说就是大地。人类只是这社区的成员之一，必须尊重与他一起生存的其它成员。自然万物皆有其生存的权利，而这个权利并非人类所赐给。大地伦理的理论主张一个真实的环境伦理，就是自然本身具有内在价值，而不是由于它对人类的生存和福祉具有意义，而且人类对自然世界有伦理责任。
李奥波在『大地伦理这篇文章中宣称：凡是保存生命社区的完整、稳定和美丽的事都是对的，否则都是错的。依据李奥波的观点，大地伦理的信念必须要改变人类对自身的看法，人类应停止视自己为星球的征服者或优越物种的成员，应视自己只是生命社区的普通成员。
奈斯(arnenaess)于1974年创立深层生态学，认为我们要保护所有物种，否定我们人类超越自然的态度。我们必须承认动物、植物和生态系均具有内在价值，并非它们仅有工具性价值，例如热带雨林中的昆虫与植物的多样性应受保护，并非这些生物可能产生抗癌物质，而是这种多样性具有自身的价值和存在的权利。同样的，河流和湖泊应有清洁的水，因为有清洁的水，人类方可使用于饮用及游泳，而鱼类也要享用清洁的水。
深层生态学者认为在自然界中，人类与其它生物具有同等的价值，而物种间的竞争是正常的、自然的和不可避免的。人类使用药物消灭蚊蝇和细菌就是一种自然的竞争，并不是人类超越自然及统治万物。但是人类进步的技术，常导致生态系的破坏，侵害其它生物存在的权利。由于人类的生存赖于自然界众多生物间的互依关系，消灭了其它物种或摧毁了生态系，人类本身的生存亦失去保障。因此我们人类必须学习谦逊，尊重自然。我们人类并非超越自然，而是自然的一分子。
深层生态学认为今日的环境危机是起源于现代人的价值观和生活方式。而现今所采取解决环境危机的方法是基于浅层生态学（shallowecology）的。以人类中心伦理的肤浅方法解决污染和资源问题，这是无济于事的方法。深层生态学者认为环境危机的解除唯有藉改变现代人的哲学观点、改变个人和文化的意识形态结构，培养生态良知，以及认识下列基本原理：
1.地球上的人类与其它生物均有内在价值（或天赋价值），其它生物的价值不能以对人类是否有实用价值予以衡量。
2.生命的丰富性或多样性是其内在价值的实现
3.人类没有权利减少生命的丰富性与多样性，除非为了自身维持生命的需要。
4.人类生命与文化的繁荣只能容纳少量人口的存在。
5.目前人类对非人类世界正进行激烈的干扰，且情况正继续恶化中。
6.现有政策必须改变，这种改变影响经济的、技术的和意识形态结构的改变。
7.意识形态的改变主要在赞赏生活的品质，而不是提高生活水准。
8.赞同上述原理的人有义务直接的或间接的推动所需要的改变
六、全球化环境伦理
Unep，iUCn和wwF等机构于1991年出版「关怀地球-一个永续生存的策略一书。书中建议建立以人为中心，保育为基础的世界伦理(worldethic)。此世界伦理之要素如下：
每个人都是生命社区的一部分，这个社区是由所有生物所组成。这社区将人类社会和自然联成一体。
每个人都有基本的平等的权利，这权利包括个人生存、自由和安全、自由思想、宗教、集会和结社、参与公务、教育等。没有人有权利剥夺他人的谋生方法。每个人和每个社会必须尊重这些权利；并负责保护这些权利。
保证每个生物获得人类的尊重，不论它对人类有何价值。人类的发展不应威胁自然的完整，或其它物种的生存。人类应该适当地对待所有生物，并保护牠们免于残暴、受苦和不需要的杀害。
每个人应负起他对自然影响的责任，人类应保育生态过程及自然的多样性，并节俭地和有效率地使用资源，并保证再生性资源的永续利用。
每个人应公平地分享资源使用的利益与成本。每个世代所遗留的世界，应像他传承的一样，多样的和具生产力的。一个社会或世代不应该限制其它社会或世代的机会。
保护人类的权利和自然的权利是全世界的责任，它超越文化的、意识形态的和地理。
七、结语
综上所述，可知人类的伦理信念已自人类中心扩展至生命中心及生态中心。人类的伦理关系已突破人际关系，把动物、植物及自然环境列入伦理范围。数千年来，人类与自然间无伦理关系之信念已经开始瓦解。基于人类自身福祉及自然的内在价值，自然界的动植物及生态系已渐为人类关切。非但人类的信念与态度已开始转变，人类的法律制度亦逐渐迈向绿色的境界。各国政府颁布的野生物保育法中，均明确揭示尊重自然界生物生存权利，并设置保护区，使日渐稀少的物种不致绝灭。
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生物多样性对人类的意义篇4
关键词：道德义务人类道德义务动植物自然界
abstract:weusedtoconfinemoralobligationstothefieldofhumansociety，butwithalargenumberofenvironmentalproblemsemerging，weareforcedtoreconsidermoralobligations.inthecurrentcontext，moralobligationsnotonlyincludehuman’smoralobligationsforthemselves，butalsotheirmoralobligationsfornature，aswellastherelationsbetweenthetwoobligations.
Keywords:moralobligations;human’smoralobligations;animalsandplants;nature
对道德义务的认识及其践履，直接影响到社会的稳定和进步。针对社会各个领域出现的道德问题，人们在急切呼唤道德、良知，希望尽快改善这种道德现状。以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观中充分体现了人类对自身提出的道德义务。然而就在人们想方设法去维护社会的稳定和自身的安全时，殊不知现在的环境问题已经威胁到所有生命的生存和生活，如果只从自身的利益出发，将道德义务仍然限定在人类社会的领域内，已经应付不了这么重大的环境问题。因此，我们必须将道德义务的范围扩大到人类社会之外的自然。在当前情况下，笔者认为，道德义务应该包含以下方面。
一、人类对自身的道德义务
道德义务首先考虑的当然是人对人的道德义务。如果人类对自己同类的利益不闻不问，反而大谈保护动植物的利益，甚至竭力主张保护蚊子、苍蝇、蟑螂和老鼠等的利益，那么谁都不会觉得这是合情合理的事情。所以，协调好当代人之间的利益关系，以及当代人与子孙后代的利益关系，无疑是人类本己的、优先的道德义务。
1.当代人类自身内部的道德义务
当代人类自身内部的道德义务即处于“共时性”环境中的一部分人对另一部分人的道德义务。
在当前情况下，无论中国还是西方，由于历史的和现实的诸多原因，人们的道德素质仍然偏低。市场经济的负面效应对社会风气产生了极大的影响，一些领域和地方是非、善恶、美丑的界限出现混淆，拜金主义、享乐主义、极端个人主义现象蔓延，严重影响着社会的发展。经济活动中，掺假制假、以次充好、欺行霸市、偷税漏税、不讲信用、损人利己等现象时有发生。所有这些道德失范、秩序失范的状况腐蚀了人们的灵魂，污染了社会风气。如果这些问题得不到及时解决，不仅影响社会的稳定，而且会影响全人类的生存和发展，因而必须引起人们的高度重视。
针对社会各个领域所出现的道德问题，不是我们简单地能用政治手段或法律手段所能解决的，而要用道德的手段去解决，这就提出了道德义务的问题。道德义务在个体意识中总是表现为不以人的情感欲望倾向为转移的客观存在，它常常表现为一种不得不服从的必然性。正如马克思所说：“作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务。至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的”。［1］
由于人类社会的关系是极其复杂的，有个人和他人的关系，个人和社会整体的关系，也有社会整体与社会整体的关系，如民族和民族的关系，发达国家与发展中国家的关系，穷人与富人的关系等等。不同层面的关系需要用不同的道德规范去调节，也意味着处于各种社会关系中的个人要相应地履行不同的道德义务。例如，对待他人，不要说谎、诚实守信、团结互助、见义勇为等等是我们应尽的道德义务；对待集体，牺牲个人利益维护集体利益，也是我们应尽的道德义务。除此以外，道德义务还有更为丰富的内容，在不同的关系中便对应着具体的不同的道德义务。
之所以强调当代人类社会内部的道德义务，就是为了构建一个好的人类社会。而构建一个好的人类社会，就是要不断化解人与人、人与社会之间的各种矛盾冲突，从而达到人类社会的和谐。人与人、人与社会之间的矛盾归根到底是利益的差别造成的。当今世界，任何一个社会都不可避免存在利益差别，问题的关键是如何才能避免各利益主体因利益差别而导致的矛盾激化。从有利于人类社会的稳定和发展看，必须兼顾各利益主体的切身利益，达到大家认同的平衡点。人与人、人和社会之间一旦形成利益共同体，就能达成共识，履行道德义务，在此基础上，才有可能建成一个和谐的人类社会。
2.当代人类对子孙后代的道德义务
由于当代人对后代人的联系只是一种“历时性”的“传递接力棒”式的联系，因此不能沿用人际伦理中的权利与义务的相互性原则，而只能基于人类延续后代的继承性关系和谋求人类长期繁荣昌盛的价值观念，单向地对子孙后代承担必须的道德义务。［2］
《我们共同的未来》中写到：“人类过多、过快的开发已过量开采的环境资源，使其被耗竭而不能持续到遥远的未来。这种努力，对我们这一代是有益的，但会让我们的子孙承受损失。现在对挥霍浪费的结果，将使后代人迅速地失去选择余地。”为了人类的未来，“全人类对能满足其健康和福利的环境拥有基本的权利”。同时，“各国为了当代和后代的利益应保护和利用环境及自然资源。”［3］
人类作为有意识有理性的高级物种，不可像恐龙一样滥用资源，大力破坏环境，最后导致自身的毁灭。因为适宜的自然环境和丰富的自然资源是社会经济发展与人类自身发展的条件和基础。人类的明天与今天同等重要，如果当代人的发展威胁到了后代人满足其需要的能力，那么人类必将面临灭亡的厄运。为了维护人类的共同利益，当代人在满足自身需要的同时，还负有保护自然资源与生态环境的持续性的义务，使经济发展、社会进步与生态环境有机地结合起来。［4］
二、人类对自然的道德义务
人类对自身的道德义务，考虑得更多的是在具体的社会环境中，此时此地的人们应该如何行为的问题，很少或几乎没有考虑到人类作为一个整体的生存问题，地球上所有生命物种的生存问题，包括人类在内的所有的生命长期生存所需要生态环境安全和健康的问题，即地球生物圈的可持续生存问题。由于高度发展的技术时代人类集体行为总和形成的因果关系的复杂和难以预料，新的道德义务不能不全面考虑对整个人类的关心、对人类后代的关心，对所有生命物种生存利益的关心，以及对支撑生命存在的地球生态环境的关心。［5］
1.人类对非人类生命物种的道德义务
人类对非人类生命物种的道德义务是人类对自然存在物的一种单向性义务，它基于人类和生物物种的生存利益的相互依存关系。这里的道德关怀对象主要是物种而不是个体，这是生态伦理与人际伦理的重要区别之一。［6］但是，我们并不反对人类以仁慈的精神来对待有感知苦乐能力的动物个体，更不主张任意残杀非人类生命个体。
之所以强调人类对非人类生命物种的道德义务，而不是对非人类生命个体的道德义务，这是因为，生物个体从属于物种，而物种又是以一定数量的个体形式存在的。从整体上看，保持物种生存比保持个体的生存更重要，也具有更大的价值。因为失去了的个体总是可以经过物种中的其他个体繁殖出来，但物种灭绝却再也不能产生出个体。物种的每次灭绝，都是对生命的一次超级屠杀。它不仅杀死生命个体，还杀死一种生命形态。它不仅毁灭生命的“存在”，还毁灭生命的“本质”；不仅毁灭生命的“肉体”，而且毁灭生命的“灵魂”。［7］
每个物种稳定持续地存在，都需要经历几千年的生存适应过程。因此灭绝一个物种就是停止一个物种几千年的历史。人类不应该按自己的需要随意灭绝任何物种，因为人为灭种与自然灭种是不一样的，自然灭种能够促使被灭绝的物种或相关物种向另一物种转化，它打开了进化之门；而人为灭种终止了物种的形成，就关上了进化之门，所以人类应该允许物种的生存和进化。为了尊重濒危物种的生存权利，挽救濒危物种，人们甚至必须杀死一些过多的野生动物和人造的劣质品种，营救遇险的濒危动物，保护濒危的植物，恢复由于人类活动破坏了适合于它们生存的自然环境。
人类生存和发展的利益的实现，依赖于所有的生命物种提供的生物资源和它们的活动所形成的健康的生态环境。尽管人类之外的生物物种无意于为人类的生存利益尽义务，但是这些物种自然而然的生命活动不仅提供了人类生存和发展的物质资源与精神资源，而且也创造了包括人类在内的所有生命健康生存的生态环境。而所有非人类生命物种的生存利益的实现，虽然在人类产生之前是以自己的生命活动适应生态规律的方式来完成的，但是在人类改造自然的实践已经遍及整个地球的今天，它已经日益密切地依赖于人类对开发自然活动的合理约束，依赖于人类对生物圈正常生态过程和生态秩序的调控。由于人类与所有其他非人类生命物种的生存利益相互依存，他们之间形成了一个利益的整体，具有一种整体利益，如生物圈的完整、稳定，健康和美丽。但是，今天人类活动造成的物种灭绝浪潮的后果，已经使生物圈自我稳定功能所需的生物多样性严重减少，从而出现了生物圈严重失稳和走向不可逆及退化的迹象。因而，遵循生态规律，保护和延续濒临灭绝的物种，修复被严重破坏的多种类型的生态系统，恢复并参与生物圈的调节功能，就成为人类在较长时期内不可否定的道德义务。
当然，人类建立生态伦理，在人类道德主体之间缔结契约，确立人对生命物种的道德义务，赋予生命物种最基本的生存权利，对它们进行道德关心，这并不是说人类就不能利用生物资源和改变生态环境，而是说人类的这种利用不能危及生命物种的生存，不能人为地毁灭生物多样性，不能以超出自然状态下生命的死亡方式来残害动物，不能以生命的基本生存利益的损失来满足人类奢侈的物质欲望，不能过度地干预生命物种的生态环境，不能危及整个生物圈健康存在的可持续性。的确，人类履行这些道德义务，意味着长期以来追求的那些物质福利要有一定程度的减少，也必然要求人类改变自己开发自然的物质技术方式，甚至要求人类做出某些利益上的自我牺牲。但这样做并未把动植物等非人类生命提高到与人平等的地位，更没有要求人们把它们当作人类成员加以同等程度的道德关心。［8］
2.人类对所有生命形式生存的生态环境的道德义务
人类对它的义务只是基于对所有生命的义务而产生的，因而属于一种间接义务。正像我们对他人居住的房舍具有道德义务是由对他人的义务引起的一样，我们对房舍的义务是对居住者的一种间接义务。因此，人类对生态环境的道德义务，就只能是一种因对所有生命的利益实现条件而产生的间接义务，而不是直接的义务。
生态环境是所有生命生存的环境，是生物栖居的家园，它提供了各种生命物种生存需要的阳光、空气、水分、温度、湿度等生态因子，这也是生命得以生存的基本条件。当人类只是为了自己的利益而不顾生态规律，破坏了生命生存的生态环境时，就必然要损害生存于这些生态环境中的各种生命形式的生存利益，包括人类自身的利益，这在道德上是一种作恶的行为。而人类所破坏的生态环境越是复杂和巨大（尤其是生物圈这样的全球生态系统），它所损害的生命的共同利益也就越严重，他在道德上所犯的错误也就越大。因此，为了所有生命生存的共同利益，遵循生态规律去利用生态环境中的资源，从而维护好所有生命生存所需要的良好的生态环境，是人类应当承担的生态道德义务。［9］
我们说人类应该对自然尽道德义务的时候，并不要求自然也对人类尽道德义务。因为只有人类才能成为“道德人”，也只有人类才对自然造成污染，自然环境的退化是在产生人类之后，非人类生命成员的所有生命活动是维系地球生态系统完整、稳定、健康的根本原因，而不是生态环境恶化的原因，因此，它们也不应该承担任何生态道德义务。泰勒说，一个人对生命和自由的权利确实是一个有效的道德要求，但对这一道德要求负有责任的必须是道德人，因为只有道德人才能在道德原则和规范的要求下行为，而动物、植物不是这样的存在。因为它们不是道德人，所以谈论它们尊重或不尊重我们的权利是没有意义的。［10］所以，人类作为唯一的道德物种，必须能够超越自己作为一个物种的狭隘性，而从千百万物种的利益出发去保护自然，肩负起维护所有生命物种共同家园的重大责任。
三、人类对自身的道德义务和对自然的道德义务之间的关系
人类对自身的道德义务和对自然的道德义务，两者之间并不是对立的，也不是孤立存在的，而是统一的，是相互作用、相互影响的。
动物福利运动指导思想的“仁慈理论”的基本观点是，残忍地对待动物是一种内在错误的行为，这或者是由于该行为会败坏人的德性，或者是由于该行为会使施暴者对他人也变得残忍起来。［11］这个观点不一定是正确的，但是却有合理的地方。从中可以看出，人对动物的关系影响了人和人之间的关系。进一步说，如果人类没有对自然尽道德义务，那么也会影响到人类对自身的道德义务的履行。
当今世界，很多问题和矛盾归根结底都和自然有关。人对人的剥削和压迫与人对自然的征服和统治恰恰是密切地联系在一起的。人对人的奴役，正是从人对自然的奴役中获取物质力量的。发达国家通过对自然资源的控制和掠夺去控制发展中国家的经济，进而控制其意识形态，导致了国家和国家之间关系的不稳定。发展中国家为了不落后挨打，便采取破坏自然的方式发展经济，然而最终导致的环境问题，也引起人和人之间，人和社会之间的矛盾。
同样地，人类对自身不尽道德义务，也会影响人类对自然的道德义务的履行。社会生态学认为，生态危机根源于人类社会生活模式的弊端，正是人统治人的压迫性的社会结构，产生并强化了一切统治形式、思考方式和生活方式，包括人对自然的统治。“人统治自然的观念直接源于人统治人的实在。”［12］这种观点不太合理，因为假设现在已经解决了人类社会内部的不公正问题，人与自然之间的不公正问题照样存在。人类现有的人口数量和人均生活水平的维持仍旧要与非人类生命物种的生存利益发生冲突，我们仍然需要解决人类开发自然的合理限度问题，仍然需要解决人类对其他生命形式的道德义务的问题。但是从社会生态学派的观点中可以看出人和人、人和社会的关系，与人和自然的关系的相互作用，这是其正确的一面。
由此可见，人和人、人和社会的关系，与人和自然的关系是相互依赖相互影响的，人类对自身的道德义务和对自然的道德义务也是相互依赖相互影响的。因此我们不能厚此薄彼，更不能只对其中一方尽道德义务，对另一方任意妄为。如果人类只对自身讲道德义务，肆意地征服自然，掠夺自然，那么自然环境的毁坏最终也将导致人类无法生存和发展。皮之不存，毛将焉附？同样，如果只强调人类对自然的道德义务，忽视人类当前生存和发展的需要，这也是不现实的，因为贫穷一样会导致破坏自然，形成恶性的循环，最终也不能实现人和自然的和谐。
如果说人类对自身的道德义务具有本己性和优先性，那么人类对自然的道德义务则更有深远性和根本性。一种生态伦理若是不考虑人对自然的道德义务，就不会有全面、正确的道德义务观和道德的行为，也根本不可能达到保护人类的生态环境的目的。我们认为，人类作为唯一的道德主体，是靠其他非人类生命物种和整个地球生态系统养育的。对养育自身的生命物种和地球生物圈不尽环境义务，只对自己的同类尽义务，这是一种种际的非正义行为，也是一种道德上的自私和利己主义。地球不是仅仅属于人类的，而人类是属于地球的；保护部分不能保护整体，只有保护整体才能更好地保护部分。也就是说，只有保护作为所有生命生存家园的地球生物圈，才能有效地保护好人类的生存环境。从道德义务上看，人们若只对同类承担道德义务，就会由于只顾人类利益而忽视其他生命物种的利益，遮蔽对生物圈复杂性的认识，就会导致只顾追求人类发展的可持续性；而忽视生物圈健康存在的可持续性对人类发展严格的约束条件，就会因生态后果的迟滞性而造成生物圈的不可逆退化和毁灭。退而言之，即使我们假定人类能够完全认识清楚生物圈对人类发展的约束性条件，也会因为人类利己主义的道德义务观而不能达成合理共识，从而采取拯救环境的有效行动。［13］
所以，人类要把对自身的道德义务和对自然的道德义务结合起来，使之形成良性的互动。人类只是地球上的后来者，而不是地球的统治者，只是自然的一部分，而不是自然的全部。地球生物圈是一个由所有生命组成的网络关系的整体，自然具有内在价值、工具价值和系统价值，人类有责任维护地球生物圈的完整、稳定、健康和美丽。只有重新认识道德义务，人类才能更好地调整人和人、人和社会之间的关系，才能恢复人和自然的和谐关系，真正建立起环境友好型社会，真正实现人类社会的和谐。
参考文献
［1］马克思，恩格斯.德意志意识形态［m］//恩格斯全集(第3卷).北京:人民出版社，1965.329
［2］［5］［6］佘正荣.完善生态伦理学的合理论证［J］.深圳大学学报，2007，9(5):38
［3］［12］余谋昌.生态哲学［m］.西安:陕西人民教育出版社，2000.243，138
［4］王莹，秦碧霞.论人对自然的权利和义务［J］.道德与文明，2006，1(1):65
［7］霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学［m］.杨通进，译.北京:中国社会科学出版社，2000.197
［8］［13］佘正荣.价值共同体与环境义务［J］.上海师范大学学报，2005，1(1):17-18
［9］佘正荣.生命共同体：生态伦理学的基础范畴［J］.南京林业大学学报（人文社会科学版）2006，3(1):19
生物多样性对人类的意义篇5
关键词：道德义务人类道德义务动植物自然界
abstract:weusedtoconfinemoralobligationstothefieldofhumansociety,butwithalargenumberofenvironmentalproblemsemerging,weareforcedtoreconsidermoralobligations.inthecurrentcontext,moralobligationsnotonlyincludehuman’smoralobligationsforthemselves,butalsotheirmoralobligationsfornature,aswellastherelationsbetweenthetwoobligations.
keywords:moralobligations;human’smoralobligations;animalsandplants;nature
对道德义务的认识及其践履，直接影响到社会的稳定和进步。针对社会各个领域出现的道德问题，人们在急切呼唤道德、良知，希望尽快改善这种道德现状。以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观中充分体现了人类对自身提出的道德义务。然而就在人们想方设法去维护社会的稳定和自身的安全时，殊不知现在的环境问题已经威胁到所有生命的生存和生活，如果只从自身的利益出发，将道德义务仍然限定在人类社会的领域内，已经应付不了这么重大的环境问题。因此，我们必须将道德义务的范围扩大到人类社会之外的自然。在当前情况下，笔者认为，道德义务应该包含以下方面。
一、人类对自身的道德义务
道德义务首先考虑的当然是人对人的道德义务。如果人类对自己同类的利益不闻不问，反而大谈保护动植物的利益，甚至竭力主张保护蚊子、苍蝇、蟑螂和老鼠等的利益，那么谁都不会觉得这是合情合理的事情。所以，协调好当代人之间的利益关系，以及当代人与子孙后代的利益关系，无疑是人类本己的、优先的道德义务。
1.当代人类自身内部的道德义务
当代人类自身内部的道德义务即处于“共时性”环境中的一部分人对另一部分人的道德义务。
在当前情况下，无论中国还是西方，由于历史的和现实的诸多原因，人们的道德素质仍然偏低。市场经济的负面效应对社会风气产生了极大的影响，一些领域和地方是非、善恶、美丑的界限出现混淆，拜金主义、享乐主义、极端个人主义现象蔓延，严重影响着社会的发展。经济活动中，掺假制假、以次充好、欺行霸市、偷税漏税、不讲信用、损人利己等现象时有发生。所有这些道德失范、秩序失范的状况腐蚀了人们的灵魂，污染了社会风气。如果这些问题得不到及时解决，不仅影响社会的稳定，而且会影响全人类的生存和发展，因而必须引起人们的高度重视。
针对社会各个领域所出现的道德问题，不是我们简单地能用政治手段或法律手段所能解决的，而要用道德的手段去解决，这就提出了道德义务的问题。道德义务在个体意识中总是表现为不以人的情感欲望倾向为转移的客观存在，它常常表现为一种不得不服从的必然性。正如马克思所说：“作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务。至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的”。［1］
由于人类社会的关系是极其复杂的，有个人和他人的关系，个人和社会整体的关系，也有社会整体与社会整体的关系，如民族和民族的关系，发达国家与发展中国家的关系，穷人与富人的关系等等。不同层面的关系需要用不同的道德规范去调节，也意味着处于各种社会关系中的个人要相应地履行不同的道德义务。例如，对待他人，不要说谎、诚实守信、团结互助、见义勇为等等是我们应尽的道德义务；对待集体，牺牲个人利益维护集体利益，也是我们应尽的道德义务。除此以外，道德义务还有更为丰富的内容，在不同的关系中便对应着具体的不同的道德义务。
之所以强调当代人类社会内部的道德义务，就是为了构建一个好的人类社会。而构建一个好的人类社会，就是要不断化解人与人、人与社会之间的各种矛盾冲突，从而达到人类社会的和谐。人与人、人与社会之间的矛盾归根到底是利益的差别造成的。当今世界，任何一个社会都不可避免存在利益差别，问题的关键是如何才能避免各利益主体因利益差别而导致的矛盾激化。从有利于人类社会的稳定和发展看，必须兼顾各利益主体的切身利益，达到大家认同的平衡点。人与人、人和社会之间一旦形成利益共同体，就能达成共识，履行道德义务，在此基础上，才有可能建成一个和谐的人类社会。
2.当代人类对子孙后代的道德义务
由于当代人对后代人的联系只是一种“历时性”的“传递接力棒”式的联系，因此不能沿用人际伦理中的权利与义务的相互性原则，而只能基于人类延续后代的继承性关系和谋求人类长期繁荣昌盛的价值观念，单向地对子孙后代承担必须的道德义务。［2］
《我们共同的未来》中写到：“人类过多、过快的开发已过量开采的环境资源，使其被耗竭而不能持续到遥远的未来。这种努力，对我们这一代是有益的，但会让我们的子孙承受损失。现在对挥霍浪费的结果，将使后代人迅速地失去选择余地。”为了人类的未来，“全人类对能满足其健康和福利的环境拥有基本的权利”。同时，“各国为了当代和后代的利益应保护和利用环境及自然资源。”［3］
人类作为有意识有理性的高级物种，不可像恐龙一样滥用资源，大力破坏环境，最后导致自身的毁灭。因为适宜的自然环境和丰富的自然资源是社会经济发展与人类自身发展的条件和基础。人类的明天与今天同等重要，如果当代人的发展威胁到了后代人满足其需要的能力，那么人类必将面临灭亡的厄运。为了维护人类的共同利益，当代人在满足自身需要的同时，还负有保护自然资源与生态环境的持续性的义务，使经济发展、社会进步与生态环境有机地结合起来。［4］
二、人类对自然的道德义务
人类对自身的道德义务，考虑得更多的是在具体的社会环境中，此时此地的人们应该如何行为的问题，很少或几乎没有考虑到人类作为一个整体的生存问题，地球上所有生命物种的生存问题，包括人类在内的所有的生命长期生存所需要生态环境安全和健康的问题，即地球生物圈的可持续生存问题。由于高度发展的技术时代人类集体行为总和形成的因果关系的复杂和难以预料，新的道德义务不能不全面考虑对整个人类的关心、对人类后代的关心，对所有生命物种生存利益的关心，以及对支撑生命存在的地球生态环境的关心。［5］
1.人类对非人类生命物种的道德义务
人类对非人类生命物种的道德义务是人类对自然存在物的一种单向性义务，它基于人类和生物物种的生存利益的相互依存关系。这里的道德关怀对象主要是物种而不是个体，这是生态伦理与人际伦理的重要区别之一。［6］但是，我们并不反对人类以仁慈的精神来对待有感知苦乐能力的动物个体，更不主张任意残杀非人类生命个体。
之所以强调人类对非人类生命物种的道德义务，而不是对非人类生命个体的道德义务，这是因为，生物个体从属于物种，而物种又是以一定数量的个体形式存在的。从整体上看，保持物种生存比保持个体的生存更重要，也具有更大的价值。因为失去了的个体总是可以经过物种中的其他个体繁殖出来，但物种灭绝却再也不能产生出个体。物种的每次灭绝，都是对生命的一次超级屠杀。它不仅杀死生命个体，还杀死一种生命形态。它不仅毁灭生命的“存在”，还毁灭生命的“本质”；不仅毁灭生命的“肉体”，而且毁灭生命的“灵魂”。［7］
每个物种稳定持续地存在，都需要经历几千年的生存适应过程。因此灭绝一个物种就是停止一个物种几千年的历史。人类不应该按自己的需要随意灭绝任何物种，因为人为灭种与自然灭种是不一样的，自然灭种能够促使被灭绝的物种或相关物种向另一物种转化，它打开了进化之门；而人为灭种终止了物种的形成，就关上了进化之门，所以人类应该允许物种的生存和进化。为了尊重濒危物种的生存权利，挽救濒危物种，人们甚至必须杀死一些过多的野生动物和人造的劣质品种，营救遇险的濒危动物，保护濒危的植物，恢复由于人类活动破坏了适合于它们生存的自然环境。
人类生存和发展的利益的实现，依赖于所有的生命物种提供的生物资源和它们的活动所形成的健康的生态环境。尽管人类之外的生物物种无意于为人类的生存利益尽义务，但是这些物种自然而然的生命活动不仅提供了人类生存和发展的物质资源与精神资源，而且也创造了包括人类在内的所有生命健康生存的生态环境。而所有非人类生命物种的生存利益的实现，虽然在人类产生之前是以自己的生命活动适应生态规律的方式来完成的，但是在人类改造自然的实践已经遍及整个地球的今天，它已经日益密切地依赖于人类对开发自然活动的合理约束，依赖于人类对生物圈正常生态过程和生态秩序的调控。由于人类与所有其他非人类生命物种的生存利益相互依存，他们之间形成了一个利益的整体，具有一种整体利益，如生物圈的完整、稳定，健康和美丽。但是，今天人类活动造成的物种灭绝浪潮的后果，已经使生物圈自我稳定功能所需的生物多样性严重减少，从而出现了生物圈严重失稳和走向不可逆及退化的迹象。因而，遵循生态规律，保护和延续濒临灭绝的物种，修复被严重破坏的多种类型的生态系统，恢复并参与生物圈的调节功能，就成为人类在较长时期内不可否定的道德义务。
当然，人类建立生态伦理，在人类道德主体之间缔结契约，确立人对生命物种的道德义务，赋予生命物种最基本的生存权利，对它们进行道德关心，这并不是说人类就不能利用生物资源和改变生态环境，而是说人类的这种利用不能危及生命物种的生存，不能人为地毁灭生物多样性，不能以超出自然状态下生命的死亡方式来残害动物，不能以生命的基本生存利益的损失来满足人类奢侈的物质欲望，不能过度地干预生命物种的生态环境，不能危及整个生物圈健康存在的可持续性。的确，人类履行这些道德义务，意味着长期以来追求的那些物质福利要有一定程度的减少，也必然要求人类改变自己开发自然的物质技术方式，甚至要求人类做出某些利益上的自我牺牲。但这样做并未把动植物等非人类生命提高到与人平等的地位，更没有要求人们把它们当作人类成员加以同等程度的道德关心。［8］
2.人类对所有生命形式生存的生态环境的道德义务
人类对它的义务只是基于对所有生命的义务而产生的，因而属于一种间接义务。正像我们对他人居住的房舍具有道德义务是由对他人的义务引起的一样，我们对房舍的义务是对居住者的一种间接义务。因此，人类对生态环境的道德义务，就只能是一种因对所有生命的利益实现条件而产生的间接义务，而不是直接的义务。
生态环境是所有生命生存的环境，是生物栖居的家园，它提供了各种生命物种生存需要的阳光、空气、水分、温度、湿度等生态因子，这也是生命得以生存的基本条件。当人类只是为了自己的利益而不顾生态规律，破坏了生命生存的生态环境时，就必然要损害生存于这些生态环境中的各种生命形式的生存利益，包括人类自身的利益，这在道德上是一种作恶的行为。而人类所破坏的生态环境越是复杂和巨大（尤其是生物圈这样的全球生态系统），它所损害的生命的共同利益也就越严重，他在道德上所犯的错误也就越大。因此，为了所有生命生存的共同利益，遵循生态规律去利用生态环境中的资源，从而维护好所有生命生存所需要的良好的生态环境，是人类应当承担的生态道德义务。［9］
我们说人类应该对自然尽道德义务的时候，并不要求自然也对人类尽道德义务。因为只有人类才能成为“道德人”，也只有人类才对自然造成污染，自然环境的退化是在产生人类之后，非人类生命成员的所有生命活动是维系地球生态系统完整、稳定、健康的根本原因，而不是生态环境恶化的原因，因此，它们也不应该承担任何生态道德义务。泰勒说，一个人对生命和自由的权利确实是一个有效的道德要求，但对这一道德要求负有责任的必须是道德人，因为只有道德人才能在道德原则和规范的要求下行为，而动物、植物不是这样的存在。因为它们不是道德人，所以谈论它们尊重或不尊重我们的权利是没有意义的。［10］所以，人类作为唯一的道德物种，必须能够超越自己作为一个物种的狭隘性，而从千百万物种的利益出发去保护自然，肩负起维护所有生命物种共同家园的重大责任。
三、人类对自身的道德义务和对自然的道德义务之间的关系
人类对自身的道德义务和对自然的道德义务，两者之间并不是对立的，也不是孤立存在的，而是统一的，是相互作用、相互影响的。
动物福利运动指导思想的“仁慈理论”的基本观点是，残忍地对待动物是一种内在错误的行为，这或者是由于该行为会败坏人的德性，或者是由于该行为会使施暴者对他人也变得残忍起来。［11］这个观点不一定是正确的，但是却有合理的地方。从中可以看出，人对动物的关系影响了人和人之间的关系。进一步说，如果人类没有对自然尽道德义务，那么也会影响到人类对自身的道德义务的履行。
当今世界，很多问题和矛盾归根结底都和自然有关。人对人的剥削和压迫与人对自然的征服和统治恰恰是密切地联系在一起的。人对人的奴役，正是从人对自然的奴役中获取物质力量的。发达国家通过对自然资源的控制和掠夺去控制发展中国家的经济，进而控制其意识形态，导致了国家和国家之间关系的不稳定。发展中国家为了不落后挨打，便采取破坏自然的方式发展经济，然而最终导致的环境问题，也引起人和人之间，人和社会之间的矛盾。
同样地，人类对自身不尽道德义务，也会影响人类对自然的道德义务的履行。社会生态学认为，生态危机根源于人类社会生活模式的弊端，正是人统治人的压迫性的社会结构，产生并强化了一切统治形式、思考方式和生活方式，包括人对自然的统治。“人统治自然的观念直接源于人统治人的实在。”［12］这种观点不太合理，因为假设现在已经解决了人类社会内部的不公正问题，人与自然之间的不公正问题照样存在。人类现有的人口数量和人均生活水平的维持仍旧要与非人类生命物种的生存利益发生冲突，我们仍然需要解决人类开发自然的合理限度问题，仍然需要解决人类对其他生命形式的道德义务的问题。但是从社会生态学派的观点中可以看出人和人、人和社会的关系，与人和自然的关系的相互作用，这是其正确的一面。
由此可见，人和人、人和社会的关系，与人和自然的关系是相互依赖相互影响的，人类对自身的道德义务和对自然的道德义务也是相互依赖相互影响的。因此我们不能厚此薄彼，更不能只对其中一方尽道德义务，对另一方任意妄为。如果人类只对自身讲道德义务，肆意地征服自然，掠夺自然，那么自然环境的毁坏最终也将导致人类无法生存和发展。皮之不存，毛将焉附？同样，如果只强调人类对自然的道德义务，忽视人类当前生存和发展的需要，这也是不现实的，因为贫穷一样会导致破坏自然，形成恶性的循环，最终也不能实现人和自然的和谐。
如果说人类对自身的道德义务具有本己性和优先性，那么人类对自然的道德义务则更有深远性和根本性。一种生态伦理若是不考虑人对自然的道德义务，就不会有全面、正确的道德义务观和道德的行为，也根本不可能达到保护人类的生态环境的目的。我们认为，人类作为唯一的道德主体，是靠其他非人类生命物种和整个地球生态系统养育的。对养育自身的生命物种和地球生物圈不尽环境义务，只对自己的同类尽义务，这是一种种际的非正义行为，也是一种道德上的自私和利己主义。地球不是仅仅属于人类的，而人类是属于地球的；保护部分不能保护整体，只有保护整体才能更好地保护部分。也就是说，只有保护作为所有生命生存家园的地球生物圈，才能有效地保护好人类的生存环境。从道德义务上看，人们若只对同类承担道德义务，就会由于只顾人类利益而忽视其他生命物种的利益，遮蔽对生物圈复杂性的认识，就会导致只顾追求人类发展的可持续性；而忽视生物圈健康存在的可持续性对人类发展严格的约束条件，就会因生态后果的迟滞性而造成生物圈的不可逆退化和毁灭。退而言之，即使我们假定人类能够完全认识清楚生物圈对人类发展的约束性条件，也会因为人类利己主义的道德义务观而不能达成合理共识，从而采取拯救环境的有效行动。［13］
所以，人类要把对自身的道德义务和对自然的道德义务结合起来，使之形成良性的互动。人类只是地球上的后来者，而不是地球的统治者，只是自然的一部分，而不是自然的全部。地球生物圈是一个由所有生命组成的网络关系的整体，自然具有内在价值、工具价值和系统价值，人类有责任维护地球生物圈的完整、稳定、健康和美丽。只有重新认识道德义务，人类才能更好地调整人和人、人和社会之间的关系，才能恢复人和自然的和谐关系，真正建立起环境友好型社会，真正实现人类社会的和谐。
参考文献
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生物多样性对人类的意义篇6
[关键词]心觉；光；觉；认知
[中图分类号]H0-05[文献标识码]a[文章编号]1004-518X（2015）05-0112-04
心觉，“与其他诉诸外在形体感觉的视、听、嗅、味、触五觉并列”，是人的先天禀赋。心觉隐喻就是汲取事物间的某些相似用异域概念来替代心觉概念。“我思故我在。”人类生存至今并成为世界主体就是凭借自身超凡卓绝的心觉功能。心觉禀赋泛人类性，是人类基本的认知范畴之一，是各民族语言描述的基本要素。因此，探讨心觉隐喻有助于发掘泛语言特征。
“语言意义的形成是个概念化过程。”人类在劳动中形成概念，语义与概念同时产生。随着人类认识日趋理性与多样，语言必须满足人们对不断增长的新事物概念化的需要。囿于力量最小消耗原则，人类就将某个语域的知识或经验投射到另一个语域，实现语义概念的经济化再生。
语言事实表明，语言中大量的光域词汇被用来表达心觉语义，构建了“心觉是光”的概念结构。认知语言学认为，语言内部是一种思维状态，隐喻和范畴为人类认知创造了心理关联与可及，语言意义不完全存在于客观现实中，而存在于复杂的认知活动中。“语言的意义结构总是反射到它物上，是一个自身以外的它物显现的场所。”显然，“光心觉”的投射不是简单的概念替换，而是认知的激活与转化。
光，是大自然的直观表象：觉，是可观可感的行为活动；心觉，是不可触摸的主观心理活动。在传统修辞学里，“心觉是光”的概念结构因其高度固化而得到惯性承继，人们对其生成机理无法获得全面认识。鉴于此，笔者尝试从光、觉、心觉三个概念之间的关系出发来对心觉隐喻作深入剖析，以窥语言背后的认知冰山。
一、“觉光心觉”投射的体验基础
概念和文字是人类进化的产物。人体是认知和概念化的基础，大脑是认知的总指挥部，是语言的发祥地。人类在改造世界的实践中，客观事物作用于人体，再经过大脑的组织、比较、筛选、提炼等心理加工在大脑里物化，最终形成人类对事物的认识。“概念主要是人类基于体验之上，经过主体与客体之间的互动形成的。”因此，解读光与觉的符号形态可以窥探到人类体验认知的遗痕。
光：会意字，甲骨文字形，从火，在人上。――《辞海》从文字考古来说，“光”是会意字，上下结构，上部是“火”，表达热量；下部是“人”，折射空间方位。造字主择“火”与“人”相搭创造“光”的形符，内中暗藏玄机：其一，指明了光传导火热能量的本质属性。其二，表明光的来源。“火”居“人”之上，表示火种发源上苍，自上倾泻而下，不以人的意志为转移。其三，选择“人”符而非其他符号置于“火”符之下，反映了先祖天人合一的传统思想，表示光与万物之灵长的人的生活息息相关。可以说，先人在造“光”符时，是基于自身的感性体验，不自觉地运用了形象思维来刻画其概念属性。
觉：睡醒。形声字，从见，学省声。――
《说文》
“觉”，上下结构，下一“见”字，表示看见，“见”被嵌入“觉”符，并设置“见”为“觉”的主体构件，这暗指“觉”这一行为能让人有所见，所见（现）之物是觉概念区别于其他概念的典型特征，它直指“觉”的意义原型，并主导“觉”的语义发展方向。那么，“见”究竟何指呢？众所周知，睡觉是脑细胞活动受到抑制，眼睛由一段时间的闭合到自然开启的一个身心放松的生理过程，睡者先是处于黑暗之中，之后睁开双眼迎来光明。可见，“见”指的是光，是“觉”后重现的光明。由此可以判断，“光”就是“觉”的意义内核。
“一个事物的特征或性状往往是多维的，在语言概念化进程中，不同语言团体对事物的多维特征的取象选择有所不同。”显然，汉人在创造“觉”的符号代码时，剔除了觉概念的其他性状，基于根植于内心对睡觉的体觉，独独凸显该行动之后“见光”的特质。在这个意义上，“光”字与“觉”字遵从相同的生物体验，享有同样的意义原型，这就是“光”与“觉”后天发生联通的体验认知基础。这也从侧面印证了“形式都有意义，意义都有形式”的哲学论调。
中国汉字禀具“尚象”文化传统，其文字符号线条明晰、棱角鲜明，是对现实世界的形象描摹。英语词汇注重抽象思维，其罗马字符弯曲转折，在象形造字方面存在诸多局限。英文中light（光）和wake（觉）的外部形态来源于语言社团人们的任意性规约，两者在形符上无体验意象思维可考。
二、“觉光心觉”投射的心理认知基础
上文论述了光符与觉符发生关联的体验理据，下面来谈谈两者语义上的认知心理关联。汉英大量语料表明，在语言的发展进程中，自然域概念“光（light）”常常用来传达心智概念，“觉（wake）”也从“睡醒”的始源义拓展到心觉语义。两个概念尽管归属不同语域，且意义风马牛不相及，但是都能投射进入心觉域，同样表达“理解、明白”的心觉内涵。例如：
我觉得，她很灵光。
Researchshednewlightonthecausesof
thedisease.
Hefinallywokeuptothefact.
“语言和思维是统一体内的两个对立面，语言是思维的媒介，思维是语言的内容。”人们思考并将大脑中的思维外化时，常常会依托语言这个便捷思维工具，对现有的语言就地取材，从脑海中的某个形象召唤出另一个或一些与之相关但非完全相同的其他事物，通过逻辑思辨，实现两者的心理过渡，进而实现两者语义的通达。
光概念被迁移来负载心觉语义有其根深蒂固的体验认知基础。光是自然现象，是客观实物，在语义学里归属自然界语域。光从自然域迁徙进人心觉域是缘于创造语言的人与客观世界的互动体验。人在与世界的互动中体认到阳光普照大地，消除迷雾，驱逐黑暗，散播光明，传递温暖。光的这些本质属性映射到人的心境，与驱逐蒙昧，破除昏蛮，消解迷惑，传递理性存在着共通。两者共享的功能作用给人的心理感觉得到抽象。于是，光概念就被隐喻化成了智慧。
觉，是生物本能。因为人类认知对“觉”行为“见光”体验的倚重，基于这种体认，表征具体行为的“觉”概念就与表征自然现象的“光”概念发生通联，在认知中被范畴化为同一范畴，进而传承光概念的意义原型，遵循光概念的隐喻化方向，同享光概念的隐喻化结果。这就是“觉”发展到“心觉”的缘由。汉语“觉悟”一词直接把“觉”与“悟”粘着使用，同样表达心觉意义，这就是因为人类根植“觉，乃是悟；悟，即是觉”的体验性思维。
恍然大悟：猛然清醒明白的样子。――
《百度词典》汉语言博大精深，“恍然大悟”就清晰再现了“光心觉”语义变迁的思维视觉图像。“恍”字由两部分组成，左边为“忄（即：心）”，右边为“光”，左右两部相合理解为“心中见光”。“悟”字左边为“心”，右边为“吾（即：我）”，左右两部相合理解为“我心有所见”。显然，“恍”与“悟”凸显了自然界的光与主观世界的心灵思想的联接，强调了“悟”乃“心中之光”的意象图示。由于思想中存在“光”与智慧的认知通达，相应地，俗语“兼听则明，偏信则暗”中的“暗”就有表达懵懂愚昧、混沌不清的低级智商的内涵。在这里，明与暗不是昼夜更替的亮度效果：对应的是心中绽放的觉醒。
语言是经验世界里的现实图画。相同的身体构造，相近的地球生存环境，使得不同的语言集体对同一认知客体会产生几近相同的体验和认知模式。在英语世界里，尽管light（光）是规约词，其形符与意义无必然关联。但在语言的演进中，以light为词素的词汇衍化可清晰透视“光”向“心觉”的认知历程。试看：
Grandmatookoutacandleandlightened
theroom.inthedimlight，ifoundtheroom
sparselyfurnished.Grandmasatdownandbe-
gantoanalyzethewholeincident，whichreal-
lyenlightenedme.
以上面段落不难看出，以light为母体的词汇再造路径为lightlightenenlighten。light附加后缀得到lighten，意指对客观世界具象物体的照亮；继而在lighten上再次附上前缀得到en-lighten，表示对灵性世界大脑思维空间的照亮。显然，“lightlightenenlighten”的词形拓展路径，与“光照亮事物照亮心灵”的语义拓展路径一一对应；同时，词汇语义的发展也是从具体简单逐步转向抽象复杂。回顾浩瀚的英文词汇，依托根词前后均添加词缀来扩展词汇量的语例寥寥无几。light词汇家族的衍化表明：人在创造心觉概念时已经深谙它与大自然阳光之间的内在关联，依照就地取材的建造原则，不惜对light加以反复的形态重塑，以获取最大认知经济化的语义识解和形态再造。
毋庸置疑，东方先祖在创造心觉概念时，思想上存在“觉光心觉”的认知脉动。异曲同工的是，西方世界也洞察到“觉”与“心觉”之间内隐的心理图示关系。西方先祖在创造awake（义：心觉）时，直接把wake（义：睡觉）植入awake的形符之中，以影射两者存在体验与认知的联动。
三、“觉光心觉”的范畴化语义拓展
“范畴化是一种在主客体相互作用的基础上，主体对外界事物进行类属划分的心智过程。”人类面对纷繁复杂的客观世界，采用划归不同范畴的形式对事物加以认识。语义是语词的核心，作为语言的重要元素，其扩展方式是范畴化不可缺少的内容。“原型是从各个实例和各种次范畴的特征抽象出来的范畴中的典型成员，是范畴的心理表征，也是范畴认知的参照点。”范畴的形成就是以原型为样本，逐步对其进行图式化概括。不同语词可以共享同样的语义，就是因为它们相互之间在某种性状上存在相似或暗合，具备家族典型特征。
以汉语为例，很多语汇就是因为具备“光”的原型基底，进而经范畴化手段被概念化成了“心觉”，例如：醒悟、知人者智、自知者明、晓之以理、心照不宣、点亮心灯、燃起才智的火花、用文学的烛光照亮人生等等。上面的“醒、明、照、晓、灯、火花、烛”这些语词的概念语义相距甚远：“醒”代表动物的生理本能；“晓、明”代表天地的自然常规现象；“照”代表人类的某种行为动作；“灯、烛光、火花”代表各种光源。然而，尽管这些语词的概念义来源不同，但由于它们趋近光的原型意义，具备发光照彻事物的本质特性，基于这一层面上的典型相似，它们在人类的认知加工过程中被范畴化进入同一范畴，成为“光”概念语域的平行成员。又由于人类逻辑思维潜在光域向心觉域投射的体验认知惯性，“醒，明、照、晓、灯、火花、烛”这些光域词转而都传承了这种认知心理，都沿袭这条路径投射进人心觉域，承载了心觉的语义基因，获得启蒙开智的含义。就这样，客观实物投射进入心理世界，物质世界与心理世界相互贯通，语义也实现了蜕变。同样的认知取象模式在英语世界里也是有迹可循，诸如illuminatinglecture，brightidea，brilliantmind等等，不胜枚举。
生物多样性对人类的意义篇7
关键词:道德义务人类道德义务动植物自然界
abstract:weustoconfinemoralobligationstothefieldofhumansociety,butwithalargenumberofenvironmentalproblemsemerging,weareforctoreconsidermoralobligations.inthecurrentcontext,moralobligationsnotonlyincludehuman’smoralobligationsforthemselves,butalsotheirmoralobligationsfornature,aswellastherelationsbetweenthetwoobligations.
Keywords:moralobligations;human’smoralobligations;animalsandplants;nature
对道德义务的认识及其践履,直接影响到社会的稳定和进步。针对社会各个领域出现的道德问题,人们在急切呼唤道德、良知,希望尽快改善这种道德现状。以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观中充分体现了人类对自身提出的道德义务。然而就在人们想方设法去维护社会的稳定和自身的安全时,殊不知现在的环境问题已经威胁到所有生命的生存和生活,如果只从自身的利益出发,将道德义务仍然限定在人类社会的领域内,已经应付不了这么重大的环境问题。因此,我们必须将道德义务的范围扩大到人类社会之外的自然。在当前情况下,笔者认为,道德义务应该包含以下方面。
一、人类对自身的道德义务
道德义务首先考虑的当然是人对人的道德义务。如果人类对自己同类的利益不闻不问,反而大谈保护动植物的利益,甚至竭力主张保护蚊子、苍蝇、蟑螂和老鼠等的利益,那么谁都不会觉得这是合情合理的事情。所以,协调好当代人之间的利益关系,以及当代人与子孙后代的利益关系,无疑是人类本己的、优先的道德义务。
1.当代人类自身内部的道德义务
当代人类自身内部的道德义务即处于“共时性”环境中的一部分人对另一部分人的道德义务。
在当前情况下,无论中国还是西方,由于历史的和现实的诸多原因,人们的道德素质仍然偏低。市场经济的负面效应对社会风气产生了极大的影响,一些领域和地方是非、善恶、美丑的界限出现混淆,拜金主义、享乐主义、极端个人主义现象蔓延,严重影响着社会的发展。经济活动中,掺假制假、以次充好、欺行霸市、偷税漏税、不讲信用、损人利己等现象时有发生。所有这些道德失范、秩序失范的状况腐蚀了人们的灵魂,污染了社会风气。如果这些问题得不到及时解决,不仅影响社会的稳定,而且会影响全人类的生存和发展,因而必须引起人们的高度重视。
针对社会各个领域所出现的道德问题,不是我们简单地能用政治手段或法律手段所能解决的,而要用道德的手段去解决,这就提出了道德义务的问题。道德义务在个体意识中总是表现为不以人的情感欲望倾向为转移的客观存在,它常常表现为一种不得不服从的必然性。正如马克思所说:“作为确定的人,现实的人,你就有规定,就有使命,就有任务。至于你是否意识到这一点,那都是无所谓的”。[1]
由于人类社会的关系是极其复杂的,有个人和他人的关系,个人和社会整体的关系,也有社会整体与社会整体的关系,如民族和民族的关系,发达国家与发展中国家的关系,穷人与富人的关系等等。不同层面的关系需要用不同的道德规范去调节,也意味着处于各种社会关系中的个人要相应地履行不同的道德义务。例如,对待他人,不要说谎、诚实守信、团结互助、见义勇为等等是我们应尽的道德义务;对待集体,牺牲个人利益维护集体利益,也是我们应尽的道德义务。除此以外,道德义务还有更为丰富的内容,在不同的关系中便对应着具体的不同的道德义务。
之所以强调当代人类社会内部的道德义务,就是为了构建一个好的人类社会。而构建一个好的人类社会,就是要不断化解人与人、人与社会之间的各种矛盾冲突,从而达到人类社会的和谐。人与人、人与社会之间的矛盾归根到底是利益的差别造成的。当今世界,任何一个社会都不可避免存在利益差别,问题的关键是如何才能避免各利益主体因利益差别而导致的矛盾激化。从有利于人类社会的稳定和发展看,必须兼顾各利益主体的切身利益,达到大家认同的平衡点。人与人、人和社会之间一旦形成利益共同体,就能达成共识,履行道德义务,在此基础上,才有可能建成一个和谐的人类社会。
2.当代人类对子孙后代的道德义务
由于当代人对后代人的联系只是一种“历时性”的“传递接力棒”式的联系,因此不能沿用人际伦理中的权利与义务的相互性原则,而只能基于人类延续后代的继承性关系和谋求人类长期繁荣昌盛的价值观念,单向地对子孙后代承担必须的道德义务。[2]
《我们共同的未来》中写到:“人类过多、过快的开发已过量开采的环境资源,使其被耗竭而不能持续到遥远的未来。这种努力,对我们这一代是有益的,但会让我们的子孙承受损失。现在对挥霍浪费的结果,将使后代人迅速地失去选择余地。”为了人类的未来,“全人类对能满足其健康和福利的环境拥有基本的权利”。同时,“各国为了当代和后代的利益应保护和利用环境及自然资源。”[3]
人类作为有意识有理性的高级物种,不可像恐龙一样滥用资源,大力破坏环境,最后导致自身的毁灭。因为适宜的自然环境和丰富的自然资源是社会经济发展与人类自身发展的条件和基础。人类的明天与今天同等重要,如果当代人的发展威胁到了后代人满足其需要的能力,那么人类必将面临灭亡的厄运。为了维护人类的共同利益,当代人在满足自身需要的同时,还负有保护自然资源与生态环境的持续性的义务,使经济发展、社会进步与生态环境有机地结合起来。[4]
二、人类对自然的道德义务
人类对自身的道德义务,考虑得更多的是在具体的社会环境中,此时此地的人们应该如何行为的问题,很少或几乎没有考虑到人类作为一个整体的生存问题,地球上所有生命物种的生存问题,包括人类在内的所有的生命长期生存所需要生态环境安全和健康的问题,即地球生物圈的可持续生存问题。由于高度发展的技术时代人类集体行为总和形成的因果关系的复杂和难以预料,新的道德义务不能不全面考虑对整个人类的关心、对人类后代的关心,对所有生命物种生存利益的关心,以及对支撑生命存在的地球生态环境的关心。[5]
1.人类对非人类生命物种的道德义务
人类对非人类生命物种的道德义务是人类对自然存在物的一种单向性义务,它基于人类和生物物种的生存利益的相互依存关系。这里的道德关怀对象主要是物种而不是个体,这是生态伦理与人际伦理的重要区别之一。[6]但是,我们并不反对人类以仁慈的精神来对待有感知苦乐能力的动物个体,更不主张任意残杀非人类生命个体。
之所以强调人类对非人类生命物种的道德义务,而不是对非人类生命个体的道德义务,这是因为,生物个体从属于物种,而物种又是以一定数量的个体形式存在的。从整体上看,保持物种生存比保持个体的生存更重要,也具有更大的价值。因为失去了的个体总是可以经过物种中的其他个体繁殖出来,但物种灭绝却再也不能产生出个体。物种的每次灭绝,都是对生命的一次超级屠杀。它不仅杀死生命个体,还杀死一种生命形态。它不仅毁灭生命的“存在”,还毁灭生命的“本质”;不仅毁灭生命的“肉体”,而且毁灭生命的“灵魂”。[7]
每个物种稳定持续地存在,都需要经历几千年的生存适应过程。因此灭绝一个物种就是停止一个物种几千年的历史。人类不应该按自己的需要随意灭绝任何物种,因为人为灭种与自然灭种是不一样的,自然灭种能够促使被灭绝的物种或相关物种向另一物种转化,它打开了进化之门;而人为灭种终止了物种的形成,就关上了进化之门,所以人类应该允许物种的生存和进化。为了尊重濒危物种的生存权利,挽救濒危物种,人们甚至必须杀死一些过多的野生动物和人造的劣质品种,营救遇险的濒危动物,保护濒危的植物,恢复由于人类活动破坏了适合于它们生存的自然环境。
人类生存和发展的利益的实现,依赖于所有的生命物种提供的生物资源和它们的活动所形成的健康的生态环境。尽管人类之外的生物物种无意于为人类的生存利益尽义务,但是这些物种自然而然的生命活动不仅提供了人类生存和发展的物质资源与精神资源,而且也创造了包括人类在内的所有生命健康生存的生态环境。而所有非人类生命物种的生存利益的实现,虽然在人类产生之前是以自己的生命活动适应生态规律的方式来完成的,但是在人类改造自然的实践已经遍及整个地球的今天,它已经日益密切地依赖于人类对开发自然活动的合理约束,依赖于人类对生物圈正常生态过程和生态秩序的调控。由于人类与所有其他非人类生命物种的生存利益相互依存,他们之间形成了一个利益的整体,具有一种整体利益,如生物圈的完整、稳定,健康和美丽。但是,今天人类活动造成的物种灭绝浪潮的后果,已经使生物圈自我稳定功能所需的生物多样性严重减少,从而出现了生物圈严重失稳和走向不可逆及退化的迹象。因而,遵循生态规律,保护和延续濒临灭绝的物种,修复被严重破坏的多种类型的生态系统,恢复并参与生物圈的调节功能,就成为人类在较长时期内不可否定的道德义务。
当然,人类建立生态伦理,在人类道德主体之间缔结契约,确立人对生命物种的道德义务,赋予生命物种最基本的生存权利,对它们进行道德关心,这并不是说人类就不能利用生物资源和改变生态环境,而是说人类的这种利用不能危及生命物种的生存,不能人为地毁灭生物多样性,不能以超出自然状态下生命的死亡方式来残害动物,不能以生命的基本生存利益的损失来满足人类奢侈的物质欲望,不能过度地干预生命物种的生态环境,不能危及整个生物圈健康存在的可持续性。的确,人类履行这些道德义务,意味着长期以来追求的那些物质福利要有一定程度的减少,也必然要求人类改变自己开发自然的物质技术方式,甚至要求人类做出某些利益上的自我牺牲。但这样做并未把动植物等非人类生命提高到与人平等的地位,更没有要求人们把它们当作人类成员加以同等程度的道德关心。[8]
2.人类对所有生命形式生存的生态环境的道德义务
人类对它的义务只是基于对所有生命的义务而产生的,因而属于一种间接义务。正像我们对他人居住的房舍具有道德义务是由对他人的义务引起的一样,我们对房舍的义务是对居住者的一种间接义务。因此,人类对生态环境的道德义务,就只能是一种因对所有生命的利益实现条件而产生的间接义务,而不是直接的义务。
生态环境是所有生命生存的环境,是生物栖居的家园,它提供了各种生命物种生存需要的阳光、空气、水分、温度、湿度等生态因子,这也是生命得以生存的基本条件。当人类只是为了自己的利益而不顾生态规律,破坏了生命生存的生态环境时,就必然要损害生存于这些生态环境中的各种生命形式的生存利益,包括人类自身的利益,这在道德上是一种作恶的行为。而人类所破坏的生态环境越是复杂和巨大(尤其是生物圈这样的全球生态系统),它所损害的生命的共同利益也就越严重,他在道德上所犯的错误也就越大。因此,为了所有生命生存的共同利益,遵循生态规律去利用生态环境中的资源,从而维护好所有生命生存所需要的良好的生态环境,是人类应当承担的生态道德义务。[9]
我们说人类应该对自然尽道德义务的时候,并不要求自然也对人类尽道德义务。因为只有人类才能成为“道德人”,也只有人类才对自然造成污染,自然环境的退化是在产生人类之后,非人类生命成员的所有生命活动是维系地球生态系统完整、稳定、健康的根本原因,而不是生态环境恶化的原因,因此,它们也不应该承担任何生态道德义务。泰勒说,一个人对生命和自由的权利确实是一个有效的道德要求,但对这一道德要求负有责任的必须是道德人,因为只有道德人才能在道德原则和规范的要求下行为,而动物、植物不是这样的存在。因为它们不是道德人,所以谈论它们尊重或不尊重我们的权利是没有意义的。[10]所以,人类作为唯一的道德物种,必须能够超越自己作为一个物种的狭隘性,而从千百万物种的利益出发去保护自然,肩负起维护所有生命物种共同家园的重大责任。
三、人类对自身的道德义务和对自然的道德义务之间的关系
人类对自身的道德义务和对自然的道德义务,两者之间并不是对立的,也不是孤立存在的,而是统一的,是相互作用、相互影响的。
动物福利运动指导思想的“仁慈理论”的基本观点是,残忍地对待动物是一种内在错误的行为,这或者是由于该行为会败坏人的德性,或者是由于该行为会使施暴者对他人也变得残忍起来。[11]这个观点不一定是正确的,但是却有合理的地方。从中可以看出,人对动物的关系影响了人和人之间的关系。进一步说,如果人类没有对自然尽道德义务,那么也会影响到人类对自身的道德义务的履行。
当今世界,很多问题和矛盾归根结底都和自然有关。人对人的剥削和压迫与人对自然的征服和统治恰恰是密切地联系在一起的。人对人的奴役,正是从人对自然的奴役中获取物质力量的。发达国家通过对自然资源的控制和掠夺去控制发展中国家的经济,进而控制其意识形态,导致了国家和国家之间关系的不稳定。发展中国家为了不落后挨打,便采取破坏自然的方式发展经济,然而最终导致的环境问题,也引起人和人之间,人和社会之间的矛盾。
同样地,人类对自身不尽道德义务,也会影响人类对自然的道德义务的履行。社会生态学认为,生态危机根源于人类社会生活模式的弊端,正是人统治人的压迫性的社会结构,产生并强化了一切统治形式、思考方式和生活方式,包括人对自然的统治。“人统治自然的观念直接源于人统治人的实在。”[12]这种观点不太合理,因为假设现在已经解决了人类社会内部的不公正问题,人与自然之间的不公正问题照样存在。人类现有的人口数量和人均生活水平的维持仍旧要与非人类生命物种的生存利益发生冲突,我们仍然需要解决人类开发自然的合理限度问题,仍然需要解决人类对其他生命形式的道德义务的问题。但是从社会生态学派的观点中可以看出人和人、人和社会的关系,与人和自然的关系的相互作用,这是其正确的一面。
由此可见,人和人、人和社会的关系,与人和自然的关系是相互依赖相互影响的,人类对自身的道德义务和对自然的道德义务也是相互依赖相互影响的。因此我们不能厚此薄彼,更不能只对其中一方尽道德义务,对另一方任意妄为。如果人类只对自身讲道德义务,肆意地征服自然,掠夺自然,那么自然环境的毁坏最终也将导致人类无法生存和发展。皮之不存,毛将焉附?同样,如果只强调人类对自然的道德义务,忽视人类当前生存和发展的需要,这也是不现实的,因为贫穷一样会导致破坏自然,形成恶性的循环,最终也不能实现人和自然的和谐。
生物多样性对人类的意义篇8
【关键词】“以人为本”；主体作用；以物为本
【中图分类号】G633.22【文献标识码】B【文章编号】2095-3089(2012)03-0025-02
一、“以人为本”的科学内涵
什么是现代意义上的“以人为本”呢？要回答这一问题我们首先必须界定“以人为本”中的“人”。“以人为本”中的“人”既是历时态意义上的过去的人、现在的人和将来的人的统一，又是共时态意义上的类存在、社会存在和个体存在的统一，他具有如下的具体规定：首先，他是社会化的，即他是在一定社会关系中进行生产和生活的人。事实上，离开社会的纯粹抽象的个人是从来就不存在的，任何人类个体都是属于一定社会形态，处于一定社会关系之中进行生产和生活的。其次，他是具体的、历史的。人是由人自己的活动，特别是物质生产实践创造和改变的，而物质生产实践是具体的、历史的、发展变化的。“个人怎样表现自己的生活,他们自己就是怎样。因此,他们是什么样的,这同他们的生产是一致的———既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。因而,个人是什么样的,这取决于他们进行生产的物质条件。”［1］再次，他是自然存在物和社会存在物的统一。尽管人一生下来就处于一定的社会关系中，就属于社会存在物，但他们同时也是自然界长期发展的产物，人源于自然界这一事实就注定人无法摆脱自身的自然属性。尽管人的自然属性，如吃、喝、生殖等由于社会的影响已不同于动物的自然属性，但它们仍然是自然属性而不是社会属性。最后，他是能动性和受动性的统一。现实的人具有认识的能动性和实践的能动性，是物质生产活动的能动承担者；同时，人的生产活动又受既定的社会环境、社会关系及事物发展的客观规律的制约。
现代意义的“以人为本”的含义：把人当作社会历史发展的主体和目的。它是一个纯粹的价值观命题，把人看成一切价值的主体，一切价值的根据、标准和归宿，看成是价值的实现者和享有者。就其实质而言，“以人为本”就是指人类的一切活动都要以人的生存、安全、发展、享受等需要为出发点和归宿点。2004年3月10日,同志在中央人口资源环境工作座谈会上明确指出:“坚持以人为本,就是要以实现人的全面发展为目标,从人民群众的根本利益出发谋发展、促发展,不断满足人民群众日益增长的物质文化需要,切实保障人民群众的经济、政治和文化权益,让发展的成果惠及全体人民。”［2］
二、“以人为本”观念在当代提出的深刻的社会历史背景
1.“以物为本”、“以GDp为本”等观念的严重弊端在实践中显现。“以物为本”、“以GDp为本”等观念的严重弊端是片面强调物的因素在社会发展中的决定性作用，单纯强调经济发展和物质财富的增长，而忽视了人的因素在社会发展中的重要性以及人自身的发展。“所谓‘以物为本’,就是见物不见人,忽视人这个社会发展的根本目标。‘以物为本’的片面性在于,只知道发挥物(即机器、设备和资本等‘死劳动’)的有限效用,不知道人是生产力中最活跃、最革命的因素,人才是第一可宝贵的,因而不能充分调动最广大人民群众的积极性、主动性、创造性,不能充分发挥人这一‘活劳动’的最大效用,也就不可能产生最大的经济效益和社会效益。‘以GDp为本’,即以眼前利益为本,主要表现为单纯追求眼前的经济指标,采用近乎杀鸡取卵、竭泽而渔的发展方式,不惜严重破坏生态环境和子孙后代的根本利益,以牺牲最广大人民群众的长远和整体利益为代价。‘以GDp为本’从一定意义上讲,是以个人升迁荣辱为本的不正确政绩观的反映。”［3］结果，货币拜物教、商品拜物教大行其道，人仅仅成为创造物质财富的手段，人成为资本、商品、机器的奴隶。更为严重的是，这种非人的发展模式引发了环境污染、能源枯竭、核威胁等严重威胁人类生存发展的全球性问题。
2.人的主体作用和地位在社会历史发展过程中日益突出。在知识经济时代，土地、资本和设备等在昔日的生产中占主导地位的生产因素已不复辉煌，人的因素，诸如人的知识、智力、技能、创新精神和创新能力等在生产中的作用日益突出。“当今时代,具有创新能力的人在综合国力竞争中越来越具有决定性的意义。在农业经济和工业经济时代,推动经济发展的往往是物的因素——自然资源和资本等。这一时期,人们关注更多的就是物质资本,在很大程度上也正是物质资本决定着经济发展的规模与速度。进入知识经济时代,人力资本在经济发展中起到了决定性的作用。于是,发展手段从‘以物为本’到‘以人为本’也就成了进一步发展的必然要求。当今世界,人才资源是第一资源;人才是先进生产力和先进文化的重要创造者和传播者;人才开发在经济社会发展中起着越来越重要的作用;人才强国战略是科教兴国战略和可持续发展战略的‘制高点’;具有创新能力的人也越来越成为生产力中最具有决定性的力量。”［4］
三、“以人为本”与“以民为本”、“人本主义”的区别
谈及“以人为本”，我们应该把它和“以民为本”、“人本主义”区别开来。这样，既可以避免理论上的混乱，又可以正确地指导实践活动。
1.“以人为本”和“以民为本”的区别。“以人为本”不同于“以民为本”，主要在于“人”是相对于“物”而言的，其内涵和外延都比“民”宽泛，相对而言更具有包容性。这里的“人”不仅包括人民，还包括“类”存在意义上的人、社会群体意义上的人，具有独立人格与个性的个人等意义上的人。而“民”是相对于领导者来说的，即民众、人民群众，“以民为本”总是相对某一国家政权而言的。
生物多样性对人类的意义篇9
生态中心平等主义主要思想和实践
生态中心平等主义，在宽泛意义上又称为生物平等主义或生命平等主义，通常与“自我实现”一同被认为是深层生态学的最高原则。生态中心平等主义是非人类中心主义的一项重要内容，从与人类中心主义的比较分析角度来着，它的主要内容和理念可以归纳为三个层面：一是对自然价值和权利的评价与定位，认为生物圈中的一切存在物都有生存、繁衍和充分体现个体自身的权利，反对“人类中心论”所蕴含的以人为生物系统的中心，从人的利益出发来评价自然价值，把自然价值仅仅归为对人类有用的工具价值和使用价值，而认为自然的价值可以在与人无涉的情况下产生，是客观的，由自然物自身属性和生态系统的功能性结构生成的。二是人类对自然的道德义务的讨论，主张人类之外的其他存在物也具备获得道德关怀的资格，人类对这些存在物负有直接的道德义务，并且这种义务不能完全还原为人对人的义务。国际环境伦理协会创始人，提出自然价值说的罗尔斯顿指出，环境伦理是一个人的道德境界的新的试金石。认为只有超出了同类利益的道德关怀，才意味着道德的成熟；反之则是犯了人类沙文主义和物种歧视主义。三是环境开发和资源管理实践中的方法问题，提倡顺应自然，反对现在实行的“科学管理模式”，认为这是一种危险的方法，因为它忽略了人的认识的有限性，并着眼于求得最大的生产量而忽略了生态系统所需要的复杂的生物量结构。指出“自然界最了解自己”，因此主张“无为而治”。
东西方传统教义对生态中心平等主义的影响
（一）东方传统哲学教义对生态中心平等主义的解读
1.儒家和道家的天人观
生态伦理学虽然出现于20世纪，但在中西方传统文化中，尤其是在东方的传统文化中存在大量的生态伦理思想，生态中心平等主义在其中找到了它的理论依据。中国传统文化和现代生态伦理学一个共同思考的问题即人与自然的关系。中国传统文化的认识凝结在“天人合一”的命题中，这不仅被普遍认为是中国传统环境哲学观的核心，也是中国文化的根本精神和最高境界。中国古代哲学家在两千多年前就为其确立了基本格调。这里的“天”即指称自然界，儒家有很好的解释：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何富焉？”然而，尽管先秦的儒家认识到了人是万物之一，注重人与自然的和谐，但并不承认与其他存在物的均等地位。因此，生态中心平等主义更为推崇道家学说。
天人合一，反映在道家即“天人一体”和“道法自然”。“道法自然”思想是老子哲学的主要观点，强调人来自然，只是自然中的“一大”，其地位并不高于其他三大即天、地、道；天道与人道和谐统一，不存在什么主宰者。人们要顺应这种本来，而不能出于自己的欲望干涉自然，无论这种干涉是好心还是恶意。庄子云，“天地与我并生，而万物与我为一”，主张物中有我，我中有物，这就为尊重自然、与自然为友提供了一种情感参照。
由这些经典不难看出，中国主流环境哲学观的发展脉络，实则是围绕“天人合一”的主线，讲求人与自然的和谐，提倡人和其他存在物的统一性，反对将人置于超越于自然之外的特殊的位置。这无疑是一种朴素的非人类中心生义，为现代生态伦理学的构建提供了参照和养分。
国际环境伦理学学会主席、美国哲学家罗尔斯顿指出，东方传统文化思想对伦理学的理论突破会有所帮助，他认为环境伦理学正在把西方伦理学带到一个突破口，一个对所有生命给与恰当尊重的走向非人类中心主义的突破口，而这是西方传统科学和伦理学所无法实现的，需要向东方的伦理观念和宗教教义吸取精华和寻求帮助。
2.佛教教义中的生态学
从外在形式上看，佛教与生态学谈不上什么关系，但是由于对人生的关注，对极乐世界的追求，佛教将生态的和谐看成众生解脱的条件，因此无意识地建立了一套生态伦理观，且其所倡导的内在价值观和所宣扬“万物平等”、“普渡众生”的教义为生态平等主义提供了又一理论来源。
首先来看佛教的自然观：它从佛性的角度出发来探讨自然的性和质，由此引发对其价值定位的思考。中国天台宗大师湛然将其概括为“无情有性”，即无论是有生命和情识的生物还是没有情识的山川、草木都具有佛性。“郁郁黄花无非般若，清清翠竹皆是法身”就是这种理念的诗意表达。这与生态平等主义的某些观点颇有沟通之处。在生态中心平等主义看来，各式各样的个人生义，即人类中心主义的不同表达形态，已经成为现代社会各种问题的根源，导致人我对立、天人对立。这一点与前面所述佛家对关系性的理解颇为一致。罗尔斯顿也意识到两者的共鸣，指出在东方文化传统中的这些具有词源学意义的生态学，比如因果报应、六道轮回在保护生命中的重要作用。
再来关注佛教以众生平等、生命轮回为基调的生命观。这里，“众生”是一个所指十分广泛的概念，不仅指不同个人、人群，而且超越人的范围，包罗宇宙间一切生命。因此，尊重生命、珍惜生命是佛家的根本观念和处事原则。
（二）生态中心平等主义对西方传统哲学教义的背弃
尽管生态平等主义产生并盛行于现代西方国家，但是西方的传统环境观念并没有像东方那样为其提供有力的支持，反而成为其发展的一个阻碍。也就是说生态平等主义在一定程度上是对近代西方主流生态伦理观和价值论的背弃。
基督教在西方社会有着深刻的影响，人们在反思人与自然的关系时，必定会向基督教寻求理路。传统的基督教在人与自然关系中的经典解释是：惟有人是按照上帝的形象造的，并分享上帝的神性，因此人是超越于万物的；上帝是要人在地上行使统治万物的权利，人是万物的主人和占有者。根据这些教义，传统基督教认为，只要为了人的利益，征服掠夺自然是天经地义的。
流行于现代西方的工具价值论是以人的主观偏好为标准的，认为价值是“欲望的函数”，是由“意愿”而产生的。詹姆斯曾提出“宇宙中的所有事物部没有意义色彩，没有价值特征……我们周围世界似乎具有的那些价值、兴趣或意义，只不过是观察者的心灵送给世界的一个礼物。”这种观念显然与生态中心平等主义的讨论基点“人与万物的平等”、“客观的内在价值”完全相悖。
对生态中心平等主义的反思与环境保护模式的创新
以生态平等主义为内容之一的非人类中心主义虽然有着深刻的思想渊源和历史给养，给人们认识自然提供了新的视野，得到越来越响亮的理论和实践上的支持，但并非无懈可击的。
对自然价值的认定是生态平等生义的立论基础，其认为，道德权利的概念应扩大到自然界的实体的过程，尊重自然，不仅在于把它们视为对人类有用的工具，而且应当视为一种活着的存在，这是对自然界内在价值的论证。所谓“自然的内在价值”是指它自身的生存和发展，即自然界作为生命共同体在宇宙环境中，是自我维持系统。例如，荒野中丰富物种的生存是地球上生命维持系统的重要部分，各种地质作用形成的矿产资源成为自然史上储存成就……它们都不依赖人的感受为转移，是客观存在着的。
我们承认有客观价值的存在，但很难找到脱离了主观价值而单独自在的客观价值。自然价值无法自己彰显，尽管它是现实具有的，甚至其存在的时间比人类历史还长久，但是从价植认识论的角度，主体只能是人，即人对自然价值的认识和评价。只有人懂得发现和评价这些价值，并自觉地把自己的“内在价值”运用到任何对象上，这一过程就使得自然的内在价值渗透了主体性。自然没有意识也没有能力评价和宣告自己的内在价值，而总是要借助人的认识。然而对这一点，生态平等主义采取的近于回避的态度掩饰不了一个悖论，它对人不干涉自然的要求实际意味着把人排除于自然之外，而非之中的一员。
生物多样性对人类的意义篇10
论文关键词宠物动物动物福利立法
近年来，随着宠物数量及种类的增多，社会上由宠物引起的问题也越来越多，法律规制成为必然要求。英、美、加、澳、日等一百多个国家都制定了适合本国的《动物福利法》，参加了一些国际性公约，也有不少的国家有专门的宠物动物福利立法，如英、美、欧盟等，这为我们宠物动物福利保护立法提供了很好的借鉴。
一、宠物动物概述
目前对于动物福利尚无准确定义，国际上公认的非野生动物福利概念最初由英国农场动物福利理事会建议提出，包括动物的五大自由，即：（1）不受饥渴和营养不良困扰的自由；（2）不在恶劣环境中生活的自由；（3）不受痛苦、疾病和伤害的自由；（4）享有表达正常天性的自由；（5）不受恐惧和忧患紧张的自由。这五大自由目前已被大多数国家认可并在很多国家的法律中有具体体现。
宠物动物又称宠爱的动物或陪伴动物，按照1987年《保护宠物动物的欧洲公约》的定义，是指为个人娱乐或者陪伴目的而被人类在某类场所特别是家庭拥有或者意图被拥有的任何动物。按照2003年《关于宠物动物非商业性转移的健康要求以及修订92/65/eec理事会指令的欧洲议会与欧盟理事会条例》的规定，宠物动物是指列入本条例附件1的陪伴主人或者代表其他自然人的不打算出卖或者转让给其他人的动物。另外，葡萄牙的《保护动物法》、奥地利的《联邦动物保护法》中也有关于宠物动物的定义，但所有的定义均有一个共同的描述，就是宠物动物的意义体现在“陪伴”上，均以人的需求来进行定义。
二、我国宠物动物福利立法的现状及存在问题
（一）立法现状
1.国家层次的立法。我国颁布的与宠物动物福利有关的法律主要有《进出境动植物检疫法》、《动物防疫法》、《野生动物保护法》，涉及宠物动物福利的法规主要有《种畜禽管理条例》、《进出境动植物检疫法实施条例》和《兽药管理条例》，部门规章主要有《进口兽药管理办法》、《种畜禽管理条例实施细则》等。
2.地方层次的立法。一些民族自治地方制定了自治条例和单行条例，如凉山彝族自治州的《凉山彝族自治州实施<四川省<中华人民共和国动物防疫法>实施办法>的补充通知》。一些地方有自己的地方性法规、地方行政规章和其他规范性文件，如广州省的《广州省动物防疫条例》和云南省的《云南省动物防疫条例》；北京针对犬类制定的《北京市养犬登记和年检管理办法》、《北京市养犬管理规定》、《北京市犬类防疫管理办法》，山西省太原市制定的《太原市限制养犬的规定》等。
（二）存在问题
1.立法体系不完善。目前，我国没有专门针对宠物动物福利的法律，对于宠物动物福利的保护穿插在与动物有关的法律法规、部门规章中，保护层级较低且都捎带而过。我国的动物保护立法基本上是“濒危动物保护法”，保护范围狭窄。因此，我国宠物动物福利立法尚属空白。我国宠物动物福利保护的立法体系虽然既有国际条约与宠物动物有关的野生动物驯养、繁殖、交易的规定，又有《进出境动植物检疫法》、《动物防疫法》等与动物福利保护的相关规定，但没有形成自上而下的金字塔体系，只是对动物福利的某些方面进行规定，涉及到的宠物也仅限犬类。几部防疫法也只是针对宠物动物的特殊性保护，表面看是对宠物的保护实则是对与宠物相处的人类权益的保护。没有上位法的指导，小法发挥不了初衷的立法目的，造成上位法缺失、下位法无法实施的状况。
2.宠物动物保护范围过窄。从我国仅有的几部与动物福利保护有关的法律、法规中可以总结归纳出我国对于宠物动物的保护集中于犬类，例如《种畜禽管理条例》、《北京市养犬管理规定》、《宁波市限制养犬规定》这几个条例和规章从名称上就可以看出，限制或者规定的主要是犬类。而现今宠物的种类已不仅仅局限于犬类，还包括猫、鸟、乌龟、鱼等性温小型动物及诸如蜥蜴、蛇、猪、蜘蛛等有毒或大型的动物，并且这类大奇毒宠物的数量在急剧增长，而我国鲜有的几部动物福利保护法律远远满足不了宠物动物福利保护的要求。
3.宠物动物福利保护法律责任不健全。西方国家对于宠物动物福利法律保护责任救济规定的相当严格，以欧盟为例，其规定的侵害宠物动物福利的法律责任细致到行为罚、资格罚、财产罚和自由罚，形式多样、轻重分明。而我国的宠物动物保护法律责任包括行为罚、资格罚和财产罚，不包括自由罚，规定也不细致。除了针对动物免疫的法律责任与宠物福利保护有一定的联系外，其他涉及宠物动物的喂养、医疗等方面都没有规定。
三、我国宠物动物福利立法的必要性
（一）理论依据
20世纪以前学术界主张“动物是物”的理论，彼得·辛格的《动物解放》颠覆了这一理论，提出了“动物主体论”，相关学者对“动物主体论”进行了理论扩张，相继提出功利主义、权利主义和整体主义动物主体论三种主张动物主体地位的理论。
1.功利主义动物主体论。功利主义有两项最基本的原则，即利益平等考量和利益最大化。辛格在《动物解放》中指出：“感知能力是利益的先决条件，凡是有感知能力者均应有利益。在这一原则下，动物与人同样具有利益，所以应享受同样的法律待遇，否则，就是物种歧视，这如同性别歧视、种族歧视等一样是不被允许的。”这种理论不仅在理论上修正了人们现有的物种主义态度，还从实践上要求解放动物，具体包括：禁止动物实验和素食推行等。
2.权利主义动物主体论。汤姆·雷根也是“动物主体理论”的推崇者，他指出了功利主义动物主体论的种种不足，提出了权利主义动物主体论，认为这才能恰当说明动物的道德主体地位。雷根认为，作为正在体验生命的个体，动物具有为其本身的价值，这就是天赋价值。他提出了尊重天赋价值原则，并将其归结为受尊重权利与不受伤害权利，法律上再制定相应的规范，通过法律权利来保障。还提出了最少凌驾原则和最轻原则，指出在一些特定情况下，万不得已要伤害或牺牲一些无辜者时，如果每个个体所面临的伤害相当，则选择伤害少的，当面临的伤害不等时，则选择伤害最轻的。在实践上，权利主义动物主体论观点持有者要求禁止动物实验和牲畜宰杀。
3.整体主义动物主体论。该理论的代表人物是美国学者霍尔姆斯·罗尔斯顿，他认为自然生态系统是一个整体，拥有系统价值，每一种物种都有其内在的价值，物种的灭绝会破坏生态系统的健全，导致整个系统价值的减损。人类对于动物的责任在于维护自然作为一个整体的良好运转。动物是自然生态中的一员，拥有其内在价值，因此人和动物都是主体。
动物主体论及由其延展的其他具体主体论理论告诉我们，动物与人一样是权利的主体，动物利益的保护跟人的利益的保护是一致的。因此，动物福利保护立法在理论上是可行的。
（二）国外形势发展需要
英国宠物动物福利保护法以《动物保护法》为基础并专门制定了一系列专项法律，如《鸟类保护法》、《宠物法》、《野生动植物及乡村法》等⑥，并辅以法案、法令、条例，构成了较为完善的法律体系。
美国于1966年即制定《动物福利法》，并进行了多次修订，在联邦和州一级都有动物福利保护法律法规，且数量甚多，美国联邦与各州法律各有侧重，相互配合，构建了一个较为完善的宠物动物福利保护体系。
欧盟宠物动物福利区域性公约，以1987年《保护宠物动物的欧洲公约》为核心，辅以欧洲理事会通过的两个决议——《关于宠物动物外科手术的决议》和《关于饲养宠物动物的决议》，并综合一系列欧洲理事会决定和指令，形成了一套完整的法律保护体系。另外欧盟范围内还有一些次区域性条约，如《关于捕猎和保护鸟类的比利时、荷兰、卢森堡三国经济联盟条约》。
由上可见，宠物动物福利立法是普遍也是趋势，我国应该顺应形势发展，建立完善宠物动物福利保护法律。
（三）现实意义
近年来人们愈发意识到保护动物就是保护自己。2010年被联合国定为保护生物多样性年，再一次定位了我们与动物的关系，而作为对与我们生活最密切的宠物的保护的意义也进一步彰显了出来，保护宠物也就是保护我们自己。对于宠物动物的保护具体有如下意义：
1.生态意义。对动物进行保护的任务之一是保护生物的多样性，丰富多彩的大自然是人类社会进步的物质基础。人类对动物的需求永无止境，既要求数量，又要求种类。食品动物、观赏动物、宠物动物都是由于人类的需要而分化的类群。任何一种野生动物都有成为家养宠物的可能，相对的，宠物也有发展成野生动物的可能，随着更多野生动物变成家养动物，家养动物变成宠物动物，对于宠物动物福利的研究有利于生物多样性物种的保存，有利于维持生态平衡。
2.社会意义。随着生活节奏的加快，人与人尤其是城市人之间的距离感越来越大，人内心的孤独感增加使得宠物成了人们很好的另类伴侣。宠物市场越来越红火，宠物数量越来越多，必然会带来一些社会问题。如果不出台法律加以制止，将引起更大的社会问题。关注动物的福利问题有助于形成良好的社会风气，有助于建立文明的法制社会，有利于人与动物和谐相处。
3.经济意义。宠物行业在国外有着比较成熟的法律规制和保障，与宠物吃、穿、住、用、行有关的行业发展吸收了大量的劳动力，解决了不少的就业问题，因此，宠物行业的发展也可能成为我国经济的一项新的拉动力。