儒家思想的弊端和优点篇1
儒家所倡导的是君子之治。北宋的“与士大夫共治天下”为君子之治铺垫出诱人的前景，然而，北宋的党争却使以天下为己任的士大夫陷入恶斗。从庆历新政到熙丰新法，这种党争不但没有收敛迹象，反而愈演愈烈难以收场。北宋的党争，与东汉党锢之祸、中唐牛李党争的性质不同，是士大夫内部在起哄。反对王安石推行新法的，多是公认的正人君子。王安石与司马光之间的争论，可以看作其中的代表。双方都坚守儒家立场，都追求经世济民。司马光批评新法的《与王介甫书》与王安石为自己辩护的《答司马谏议书》可以并观。有意思的是，司马光堂堂正正承认两人的一致性，“志则皆欲立身行道、辅世养民”。对王安石的才学，司马光也是高度肯定的。“窃见介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退，远近之士，识与不识，咸谓介甫不起而已，起则太平可立致，生民咸被其泽矣。”但是，王安石的执政效果，却让天下失望，“士大夫在朝廷及自四方来者，莫不非议介甫，如出一口，至闾阎细民小吏走卒，亦窃窃怨叹，人人归咎于介甫。”于是，司马光以诤友自况，直言相告朝野的批评。但是，他在批评王安石的同时，还要为王安石抵挡恶意攻击。“今天下之人，恶介甫之甚者，其诋毁无所不至，光独知其不然。介甫固大贤，其失在于用心太过、自信太厚而已。”关于两人的异同，司马光已经说得清清楚楚。“光与介甫趣向虽殊，大归则同：介甫方欲得位以行其道，泽天下之民；光方欲辞位以行其志，救天下之民。”王安石的《答司马谏议书》虽则寥寥数语，但也光明磊落。他强调两人“所操之术多异”，用儒家的名实之辨说明自己行为的正当性，认为自己的所作所为符合儒道。之所以招来天下怨谤，是因为士大夫的因循苟且。“人习于苟且非一日，士大夫多以不恤国事、同俗自媚于众为善。”暗指司马光为流俗所困。今人往往赞扬王安石的立场坚定，批评司马光的因循守旧，殊不知这种两军对垒思维，正是党争文化的延续。平心而论，司马光的来信正气十足，而王安石的回复则有所不如，有回避辩论之辞，含指责媚俗之意，无论文风还是境界都要略逊一筹。
不过，王安石与司马光在某些方面太过相像，王安石在主持熙宁变法时谁的意见也听不进去，有“拗相公”之称；司马光在主持元v更化时也矫枉过正，凡是新法不加甄别一概废除，有“司马牛”之讥（苏轼语）。两人的思想表面是冰炭不同炉，内涵却是殊途而同归，气质则是相近更相惜。王安石没有找出实践儒家管理思想的技术路径，司马光同样没有。正是他们的一致性，反映出儒家管理思想在践行中的不足。
首先，儒家管理思想没有形成实践中的试错机制，导致舆论一律。儒家思想推崇圣人之言。在学术上，圣人之言是什么含义可以讨论探究，但在实践上，却不允许有任何违逆。借用道统这一概念，我们可以看出，道统是什么，如何理解道统，可以进行商榷乃至争论，但践行儒学时，道统就容不得争议，不同意见就成了大敌。在宋儒的理念中，政统有可能出现操作偏差，历代的昏君暴君就是例证，所以，政统的操作者可以被批评抨击，乃至可以出现天命的转移，但道统则永远正确。以道统校正政统符合儒家理想，而道统本身不会有错。因此，唐宋时期的谏议制度，往往被儒者用来监督政统，但道统的代表者士大夫执政，则容不得谏议批评。北宋的士大夫参政，使得批评皇帝、批评宰执有声有色，而一旦宰执成为道统化身，就会在逻辑上抗拒监督。北宋的皇帝，拒谏还会觉得理亏，而北宋的学者执政，拒谏往往理直气壮。因此，宋代士大夫政治有一个副作用，就是把台谏由政务批评者变成党同伐异者，由“异论相搅”变为“同仇敌忾”，进而成为宰执排挤异己的工具。王安石变法中，这一问题格外明显，只许为新法加油叫好，不许对新法说三道四。有了不同意见，就要痛加驳斥，追求“议论专一”，“人无异论”。到元v更化期间，则只能对熙丰新法全盘否定，不能有所保留。不论是新党还是旧党，都视自己为正确意见的代表，都是“正能量”，没有负反馈。现代系统论最基本的原理之一，就是以负反馈保持系统的稳定。如果只有正反馈没有负反馈，系统则会产生震荡直至崩溃。宋代的变法实践中，由此带来了政府的高度震荡，而且强度越来越大。如此排斥异见，是新法失败的一个重要原因。
第二，儒家管理思想没有形成实践中的协商机制，导致党争不断。儒家学说特别推崇君子小人之辨，“亲君子，远小人”被人们看作政务之要。然而，何为君子，何为小人，在理念上能说清楚，在实践中难区分。君子小人之辨源于义利之辨，儒学强调重义轻利，乃至义利对立，进而把义利之辨同性善性恶、忠正邪佞等概念联系起来。在学术研究中以及在咨询顾问中，强调君子小人之分，可以产生警诫效应。然而，在实际政务中、尤其是在现任官员中区分君子小人，是一件十分困难的事情。就一事一时的言行断定一个人的品质，多不靠谱。王安石变法中，正是因为新法有明显的为国求利倾向，抨击王安石为小人的言论十分普遍。而反过来，王安石则视反对变法者为奸佞，为苟且。过去，人们还恪守“君子群而不党”的古训，自从欧阳修《朋党论》一出，君子有党而小人无党之说开始产生影响，党争越来越严重。但是，欧阳修所谓君子以义结党、小人以利相趋的论断，又会带来理论上的混乱。其混乱的根源在于把政见之争变成道德之争，把权利之争变成人品之争。从义利关系上看，任何人都不可能完全没有自身利益，把义利对立绝对化，就在逻辑上有可能将任何追逐自身利益的人划进小人行列。于是，很有可能在实践中导致君子小人划分的任意性。这种任意性会对政务实践带来极大的负面影响。王安石试图在儒家学说的框架内实现义利统一，但他的义利观立足于国家本位，背弃了儒家本来的民本思想，所以他无法答复司马光站在民本立场上对他的质疑，仅仅以名实相副、言行一致为自己辩解，未能给不同政见在实践中的共存找到一条出路。司马光执政后同样如此，照样不能容忍不同政见者。他自己就言：“君子得位，则斥小人；小人得势，则排君子。此自然之理也”（见《资治通鉴》唐大和八年“臣光曰”）。在元v更化期间，不仅有针对熙丰党人的文字狱（如打击蔡确的车盖亭诗案），而且出现了朔党（刘挚一派，接近司马光）、洛党（二程一派）、蜀党（苏轼一派）的分化。从北宋后期的党争实际来看，信奉儒学的士大夫在政务实践中缺乏对不同政见的容忍，更没有建立起协商让步的机制。导致党争变成以人划线和站队。元v四年，范纯仁向哲宗上奏不要划分新党旧党，说：“窃以为朋党之起，盖因趋向异同，同我者谓之正人，异我者谓疑为。既恶其异我，则逆耳之言难至；既喜其同我，则迎合之佞日亲。一直真伪莫知，贤愚倒置。国家之患，何莫由斯。”（《国朝诸臣奏议》卷76）但范纯仁的建议未被采纳，党争越来越严重。由熙丰年间排斥反对变法的旧党，发展到元v更化彻底否定主张变法的新党，再到哲宗绍圣更严厉地打击司马光一党，直到徽宗继位后立“元v党人碑”，打击异党的力度越来越强。反对王安石变法的程颢曾说过：“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”（《河南程氏遗书》卷2上）有一则轶闻，可以看出党争影响之深远：绍圣时，司马光之党遭到朝廷全面贬斥，南京排岸司的长官为马从一，适逢转运使来视察，误将“排岸司马从一”当作复姓司马，当即怒斥不已。听到当事人为湖南口音时，转运使发问道：“湖南亦有司马氏乎？”马从一哭笑不得，只好解释道：“某姓马，监排岸司耳。”转运使态度和蔼了许多。这种态度变化的原因，是他断句失误把马从一当作司马光同族。此后，这位马从一只好把自己名刺上的“司”字删掉，变为“监南京排岸马从一”（《宋稗类钞》卷6）。如此排斥异己，这是儒学治国的悖论。
从儒家思想自身来看，很多人都将“修齐治平”的实践路线视为理所当然，但是，人们往往看不到这一路线的逻辑缺环。宋儒的困境，就出自没有在由“修齐”到“治平”之间找到衔接的技术手段。儒家学说在自身修养上已经形成了严密完整的体系，然而，由修身到齐家就已经底气不足。儒学中的君子小人之辨，在培育造就君子人格方面无可挑剔而且成就璀璨。问题是任何家庭不可能都是清一色的君子，即便是尧舜级别的圣人，也会遇到不成器的家人。舜所面临的就是“父顽，母ǎ象傲”（《尚书・尧典》）。所以，自身之修并不能保证家庭之齐。但是，家庭中如果出现小人，又不能赶出家门，除了以慈爱孝悌对待他们以外别无他法。在经验层次上，前人对处理家庭关系总结出一个“忍”字，暗含着修与齐之间衔接的曲折。《旧唐书・孝友传》记载寿张有位张公艺九代同居，唐高宗问他治家之道，他一言不发，拿来纸笔，写了上百个“忍”字，高宗为之感慨流涕。从齐家到治国则明显存在断裂，儒学理论中没有把治家之道推广到治国之道的逻辑延展。人们能见到的是治国强调君子与小人“冰炭不同炉”、“薰莸不同器”，只许君子讲话，不容小人发声，这是儒家管理思想的一个极为重大的缺陷。
另外，儒家思想强调“和”，而且形成了“君子和而不同，小人同而不和”的评判标准，然而，这一标准只能贯彻于认识论领域，到了实践论领域就不灵光；真正的儒者可以在修身时坚持这一标准，而在理事时就难以一以贯之。以宋代的史实看，正是坚守“和而不同”信念的诸位君子，在执掌大权时却党同伐异，只有同而没有和。这种现象，在儒家管理思想践行中十分常见，值得后人深思。
第三，儒家管理思想没有形成实践中的平衡机制，导致利益失衡。由于儒家的管理思想建立在“亲君子，远小人”的基础上，所以，小人的利益既不允许存在表达渠道，更不允许合法争取。即便不是小人，众庶也只能由士大夫代言。士农工商不同群体，在儒家学说中设定只能由士为其他群体代言。神宗推行新法时，曾经向大臣发问：“更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？”文彦博的回答是：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”（《长编》卷221）这就要求士大夫行事必须出于公心，以百姓之心为心。但在实际操作上，是否出于公心则来自士大夫的自我判断。王安石与司马光的争论，就在于王安石认为以国为本是出于公心，而司马光则认为以民为本才是出于公心。于是，当民众抗议新法不便时，王安石则从国家利益出发断然拒绝民众要求。推行保甲法时，民间出现了斩指以避丁役，“自伤残以避团结”之人。王安石则断言这不过是愚蠢之民受反对变法之人所惑，并以保甲不但缉盗而且练兵，是“宗庙长久计”来打动神宗。显然，这里的新法为了国家利益而牺牲了百姓利益。自视为百姓代言的司马光，在废除免役法时，与范纯仁、苏轼发生争论，三人都认为自己是为民请命，三人都声称自己的意见有利于民，而三人的相持不下正说明了士大夫政治的问题所在。由于儒家思想中没有规范追求自身利益的正当手段，只有笼统的道义约束，这就导致在实际政策制定和推行中难以确认相关利益的优先选择，更难以实现不同利益的大体平衡。
第四，儒家管理思想没有形成实践中的利害辨析机制，导致弊端滋生。尽管儒学包含有权衡观念，也常说“两利相权取其重，两害相权取其轻”，但是，儒家之权更多地是一种优先选择的价值判断，缺乏可操作的计量方法。所以，实践中儒家之权只能在生命和礼制的优先选择中确定“嫂溺援之以手”，而不能确定民间贸易和官办贸易哪个更能满足社会需要。王安石变法中，关于新法利弊的争论，往往各执一端，很少有详尽的计算，更没有利弊消长的精确表达。更重要的是，坚持新法者，只讲好处不说弊害；反对新法者，只谈弊端不说益处。说好就在九天之上，说坏就在九地之下。主持变法者为了取得皇帝的支持，有意无意地隐瞒可以预见的问题；而反对变法者为了取得反对效果，危言耸听地夸大发生的弊病。这种两极化争论，并不利于客观公正的评价政策效果。这一不足，是导致政策“翻烧饼”的重要原因之一。
即便利弊兼论，儒家学说往往在陈述自己的主张时先讲利而后讲害，相比之下，法家学说往往先讲害而后讲利。这也是法家学说的实践性强于儒家的因素之一。在政策制定中，损益分析的先后次序是有名堂的。提出政策动议时应当先说收益，否则就没有提出动议的必要；但在政策论证时则应当先说损失，否则就看不清执行中的困难。王安石变法时，恰恰是在政策论证中压抑对弊端的揭示，导致神宗只知道新法的好处，而当新法推行以后才会察觉其中的问题。这也是熙丰新法最终全面倾覆的一个技术原因。
儒家思想的弊端和优点篇2
我们以孔子和朱子的教育思想为例，找寻中国传统教育中的人文通识因子，从而为我们今天更好地推行人文通识教育提供学理上和方法论方面的借鉴。
一、君子不器、有教无类――孔子的教育理念
孔子是儒家创始人，是人类文明轴心时代的代表性人物，其所开创的儒学在中国乃至世界文化史上的影响自不待言，就其传播文化的方式而言也是高明到举世罕见的地步。
孔子作为教育家出现在历史舞台上，是春秋时期特殊的政治环境造就的。春秋之前，学在官府，有资格进入学校接受教育的都是贵族子弟。公元前八世纪以后，周朝王室逐渐衰微，诸侯国力量不断增强，国家对学校的控制能力也随之减弱。原来只有贵族们才能享用的典籍逐渐流落到民间，一些通晓诗书的知识阶层开始在社会上活跃起来，这便是我们通常所说的“士”。这些“士”凭借自己掌握的文化知识，聚众讲学，发表政见，力图为社会改造和发展指明路径，由此产生了许多思想流派，“私学”就是在这样的背景下产生的。
作为“人伦之楷模，万世之师表”，孔子本身有着极高的人文素质，而他对弟子的人文精神的养成和多种才能的修炼也是颇为重视的。孔子的教育思想无比丰富，其中最具有垂范意义的是“有教无类”和“君子不器”的思想。
（一）“有教无类”是就受教育的对象而言的。
孔子之前，接受教育是贵族子弟的特权，“六艺”之类课程的设置是为了让统治阶层提高素质，从而更加具备统治人民的资格。是孔子首次提出“有教无类”的教育观念，将受教育的机会推广开来。不论贫穷富贵，只要带来“束”作为见面之礼，表示愿意前来学习者，孔子一概接受。在孔门弟子中，穿着狐裘坐着马车的富家子弟与身居陋巷衣食寒碜的贫士可以同席读书，“闻一以知十”的英才与反应迟钝者可以共同切磋学问，父子兄弟也可以成为同学。不论出身贵贱、天分高低，孔子皆一视同仁，绝不歧视。因此，慕名前来求学者很多，以致形成了“弟子三千”的壮观局面。正是这种“有教无类”的教育思想，打破了学在官府的落后局面，为那些出身寒微的贫士提供了进身之阶，为社会提供了更多人才，对于提升整个社会的文化素质、促进社会发展无疑是具有积极意义的。
（二）“君子不器”是就受教育者的培养目标而言的。
古代学校的教学内容是有一套完整体系的。以先秦为例，当时贵族子弟学习的科目称为“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数。“六艺”教育在夏代已经萌芽，到了西周进一步达到完善。其中“礼”就是各种礼节，即今天所称的“德育”；“乐”指音乐、舞蹈、诗歌等；“射”是射箭技术；“御”是驾驭马车的技术；“书”是书法（书写、识字、文字）；“数”指数艺九科，是数学等自然科学。“六艺”教育的特点是文武并重，知能兼求，并按照年龄差异分别施教。“六艺”中礼、乐、射、御称为“大艺”，是贵族从政必须具备的能力，主要在大学阶段得以完成；书与术是“小艺”，是民生日用之所需，是小学阶段的必修课。“六艺”教育几乎囊括了那个时代人类所能具有的各种有益身心健康的技能，对后世具有深远影响。我们今天学校教育要求受教育者“德智体美劳”全面发展，就是对先秦教育思想的一种传承。
二、格物致知、明道济民――朱子的教育思想
孔子之后，中国教育随着社会的进步不断发展。先秦儒家的教育思想在后来各个历史时期基本上都产生过巨大影响，同时其他学派的思想，如佛学、道学、玄学等也在或多或少影响着教育，使得中国传统教育在“独尊儒术”的基础上也能够兼学别样，推陈出新，从而能够使几千年的文明绵延不绝。但同时，随着专治制度的不断加强和科举制度的强化，“德业”与“举业”的矛盾不断加深，应试教育下实用性、功利性的弊端不断加强。
中国封建时代的教育系统分为官学和私学两种，其中，官学（尤其是中央官学）在科举考试时显示出的优越性是不言而喻的，因此，也就成了最容易滋生教育腐败的地方。
有鉴于官学教育的种种痼疾，一些具有儒家正统观念的教育家和要求平等的平民弟子，都迫切希望实行教育改革，革除官学之弊，破除官学一统天下的局面。在时代的催生下，书院教育成为官学之外最受欢迎、影响最大的教育机构。
儒家思想的弊端和优点篇3
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在中国教育史上，历代儒家都强调德育的首要地位。在新的历史时期，科学地评价儒家“德育首位论”，对于加强社会主义道德教育具有重要意义。
一、把德育排在首位是一个重要的历史传统
儒家办学的一个突出特点就是十分重视道德教育，道德教育在儒家教学活动中占有首要位置。儒家所以重视道德教育，是与他们对道德教育的作用的认识分不开的。
第一，在儒家看来，道德是一个国家赖以存在和得以治理的根本。因此，道德教育对巩固国家政权具有特殊的绩效。《左传》说：“德，国家之基也。”《尚书》言：“德惟治，否德乱。”认为以德治国，天下就会太平；否则，社会就会大乱。儒家创始人孔子明确提出德治论，主张以德治国，以德育人。他认为：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［（1）］就是说，用行政命令来诱导百姓，用刑法来整齐百姓，老百姓只是勉强克制自己免于犯罪，而不知犯罪是可耻的事情；用道德来教育百姓，用礼教来约束百姓，老百姓不但知廉耻，而且人心归服。孔子还认为，统治者道德修养的高低是国家治乱的决定因素。他说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之，”［（2）］即：统治者有道德，老百姓就会如众星一样拥戴他。思孟学派继承并发展了孔子的思想，在《礼记·大学》中明确提出修身为齐家、治国、平天下的根本。孔子为政以德的思想，对统治者的道德行为无疑是一种约束，影响所至十分深远。我国历史上开明的君主一般都讲求个人修德，良臣义士则视规劝国君修德行善为应尽的职责。
孟子主张“仁政”，认为加强儒家道德观念教育是行“仁政”、“得民心”的重要手段。他说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”［（3）］这就是说，良好的道德教育能使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段虽可以防乱于外，但达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果，所谓“以力服人者，非心服也，力不赡也：以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”［（4）］依仗实力使人服从是压服，只有道德感化说服，才能使百姓心悦诚服，如同七十多位弟子服从孔子一样。这里，孟子与孔子的认识是一致的。
第二，道德是人区别于禽兽的主要标志。孔子说：“今之孝者是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”［（5）］意思是说，孝不仅要子女在物质生活上赡养父母，同时在精神生活特别是态度上，对父母要尊敬和仰慕，恭而有礼。单纯的物质供养如同饲养狗马之属，不可谓孝。今天看来，孔子的敬养，为孝很有道理。孟子也说：“人之所以异于禽兽者几希”［（6）］，意即，人与禽兽的区别就是那么一点点，这点区别就在于人有“不忍人之心”［（7）］的仁义道德。正如《礼记》所说：“无别无义，禽兽之道也”，“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”［（8）］列宁指出：“本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。”［（9）］儒家以道德为标准，把自己同自然界区分开来，这种区分虽不尽科学，但毕竟反映了人的自觉，在某种意义上这种认识是有价值的。而人的道德品质的形成与发展主要是后天教育的结果。孔子认为，“性相近也，习相远也。”［（10）］意思是说，人们的性情本是相近的，只因习染的不同，而相距甚远。这里的“性”，是指人的本性，指先天的素质，“习”就是习染，指后天环境和教育的影响。道德教育是一种有目的、有计划的环境影响，它比一般自发的环境的力量更大，是形成人的道德品质的重要途径。对此，孔子明确指出：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”［（11）］意即，爱好仁德而不爱好学习，其蔽病是易被人愚弄；爱好聪明而不爱好学习，其弊病是易放荡不羁；爱好诚实而不爱好学习，其弊病是易被人利用而使自己受害，爱好直率而不爱好学习，其弊病是易闹出乱子；爱好刚强而不爱好学习，其弊病是易狂妄不羁。这里，孔子认为，人们如果不学习，不接受道德教育，就不能形成仁、智、信、直、勇、刚等各种良好的道德品质。即使有人具有以上各种良好的品质，但如果不学习，不接受道德教育，这些好的品质也会分别产生愚、荡、贼、绞、狂等各种不道德的后果。孟子提出了“性善说”，认为仁义礼智等道德观念的萌芽（“善端”）是先天的，“非由外铄我也，我固有之也。”［（12）］由于受不良的社会环境的影响，固有的道德观念逐渐丧失。而道德教育能把已经丧失的“善端”找回来或将其保持、培养、扩充、发展，排斥环境中的污染和损害。与孟子不同，荀子主张“性恶论”，他说：“人性恶，其善者伪也。”［（13）］所谓“伪”，也就是孔子的所谓“习。”在荀子看来，道德教育使人“博学，积善而化性”［（14）］，能改变人的恶性之质而迁于善。孟子的“性善”论和荀子的“性恶论”都是唯心主义的先验论，但他们由此认识到了教育对人的道德品质的形成和发展具有重要作用。这种认识是有价值的。
正是基于以上道德及教育的社会价值观，儒家在办学执教过程中，既重视才能的培养，又致力于封建道德的教化，主张“君子尊德性而道问学”［（15）］，“君子之学也，以美其身”［（16）］，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”［（17）］，循循诱导弟子门徒“志于道，据于德，依于仁”［（18）］，使道德教育在儒家教育实践中处于“为先”的地位，起着统帅的作用。诚如朱熹在《学校贡举私议》中所言：“德行之于人大矣，然其实则皆人性所固有，人道所当为，以其得之于心，故谓之德，以其行之于身，故谓之行。……士诚知用力于此，则不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下国家。故古之教者，莫不以是为先。”司马光在《资治通鉴》中指出：“聪明强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也；德者，才之帅也，……是故才德全尽，谓之圣人；才德兼亡，谓之愚人；德胜才，谓之君子；才胜德，谓之小人。”在司马光看来，思想品德是统帅，而学问智慧和才干等等只是思想品德借以发挥作用的工具，并且学问才干等所起作用的性质，完全取决于人的思想品德的性质。这段话可谓集中表达了儒家的人才观和教育观。儒家追效的理想人才是“才德全尽”的圣人，鄙视那些“才德兼亡”的愚人，疾恶“才胜德”的“小人”，立足于现实，致力于培养“德胜才”的君子。
孔子的教学实践很能说明问题。正是这位儒学大师开创了儒家德育首位的优良传统。他认为具有高尚的道德品质是成为圣贤君子的首要条件。他说：“君子怀德”［（19）］，君子所经常想的就是道德。他说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”［（20）］。由此可见他对人的道德品质的重视。在教学内容的安排上，他把道德教育列在第一要项。“子以四教：文，行，忠，信。”［（21）］这里，“行”、“忠”、“信”都属于道德教育范畴。由此可以证明，道德教育是孔子教学的重心。他在谈到知识教育与道德教育的关系时说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”［（22）］这更足以表明他是把道德教育和实践放在第一位，把知识教育放在第二位的。可以说，孔子是历史上第一个充分肯定并系统阐述道德作用与地位的教育家。在他的思想影响下，我国古代形成了以德育为中心的教学体系，这是我国传统教育有别于西方各国教育的重要特点。后代儒家无不遵循孔子的这种办学方向，逐此形成了儒家德育首位的育人传统。唐代韩愈认为，教师的天职是“传道、授业、解惑”，更加明确地指出一个教育者的职责首先是传道，即传授儒道，培养人才；其次才是授业（传授业务知识）和解惑（解决疑难问题）。授业解惑的目的是传道，用今天的话说就是教书育人。教书是手段，育人是目的。韩愈在一千多年前提出这个思想道德教育的命题，是很有见地的。韩愈在历史上首先提出教师的三项基本任务，文字表述明确，有主有从，一经提出，就广为流传，成为人所共知的名言。在后代为数众多的儒学“教规”、“教约”、“学规”中也都毫无例外地把德行条目列居其首，并提出具体要求。如朱熹的《白鹿洞书院揭示》把“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等封建伦理关系列为“五教之目。”王守仁的《教约》明确规定：“每日功夫，先考德，次背书诵书……。”颜元在《习斋教条》中把“孝父母、敬尊长、主忠信、申别义、禁邪僻、勤赴学、慎威仪、肃衣冠……”等等列居条目之首。
二、现实的思考
儒家置德育于首位的传统，其历史作用是巨大的。中国优秀传统道德文化之所以会渊远流长，几千年一直未曾断裂，在很大程度上也应归功于儒家重视道德教育的优良传统；同时，以儒家伦理道德文化为主要内容的道德教育对中华民族精神的培养也有其功不可没之处。尤其是儒家所倡导的“自强不息”、“见义勇为”、“见利思义”、“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，直到“杀身成仁”、“舍身取义”的精神曾感召和哺育了无数志士仁人。他们舍身求法的英雄气概与品格是永远令人敬仰的。中华民族素以“礼义之邦”著称于世，这也在相当大程度上应归功于儒家重视道德教育的优良传统。
儒家重视道德教育确曾取得过辉煌的成就，这些虽已因时代的发展而“俱往矣”，但从今天的角度来看，其中仍然不乏熠熠闪光之处，值得我们继承和借鉴。
第一，儒家对道德文化及道德教育的作用的认识是深刻的，道德作为一种社会意识形态，是一种无形的巨大力量，这种精神的弘扬对于整个社会同衷共济、安定团结是关系重大的；而道德沦丧，则天下必然大乱，这可以说是人类历史发展的一条规律。与此相应地，儒家把道德教育看作是政治工作，是政治得力的臂膀。这种观念也是很有价值的。事实也正是如此。道德教育不仅和政治法律一样，是一种重要的统治手段，而且还能起到政治法律所不能替代的作用，有其独特的社会功能。它可以感化人们，征服人心，既能使百姓守规矩，又能使百姓形成“羞耻之心”，即形成“道德信念”的力量，因而有利于社会的稳定。这里不仅包含着深刻的历史经验教训，而且也包含着人类对道德教育与社会稳定之间关系的深刻认识，是人类历史文化遗产的组成部分，对于我们今天加强社会主义道德教育有着重要的参考价值。
第二，和上述认识相联系，儒家把道德教育置于教育的首要位置，反映了各个阶级教育培养后代的一般规律。作为上层建筑的重要组成部分，教育是为经济基础服务的，并且随着经济基础的变化而变化。因此，教育是有阶级性的，这种阶级性体现在由哪个阶级来掌管教育，用哪个阶级的意识形态灌输给青少年，培养哪个阶级的接班人等。而道德教育是一种有目的、有计划、有组织地向学生传授做人的道理，塑造学生精神境界，使他们形成高尚的政治思想品德，进而保证学生德智体全面发展的教育活动。离开道德教育，就谈不上育人，教育就会丢掉根本。同时，把德育放在首位也是教育规律和人才成长规律决定的。没有正确思想的引导，没有道德规范的约束是难以出人才的。从这个意义上讲，儒家将德育置于教育的首位是有价值的。我们不能因为这些见解是过去剥削阶级思想家、教育家提出的，就不加分析地一概如以拒绝，而应该在新的条件下加以继承和发展。我们的国家是社会主义国家，实行社会主义教育，学校的根本任务应该是而且也只能是培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义事业的建设者和接班人。其中的理想、道德、纪律都属于道德范畴，因此，更应把道德教育放在首位，毛泽东在指出“我们的教育方针，应该使受教育者在德育、智育、体育几方面都得到发展，成为有社会主义觉悟的有文化的劳动者”［（23）］的同时，又指出：“不论是知识分子，还是青年学生，都应该努力学习。除了学习专业之外，在思想上要有所进步，政治上也要有所进步，这就需要学习马克思列宁主义，学习时事政治。没有正确的政治观点，就等于没有灵魂。”［（24）］邓小平在着重指出学好现代科学文化的同时，同样强调思想政治教育的极端重要性：“学校应该永远把坚定正确的政治方向放在第一位”［（25）］。江泽民在1989年庆祝国庆40周年讲话中也指出：“各级各类学校，不仅要建立完备的文化知识体系，而且要把德育放在首位，确立正确的政治方向。”中国共产党这三代领导人的论述，反映了无产阶级运用教育巩固社会主义经济政治制度的高度的阶级自觉性，是对儒家置德育于首位的优良传统的弘扬和发展。
上述所说的继承是就其一般意义而言的，即继承的是教育规律。应该看到，历代儒家所强调的德育，其根本目的都是为那一时代及其统治阶级造就人才，培养顺民。其具体内容无不带有鲜明的阶级的、社会的和时代的烙印。而且，儒家把道德教育及其实践作为最根本的实践活动，很难解决社会生活中存在的种种矛盾。这种把道德教育当作人类生活决定性因素的观点，是一种历史唯心主义的观点。相对地说，限制了实证科学的发展。儒家教育思想不主张积极向外探求宇宙规律，而仅仅以人比附自然。在这种思想影响下，教育与科学技术相脱节，教育内容和考试都排斥科技知识。士子的学问，主要是追求“身心性命之学和对儒家经典的考订解释。况且，德育在整个教育中所占的比重过大，这也不是我们所取法的。
注：
（1）（2）（5）《论语·为政》
（3）（6）《孟子·尽心上》，《孟子·离娄下》
（4）（7）《孟子·公孙丑上》
（8）《礼记》，《特效牲》及《曲礼上》
（9）《列宁全集》第28卷，人民出版社1956年版，第7页
（10）（11）《论语·阳货》
（12）《孟子·告子上》
（13）（14）《荀子·性恶》，《荀子·富国》
（15）《中庸》
（16）《荀子·劝学》
（17）《大学》
（18）（20）（21）《论语·述而》
（19）（22）《论语·里政》，《论语·学而》
儒家思想的弊端和优点篇4
1．如何在中国正在实现现代化的历史背景下，弘扬中国文化、尤其是弘扬长期占据主导地位的儒家文化的优良传统，已经成为我们目前面临的一个重大课题。本文试图通过深度批判“原儒家”（包括孔孟儒学、秦汉儒学）和“新儒家”（包括宋明儒学、当代儒学）始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构，提出一种主张恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，重建儒家传统的普遍主义理论架构，克服它的深度悖论和负面效应，承扬它的深刻智慧和优秀价值，以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能够在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。
一
2．从总体上看，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说，十分关注人的存在、尤其是人的伦理存在问题，并充分肯定了人的整体性存在中一己个体性、特殊团体性和普遍群体性三个维度的积极价值。
在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”、“君子求诸己”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、“正心”、“诚意”、“修身”、“慎独”等观念，从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。
在团体性方面，传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等“人之大伦”，从而有力地突显了人们在某些特殊性人际关系中维系情感和谐、恪守道德规范的重要意义。
在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想，主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义。
3．毫无疑问，传统儒家主张的某些特殊团体性规范（如君臣有义、夫妇有别等），明显地带有古代社会的深刻烙印，甚至包含着认同等级制度、倡导尊卑秩序的陈旧腐朽因素。不过，倘若我们剔除这些因素，那么，就其本身而言，儒家传统提倡的上述道德观念，大都是一些至今依然拥有正面价值、值得充分肯定的积极伦理资源。事实上，即便在现代历史背景之下，我们也不可能完全否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这三个维度在人的整体性存在中的积极功能。
4．然而，问题在于，传统儒家却以一种特殊主义的理论架构将人的存在的上述三个维度联结起来，以致不仅在理论上陷入了难以摆脱的深度悖论，而且在现实中产生了许多严重的负面效应。
这种特殊主义理论架构的内在实质在于：传统儒家不仅特别强调特殊性血缘亲情构成了个体性自主自强和普遍性仁爱理想的本根基础，而且明确主张它在人的整体性存在中占据着至高无上的终极地位，以致相对于血亲团体性维度来说，一己个体性和普遍群体性的维度始终只能处在派生从属的依附地位。这一点构成了传统儒家一直坚持的、区别于中外几乎其他一切文化思潮的独特精神——血亲情理精神。（参见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，载《中国哲学史》1999年第3期）
5．在先秦社会宗法血亲礼制结构的历史背景下，孔孟儒学首先确立了这种“血亲情理”的基本精神。一方面，他们明确主张血缘亲情构成了人的整体性存在的惟一本原，强调“孝弟也者，其为仁之本与”、“天之生物也，使之一本”，并且把“仁义礼智”等道德规范的实质内容统统归结为“事亲从兄”。另一方面，他们不仅以一般原理的形式清晰地肯定了血缘亲情的至上地位，明确主张“事亲为大”、“孝子之至，莫大乎尊亲”，而且通过一系列具体命题——如“父子相隐”、“三年无改于父之道”、“父子之间不责善”、“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”等，明确要求人们在血亲团体性与个体性或群体性出现冲突的情况下，应该“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”，从而凭借本根至上的血亲团体性，压抑和否定派生从属的个体性和群体性，以致最终陷入了一方面试图以血亲团体性作为本根基础实现个体性和群体性、另一方面为了维系至高无上的血亲团体性又不惜牺牲个体性和群体性的深度悖论。（参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》2000年第1卷第1册；Qingping Liu：“Filiality versus Sociality and individuality: on Confucianism as ‘Consanguinitism’,” philosophy east & west, 53. 2 (april 2003): 234-250）
6．此后，在古代社会中央集权统治结构逐步形成的历史背景下，以及由于受到法家思潮的冲击影响，荀子以及秦汉儒学在某种程度上察觉到上述悖论所造成的血亲团体性与君臣团体性之间的张力冲突，因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也”、“大义灭亲”、“不以家事辞王事，以王事辞家事”等主张，试图矫正孔孟儒学以血缘亲情作为惟一至上原则的负面弊端。不过，就其实质而言，他们提倡的高于“从父”、“事亲”的“大义”，并非普遍群体性的社会公义、而首先是宗法团体性的“君臣有义”。结果，秦汉儒学着重汲取了先秦法家的有关思想，明确要求把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，强调在“忠君”与“孝父”出现冲突的情况下应该“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒学那样主张“舍忠以取孝”），却没有根本否定血缘亲情在人的整体性存在中的本根至上地位。所以，他们不仅没有真正消解孔孟儒学的上述悖论，反而通过提倡“三纲”，进一步突显了这个悖论的深度意蕴，集中表现在：他们凭借特殊性的君纲至上、父纲至上、夫纲至上，压抑和否定派生从属的一己个体性和普遍群体性，尤其是强化了传统儒家在古代社会政治意识形态中的主导地位（所谓“独尊儒术”），?佣驯纠淳桶排ㄓ簏ahref=//zhengzhi.7139.com/target=_blankclass=infotextkey>政治性意蕴的孔孟儒学，改造成一种旨在为古代社会统治集团服务的政治—伦理学说，亦即所谓“政治化的儒家”（杜维明语）?BR> 7．随着古代社会中央集权统治结构的逐渐巩固，以及由于受到道家和佛禅思想的冲击影响，以程朱陆王为主要代表的宋明儒学，进一步察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了道家注重天地自然的宇宙观思想与佛禅注重个体精神的心灵观思想，从“天理”与“心性”两个视点出发，不仅突显了普遍性恻隐仁爱的重要意义，强调“仁者以天地万物为一体”，而且突显了个体性良知良能的重要意义，主张“圣贤只是为己之学”，并在某种程度上提倡“正君心”、“清君侧”，试图矫正孔孟儒学以及秦汉儒学凭借血亲团体性和君臣团体性压抑否定一己个体性和普遍群体性的负面弊端。不过，他们虽然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“论性，则以仁为孝弟之本”等具有普遍主义倾向的看法，却没有根本放弃血缘亲情本根至上的特殊主义儒家精神，依然主张“尽性尽命，必本于孝弟”、“爱莫大于爱亲”，甚至在不同程度上继续承扬了主张三纲至上的秦汉儒学思想。至于他们提出的“理一分殊”说，虽然也试图从某个视角把普遍性与特殊性溶为一体，但由于并未真正确立普遍群体性“理一”的至高无上，而是依然肯定君臣、父子、夫妇这些“分殊”团体性之理的至高无上?ā疤炖砣饲橹痢保虼艘裁挥写痈旧习谕汛饲?ahref=//guoxue.7139.com/2780/target=_blankclass=infotextkey>儒家的深度悖论?BR> 8．在中国社会逐步进入现代化阶段的历史背景下，以及由于受到西学东渐和五四运动的冲击影响，当代儒学更深刻地察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了西方理性哲学（如康德、黑格尔等）和中国古代哲学（如佛禅、墨家等）的有关思想，一方面充分突显了同时包含个体性和群体性维度的“仁心”、“仁体”的重要意义，强调道德自觉对于人的伦理存在的形而上意义，并且主张在自我的创造性转化中确立人的个体性自由，另一方面在很大程度上抛弃了秦汉儒学强调的君为臣纲、夫为妇纲观念，甚至在一定程度上对父为子纲观念提出了某些批评。然而，出于对孔孟儒学的信奉尊崇，他们同样没有根本否定血缘亲情本根至上的儒家精神，而是依然强调“仁心仁体”或“情感本体”应该以血亲孝悌作为源头核心，依然主张“爱莫大于爱亲”的血亲至上原则，依然坚持传统儒家的特殊主义理论架构，结果不仅没有摆脱、反而在现代背景下进一步突显了上述悖论的深度意蕴。
9．在中国古代思想史上，由于蕴含上述深度悖论，传统儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄学、佛禅、自然人性论在内的诸多思潮的批判抨击。然而，中国古代社会的小农经济体制、宗法血亲礼制和中央集权体制，却从根本上为传统儒家的深度悖论提供了现实历史基础，并在很大程度上将它遮蔽起来，以致这些批判抨击始终未能真正动摇传统儒家的主导地位，以致这些思潮本身最终也不得不在不同程度上吸收传统儒家的有关观念，以便维系自己的存在和影响。
10．只是在现代背景下，传统儒家上述悖论的深度意蕴才得到了最充分的显现。这是因为，现代社会的一个根本特征，就是一方面特别强调人的存在的一己个体性维度（自由、人权、平等）和普遍群体性维度（民主、法制、博爱）的本根性意义，另一方面却又相对贬抑特殊团体性维度（父母子女、夫妻家庭、团队社区等等）的构成性功能。结果，现代社会的根本特征与传统儒家的基本精神就形成了泾渭分明的鲜明对照，甚至处在背道而驰的尖锐冲突之中。所以，在中国社会进入现代化阶段之后、尤其是从五四运动以来，传统儒家便遭到了有史以来最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人们看成是陈旧历史的腐朽残渣。值得注意的是，这些批判的矛头在很大程度上明确指向了传统儒家的“家庭本位”观念，以致某些深受儒家影响、乃至自觉坚持儒家立场的思想家，如康有为、梁启超、熊十力等人，在这些批判的冲击下，也激进地要求取消父子、君臣、夫妇、兄弟四伦，甚至宣称“家庭是万恶之源”。不过，从总体上看，这些批判主要还是针对传统儒家的三纲至上观念束缚个体自由发展的负面功能（亦即所谓“吃人的礼教”）展开的，并没有自觉地注意到传统儒家主张血缘亲情本根至上的基本精神所蕴含的深度悖论，尤其是没有自觉地注意到传统儒家特殊主义理论架构在极大地压抑着一己个体性维度的同时、还极大地压抑着普遍群体性维度的更为严重的弊端缺陷，反而误以为传统儒家在实质上是凭借社会性（群体性）压抑个体性。因此，这些批判虽然常常主张彻底抛弃传统儒家，却并没有深刻揭示儒家传统在深度悖论中延续了两千五百年之久的历史之谜：一方面十分强调人的个体性和社会性，另一方面却又凭借血亲团体性以及君臣团体性，否定消解人的个体性和社会性。
二
11．如上所述，传统儒家的基本精神与现代社会的根本特征可以说是背道而驰的。所以，它对中国社会的现代化进程，不仅曾经发挥了、而且目前还在发挥着种种束缚阻碍的消极作用，主要表现在：在个体性维度上，它以等级尊卑观念压抑着自由平等观念（自我意识、人格独立、个体自由、人人平等）的形成发展；在群体性维度上，它以私德至上观念压抑着社会公德意识的形成发展，以亲情至上观念压抑着民主法制意识的形成发展，以致严重地干扰着现代化经济体制、政治体制、法律体制以及伦理观念的确立巩固，并在社会生活的各个领域内、从文化心理结构的深度层面上，凭借将特殊性人际情感凌驾于普遍性原则规范之上的特殊主义观念，滋生着诸如走后门、拉关系、裙带网、徇情枉法、任人唯亲等一系列不正之风和腐败现象（参见刘清平：“美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例”，载《哲学研究》2002年第2期）。因此，倘若我们继续肯定和维系传统儒家的基本精神，尤其是一味护守和宽容它的那些陈旧腐朽的特殊主义观念，其结果只能是与现代化的历史大潮南辕北辙，最终导致传统儒家在现代化进程中衰退式微，成为所谓“博物馆中的历史收藏物”（约瑟夫·列文森语）。
12．但是，传统儒家在现代化进程中所产生的上述严重负面效应，并不意味着儒家传统在现代背景下就只能是不可避免地最终消亡，也不意味着我们只能对儒家传统采取那种彻底抛弃、全盘否定的虚无主义态度。不错，传统儒家的确是当前中国社会现代化发展不得不背负的沉重历史包袱；然而，儒家传统依然拥有强大持久的生命力，足以使它经过创造性的转化，变成当前中国社会现代化建设可以汲取的积极文化资源，甚至还能对全人类文化的进一步发展做出不可替代的独特贡献。这一点主要基于以下两个理由：
13．第一，一方面，当前人类世界正在以实现普世性的现代化为动力，展开全球化的发展进程，试图在市场经济、民主政治、科学技术、人文精神、伦理理念等领域完成现代化建设所要求的一体化。另一方面，正像人们已经充分意识到的那样，这种全球化进程既无必要、也不可能否定消解各个种族、民族、国家、地区在文化传统、文学艺术、宗教信仰、生活习俗等领域所具有的与现代化使命不相冲突的个殊性特征，因为后者的多元化发展，恰恰可以使全球化进程在本质内容上更丰富、更生动、更具有活力。从这个角度看，在现代人类的这种全球化—多元化发展的历史背景下，任何一个种族、民族、国家、地区的文化传统，只要包含着可以促进全人类实现现代化的经济政治、科技革命、人文精神、伦理理念的积极因素，或是包含着可以促进这个种族、民族、国家、地区的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极因素，就能够拥有不可否定的存在理由，具有不容抹煞的正面价值，维系不能消解的持续发展。
因此，当前人类的这种全球化—多元化发展，在要求我们否定消解传统儒家中那些与现代化进程背道而驰的陈旧腐朽因素的同时，也必然会要求我们肯定弘扬儒家传统中那些与现代化进程根本一致的富有活力因素，以及那些可以促进中国文化传统的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极优秀因素——当然，其前提是：儒家传统的确包含这样一些富有活力、积极优秀的因素。
14．在这方面，我们可以从基督宗教传统在西方现代化进程以及当前全球化进程中的持续发展那里，得到一些富有意味的启发。本来，基督宗教的基本精神与现代社会的根本特征也可以说是背道而驰的。首先，它的神本主义立场明确主张把上帝凌驾于人类之上，从而与西方文明在开始现代化进程时倡导的人本主义大相径庭；其次，它明确主张把人的理性置于宗教信仰的主宰之下，从而与西方文明为了实现现代化而倡导的推崇理性至上的启蒙哲学、与现代化进程的主要动力之一——现代科学技术尖锐对立；第三，它明确主张把爱上帝凌驾于爱邻人之上，因而陷入了一个与传统儒家十分相似的深度悖论，即在特殊主义的理论架构内，凭借本根至上的特异性爱上帝，否定消解了派生从属的普世性爱邻人，从而与现代化进程的核心内容之一——普世性的全球化倾向直接冲突。所以，与启蒙时代相比，基督宗教占据主导地位的中世纪，一度被认为是所谓“黑暗的中世纪”。
尽管如此，由于基督宗教传统毕竟包含着肯定上帝面前人人平等、尊重人类自身价值的积极因素，包含着肯定理性自身意义的积极因素，包含着主张普世性爱邻人的积极因素，以及包含着许多体现了西方文化传统个殊性特征的积极因素，结果，不仅西方文化在率先进入现代化的过程中，曾经通过深度批判从它那里汲取了许多文化资源作为自身的推动力，而且在经历了五百年的现代化洗礼之后，基督宗教通过不断的自我调适、自我改革、自我转化，依然能在当前西方社会科学昌盛、技术进步、市场经济发达、民主政治确立的历史背景下维系自己作为西方文化精神支柱之一的强大存在，构成西方现代化个殊性特征的一个重要内容，甚至还能通过首倡普世伦理、全球伦理，为当前人类文化在全球化背景下的发展做出积极的重大贡献。这种现象当然可以成为我们今天思考儒家传统现代转型的重要借鉴：既然神本主义的基督宗教能够如此，为什么一直坚持人本主义立场、相对缺失神秘信仰因素、甚至具有鲜明和平主义倾向的儒家传统，就不能够在中国乃至全球的现代化进程中，经过创造性的自我转化，富有活力地持续发展，并对人类文化的未来发展做出积极的重大贡献？
15．第二，儒家传统自身的确包含着许多在全球化—多元化时代氛围中富有活力、积极优秀的因素，足以使其维系它的持续发展。这些因素集中表现在：
首先，虽然在特殊主义的理论架构内陷入深度悖论、乃至在现实生活中导致了凭借特殊团体性压抑一己个体性和普遍群体性的严重负面效应，但是，传统儒家的主要代表人物，无一例外地总是在理论上积极肯定为仁由己、恻隐仁爱的个体性和群体性维度的重要意义；而且，他们的这种肯定也总是发自内心真诚、出于善良意向，并非矫饰欺骗的虚伪之举。与此相应，尽管在现实生活中常常处于被束缚被否定的压抑状态，传统儒家的这些优秀因素依然深深地积淀在中华民族的文化心理构造之中，成为拥有巨大潜能的内在契机，甚至还能够在不与血亲团体性直接冲突的情况下获得不同程度的肯定性显现。因此，在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，这些优秀因素无疑可以在促进中国社会现代化健康发展方面发挥积极有效的推动作用，并从一个重要的角度为现代人类建构所谓的普世伦理、全球伦理提供深邃丰富的文化资源。
儒家思想的弊端和优点篇5
人权以对人的尊严的确认为原则前提，面人权哲学则可筑基于“人的尊严”概念之中。这就是说，由于所处历史的、现实的情境不同，价值观念、认知方式有别，人们对人权的阐释及由之而引发的人权理想会有差异，但无论哪个国家、地区或民族的人们，在其认识人以并将之付诸实践的过程中，都必然会以承认人的尊严为基础。因此，“人的尊严”乃是现代人权意识的核心观念。
所谓对人的尊严的确认，乃源于普遍意义上对人的固有价值的认知。在这里，“人的尊严”意味着对尊贵卑贱等级秩序的彻底否定，因为人的尊严约非贵族阶层或其他尊贵者独享，而是指司于生活在社会实际生活中的每一个人。换言之，“人的尊严”必然包含着“一切人都是平等的”意义。这种思想在西方产生得较晚，直到18世纪启蒙运动时，“人的尊严”（menschenwurde）这一复合词才在欧洲语言中被广泛运用。而中国儒学传统中有关注重人的尊严的思想则产生得很早。大约成书于西周初年的《周易古经·蛊卦》说：“上九，不事王侯，高尚其志。”嗣后，类此思想不绝如缕，对塑造中国人的人格，对中国人的思想、生活及思维、行为方式等都有深远影响。
儒学传统中有关注重人的尊严的思想，内涵极为宏富，大要皆可成为现代人权意识的哲学基础。兹仅述四端于下：
其一，强调人与人之间的平等。孔子认为：“性相近也，习相远也”（1），明确昭示人人都存在着本质相接近的基本特征。孟子说：“圣人与我同类者”（2），认为“圣人”虽为人类的中单异者，但与常人同属于“人”这一类，本质上则同一的。他说：“圣人之于民，亦类也，出乎其类，拔乎其萃。”（3）荀子也提出“涂之人可以为禹”（4）的观点。后儒发展先秦儒家的这些思想，形成中国儒学特有的人与人先天平等的传统。如宋儒说：“人与圣人形质无异，岂学之不可至耶？”（5）“人与圣人同类，……大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。”（6）“圣人与我同类，此心此理，谁能异之？”（7）明儒也说：“人胸中各有个圣人”、“满街都是圣人”（8）。“圣人也只是与人一般。才使人觉异样，便不是圣人。”（9）既然人的类本质相同，人与人之间先天平等，并无高低贵贱之别，那末，现实社会生活中的人就应该昂立人的尊严，不屈从于任何外在强制性的势力。正是基于这种认识，《礼记·儒行篇》才将“上不臣天子，下不事诸侯”确认为儒者的“规为”，又将“可近而不可迫”、“可杀而不可辱”视为儒者的“刚毅”之气。也正是从这种认识出发，晚明李贽提出“庶人非下，侯王非高”（10）的命题，清初傅山发出“对皇帝只如对常人”（11），“不事之，正平等耳”（12）的启蒙之论。
其二，彰显人的独立意志。孔子提出志不可夺说，曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（13），肯定每个人都具有不可侵夺的个人独立意志，并对“不降其志，不辱其身”的伯夷、叔齐予以高度评价。宋儒郑汝谐《论语意原》诠释孔义道：“可夺者所主在人，不可夺者所主在我”（14），认为专制时代的君主虽有生杀予夺之大权，但人能否坚持、插立人格尊严，使其个人的独立意志“不可夺”，则关键还在于人自身。孟子提供“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（15）的人格境界，又认为：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能习其才者也。”（16）主张人生在世应自觉培植“至大至刚”的“浩然之气”（17）。王阳明提倡自信“良知”；李贽弘扬个性，倡导“童心”说，力反封建独断论。洎乎当代，“文革”后期，梁漱溟以“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”来抵抗不可一世的权势和令人目眩的“群众运动”狂潮，向世人展示了现代大儒坚挺个人独立意志的风范。
其三，提倡抗节守道，维护人格尊严。子思认为：“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。”（18）他砥节砺行，以“恒称其君之恶者”为“忠臣”（19），表现出敢于触君之逆麟的风骨。孟子主张社会政治生活中应该是“道”尊于“势”，而不应是“势”压于“道”；作为“道”之载体的知识者（“士”）理应挟“道”自重，而绝不能屈己失道以附势，自损尊严。他说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（20）他据之提出“忘势”说，曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（21）在他看来，铁肩担道义的必须自尊自重。自尊自重，实即尊道重道。我为君者师，非我求于君，乃君求于我，君者亦须懂得这样的道理：“将大有为之君，必有所不召之臣，欲有为焉，则就之。其尊道乐道，不如是，不足与有为也。”（22）这不是说士人应高隐不仕，而是说出仕为官必由其道，不能以牺牲道义、丧失士者尊严为代价：“古之人未尝不欲仕也，恶不由其道；不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（23）这种思想对后儒影响甚大，如明代平民儒者王艮谓：“仕以为禄也，或至于害身；仕而害身，于禄也何有？仕以行道也，或至于害身；仕而害身，于道也何有？”（24）故其提出旨在维护个体人格尊严的“尊身立本”说，并不仅自己终生不仕，且不许其诸子参加科举考试。
其四，人格与国格并重。儒家既重人格，亦重国格，而当个人利益同国家、民族利益有所冲突时，亦即个体性人格与群体性国格难以两全时，则将后者放在优先考虑的位置上。这样便形成了儒家人格、国格并重，而国格重于人格，重国格即所以重人格的思想传统。汉代儒宗董仲舒倡导“无辱宗庙，无羞社稷”，强调“君子生以辱，不如死以荣”（25），就体现了这一思想传统。在此传统感召下，无数仁人志士谱写了一曲又一曲的正气歌：苏武牧羊，岳飞高唱“满江红”，文天祥悲吟“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，刘宗周绝食殉节，邹容“难酬蹈海亦英雄”，……如此等等，史不绝书。
“人权”绝非抽象的空洞概念，而是有着诸多具体的思想内容。这首先体现在有关人的权利观念上。儒家素以注重人的道德义务、社会责任著称，但也关注现实社会生活中的权利。兹透过以下三方面，将会看到儒家这方面的思想主张亦能为现代人权意识的建构提供民族历史文化根基。
其一，儒家有关维护人的生存权利，改善和提高人的物质生活的思想主张。
维系、保障人的生存权利，以之为基础，进而改善和提高人的生活水平，以满足人们不断增长的生存需要，这是现代人权意识中的一个基本观念。传统儒学未曾明确提出过这种观念，但有些思想包蕴着类似于这种观念的意义。孔子即曾基于其对当时民众“耕也馁在其中矣”的饥不得食之惨象的体察，疾呼：“民之于仁也，甚于水火！”（26）他反对横征暴敛，以为“苛政猛于虎也”（27），主张“省力役，薄赋敛”，“使民富且寿”（28）。又，《论语·子路》记载：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
这里表达了一个十分重要的思想观点，即为政者须以富民为最基本的治国之道。康有为《论语注》诠释并发挥其义道：“孔子虽重教化，而以富民为先。……此与宋儒徒陈高义，但言‘饿死事小，失节事大’者亦异矣。宋后之治法，薄为俸禄而责吏之廉，未尝养民而期俗之善。……盖未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。”确实，同大讲“生生之谓易”、“天地之大德曰生”，但仅仅只着力于从纯形而上层面论述所谓“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”的程、朱为代表的宋儒（主要是程朱派理学诸儒）相比，孔子主张“富之”、“教之”，且要先“富”而后“教”，更体现了对人的生存权利的关注。“以生产工具（科技）为核心的经济发展和以培育人性（心理）为核心的教育发展，本应是人类生活和发展的真正的硬软两手”（29），这无论是过去、现在，或者是将来，都是如此。二千五百年前的孔子，洞悉并明确提出这一点，不能不说是很伟大的。
孟子继承并发展了孔子的思想。他尝谓：“民之憔悴于虐，未有甚于此时者也。”（30）故其怒斥：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也”（31），并本“不忍人之心”而倡“仁政”说，试图拯救当世“虐政”之弊。他强调“民事不可缓”，说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（32），将充裕的物质生活视作提高道德境界的必要条件。他又说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之人之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（33）要求统治者把满足人们的生存需要放在为政的最首要地位。这实际体现了他对民众生存权利的关注，或者换言之，他是为维护民众最基本的生存权利而提出其“仁政”说的。孟子还提出：
暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰“幽”、“厉”，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”此之谓也。（34）
在他看来，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（35）而那此置这道理于不顾，任意轻视、践踏民众生存权利的暴君，必然会丧失民心，失去其民。他们轻则“身危国削”，遗臭万年，重则“身弑国亡”，实在是咎由自取。孟子依据这种认识而认同“汤、武革命”，谓：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也！”（36）他认为，普通民众为捍卫自身的基本生存权利，起而抗争，以至“诛一夫纣”，这不是“弑君”，而是正义之举。
荀子重“礼”，以之为建立“相与群居而无乱”之社会的关键。但他的“礼”，绝非空悬之物，其释“礼”之起源道：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也。（37）
在这种礼治秩序中，他所强调的乃是“养人之欲，给人之求”，即满足人民的物质生活欲求。但为了使每个人的欲望都能获得满足，“礼”的节制作用不可或缺。换言之，只有寓“养”于“礼”，才能建立起“群居而无乱”的社会，故其说：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为至道，是民德也。”（38）同此可见，荀子的“礼治”与孟子的“仁政”，虽有外倾、内倾之别，但都充分关注人的生存权利，把改善和提高民众物质生活作为重要内容。
其二，儒家有关参与政治的思想主张。
孔子提倡“有教无类”（39），认为每个人都有机会均等的受教育权利。他又提出知识分子理应优先参与政治，说：“面貌不足观也，先祖天下不见称也，然而名显天下，闻于四方，必也学者乎！”（40）其弟子子夏更明言：“仕而优则学，学而优则仕”（41），主张通过教育途径，培养和选拔治国贤才。孔子还将“举贤才”作为为政的基本举措，并以“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”（42）为例，说明“举贤才”的重要性。孟子提出“唯仁者宜在高位”（43）的命题，主张“贤者在位，能者在职”（44），认为“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立其朝矣。”（45）荀子明确反对世袭，说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（46）在他看来，“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其惟学乎！”（47）
受儒学影响，汉代实行孝廉取士，颇能使一些笃行孝道，“德行高妙”的寒士参与政治，如桓鸾“少立操行，褴袍糟食，不求盈余。以世浊，州郡多非其人，耻不肯仕。”太守向苗“有名迹，乃举鸾孝廉，迁为胶东令。始到官而苗卒，鸾即去职奔丧，终三年然后归，淮汝之间高其义。后为已吾、汲二县令，甚有名迹。”（48）隋、唐以后盛行的科举取士制度更为来自社会生活各阶层的知识者参与政治开启了方便之门，“布衣卿相”成为无代不有的惯例性现象。北宋入《宋史》的官员有46.1%来自寒族，南宋重要官员半数来自民间、来自底层。另据何炳棣的研究，明代进士出身于上三代未获得生员以上科名家庭者占47.5%，出身于上三代只产生过一个或一个以上生员的家庭者占2.5%。这表明明代进士有半数来自平民家庭。（49）渗透着儒学精神的科举制度，确实是人类前资本主义社会中最能使普通民众参与政治，从而使现实社会成为最具开放性结构社会的制度。
其三，儒有有关评议时政，提倡言论思想自由的主张。
儒家强调“道统”、“政统”、“治统”之间的区别及其张力（50）。而以“宁鸣而生，不默而死”（51）的心态，评议时政，甚至以一定的形式表达对时政的抗议之情，并要求以“道统”规范“政统”、制衡“治统”，主张开放言路，思想自由，对现实政治实施舆论监督，则成为儒学的一大传统。尽管王权专制社会没能为这传统的实现提供条件或制度保障，但它宛如流星，在专制主义的黑暗时代里闪烁着夺目光辉。
西周后期，厉王暴虐，“国人谤政”，邵穆公（即召公虎）对厉王说：“民不堪命矣！”厉王大怒，令卫巫“监谤”。卫巫把批评者密告给厉王，厉王一令杀死这些人，政治气氛十分恐怖，“国人莫敢言，道路以目”。厉王自以为得计，兴然曰：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”而邵穆公却在沉默中看到了危机，说：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，为民者宣之使言。”他主张通过公卿列士献诗、瞽献箴、瞍献赋，矇献颂、百工谏、庶人传言等多种渠道，使下情反映上来，“而后王斟酌焉，是以事行而为悖。”他认为，从民从的议论中可以窥见到民心向背，进而知道为政举措之善否，而统治者则应“行善意而备败”。他明言：“夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”（52）惜乎厉王拒而不听，结果没过多久就被“国人”赶跑了。
春秋时期的子产也主张开放言路，使国人有正常的表达言论的渠道。其时，郑国有“乡校”，国人时常聚集于此，谈论政治，评议执政的得失。然明力主毁掉“乡校”，以杜众人之口，而子产不赞成这种做法，并说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，叵之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽（畏惧）止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也，不如小决使道（通），不如吾闻而药之也。”他懂得“小决使道”，可免决川大祸的道理，故而主张多保留“乡校”，开放言路，让大家畅所欲言地自由议论，而为政者则从中吸取有益的意见，以补政弊。孔子对此评论道：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（53）
孔子虽然说过“不在其位，不谋其政”，其弟子曾参更将之发挥为“君子思不出位”（54）。但孔子基于其“天下有道，丘不与易也”（55）的认识，提倡人们，尤其是知识分子在无道之世关注社会政治生活，尽力变革社会，以求理想政治的实现。他的这种思想影响启迪了后儒，如明清之际的顾炎武即曾发挥道：“天下有道，则庶人不议，然则政教风俗苟非尽善，即许庶人议之矣。”（56）明确肯定“庶人”议政的政当性。
在孟子那里，“国人”议政乃是极自然、正当的政治行为，故其着力强调君主应以“国人”意见为施政依据。他说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察言观色之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（57）
东汉末年，“桓、灵之间，主荒政谬，国命危于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题批，品核公卿，裁量执政，婞直之风于斯行矣。”（58）“是时，太学生三万余人皆推先陈蕃、李膺，被服其行。由是学生同声，竞为高论，上议执政、下讥卿士，范滂、岑晊之徒仰其风而扇之。于是天下翕然，以臧否为谈，名行善恶，托以谣言，曰：‘公卿以下皆畏，莫不侧席。”（59）陈蕃、李膺、范滂等清心忌恶，虽陷党议而遭弹压，却仍坚贞不屈，力救时弊。如李膺大义凛然地痛斥权倾一时、气焰嚣张的阉寺，致使“诸黄门常侍皆鞠躬屏气休沐，不敢复出宫省。”（60）
晚明东林诸儒也敢于评议时政，同错暗的政治势力展开斗争。万历八年（1580），顾宪成组织三元会，与同志“日评骘时事”（61）。二十六年（1598），他与“南浙诸同人讲学于惠泉之上”，并谓：“君子友天下之善士，况于一乡？我吴尽多君子，若能联属为一，接天地之善脉无穷，岂非大胜事哉？”（62）三十二年（1604），他偕其弟允成倡议修复无锡东林书院，同高攀龙、钱一本、史孟兼等讲学其中。又发起召集东林大会，广邀吴越士友及天下士子参加。“当是时，士大夫抱道忤时者率退处林野，闻风响附，学舍至不能容。”（63）如此形成起来的东林学派，俨然是具有政治性质的知识分子团体。他们“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（64），痛斥吏治腐败，揭露世道日颓的现实。他们强烈要求君主将与其宠臣的“密勿之谋”“与天下公言之”（65），使天下百姓能对国家政事有所在地解。他们提倡舆论监督，希望君主广泛纳谏，勇于接受不同政见，“无论大臣、小臣、近臣、远臣，而皆视之为一体；无论讽谏、直谏、法言、巽言，而皆择之以用中”（66），并要求为臣者应直谏敢言，而不能唯君是从，“君虽至尊，以白为黑，臣不能从！”（67）他们甚至倡言：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。”“是非者，天下之是非，自当听之天下。”（68）
明清之际的黄宗羲，在其所著《明夷待访录》中对封建专制主义进行了系统批判，并主张“天下（人民）为主，君为客”，倡导臣子“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”他还提出“公天下是非于学校”的思想主张，认为学校不仅为养士而设，而且还应成为能够“公其是非”的议政机构，要求每朔日，天子率群臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；郡县朔望，学官讲学，群县官亦偕其僚属就弟子列听讲，“政有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”正由于《明夷待访录》阐述了诸如此类的启蒙思想，故被学者称为“中国十七世纪的人权宣言”，而黄宗羲本人也被誉称为“中国的卢梭”。（69）
站在新世纪的门口，回视、反思人类的人权史，不难感受到：当今世界，人权已经成为一个被普遍接受的价值和理想。但主要以西方社会和西方文化为背景孕生起来的现代人权意识，其自身又已呈露出种种弊端。更有甚者，近代以来，欧美西方社会挟其科技——经济之威力而在世界秩序中占据主导地位。这使西方人将人权视为其发明专利，当作他们对人类文明的独特贡献。傲然地以人权领袖和人权卫士自居的西方人，不仅竭力推行其人权价值观念，要求非西方地区的人们与这趋同，而且动辄在“捍卫人权”、“维护秩序”的名义下粗暴干涉别国内政，实施制裁以至侵略，所谓“人权文化”便导演出一幕幕践踏、摧残人权的悲剧。
在新世纪，人类究竟应确立怎样的人权观念？中国儒学传统对人类确立新型人权观念又能有怎样的贡献？笔者仅从下列三方面略述己见：
其一，受近代以来个人主义、自由主义思想传统影响，欧美西方人权观念认为作为独立个体的人享有绝对主权，其思想和行为神圣不可侵犯。这对确立并用以维护公民的独立、自由和主权是有价值的，但将之推向极端，以至排斥社会和道德力量对人的思想、行为的必要制衡或规范，就不仅会在理论上造成混乱，而且会在实际生活中出现了自我权利的实现而分割、践踏或漠视他人权利的弊端。中国儒学传统在这方面正可提供对症良药。人为何物？孔、孟以来的儒家多从正面界定人生的价值意义。（70）如孟子坚信性本善，并因告子性无善无恶说易导致人性价值的中立化而力辨其非，吴廷翰对此评曰：
告子语是而意非，孟子义明而语犹未究。要之，圣贤扶正立教，取其可以为天下后世训者，所以为正也。使告子之说行，则人将以性为恶、为伪、为在外、为与物同，而人类化为禽兽矣。犹幸而有孟子之说在，则人皆以性为善、为真实、为在内、为与物异，而仁义之道明，人类不至于禽兽。其为功也孰大焉！（71）
既然只有“人皆以性为善”、“仁义之道明”，人类才能“不至于禽兽”，那末，为保证人皆持其善端而对之实施必要的道德规范、社会制约，自然是正当之举了。所以，儒学虽不否认个人的自由权利，但明确认为只有在“善”的范围内，人们才能自由选择其行为方式、享受其自由权利。个人独立、自由、主权等若被用作舍善求恶的口实，则势将使“人类化为禽兽”，也就毫无价值意义可言。儒家据此而提倡人们自觉选择能充分展示人的善性的自由行为，又主张政府、社会通过“礼”的教育和实践，陶冶、净化人的心灵，提高人的道德境界，从而在全社会道德水平普遍提高基础上使“仁者安仁”（72）。儒家这种观念，排斥了西方极端个人主义、自由主义，但并不会形成对人的自由权利的限制，相反却有助于在健全人性充分局长（孟子所谓“扩充善端”）的基础上实现人的自由和解放，并使人的各种正当权利获得最大限度的满足。
其二，从欧美式的人权意识出发，个人权利优先，而并不太多考虑对他人应尽的义务。如在许多西方国家的人权法中都规定未成年子女有得到其父母抚养照顾的权利，但并不相应地规定子女有赡养其父母的责任或义务。事实上，依据西方文化传统也难以形成子女有道德上的责任或义务来赡养其父母的社会共识。这就必然会引发包括家庭问题、老年问题等在内的社会性问题。而儒家则将个人对他人应尽的道备责任和对社会应尽的道德义务放在优先地位，认为只有以此为前提，才能考虑并尽可能满足个人的权利。从这种价值观念和思维方式出发，儒家并未从权利角度对父母抚养、教育子女、子女赡养父母作出强制性规定，而是基于对血缘亲情的体认而强调父母、子女孩子相互间的道德责任和道德义务。在儒家那里，父母和子女相互之间的爱都是发自本性的自然情感，儒家昭示的这种爱心，显发之、扩充之、强化这，使之形成一种根深柢固的观念，并据此而外化为真挚的行为。这显然无妨于人权。进而论之，儒家以责任、义务优先的价值理念和思维方式能够导致一种以自我与他人、个人与社会、个体与群体相互谐和为基调的社会秩序。这种社会秩序，无疑是生活其间的每个人的权利都有所实现，而每每个人又都达到理想人生境界的人格相辉映的大和世界。
其三，基于绝对个人主义、自由主义的欧美人权意识，不仅在国际事务中充满霸气，而且在本国生活中也易于造成人际关系的冲突、紧张。而当人与人之间发生权利上的矛盾冲突时，欧美人每每习惯于以诉诸法律的形式来寻求解决，诉讼遂成为欧美人权观中的重要内容，同时也成为其维护、保障人权的基本手段。但诉讼未必万能，并不足以根本解决人际间的矛盾和冲突。这样，以诉讼为家常便饭的欧美人权观便易于严重困扰人的心智、情感。与之有别，儒家并不绝对反对必要时以诉讼方式解决人与人之间发生的权利矛盾和冲突，但主张尽可能避免诉讼。孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”（73）他认为，当受到不天当侵犯时，自然可以并且完全应该诉之于法律以保障自身的合法权利，但最好还是以尽量不诉讼的精神来解决或化解实际社会生活中难以避免的矛盾冲突。这就是他所提倡的“恕”道。这一儒学传统，及其中内涵着的“以直报直，以德报德”（74）等种种处世之道，对如何走出欧美那种紧张性、冲突性、诉讼性并因之而导致人的情性淡化或一异化的社会困局能提供有益的启迪。换言之，在依法治国，大力加强法制建设的今天，国家、政府理应依法保障公民的权利，公民也应学会运用法律武器维护自身权利，但同时也应弘扬儒家传统中的“恕”道，提倡严以律己、宽以待人的精神。“己所不欲，勿施于人”（75）“不念旧恶，怨是用希”（76）。即使自己的权利不受到侵害，又自觉尊重、维护他人的权利。因此，以“和为贵”（77）解决处理人与人之间的关系，化解或尽力避免人际间的权利矛盾、纠纷、冲突，这一定会使人类生活更加美好。
越来越多的有识之士认识到：“如果人类要在21世纪生存下去，必得回溯二千五百年去吸取孔子的智慧。”（78）“中国文化如果不能取代西方成为人类主导，那么这个人类的前途就是可悲的。”（79）21世纪人类的人权意识也是如此，不仅应从儒学传统中汲取资源，而且应以之为基础，建构起超越西方文化传统的新型人权观念。
[注释]
（1）《论语·阳货》。
（2）《孟子·告子上》。
（3）《孟子·公孙丑上》。
（4）《荀子·性恶》。
（5）《二程遗书》卷十八。
（6）同上书，卷二十三。
（7）《陆九渊集》卷十三。
（8）《阳明全书》卷三《传习录下》。
（9）吕坤：《呻吟语》卷四。
（10）《老子解下》。
（11）《霜红龛集》卷三十六。
（12）同上书，卷三十一。
（13）《论语·子罕》。
（14）据程树德《论语集释》引。
（15）《孟子·滕文公下》。
（16）《孟子·告子上》。
（17）《孟子·公孙丑上》。
（18）《孔丛子·抗志篇》。
（19）《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》。
（20）《孟子·尽心上》。
（21）同上。
（22）《孟子·公孙丑上》。
（23）《孟子·滕文公下》。
（24）《重镌心斋王先生全集》卷二《语录》。
（25）《春秋繁露·竹林第三》。
（26）《论语·卫灵公》。
（27）《孔子家语·正论解》。
（28）《孔子家语·尊贤》。
（29）李泽厚：《论语今读》，第308页，安徽文艺出版社1998年版。
（30）《孟子·公孙丑上》。
（31）《孟子·梁惠王上》。
（32）《孟子·滕文公上》。
（33）《孟子·梁惠王上》。
（34）《孟子·离娄上》。
（35）同上。
（36）《孟子·梁惠王下》。
（37）《荀子·礼论》。
（38）《荀子·儒效》。
（39）《论语·卫灵公》。
（40）据《尸子》引，见《二十二子》第378页，上海古籍出版社1986年版。
（41）《论语·子张》。
（42）《论语·颜渊》。
（43）《孟子·离娄上》。
（44）《孟子·公孙丑上》。
（45）同上。
（46）《荀子·王制》。
（47）《荀子·儒效》。
（48）《后汉书》卷六十七《桓荣传附桓鸾传》。
（49）何怀宏：《选举社会及其终结》，第135—136页，三联书店1998年版。
（50）牟宗三：《政道与治道》，《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版。
（51）范仲淹：《范文正公集》卷一。
（52）《国语·周语上》。
（53）《左传·襄公三十一年》。
（54）《论语·宪问》。
（55）《论语·微子》。
（56）《日知录》卷十九《直言》。
（57）《孟子·梁惠王下》。
（58）《后汉书》卷六十七《党锢列传序》。
（59）袁宏：《后汉纪》卷二十二。
（60）《后汉书》卷六十七《党锢列传·李膺》。
（61）《顾端文公年谱上》。
（62）同上。
（63）《明史》卷一一九《顾宪成传》。
（64）《明儒学案》卷五十八《东林学案序》。
（65）《明史》卷二三一《钱一本传》。
（66）顾宪成：《泾皋藏稿》卷一。
（67）赵南星：《赵忠毅公文集》卷十一。
（68）《顾端文公年谱》。
（69）侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版。
（70）当然与有主性本恶，从消极意义上谈论人生价值者（如荀子），或主体性本善恶相混论，从中立层面谈论人生价值者（如杨雄），但他们在儒学史上不居主流地位。
（71）《吉斋漫录》卷上，见《吴廷翰集》第30页，中华书局1984年版。
（72）《论语·里仁》。
（73）《论语·颜渊》。
（74）《论语·宪问》。
（75）《论语·卫灵公》。
（76）《论语·公冶长》。
（77）《论语·学而》。
儒家思想的弊端和优点篇6
【关键字】书院教育；举业；白鹿洞书院揭示
【中图分类号】G642
中国几千年的教育制度，从组织结构上来看，大体上可分为两类：一官；一私。书院是我国历史上最重要的私人教育制度。官学是最早出现的教育组织，它开办的目的是要为统治阶级培养和输送人才。作为官学的辅助机构――书院，同样具有辅助学生准备科举考试的功能。从最能体现书院教育精神的《白鹿洞书院揭示》中，我们可以窥见书院教育与举业的微妙关系――书院教育既想标明自己与科举的界线，同时又无法摆脱举业的影响，从而为举业做了不少的贡献。
《白鹿洞书院揭示》也即白鹿洞书院的学规。学规主要是揭示书院教学的宗旨，也包含学的方法及目的。书院作为官学的重要补充，学院的学规大都反映了官方的教育政策，勉励学子努力准备科举考试，反对学生谈论时政，涉及诉讼等事。
一、透析《白鹿洞书院揭示》
《白鹿洞书院揭示》由朱熹（1130―1200年）撰于淳熙六年（1179年）。此揭示很普遍的被后代的书院采纳为学规，而且对于官学教育也产生过重大影响。朱熹特别提倡书院教育。他推动书院教育的目的不仅仅是为了弥补当时官学的不足，更重要的是实践他私人讲学的思想，把书院提升为一个学者从事高级学术研究以及涵养道德人格的场所。朱熹的书院教育理念对后代的发展影响很大。《白鹿洞书院揭示》提出以下五项为学的原则：
“父子有亲。君臣有义。夫妇有别。长幼有序。朋友有信。
右五教之目。尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已。而其所以为学之序，亦有五焉，其列如左：
博学之。审问之。慎思之。明辨之。笃行之。
右为学之序。学、问、思、辨四者，所以穷理也。若夫笃行之事，则自修身以至于处世接物，亦各有要，其列如左：
言忠信，行笃敬。惩忿窒欲，迁善改过。
右修身之要。
正其义不谋其利，明其道不计其功。
右处世之要。
己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己。
右接物之要。”[1]
在该学规中，朱熹明确了教育的目的，阐明了教育教学的过程，提出了修身、处事、接物的基本要求。但是这些并不是朱熹的原创，这些思想早在儒家《周易》、《论语》、《孟子》、《礼记》等典籍中就已经出现。在《揭示》里，朱熹只是把这早已存在的思想汇集了起来，用学规的形式固定了下来。
朱熹强调教育的最终目的是“为己之学”，然后推己及人。这些思想依然是对古昔圣贤思想的继承，所谓“正心，修身，齐家，治国，平天下”。无论是为学的五项原则还是后来“揭示”的跋文，都是对古昔圣贤思想的继承，没有朱熹自己的独创。这里的古昔圣贤也不过是儒家的孔子、孟子等人。“儒家具有人文教育传统，注重培养能够关切政治、参与社会、究心人文精神的儒者。”[2]这一理念注定了儒家的核心是“入世”,在那个时代入世的最佳途径即为踏入仕途，而举业是踏入仕途的最佳途径。尤其是寒门子弟，没有世袭，没有封爵，没有多余的资金捐班，举业成了他们入世做官的唯一途径。
朱熹在“揭示”中要求学者“讲明义理以修其身”，但他并没有要人废弃或轻视举业。朱熹曾言，“非是科举累人，自是人累科举。”[3]从事“为己之学”和从事科举之学并不矛盾，只是轻重不同。二者不但应该兼顾，而且明白义理对作科举文字也有帮助。
二、思想上的一致性
书院的兴盛时期是在南宋，这时的书院促进了南宋理学的发展和学术文化的繁荣。南宋理学家往往以一所或几所书院作为他们讲学的场所，例如，朱熹曾在白鹿洞书院、岳麓书院和武夷精舍、沧州精舍等处讲学；吕祖谦创办和主讲丽泽书院；陆九渊曾主讲象山书院等。他们把书院作为讲论和传播自己学说思想的重要基地，从而形成了不同的学术流派。同时，他们又邀请不同学术流派的大师到自己主讲的书院来讲学，由此，书院又成为不同学术流派之间展开讨论争鸣，相互交流的重要场所。然而，这时的争鸣和战国时期的百家争鸣有着质的区别。因为“中国早期书院虽然注重了相互争鸣的学术研究，但书院大师们在维护宗法封建社会这种根本问题上则是一致的。
儒家的“学”是为了“仕”，是“学而优则仕”。虽然，当时学者热心书院有一个共同的基本思想：对当时官学教育和科举制度种种弊端的不满，反映了他们完善和革新教育的呼声和行动。但是，这并不代表他们反对科举，更不是否认“学而优则仕”，而是革新并继承着“学而优则仕”的思想。在那样的一个社会环境下，一个读书人想不参加科举都是身不由己的。“科举制度的重要性又在社会风气中得到反映。一个读书人如果不入仕途，则极少有机会表现他的特长，发挥他的创造能力；也极少有机会带给一家、一族以荣誉。”[4]在“学而优则仕”上，书院和官学培养出来的弟子没有太大的区别，都很认同这种“入世”的思想。
由此，我们可以看到在书院争鸣的背后，是一致，思想上的一致。在学而优则仕的入世思想上，一样是继承，而不是遗弃。因此，也就有了理学的正统化和书院后来的官学化发展。
三、结语――“学”而优则“举”
无论书院在怎样标榜自己是为了改变当时的官学制度而诞生，也无论书院怎样宣扬自己是为了革除科举的种种弊端，也无论书院怎样宣传是为了私人讲学，它都无法和举业脱离干系。因为，通过以上的分析，我们可以看到书院教育的基本精神是继承了古昔圣贤（在他们看来即为孔子和孟子）的办学思想。书院师生十分强调学习儒家修齐治平之道，如果与科举对立，那么学问再大，在当时也只能独善其身而无法兼济天下，至多可以达到齐家这一步，基本上谈不上有治国、平天下的机会。要想学有所用，实现抱负，唯有入世。在那个时代，“仕”的主要途径既是举业，因此，书院教育和举业之间的关系很密切。而且有些地方人士兴办书院的主要动机正是为了提供子弟们读书应考的优良环境。书院辅助学生准备科举考试就成了它的主要功能之一。朱熹也曾说过，“使孔子复生也不应免举。”[5]
任何一种教育组织形式都有它特定的政治和社会环境，均受此环境的制约，不能游离在所特定的政治和环境之外。因此，书院也要受到当时所处政治和社会环境的制约，要为当时的政治和社会服务。
参考文献
[1]《晦庵先生朱文公文集卷七十四》，3586―3587.
[2]韩明.儒家教育理念及书院教育实践的深入探索：中国书院[C].长沙：湖南教育出版社，1997年.406.
[3]朱荣贵.学规与书院教育：中国书院[C].长沙：湖南教育出版社，1997年.125.
[4]黄仁宇.万历十五年[m].北京：中华书局，2007年.49.
[5]转引自中国书院[C].长沙：湖南教育出版社，1997年.125.
儒家思想的弊端和优点篇7
关键词：正统与异端王阳明王龙溪焦弱侯阳明学
如果说孟子时代儒家所面对的异端是杨、墨的话，认为在唐宋以降儒家传统的自我意识之中，最大的异端是佛老，应当是一个基本不错的判断。至少自北宋理学兴起以来，对大部分理学家而言，儒学与佛道二教的关系在一定意义上也可以说就是正统与异端的关系。儒学与佛道两家之间的正统与异端之辨，也的确构成贯穿理学思想发展的基本线索之一。但是，自阳明学兴起以来，相对于佛道两家，尽管以儒学为正统的基调在儒者当中并未改变，但以阳明学者为代表的相当一部分儒家学者，在吸收佛道两家思想并批判以僵化了的朱子学为象征符号的世俗儒学的过程中，将异端的所指开始由佛道两家向功利世俗化了的儒学扭转，从而使传统的正统与异端之辨在中晚明显示了新的动向。
本文主要以王阳明（名守仁，字伯安，号阳明，1472-1528）、王龙溪（名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583）以及焦弱侯（名竑，字弱侯，号澹园，又号漪园，1541-1620）的相关论说为代表和根据，来考察阳明学者在正统与异端这一问题上的看法。王阳明的活动主要在正德年间与嘉靖初年，王龙溪的活动主要在嘉靖、隆庆年间以及万历初年，焦弱侯的活动则主要在万历中后期。如果说从正德年间到嘉靖初年是阳明学的兴起时期，从嘉靖经隆庆到万历初年是阳明学的全盛期，万历中后期至明末是阳明学衰落期的话，那么，这三人的活动时间恰好覆盖了阳明学从兴起到全盛再到衰落的整个时段。另外，作为阳明学的创始人，王阳明对于阳明学兴起的重要性自不必言，而对于阳明学的全盛期和衰落期来说，王龙溪与焦弱侯又分别可以作为这两个阶段的代表人物。[1]因此，以这三位人物的相关论说为代表和取样来考察阳明学者正统与异端的观念，便决非任意的选择，而显然在方法学上具有充分的理据。
一、王阳明的论说
就理学传统而言，儒家在总体上对佛老尤其佛教一直视为异端而采取较为严厉的排斥态度，这种局面一直延续到阳明学兴起之前。明太祖时，大理寺卿李仕鲁对朱元璋崇佛不满，曾直言切谏说：“陛下方创业，凡意旨所向，即示子孙晚世法程，奈何舍圣学而崇异端乎？”并且“章数十上”，但朱元璋未予理睬。李仕鲁“性刚介，由儒术起，方欲推明朱氏学，以辟佛自任”，见朱元璋不以为意，便对朱元璋说：“陛下深溺其教，无惑乎臣言之不入也。还陛下笏，乞赐骸骨，归田里。”说完竟将笏板置于地下。以朱元璋之专制残暴，自然大怒，于是“命武士捽搏之，立死阶下。”[2]当然，这是儒家学者辟佛的一个较为极端的事例，但明代阳明学兴起之前的儒家学者的确大都深排佛老。如薛瑄（字德温，号敬轩，1392-1464）曾说：“如佛老之教，分明非正理，而举世趋之。虽先儒开示精切，而犹不能祛其惑。”[3]胡居仁（字叔心，称敬斋先生，1434-1484）也说：“禅学绝灭物理，屏除思虑，以谓心存，是空其心，绝其理。内未尝有主，何以具天下之理哉？”[4]“杨墨老佛庄列，皆名异端，皆能害圣人之道。为害尤甚者，禅也。”[5]丘濬（字仲深，号琼台，称琼山先生，1421-1495）更是严厉指出：“秦汉以来异端之大者，在佛老。必欲天下之风俗皆同，而道德无不一，非绝去异端之教不可也。”[6]至于象曹端（字正夫，号月川，1376-1434）“朝夕以圣贤崇正辟邪之论”奉劝“勤行佛老之善”的父亲，[7]何塘（字粹夫，号柏斋，1474-1543）“入郡城见弥勒像，抗言请去之”，[8]则将对佛老的排斥进一步落实到了具体的行为之中。
然而，明代前期儒者对佛老的深排，恰恰反映出佛老尤其佛教在儒家知识分子中影响的深广。上引薛瑄的话，其实也正透露了这一点。随着中晚明三教融合的日益深入，儒家学者对佛老的态度也日渐开放。以佛老为异端的看法，在阳明学兴起与发展的过程中，发生了明确而意义深远的变化。当然，这种思想史的变化不可能突如其来，总是渊源有自、由积累而成。作为阳明学的先声，陆象山曾经表达过他对“异端”的看法，所谓：
今世类指佛老为异端。孔子时佛教未入中国，虽有老子，其说未著，却指那个为异端？盖异与同对，虽同师尧舜，而所学之端绪与尧舜不同，即是异端，何止佛老哉？有人问吾异端者，吾对曰：子先理会得同底一端，则凡异此者，皆异端。[9]
象山这里虽然并未推翻以佛老为异端这一理学传统的基本看法，但对异端的理解，重点却显然已另有所指。
作为一种新思潮的兴起，王阳明所开创的阳明学的特征，可以从不同的角度加以论述。而在正统与异端问题上的特定取向，无疑是阳明学的一个重要方面。在这个问题上，阳明继承并发扬了象山的精神方向，使得以佛道两家为异端的保守立场有了进一步明显的松动。在著名的《拔本塞源论》中，[10]阳明曾经痛斥异端邪说的横行天下。其中虽然也提到佛老，但是异端邪说的矛头所指，显然不是佛老而是世间的功利之学。所谓“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。”通篇《拔本塞源论》中只此一处提到在儒学传统中历来被斥为异端的佛老，而仅从这一句话中，我们已经可以看到阳明批判的重点所在了。
事实上，阳明不再将佛老视为首要的异端，在其思想中是非常鲜明的。这一点，在《别湛甘泉序》中有更为明确的表达：
今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨墨，摈释老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之有我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以誇俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辨于言辞之文；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略自以为若是亦足以，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵辞章之习！而弊之所从来，无亦言之太详、析之太精者之过欤？夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨墨老氏之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。[11]
虽然此文作于正德七年壬申（1512），但其中对佛道两家的肯定与容纳以及对世俗功利化了的儒学的批判，提倡自得之学，在阳明的整个思想中可谓是一以贯之的。因此，当有人直接问异端时，阳明并不象以往大多数传统的儒者那样很自然地指向佛道，而是回答说：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”[12]阳明的回答耐人寻味，具有很大的诠释空间，至少我们可以说，由阳明这里对异端的解释可见：正统与异端的区分，已不再是简单地等同于儒学与佛道两家之间的区分，而是有一个更为根本的标准，儒释道三家都要在这个标准下受到检验。合乎标准者为正统，不合标准者为异端。
当然，阳明还并没有放弃以佛道两家为异端这一儒学传统的基本立场。譬如阳明在《重修山阴县学记》中曾说：
盖圣人之心，无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分。斯其所以为异也。[13]
不过，阳明毕竟不再是简单地以儒学为正统而斥佛道为异端，而是试图提出划分正统与异端的新标准。因为即便从这里来看，禅之所以为异，也并非由于禅本身，而是由于禅学起于自私自利。所以阳明紧接着话锋一转说：
今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉？[14]
这句话显然可以和前面所引《别湛甘泉序》中的意思相呼应。由此可见，尽管阳明并未放弃以佛道为异端的基本前提，但是一谈到异端首先便想到佛道的传统观念，毕竟在阳明那里已经发生了显著的变化。随着阳明学的发展，对于正统与异端的问题，后来的阳明学者沿着阳明所开辟的方向而有了进一步的思考。
二、王龙溪的论说
阳明并不简单地以佛道两家为异端的看法，在其高弟王龙溪的相关论说中获得了更为充分与明确的展开。嘉靖三十六年丁巳（1557）三山（今福州）石云馆第之会中，龙溪曾与王慎中（字道思，号遵岩，1509-1559）讨论过有关异端的问题，龙溪指出：
异端之说，见于孔氏之书。当时佛氏未入中国，其于老氏尚往问礼，而有犹龙之叹。庄子宗老而任狂，非可以异端名也。吾儒之学，自有异端。至于佛氏之学，遗弃物理，究心虚寂，始失于诞。然今日所病，却不在此，惟在俗耳。[15]
由此可见，正统与异端之辨的重点，在龙溪处由儒学与佛老之间转换到了儒学内部。依龙溪之见，至少在当时的思想界，最需要面对的异端不是佛老，而是所谓“俗学”。对此，我们不妨再引以下的一段文献资料以为说明：
夫异端之说，见于孔氏之书。先正谓吾儒自有异端，非无见之言也。二氏之过，或失则泥，或失则激，则诚有之。今日所忧，却不在此，但病于俗耳。世之高者，溺于意识；其卑者，缁于欲染。能心习见，纵恣谬幽，反为二氏所嗤。有能宅心虚寂、不流于俗者，虽其蹈于老释之偏，犹将以为贤，盖其心求以自得也。学者不此之病，顾汲汲焉惟彼之忧，亦见其过计也矣。[16]
龙溪所谓先正是指象山，而“俗学”的所指包括两种情况：一是“溺于意识”；一是“缁于欲染”。在当时的情况下，这种“俗学”显然更多地是指异化了的朱子学。作为官方的意识形态，由于朱子学与科举制的结合，研习朱子学对许多人来说便主要不是出于追求圣人之道的终极关怀，而是为了通过科举考试以谋求功名富贵。这种“缁于欲染”的情况固然是“俗学”，而即便尚未将当时作为儒学正统的朱子学作为谋求功名富贵的工具，可是将对朱子学的研究仅仅作为一种单纯理智的活动，不是“求以自得”，这在龙溪看来也同样是“溺于意识”、出于“能心习见”的俗学。因此，正统与异端的对立在当时与其说是在儒学与佛老之间，不如说更多地体现在儒学内部的“真”与“伪”之间。龙溪进一步发挥“吾儒自有异端”的说法，明确将异端的矛头由佛道两家转向了世儒俗学。龙溪所谓“吾儒自有异端。凡不循本绪，求籍于外者，皆异端也”，[17]即是点明象山之意。而龙溪在此基础上指出：“学佛老者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也；为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。”则说明龙溪认为正统与异端之辨并不绝对限于儒学与佛道二教之间。这里“吾儒之学，自有异端”的说法，显然与此正相呼应。至于龙溪在两处均举孔子问礼于老聃的典故，也无非是要在孔子那里为容纳讲究虚寂的道家思想这一做法寻找合法性的依据。当然，龙溪将异化为功利俗学的儒学批判为“儒之异端”，并在极大程度上表示了对佛道两家的欣赏与肯定，并不意味着根本改变了儒家传统以佛道为异端的基本看法。如果要在儒释道三家之间作出正统与异端的基本分判，龙溪显然还是会将佛道两家归为异端，这是由龙溪的儒家身份和自我认同所决定的。将批判异端的重点转移到世儒的功利俗学，既有阳明学对抗僵化、异化了的朱子学并吸收佛道两家在心灵境界上的超越智慧这一思想史自身发展的内在因素，同时也是儒家道德理想主义对当时商品经济发展导致贪欲、奢靡、奔竞等等功利之风席卷天下的必然回应。
阳明对异端的看法虽然已发生了微妙的变化，但阳明并未放弃以佛老为异端的基本立场。龙溪以俗学为异端，也还没有从根本上推翻以佛老为异端的大前提。异端并非只能有一种，在龙溪看来，佛老与俗学显然都是异端，只是在当时的情况下，俗学对圣人之道的危害要超过佛老，因此，俗学是首先需要加以对治的异端。然而，随着三教融合的深化，龙溪的这种看法却开启了新的契机，晚明的一些阳明学者将龙溪的这种重点转移进一步推进，甚至完全放弃了以佛老为异端的看法。焦弱侯便是其中的代表人物。
三、焦弱侯的论说
焦弱侯师从耿定向（字在伦，号天台，又号楚侗，1524-1596）、王襞（字宗顺，号东崖，1511-1587）、罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588），并曾于嘉靖四十四年（1565）在南京亲聆过龙溪的讲席，在晚明不仅是一位阳明学的中坚，还是一位学识渊博的鸿儒，所谓“博极群书，自经史至稗官、杂说，无不淹贯”。[18]作为一位百科全书式的人物，焦弱侯在当时享有崇高的学术地位与社会声望，被誉为“钜儒宿学，北面人宗”。[19]四方学者、士人无不以得见弱侯为荣，所谓“天下人无问识不识，被先生容接，如登龙门。而官留都者自六官以下，有大议大疑，无不俯躬而奉教焉。”[20]并且，焦弱侯曾著《老子翼》、《庄子翼》、《楞严经精解评林》、《楞伽经精解评林》、《圆觉经精解评林》以及《法华经精解评林》等，更是当时会通三教的一位思想领袖。[21]
弱侯在给其师耿定向的信中曾经说：
士龙逓至手书，知拳拳以人惑于异学为忧。某窃谓非惑于异学之忧，无真为性命之志之忧也。学者诚知性命之真切，则直求知性而后已，岂其以棼棼议论为短长，第乘人而斩其截哉！佛虽晚出，其旨与尧、舜、周、孔无以异者，其大都儒书具之矣。[22]
如果说这一封信主要是不以佛教为异端的话，那么，弱侯同样还为道家思想进行了辩护：
老子，古史官也，文先圣之遗言，闵其废坠，著五千言以存之，古谓之道家。道也者，清虚而不毁万物，上古南面临民之术也，而岂异端者哉！古道不传，而世儒顾以老子为异，多诎其书而不讲，至为方士所託。于是黄白男女之说，皆以传著之。盖学者之不幸，而亦道之辱也。[23]
在此基础上，弱侯明确指出：
学者诚有志于道，窃以为儒释之短长可置勿论，而第反诸我之心性。苟得其性，谓之梵学可也，谓之孔孟之学可也。即谓非梵学、非孔孟学，而自为一家之学可也。[24]
无疑，弱侯平等看待儒释道三教的立场，必然导致其不以佛老为异端。并且，如果说从阳明到龙溪虽然日益显示出对佛老的吸收与容纳，但还不免以儒家为依归的话，弱侯则显示出了超越儒家本位的趋向。
晚明阳明学者不再以佛道二教为异端的这种变化，罗汝芳的首座弟子杨起元（字贞复，号复所，1547-1599）曾经有过明确的说明，所谓“二氏在往代则为异端，在我朝则为正道”。[25]杨起元的这句话，既指出了明代朝廷共同提倡三教的社会现实，更透露了大部分阳明学者不以佛老为异端的心声。对于晚明思想界的这种变化，冯从吾（字仲好，号少墟，1557-1627）曾经指出：
盖异端可驳也，而以驳异端者驳时事，则为越俎。异端可辟也，而以辟异端者辟宋儒，则为操戈。此尤人情之异流、学术之隐痛，不可不亟辨也。[26]
显然，倾向于朱子学的冯少墟已经敏锐地感受到，随着中晚明阳明学的展开，阳明学者已经开始入室操戈，排斥异端的锋芒在相当程度上由佛老转向了以朱子学为代表的宋儒。对少墟这样的学者而言，这种异端观的转变决不是一件无足轻重的事，所谓“人情之异流、学术之隐痛，不可不亟辨”的话，鲜明地流露出少墟对这一思想动向的重视与焦虑。
由以上对王阳明、王龙溪和焦弱侯相关论说的讨论可见：传统的正统与异端之辨在阳明学者的思想中发生了重点的变化，正统与异端之辨由传统的儒家与佛道之间更多地向真儒与俗儒、身心之学与口耳之学之间倾斜。这一点在整个中晚明的阳明学中具有相当的代表性，也构成三教融合之下中晚明阳明学发展过程中的一个重要方面。下面，我们将分析阳明学者在正统与异端之辨问题上发生变化的原因及其所具有的意义。
四、正统与异端观念变化的原因与意义
在中晚明阳明学的发展中，发生这种正统与异端之辨的重点转移并不是偶然的。儒释道三教的深入互动与高度融合，是中晚明阳明学出现这一特征的重要原因。我们可以看到，以龙溪为代表，将正统与异端之辨的重心转移到儒学内部真伪之间的阳明学者，几乎无一例外都提倡三教融合或至少对佛道两家持较为开放的态度。其他许多阳明学者对佛道两家涉入的深浅容或有不同，但与以往理学传统普遍地明确斥佛道为异端相较，采取包容甚至肯定的态度则是其一致之处。对这些阳明学者来说，要么象龙溪那样不主张在儒学与佛道两家之间轻易地论同辨异，而以能否自得于心、有所受用作为评判取舍的标准。如当有人问周汝登（字继元，号海门，1547-1629）“象山阳明之学杂禅是否”时，海门便回答说：“子还体认见之？抑随声和之者？夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？”[27]焦竑在解释自己为何主张三教本一时也说：“仆非左袒释氏者，但以学者不究明己事，日棼棼二氏之辨，所谓如人数他宝，自无半钱分，故一为晓之耳。”[28]要么直接指出佛道两家并无危害。如赵贞吉（字孟静，号大洲，1508-1576）就不仅不以自己习禅为讳，反而以自己的切身体验论证禅不足以害人，他在答友人的书信中说：“夫仆之为禅，自弱冠以来矣，感欺人哉？公试观仆之行事立身，于名教有背谬者乎？则禅之不足以害人明矣。仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。”[29]杨起元则在以儒学与佛道两家“其教虽异，其道实同”的前提下不仅认为佛道两家不会造成人心的沦丧，甚至认为学习佛道两家之说乃是良知本心的内在要求，排斥佛老者不过是执着于名称而已，所谓“学之者本心之良，而辟之者名义之束也。”[30]这些学者之所以大都对佛道两家持较为开放的态度，自然是因为他们比以往理学传统中的儒者对佛道两家有着更为深入的涉入。龙溪与佛道二教的因缘笔者曾有专门的探讨，此处不赘。[31]而这在阳明的第一代传人与后学中并不是个别现象。如萧蕙好佛老，魏水洲长期修炼道教养生术，罗念庵习静等等。而龙溪之后许多阳明学者与佛道两家的关系则更为密切。如周海门、陶望龄（字周望，号石篑，1562-1609）与禅僧的交往，焦弱侯对佛道两家经典的研究等等。对佛道两家的深度涉入，尽管并不必导致儒家基本立场的放弃，却无疑使得这些阳明学者对佛道两家的了解远比以往的儒家学者来得深入。转贴于
另外，阳明学这种正统与异端观念的转化，也不能排除朱子学与阳明学之间学派之争的因素。由于朱子学在整个有明一代始终居于意识形态的正统地位，作为对朱子学的反动，阳明学本身恰恰可以说是儒学内部的异端。事实上，在当时以至于后来清代的朱子学者眼中，阳明学也的确是和佛教一道被视为异端的。罗钦顺（字允升，号整庵，1465-1547）、吕柟（字仲木，号泾野，1479-1542）、魏校（字子才，号庄渠，1483-1543）、崔铣（字子钟，号后渠，1478-1541）、陈建（字廷肇，号清澜，1497-1567）、冯柯（字子新，号宝阴，1523-1601）等人，曾经从各个不同的方面和角度对阳明学进行过程度不同的批评。这些批评的共同之处，就是都认为阳明学与禅宗难脱干系。而禅宗既然历来被儒家视为异端，阳明学自然也就不言而喻。极端的朱子学者如清初的吕留良（字用晦，号晚村，1629-1683）等人，甚至视阳明学为洪水猛兽。此外，阳明学确实被作为异端邪说而于嘉靖年间三次遭到官方的明令禁止，其中虽然包含着权力斗争的因素，而朱子学与阳明学作为两种不同学派的对立，也是其中不可忽视的一个重要因素。[32]至于从万历二年到万历十二年围绕阳明从祀一事的争辩，同样在政治权力争夺的同时，纠结着朱子学与阳明学之间的学派之争。[33]因此，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐转换到儒学内部的“为己之学”与“为人之学”之间，在一定程度上也是为自己谋求合法性的一种表现。并且，就象在三教融合思想上的基本差异一样，如果说中晚明的朱子学或倾向于朱子学的学者基本上普遍坚持视佛道两家为异端这一固有立场的话，阳明学者在正统与异端这一问题上的不同看法，在一定程度上也成为在总体取向上区分朱子学与阳明学的标准之一。
不过，即便我们不能忽略学派之争的因素，阳明学者将正统与异端之辨由儒学与佛道两家之间逐渐扭转到儒学内部，还有一个更重要的原因是出于对儒学异化的批判。对于儒学的异化现象，许多阳明学者都有痛切的观察和反省。譬如，唐顺之（字应德，号荆川，1507-1560）在给罗念庵的信中曾感叹佛老求道真切而学圣贤者却多假托之人，所谓：
近会一二方外人，见其用心甚专，用工最苦，慨然有叹于吾道之衰。盖禅家必欲作佛，不生化超脱则无功；道人必欲成仙，不留形住世则无功，两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷帐，自误误人。[34]
龙溪嘉靖四十一年壬戌（1562）在松原会晤罗念庵时，曾提到唐顺之此书并深表同感：
尝忆荆川子与兄书，有云偶会方外一二人，其用心甚专，用力甚苦，以求脱离苦海，祛除欲根，益有慨于吾道之衰。盖禅宗期于作佛，不坐化超脱则无功；道人期于成仙，不留形住世则无功。此二人者，皆不可以伪为。圣贤与人同而异，皆可假托混帐，误己诓人。以其世间功利之习心而高谈性命，傲然自以为知学，不亦远乎？甚矣！荆川子之苦心，有类于兄也。[35]
从龙溪的这段话来看，罗念庵也显然持同样的看法。另外，焦弱侯在给耿定向的信中对此也有一针见血的观察与批评：
承谕“学术至今贸乱已极”，以某观之，非学术之贸乱也，大抵志不真、识不高也。盖其合下讲学时，原非必为圣人之心，非真求尽性至命之心，只蕲一知半解，苟以得意于荣利之途，称雄于愚不肖之林已耳。[36]
朱子学与科举制相结合并成为官方意识形态的重大流弊，便是导致儒家思想由“身心性命之学”异化为口耳之学、利禄之门。这可以说是儒家“为己之学”的最大异化。因此，对儒学异化的批判，不免在实际的针对上更多地指向当时的朱子学。但是，就这些学者的议论本身而言，批评的对象却并非只是异化了的朱子学，凡是不能出于“必为圣人之心”、“真求尽性至命之心”者，都可以“假托混帐”，以至于“误己诓人”，都可以说是儒家内部的异端之学。当然，对儒学异化为功利俗学的批判，并不仅仅来自于阳明学者，许多朱子学者也对这一现象严加伐挞。这说明，尽管被作为官方意识形态与科举的典范，朱子学本身在当时还并不就等于功利俗学。在秉承儒家道德理想主义的朱子学与假朱子学以为利禄之媒的功利俗学之间，始终存在着本质的区别。
如此看来，阳明学者将异端的矛头由佛老转向功利俗学，又显然不只是学派之争的反映，而其实可以说是儒家道德理想主义在当时的一种表现方式，显然具有鲜明的现实批判意义。在中国历史上，儒家对佛老的批判，往往主要是着眼于其社会影响与效果的层面。而一旦儒学变质为功利俗学所产生的社会危害超过了佛老，这种功利俗学便理应成为儒家批判精神的首要目标。韩德森（JohnB.Henderson）曾经以早期基督教、犹太教、伊斯兰教以及理学传统为素材，探讨了不同宗教传统中正统与异端形成过程中一些具有普遍性和共同性的特征。在有关异端的建构（theconstructionofheresy）的讨论中，韩德森指出，异端本身是一个包含不同等级系统，不同异端的等级区分取决于其危害性的大小。[37]换言之，最高等级或者说最大的异端是那种对社会最为有害的思想。尽管韩德森的理学传统主要以程朱理学为依据，但这一点也适用于中晚明的阳明学。对中晚明的阳明学者来说，功利俗学的危害既然已经远远超过了佛道两家，儒家批判异端的锋芒首先指向儒学异化而成的功利俗学，无疑便是理所当然的了。其实，朱子本人也曾称赞佛教可以使人超脱世俗，所谓：“盖佛氏勇猛精进，清净坚固之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。”[38]这说明在朱子内心的价值坐标中，即使佛教作为异端毋庸置疑，但与功利俗学相较，佛教也仍然处在较高的位置。而朱子生前遭党禁并被贬为伪学，死后其学却在被定为官方意识形态和科举考试典范的情况下竟沦为俗儒作为谋求功名富贵的工具，不能不说是历史发展的一大吊诡。当然，儒学异化的现象之所以在中晚明达到空前严重的程度，除了朱子学与科举制结合所产生的流弊之外，还与当时商品经济发展所导致的社会变迁密切相关。由于中晚明商品经济的高度发展，奔兢、功利之风席卷天下，这无疑给当时的儒家知识分子带来了极大的冲击。儒家传统的许多价值观念如义利之辨、公私之辨等等，都遭受到了相当程度的挑战而逐渐开始发生变化。[39]而这一点，是在尚未受到西方文化这一“外力”强行介入之前就已经产生于中国社会内部的了。
注释：
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[1]在阳明学的衰落期，另一位阳明学的代表人物是浙江的周汝登（字继元，号海门，1547-1629）。
[2]见张廷玉：《明史》卷一百三十九《李仕鲁传》。
[3]薛瑄：《读书录》卷七。
[4]胡居仁：《居业录》卷七。
[5]胡居仁：《胡敬斋集》卷二《归儒峰记》。
[6]丘濬：《大学衍义补》卷七十八。
[7]黄宗羲：《明儒学案》卷四十四，页1063。
[8]黄宗羲：《明儒学案》卷四十九，页1162。
[9]陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，页402。
[10]《拔本塞源论》是阳明《答顾东桥书》的最后一节。见王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992，页53-57。
[11]王守仁：《王阳明全集》（上），页230-231。
[12]王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》（上），页107。
[13]王守仁：《王阳明全集》（上），页257。
[14]同上。
[15]王畿：《王龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》。
[16]王畿：《龙溪会语》卷三《别见台曾子漫语》。
[17]王畿：《王龙溪先生全集》卷十七《三教堂记》。
[18]张廷玉：《明史》卷二八八。
[19]徐光启：《尊师澹园焦先生续集序》，见焦竑：《澹园集》附编二，北京：中华书局，1999，页1219。
[20]黄汝享：《祭焦弱侯先生文》，见焦竑：《澹园集》附编三，页1234。
[21]焦竑当时三教领袖的地位，甚至利玛窦（matteoRicci，1552-1610）在其回忆录中也曾提到。利氏这样写道：“当时，在南京城里住着一位显贵的公民，他原来得过学位中的最高级别（按：焦竑曾中状元），中国人认为这本身就是很高的荣誉。后来，他被罢官免职，闲居在家，养尊处优，但人们还是非常尊敬他。这个人素有我们已经提到过的中国三教领袖的声誉。他在教中威信很高。”参见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，高泽译，北京：中华书局，1983年版，页358-359。转贴于
[22]焦竑：《澹园集》卷十二《又答耿师》，页81。
[23]焦竑：《澹园集》卷十六《盤山语录序》，页182。。
[24]焦竑：《澹园集》卷十二《答耿师》，页82-83。
[25]杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一。
[26]冯少墟：《少墟集》卷一《辨学录跋》，文渊阁四库全书，集部233，页32。
[27]周汝登：《东越证学录》卷一《南都会语》。
[28]焦竑：《《澹园集》卷十二答钱侍御》，页84。
[29]赵贞吉：《杂著》，见黄宗羲：《明儒学案》卷三十三，页756。
[30]杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一。
[31]参见彭国翔：“王龙溪与佛道二教的因缘”，《中国哲学史》，2001年第4期，页91-100。
[32]参见郑德熙：“从官私学派纠纷到王学传习禁令”，《中国哲学》第十九辑，页250-270。
[33]参见ChuHung-lam，theDebateoverRecognitionofwangYang-ming，HarvardjournalofasiaticStudies48，1(1988)，pp47-70。
[34]唐顺之：《与念庵》，黄宗羲：《明儒学案》卷二十六，页602。
[35]王畿：《王龙溪先生全集》卷二《松原晤语》。
[36]焦竑：《澹园集》卷十二《答耿师》，页80。
[37]JohnB.Henderson，theConstructionoforthodoxyandHeresy:neo-Confucianism，islamic，Jewish，andearlyChristianpatterns.newYork:StateUniversityofnewYorkpress，1998，pp131-132。
儒家思想的弊端和优点篇8
1．如何在中国正在实现现代化的历史背景下，弘扬中国文化、尤其是弘扬长期占据主导地位的儒家文化的优良传统，已经成为我们目前面临的一个重大课题。本文试图通过深度批判“原儒家”（包括孔孟儒学、秦汉儒学）和“新儒家”（包括宋明儒学、当代儒学）始终坚持的血缘亲情本根至上的基本精神，彻底消解传统儒家的特殊主义理论架构，提出一种主张恻隐仁爱本根至上的“后儒家”构想，重建儒家传统的普遍主义理论架构，克服它的深度悖论和负面效应，承扬它的深刻智慧和优秀价值，以使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，能够在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并且对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。
一
2．从总体上看，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说，十分关注人的存在、尤其是人的伦理存在问题，并充分肯定了人的整体性存在中一己个体性、特殊团体性和普遍群体性三个维度的积极价值。
在个体性方面，传统儒家十分强调“为仁由己”、“君子求诸己”、“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”、“正心”、“诚意”、“修身”、“慎独”等观念，从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。
在团体性方面，传统儒家十分强调“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等“人之大伦”，从而有力地突显了人们在某些特殊性人际关系中维系情感和谐、恪守道德规范的重要意义。
在群体性方面，传统儒家十分强调恻隐、羞恶、辞让、是非的四端之心和“仁者爱人”的崇高理想，主张“己欲立而立人、己欲达而达人”，从而有力地突显了人们在社会生活中实现普遍性“泛爱众”的重要意义。
3．毫无疑问，传统儒家主张的某些特殊团体性规范（如君臣有义、夫妇有别等），明显地带有古代社会的深刻烙印，甚至包含着认同等级制度、倡导尊卑秩序的陈旧腐朽因素。不过，倘若我们剔除这些因素，那么，就其本身而言，儒家传统提倡的上述道德观念，大都是一些至今依然拥有正面价值、值得充分肯定的积极伦理资源。事实上，即便在现代历史背景之下，我们也不可能完全否认为仁由己、父慈子孝、恻隐仁爱这三个维度在人的整体性存在中的积极功能。
4．然而，问题在于，传统儒家却以一种特殊主义的理论架构将人的存在的上述三个维度联结起来，以致不仅在理论上陷入了难以摆脱的深度悖论，而且在现实中产生了许多严重的负面效应。
这种特殊主义理论架构的内在实质在于：传统儒家不仅特别强调特殊性血缘亲情构成了个体性自主自强和普遍性仁爱理想的本根基础，而且明确主张它在人的整体性存在中占据着至高无上的终极地位，以致相对于血亲团体性维度来说，一己个体性和普遍群体性的维度始终只能处在派生从属的依附地位。这一点构成了传统儒家一直坚持的、区别于中外几乎其他一切文化思潮的独特精神——血亲情理精神。（参见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，载《中国哲学史》1999年第3期）
5．在先秦社会宗法血亲礼制结构的历史背景下，孔孟儒学首先确立了这种“血亲情理”的基本精神。一方面，他们明确主张血缘亲情构成了人的整体性存在的惟一本原，强调“孝弟也者，其为仁之本与”、“天之生物也，使之一本”，并且把“仁义礼智”等道德规范的实质内容统统归结为“事亲从兄”。另一方面，他们不仅以一般原理的形式清晰地肯定了血缘亲情的至上地位，明确主张“事亲为大”、“孝子之至，莫大乎尊亲”，而且通过一系列具体命题——如“父子相隐”、“三年无改于父之道”、“父子之间不责善”、“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”等，明确要求人们在血亲团体性与个体性或群体性出现冲突的情况下，应该“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”，从而凭借本根至上的血亲团体性，压抑和否定派生从属的个体性和群体性，以致最终陷入了一方面试图以血亲团体性作为本根基础实现个体性和群体性、另一方面为了维系至高无上的血亲团体性又不惜牺牲个体性和群体性的深度悖论。（参见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》2000年第1卷第1册；QingpingLiu：“FilialityversusSocialityandindividuality:onConfucianismas‘Consanguinitism’,”philosophyeast&west,53.2(april2003):234-250）
6．此后，在古代社会中央集权统治结构逐步形成的历史背景下，以及由于受到法家思潮的冲击影响，荀子以及秦汉儒学在某种程度上察觉到上述悖论所造成的血亲团体性与君臣团体性之间的张力冲突，因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……从义不从父，人之大行也”、“大义灭亲”、“不以家事辞王事，以王事辞家事”等主张，试图矫正孔孟儒学以血缘亲情作为惟一至上原则的负面弊端。不过，就其实质而言，他们提倡的高于“从父”、“事亲”的“大义”，并非普遍群体性的社会公义、而首先是宗法团体性的“君臣有义”。结果，秦汉儒学着重汲取了先秦法家的有关思想，明确要求把“君为臣纲”置于“父为子纲”之上，强调在“忠君”与“孝父”出现冲突的情况下应该“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒学那样主张“舍忠以取孝”），却没有根本否定血缘亲情在人的整体性存在中的本根至上地位。所以，他们不仅没有真正消解孔孟儒学的上述悖论，反而通过提倡“三纲”，进一步突显了这个悖论的深度意蕴，集中表现在：他们凭借特殊性的君纲至上、父纲至上、夫纲至上，压抑和否定派生从属的一己个体性和普遍群体性，尤其是强化了传统儒家在古代社会政治意识形态中的主导地位（所谓“独尊儒术”），从而把本来就包含着浓郁政治性意蕴的孔孟儒学，改造成一种旨在为古代社会统治集团服务的政治—伦理学说，亦即所谓“政治化的儒家”（杜维明语）。
7．随着古代社会中央集权统治结构的逐渐巩固，以及由于受到道家和佛禅思想的冲击影响，以程朱陆王为主要代表的宋明儒学，进一步察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了道家注重天地自然的宇宙观思想与佛禅注重个体精神的心灵观思想，从“天理”与“心性”两个视点出发，不仅突显了普遍性恻隐仁爱的重要意义，强调“仁者以天地万物为一体”，而且突显了个体性良知良能的重要意义，主张“圣贤只是为己之学”，并在某种程度上提倡“正君心”、“清君侧”，试图矫正孔孟儒学以及秦汉儒学凭借血亲团体性和君臣团体性压抑否定一己个体性和普遍群体性的负面弊端。不过，他们虽然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“论性，则以仁为孝弟之本”等具有普遍主义倾向的看法，却没有根本放弃血缘亲情本根至上的特殊主义儒家精神，依然主张“尽性尽命，必本于孝弟”、“爱莫大于爱亲”，甚至在不同程度上继续承扬了主张三纲至上的秦汉儒学思想。至于他们提出的“理一分殊”说，虽然也试图从某个视角把普遍性与特殊性溶为一体，但由于并未真正确立普遍群体性“理一”的至高无上，而是依然肯定君臣、父子、夫妇这些“分殊”团体性之理的至高无上（“天理人情之至”），因此也没有从根本上摆脱此前儒家的深度悖论。
8．在中国社会逐步进入现代化阶段的历史背景下，以及由于受到西学东渐和的冲击影响，当代儒学更深刻地察觉到上述悖论所造成的团体性与个体性和群体性之间的张力冲突。因而，他们着重汲取了西方理性哲学（如康德、黑格尔等）和中国古代哲学（如佛禅、墨家等）的有关思想，一方面充分突显了同时包含个体性和群体性维度的“仁心”、“仁体”的重要意义，强调道德自觉对于人的伦理存在的形而上意义，并且主张在自我的创造性转化中确立人的个体性自由，另一方面在很大程度上抛弃了秦汉儒学强调的君为臣纲、夫为妇纲观念，甚至在一定程度上对父为子纲观念提出了某些批评。然而，出于对孔孟儒学的信奉尊崇，他们同样没有根本否定血缘亲情本根至上的儒家精神，而是依然强调“仁心仁体”或“情感本体”应该以血亲孝悌作为源头核心，依然主张“爱莫大于爱亲”的血亲至上原则，依然坚持传统儒家的特殊主义理论架构，结果不仅没有摆脱、反而在现代背景下进一步突显了上述悖论的深度意蕴。
9．在中国古代思想史上，由于蕴含上述深度悖论，传统儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄学、佛禅、自然人性论在内的诸多思潮的批判抨击。然而，中国古代社会的小农经济体制、宗法血亲礼制和中央集权体制，却从根本上为传统儒家的深度悖论提供了现实历史基础，并在很大程度上将它遮蔽起来，以致这些批判抨击始终未能真正动摇传统儒家的主导地位，以致这些思潮本身最终也不得不在不同程度上吸收传统儒家的有关观念，以便维系自己的存在和影响。
10．只是在现代背景下，传统儒家上述悖论的深度意蕴才得到了最充分的显现。这是因为，现代社会的一个根本特征，就是一方面特别强调人的存在的一己个体性维度（自由、人权、平等）和普遍群体性维度（民主、法制、博爱）的本根性意义，另一方面却又相对贬抑特殊团体性维度（父母子女、夫妻家庭、团队社区等等）的构成。结果，现代社会的根本特征与传统儒家的基本精神就形成了泾渭分明的鲜明对照，甚至处在背道而驰的尖锐冲突之中。所以，在中国社会进入现代化阶段之后、尤其是从以来，传统儒家便遭到了有史以来最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人们看成是陈旧历史的腐朽残渣。值得注意的是，这些批判的矛头在很大程度上明确指向了传统儒家的“家庭本位”观念，以致某些深受儒家影响、乃至自觉坚持儒家立场的思想家，如康有为、梁启超、熊十力等人，在这些批判的冲击下，也激进地要求取消父子、君臣、夫妇、兄弟四伦，甚至宣称“家庭是万恶之源”。不过，从总体上看，这些批判主要还是针对传统儒家的三纲至上观念束缚个体自由发展的负面功能（亦即所谓“吃人的礼教”）展开的，并没有自觉地注意到传统儒家主张血缘亲情本根至上的基本精神所蕴含的深度悖论，尤其是没有自觉地注意到传统儒家特殊主义理论架构在极大地压抑着一己个体性维度的同时、还极大地压抑着普遍群体性维度的更为严重的弊端缺陷，反而误以为传统儒家在实质上是凭借社会性（群体性）压抑个体性。因此，这些批判虽然常常主张彻底抛弃传统儒家，却并没有深刻揭示儒家传统在深度悖论中延续了两千五百年之久的历史之谜：一方面十分强调人的个体性和社会性，另一方面却又凭借血亲团体性以及君臣团体性，否定消解人的个体性和社会性。
二
11．如上所述，传统儒家的基本精神与现代社会的根本特征可以说是背道而驰的。所以，它对中国社会的现代化进程，不仅曾经发挥了、而且目前还在发挥着种种束缚阻碍的消极作用，主要表现在：在个体性维度上，它以等级尊卑观念压抑着自由平等观念（自我意识、人格独立、个体自由、人人平等）的形成发展；在群体性维度上，它以私德至上观念压抑着社会公德意识的形成发展，以亲情至上观念压抑着民主法制意识的形成发展，以致严重地干扰着现代化经济体制、政治体制、法律体制以及伦理观念的确立巩固，并在社会生活的各个领域内、从文化心理结构的深度层面上，凭借将特殊性人际情感凌驾于普遍性原则规范之上的特殊主义观念，滋生着诸如走后门、拉关系、裙带网、徇情枉法、任人唯亲等一系列不正之风和腐败现象（参见刘清平：“美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例”，载《哲学研究》2002年第2期）。因此，倘若我们继续肯定和维系传统儒家的基本精神，尤其是一味护守和宽容它的那些陈旧腐朽的特殊主义观念，其结果只能是与现代化的历史大潮南辕北辙，最终导致传统儒家在现代化进程中衰退式微，成为所谓“博物馆中的历史收藏物”（约瑟夫·列文森语）。
12．但是，传统儒家在现代化进程中所产生的上述严重负面效应，并不意味着儒家传统在现代背景下就只能是不可避免地最终消亡，也不意味着我们只能对儒家传统采取那种彻底抛弃、全盘否定的虚无主义态度。不错，传统儒家的确是当前中国社会现代化发展不得不背负的沉重历史包袱；然而，儒家传统依然拥有强大持久的生命力，足以使它经过创造性的转化，变成当前中国社会现代化建设可以汲取的积极文化资源，甚至还能对全人类文化的进一步发展做出不可替代的独特贡献。这一点主要基于以下两个理由：
13．第一，一方面，当前人类世界正在以实现普世性的现代化为动力，展开全球化的发展进程，试图在市场经济、民主政治、科学技术、人文精神、伦理理念等领域完成现代化建设所要求的一体化。另一方面，正像人们已经充分意识到的那样，这种全球化进程既无必要、也不可能否定消解各个种族、民族、国家、地区在文化传统、文学艺术、、生活习俗等领域所具有的与现代化使命不相冲突的个殊性特征，因为后者的多元化发展，恰恰可以使全球化进程在本质内容上更丰富、更生动、更具有活力。从这个角度看，在现代人类的这种全球化—多元化发展的历史背景下，任何一个种族、民族、国家、地区的文化传统，只要包含着可以促进全人类实现现代化的经济政治、科技革命、人文精神、伦理理念的积极因素，或是包含着可以促进这个种族、民族、国家、地区的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极因素，就能够拥有不可否定的存在理由，具有不容抹煞的正面价值，维系不能消解的持续发展。
因此，当前人类的这种全球化—多元化发展，在要求我们否定消解传统儒家中那些与现代化进程背道而驰的陈旧腐朽因素的同时，也必然会要求我们肯定弘扬儒家传统中那些与现代化进程根本一致的富有活力因素，以及那些可以促进中国文化传统的个殊性特征和多元化倾向在全球化进程中充分展开的积极优秀因素——当然，其前提是：儒家传统的确包含这样一些富有活力、积极优秀的因素。
14．在这方面，我们可以从基督宗教传统在西方现代化进程以及当前全球化进程中的持续发展那里，得到一些富有意味的启发。本来，基督宗教的基本精神与现代社会的根本特征也可以说是背道而驰的。首先，它的神本主义立场明确主张把上帝凌驾于人类之上，从而与西方文明在开始现代化进程时倡导的人本主义大相径庭；其次，它明确主张把人的理性置于的主宰之下，从而与西方文明为了实现现代化而倡导的推崇理性至上的启蒙哲学、与现代化进程的主要动力之一——现代科学技术尖锐对立；第三，它明确主张把爱上帝凌驾于爱邻人之上，因而陷入了一个与传统儒家十分相似的深度悖论，即在特殊主义的理论架构内，凭借本根至上的特异上帝，否定消解了派生从属的普世邻人，从而与现代化进程的核心内容之一——普世性的全球化倾向直接冲突。所以，与启蒙时代相比，基督宗教占据主导地位的中世纪，一度被认为是所谓“黑暗的中世纪”。
尽管如此，由于基督宗教传统毕竟包含着肯定上帝面前人人平等、尊重人类自身价值的积极因素，包含着肯定理性自身意义的积极因素，包含着主张普世邻人的积极因素，以及包含着许多体现了西方文化传统个殊性特征的积极因素，结果，不仅西方文化在率先进入现代化的过程中，曾经通过深度批判从它那里汲取了许多文化资源作为自身的推动力，而且在经历了五百年的现代化洗礼之后，基督宗教通过不断的自我调适、自我改革、自我转化，依然能在当前西方社会科学昌盛、技术进步、市场经济发达、民主政治确立的历史背景下维系自己作为西方文化精神支柱之一的强大存在，构成西方现代化个殊性特征的一个重要内容，甚至还能通过首倡普世伦理、全球伦理，为当前人类文化在全球化背景下的发展做出积极的重大贡献。这种现象当然可以成为我们今天思考儒家传统现代转型的重要借鉴：既然神本主义的基督宗教能够如此，为什么一直坚持人本主义立场、相对缺失神秘信仰因素、甚至具有鲜明和平主义倾向的儒家传统，就不能够在中国乃至全球的现代化进程中，经过创造性的自我转化，富有活力地持续发展，并对人类文化的未来发展做出积极的重大贡献？
15．第二，儒家传统自身的确包含着许多在全球化—多元化时代氛围中富有活力、积极优秀的因素，足以使其维系它的持续发展。这些因素集中表现在：
首先，虽然在特殊主义的理论架构内陷入深度悖论、乃至在现实生活中导致了凭借特殊团体性压抑一己个体性和普遍群体性的严重负面效应，但是，传统儒家的主要代表人物，无一例外地总是在理论上积极肯定为仁由己、恻隐仁爱的个体性和群体性维度的重要意义；而且，他们的这种肯定也总是发自内心真诚、出于善良意向，并非矫饰欺骗的虚伪之举。与此相应，尽管在现实生活中常常处于被束缚被否定的压抑状态，传统儒家的这些优秀因素依然深深地积淀在中华民族的文化心理构造之中，成为拥有巨大潜能的内在契机，甚至还能够在不与血亲团体性直接冲突的情况下获得不同程度的肯定性显现。因此，在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，这些优秀因素无疑可以在促进中国社会现代化健康发展方面发挥积极有效的推动作用，并从一个重要的角度为现代人类建构所谓的普世伦理、全球伦理提供深邃丰富的文化资源。
16．其次，虽然在特殊主义的理论架构内，传统儒家特别推崇的血缘亲情和慈孝友悌一直发挥着束缚否定个体性和群体性的严重负面效应，但就其本身而言，它们始终是人的整体性存在中一些无法消解的内在因素，构成了人的存在殊团体性维度的重要内容，具有不容抹煞的积极伦理意义和深刻人文价值。与此相应，在传统儒家的大力推崇下，注重血缘亲情、强调慈孝友悌也一直构成了中华民族伦理文化传统的个殊性典型特征，值得我们今天在现代化背景下进一步发扬光大。更重要的是，鉴于血缘亲情在人的整体性存在中的深度构成意义，鉴于儒家传统可以说是人类文化所有思潮之中最为推崇血缘亲情的惟一学说，在当前全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，儒家传统对于血缘亲情和慈孝友悌的积极肯定，甚至还可以对当前人类文化（尤其是当前人类伦理文化）的进一步发展，做出其他思潮无法替代的普世性贡献，尤其可以在矫正所谓“现代性”相对漠视特殊团体性维度的负面弊端方面，充分发挥积极有效的纠偏功能。
17．最后、但并非最不重要的是，传统儒家的血亲情理精神，在本质上是一种中国文化传统所特有的“情理”精神，亦即以“情”为“理”、主张“合情即合理”的人文精神；它极大地突显了情感因素在人的整体性存在中的重要意义，因而与西方文化传统所特有的“理性”精神很为不同（参见刘清平：“人为与情理——中国哲学传统的基本特征初探”，载《中国哲学史》1997年第3期）。诚然，从某种意义上说，“现代化”的进程的确是一种“理性化”的进程，而西方文化传统也正是因为它所特有的“理性”精神，才能在人类各个民族、各大文化中率先步入“现代化”的历史阶段。诚然，在情理精神与理性精神之间，也的确存在着一些不容忽视的矛盾张力，而传统儒家的特殊主义血亲情理精神，更是与现代化即理性化进程的普遍主义趋势正相冲突。不过，鉴于情感因素在人的整体性存在中具有无法抹煞的深度构成意义，鉴于中国文化传统对于人际情感的独特推崇，在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，通过能动的改造和深度的转型，儒家传统的情理精神不仅可以在维系中华民族特别重情的个殊性文化心理构造方面充分发挥重要的积极作用，而且可以在矫正现代化进程由于片面强调理性本根至上所造成的压抑情感因素的“铁笼”效应（马克斯·韦伯语）方面，充分发挥有效的纠偏功能。同时，虽然世界上的其他文化、包括西方文化中的非理性思潮在后一方面也可以充分发挥有效的纠偏功能，但儒家传统对于“人际情感”（而非本能欲望、意志冲动、神秘体验）的肯定强调，依然能够使它扮演一个无法替代的独特角色；而在中国文化传统自身的范围内，虽然道家、墨家、佛禅等各大思潮同样坚持“情理”精神，但儒家传统长期占据的主导地位，依然能够使它具有某种难以替代的独特优势。
从某种意义上说，如何开发汲取各种不是主张“理性至上”的文化资源、以克服消解“现代化”即“理性化”进程所带来的种种“现代性”的负面弊端，已经成为当前人类文化发展面临的一个具有重大意义的“后现代”课题；而中国文化传统、尤其是儒家传统所特有的“情理”精神，恰恰可以在这方面一展身手。
18．当然，必须指出的是，儒家传统包含的这些不仅对于当前人类社会的全球化发展、而且对于当前人类社会的多元化发展具有重大意义的积极优秀因素，在传统儒家的特殊主义理论架构内，要么受到严重的束缚压抑而陷入被否定的状态，要么受到片面的过分推崇而陷入被扭曲的状态，都不可能在维系原状的前提下，充分实现它们具有的上述正面价值。因此，只有对传统儒家展开认真严肃的积极批判——并且不是那种局限于其个别观念的蜻蜓点水、犹抱琵琶式的表层批判，而是那种集中于其理论架构的触及要害、颠倒乾坤式的深度批判，尤其是那种直接指向其基本精神和内在悖论的深度批判，才能真正促成儒家思潮的深度转型，根本否定传统儒家的那些陈旧腐朽的消极因素，充分发扬儒家传统的那些富有活力的积极因素，从而使其在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并对今后人类文化的发展做出不可替代的独特贡献。
三
19．基于上述理由，本文在此提出“后儒家”的理论构想。
所谓“后儒家”之“后”，当然是相对“原儒家”之“原”和“新儒家”之“新”而言，主要意味着“后儒家”彻底消解它们所确立的特殊主义理论架构，根本否定它们所坚持的传统儒家基本精神。所谓“后儒家”之“儒家”，则是直接就儒家传统自身而言，主要意味着“后儒家”对于“原儒家”和“新儒家”的彻底消解、根本否定，并不是试图在儒家传统之外另起炉灶、运用外来分立的理论体系取而代之，而是将儒家传统自身包含的种种积极因素，以一种内在异质的理论架构重新组合起来，从而使其在维系儒家传统自身认同的前提下，呈现出崭新的面貌。正是在这个意义上说，所谓“后儒家”，既是“后”儒家，又是后“儒家”，在“后”之后还是“儒家”，因为它不仅解构传统儒家，而且重构儒家传统。
20．后儒家所要消解的理论架构，就是传统儒家那种主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。后儒家试图重建的理论架构，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义理论架构。换句话说，在后儒家中，占据本根至上的终极地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情，而是恻隐仁爱的普遍性人际情感。
21．后儒家之所以选择这种普遍主义的理论架构，主要基于以下两点理由。
第一，如上所述，儒家传统在实质上首先是一种人本主义学说；而任何一种人本主义学说，只有在普遍主义的理论架构内，才有可能将自己的立场贯彻到底、成为本真性的人本主义。其实，所谓“以人为本”，就其本意而言，便是意指普遍群体性地“以一切人为本”、“以每个人为本”，而不是仅仅意指一己个体性地“以我为本”，或是特殊团体性地“以父母亲人为本”、“以某个团体为本”；因为不仅我自己、我的父母亲人、我所属的团体成员是人，而且其他人也是人、也具有人之为人的根本规定性。否则，所谓人本主义就将陷入深度悖论，最终变成实质上的“个人至上主义”、“血亲至上主义”或是“团体至上主义”。（在这个意义上可以说，传统儒家其实并不是本真性的人本主义，而是血亲性的人本主义。）有鉴于此，后儒家为了将儒家传统的人本主义立场贯彻到底，必然选择普遍主义的理论架构。
22．第二，人之为人的根本规定性是丰富多样的；各种不同的人本主义学说在界定人的根本规定性的时候，当然可以从不同的视角着眼、从不同的层面入手。后儒家则从维系儒家传统的自身认同、承扬儒家思潮的情理精神出发，首先选择恻隐仁爱作为属人的根本规定性，坚持“无恻隐之心，非人也”、“人而不仁，如之何”的立场，强调每个人都应当对一切人怀有恻隐之心和仁爱之情。尤其重要的是，在现代背景下，后儒家特别强调，这种恻隐仁爱并不仅仅限于对他人的苦难不幸怀有同情怜悯，而是在更普遍、更广泛的意义上首先包括：一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利，关爱一切人的人性生活和正当利益。
后儒家明确认为，这样一种普遍群体性的维度，对于人的整体性存在具有至高无上的本根意义：它既是人之为人的根本规定，又是人之为人的终极理想；人的一切行为举动，在任何情况下都不应该损害否定人的存在的这一至上本根。
众所周知，传统儒家原本就有以恻隐之心为端绪、以仁者爱人为理想的观念，强调“恻隐之心，仁之端也”。只是由于处在血缘亲情本根至上的特殊主义理论架构中，这一普遍群体性维度受到特殊团体性维度的束缚压抑，不可能真正实现（参见QingpingLiu：“ismencius’Doctrineof‘Commiseration’tenable?”,asianphilosophy,11(2001)：73-84；刘清平：“无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论”，载《哲学评论》2002年第2册）。后儒家在这方面对于传统儒家的解构工作在于：把被颠倒性地置于派生从属地位的恻隐仁爱维度，重新置于本根至上的终极地位，使其摆脱在传统儒家的理论架构内所受到的特殊团体性维度的束缚压抑，从而确保这一普遍群体性维度能够在理论上贯彻到底，确保儒家传统的人本主义立场能够在实践中真正实现。
23．由此出发，后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的一己个体性维度，应该与上述普遍群体性维度保持内在的统一。其实，后儒家在恻隐仁爱的普遍群体性维度上，主张尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：高度肯定每个人的一己个体性人格独立、意志自主、精神自由的重要意义，大力推崇每个人的一己个体性道德自律、志向自强、品格自立的伦理价值，充分承认每个人的一己个体性肉体生命、本能欲望、物质需要的正当合理。正是在这个意义上，后儒家特别强调：由己为己的一己个体性维度，应当并且可以与恻隐仁爱的普遍群体性维度达到内在的统一。换句话说，本真意义上的普遍群体性维度，本来就包含着本真意义上的一己个体性维度；本真意义上的一己个体性维度，也必然会通向本真意义上的普遍群体性维度。
众所周知，传统儒家原本就有“为仁由己”、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”的观念，力求通过强调恻隐仁爱本来就植根于每个人的心性之中，而把普遍群体性维度与一己个体性维度内在地统一起来。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构，将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调，从而使这两个维度的内在统一，能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，确保这种有机的统一能够在理论上贯彻到底、在实践中真正实现。
24．与此同时，后儒家特别提倡：一己性个体应当对普遍性群体承担起自己应当承担的道德责任和伦理义务，尤其是在二者之间出现冲突、不可得兼的情况下，甚至应当不惜限制和牺牲一己个体性的维度，以求维系和实现本根至上的普遍群体性维度。后儒家的这种主张主要基于以下两点理由。
第一，既然本真性的人本主义要求“以一切人为本”、“以每个人为本”，一个人肉体生命、本能欲望、物质需要的满足，人格独立、意志自主、精神自由的维系，道德自律、志向自强、品格自立的实现，就不应当损害和否定、而应有助于维系和实现其他人在这些方面平等具有的基本权益；否则，人本主义便不再是本真性的人本主义，而会沦为自我至上的个人主义。同时，就其实质而言，自我至上的个人主义所造成的这种损害和否定，最终也必然会损害和否定一个人自己在这些方面与其他人一样平等具有的基本权益，从而陷入深度悖论。
第二，后儒家提倡的在出现冲突时应当限制一己个体性维度、实现普遍群体性维度，只是主张：一个人在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在，并非要求一个人因此放弃自己的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由，牺牲自己的与普遍群体性维度根本一致的道德自律、志向自强、品格自立。相反，即便一个人在必要时为了维系普遍群体性维度而牺牲自己的生命存在，他或她的与普遍群体性维度根本一致的人格独立、意志自主、精神自由、道德自律、志向自强、品格自立等等，不仅不会受到束缚压抑，而且还能得到充分完美的终极实现。其实，在这种情况下得以维系的普遍群体性维度，本身就包含着对于这个人自身的与普遍群体性维度内在合一的一己个体性维度的根本肯定。
因此，后儒家的上述主张并非旨在凭借社会性压抑个体性，而是为了在出现冲突的情况下更好地实现普遍群体性维度与一己个体性维度的内在统一。在这个意义上说、也仅仅是在这个意义上说，在后儒家的普遍主义理论架构内，一己个体性的维度既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度。
众所周知，传统儒家原本就有“杀身以成仁”、“舍生以取义”的观念，提倡人们应该不惜牺牲个体性的生命存在、以求实现社会性的仁义理想。后儒家充分肯定传统儒家的这种观念，并且通过解构，将它重新置于恻隐仁爱本根至上的普遍主义理论架构之中加以强调，从而使其能够摆脱在传统儒家的特殊主义理论架构内必然受到的特殊团体性维度的束缚压抑，以确保“杀身”、“舍生”的自主举动完全是本真性地为了实现恻隐仁爱的普遍群体性维度，而不是扭曲性地为了维系那种与普遍群体性维度正相冲突、坚持有父有君至高无上的特殊团体性维度。
25．进一步看，后儒家明确主张：在这种普遍主义的理论架构中，人的存在的特殊团体性维度的价值意义也应当受到充分的肯定。就其具体内容而言，这一维度包含着多方面的因素，如父母子女的血缘团体性、丈夫妻子的姻缘团体性、朋友熟人的友缘团体性、同乡邻人的地缘团体性、上级下属的治缘团体性、同事同行的业缘团体性、师生同窗的学缘团体性、宗教信众的教缘团体性等。
后儒家的这一主张主要基于以下理由：在人的整体性存在所包含的种种关系中，不仅有一个人与其他一切人所发生的普遍性群体关系，不仅有一个人与这个人自身所发生的个体性对己关系，而且有一个人与某些特定的人所发生的各种特殊性团体关系。这些特殊性团体关系各自拥有不容否定的特殊性存在根据和具体内容，如血亲、婚姻、友谊、乡邻、治理、事业、教学、信仰等，因此在人类生活中必然会拥有无法取消的特殊性价值意义、发挥不可抹煞的特殊性重要作用。
26．与此同时，后儒家明确主张：这些特殊团体性之中的任何一种，都不应该在人的整体性存在中占据本根至上的终极地位，而应当在普遍主义的理论架构内，既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度，并且在此基础上与后二者实现内在的统一。
后儒家的这一主张主要基于以下理由：从本真性人本主义的视点看，在人的整体性存在中，上述特殊团体性关系首先是以普遍群体性关系作为自己的终极本根的，然后才能凭借某种特殊性的存在根据，确立自身的特殊性具体内容。以父母子女的血缘团体性关系为例。从根本上说，一个人的父母子女首先是在普遍群体性人际关系中具有人之为人的根本规定性，然后才会在特殊团体性血亲关系中具有父母子女之为父母子女的特殊规定性。换句话说，对于一个人来说，她或他的父母子女首先是作为“人”、像其他一切人那样与他或她保持着普遍群体性的人际关系，然后才会凭借生育抚养的血缘纽带、作为父母或子女而与她或他保持着特殊团体性的血亲关系。其他特殊团体性关系亦然。因此，在普遍主义的理论架构内，没有任何一种特殊团体性能够凌驾于普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度之上；所以，一个人也不应该为了维系和实现前者而损害和否定后者。
27．有鉴于此，后儒家特别强调：必须彻底消解传统儒家赋予血亲团体性以及君臣团体性以本根至上地位的特殊主义理论架构。
先就血亲团体性而言。后儒家充分承认：父母通过血缘关系赋予了一个人以肉体生命，亦即承载一个人作为人所具有的人格存在和基本权利的质料性实体，并在其生命进程中对于他或她具有养育之恩和教导之功。所以，一个人不仅可以、而且应当回报父母、孝敬双亲。然而，应该强调指出的是：父母并没有、也不能仅仅通过血缘关系就直接赋予一个人以人格存在和基本权利。如上所述，这种人之为人的根本规定性，只有在普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度的层面上才能真正确立。有鉴于此，后儒家根本否定孟子从“天之生物，使之一本”的前提中推出的“不得乎亲，不可以为人”的狭隘有限的特殊主义人性结论，并且因此根本否定传统儒家主张的血缘亲情本根至上的基本精神，尤其反对那些为了维系和实现血亲团体性维度（孝）而不惜损害和否定普遍群体性维度（仁）以及与之内在统一的一己个体性维度（己）的观念和行为。
与此相应，后儒家特别提倡：在血亲团体性维度与普遍群体性维度（以及与之内在合一的一己个体性维度）出现冲突、二者不可得兼的情况下，人们应当“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”——此“己”乃与“仁”内在统一之“己”）。后儒家的这一主张主要基于以下理由：第一，社会群体的普遍性利益在本质和地位上大于和高于个别家庭的特殊性利益，普遍群体性关系的价值意义在本质和地位上大于和高于特殊团体性关系的价值意义。第二，由于这种“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”）的终极目的首先是旨在实现普遍群体性的维度，因此，即便在这种“舍孝”的选择中，父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等，依然可以得到应有的尊重，而不会在受虐待的状况下被损害或是被否定。（事实上，在现实生活中，导致虐待父母现象产生的重要原因之一，恰恰就是由于儿女缺失那种首先尊重父母作为“人”所具有的人格存在和基本权利等等的本真性人本主义观念。）其实，后儒家在普遍群体性维度与一己个体性维度内在统一的基础上，主张尊重每个人的人格存在和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益，这本身就包含着：充分承认任何一个特殊性团体中的成员（包括自己的父母亲人）的人格存在、基本权利、人性生活和正当利益。
28．再就君臣团体性而言。后儒家根本否定传统儒家的“君权至上”观念以及荀子为此提出的下述理由：“父能生之，不能养之；母能食之，不能教诲之；君者，已能食之矣，又善教诲之者也”，因为这一理由即便在古代社会也不符合事实、根本无法成立。与此相应，在现代背景下，后儒家同样根本否定传统儒家一直主张的“君臣有义”、“君惠臣忠”等陈腐观念。在探讨现代社会治缘团体性中的上级下属关系时，后儒家将以普遍性的社会公德（仁）作为至上本根，提倡那些遵循本真性人本主义原则、符合现代社会普遍性伦理规范的职业道德。
与此同时，在现代背景下，后儒家也不再提倡传统儒家极为推崇的内圣外王理想以及尧舜文武典范。这不仅是鉴于这些打有古代社会深刻烙印的理想典范虽然包含某些积极的正面价值、却又具有各种严重的负面弊端，也不仅是鉴于后儒家之“后”并非向“后”看（眷恋过去）、而是向“前”看（面向未来），同时更是鉴于：后儒家的终极目标，不是力图把某个人或某些人造就成因为道德超拔便能平治天下、并让万民景仰的青天圣王，而是旨在把每个人或一切人培养成具有高尚道德品质的社会公民。从某种意义上甚至可以说，后儒家的终极目标，不是“满街人都是理想圣王”，而是“满街人都是优秀公民”。
此外，后儒家还根本拒绝在现代社会中喜剧性地再次扮演传统儒家那种自命的或是他封的“王者师”尴尬角色，而宁愿选择孟子提倡的“大丈夫”自主身份（当然是在消解这一观念的男性中心主义色彩之后）。
29．在坚持上述观念的前提下，同时也从维系儒家传统自身认同的立场出发，后儒家强调：在当前现代化即理性化的历史进程中，应当充分承认各种特殊团体性因素（尤其是血亲团体性因素）在人的整体性存在中的重要意义，大力肯定各种特殊团体性情感（尤其是血亲团体性情感）在人类生活中的正面价值，尤其提倡一己性个体应当对特殊性团体承担起自己应当承担的那些与普遍性群体权益根本一致的道德责任和伦理义务，甚至推崇为了履行这类道德责任和伦理义务，而在必要时不惜放弃自己的某些本能欲望、限制自己的某些物质需要、乃至牺牲自己的肉体生命存在的高尚品格，由此克服和消解所谓“现代性”相对忽视特殊团体性人际关系和人际情感的负面弊端，维系和巩固家庭观念、朋友情谊、社区意识、团队精神等等。
事实上，通过深度批判和彻底解构，后儒家甚至主张在普遍主义的理论架构内积极肯定和重新建构传统儒家的“爱有差等”观念，明确认为：在一视同仁地尊重一切人的人格存在和基本权利、关爱每个人的人性生活和正当利益的本根至上的终极基础上，一己性个体可以并且应当按照各种特殊性团体的存在根据和具体内容，对于自己的父母子女、丈夫妻子、朋友熟人等等，分别给予更强烈的情感关怀、提供更专注的体贴照顾、建立更密切的交往沟通。当然，其前提必须是：这种差等之爱只是在内容和强度上、而不是在本质和地位上大于和高于上述一视同仁，亦即这种差等之爱不应该在实质性意义上凌驾于上述一视同仁之上，更不应该为了维系和实现这种差等之爱而损害和否定上述一视同仁。后儒家也将从这个视角肯定和重构宋明儒学提倡的“理一分殊”观念：在一视同仁地实施恻隐仁爱这个本根至上的普遍性一理维度的基础之上，积极肯定各种团体性关系的特殊性分殊维度的重要意义，充分承认各种团体性之爱的特殊性分殊特征。
30．综上所述，后儒家之所为仅仅在于：深度批判传统儒家的血亲情理精神，彻底消解传统儒家的特殊主义架构，依据一种原本就内在地潜含于儒家传统人本主义立场之中的普遍主义架构，将传统儒家提倡的那些依然具有正面价值和积极意义的思想观念加以重组，由此大力弘扬儒家传统的仁爱情理精神，以使自身既成为“后”儒家、又成为后“儒家”，在“后”之中继续维系“儒家”传统的自身认同。换句话说，后儒家之所为仅仅在于：把被传统儒家颠倒了的理论架构重新颠倒过来，以一种上下倒置的颠覆方式重新建立儒家传统的理论架构。
正因为如此，后儒家对于原儒家和新儒家的深度批判、彻底解构、根本否定、异质重构，在本质上其实是儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构。同时，也只有这种自我批判、自我解构、自我否定、自我重构，才有可能真正使拥有两千五百年悠久历史的儒家传统，在当前人类全球化—多元化发展的时代氛围中，持续焕发普世性的生命力，并对今后全人类的文化发展做出其他文化传统、其他思潮学说无法替代的独特贡献。
31．需要说明的是，本文仅仅试图提出一个后儒家的大体构想。儒家传统的许多思想观念，诸如性善性恶的问题、仁义礼智的问题、己立立人的问题、义利关系的问题、血亲推恩的问题、天人合一的问题等等，并没有在这里得到具体讨论和深入展开。此外，在展开儒家传统的自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的进程中，后儒家如何不仅批判性地汲取中国文化传统中道家、墨家、佛禅等思潮的积极因素，而且批判性地汲取西方文化传统以及其他文化传统中各种思潮的积极因素，也是一个十分重要、不可回避的重大课题。所以，后儒家的上述理论架构，也将一直敞开自我批判、自我解构、自我否定、自我重构的大门。
儒家思想的弊端和优点篇9
[基金项目]河北省讲师团系统科研课题（201438）
[作者简介]陈鹏（1980―），男，河北省沧州人，河北金融学院讲师，博士，主要研究方向：中国古代哲学。
[文章编号]1009-3729（2014）04-0003-05
[摘要]道德起源于政治需要。儒家认为，“德”的主要含义应是“善”，道德是实现太平治世的重要条件，是构建理想社会不可或缺的重要因素。儒家提倡“以德治国”，混淆了道德与政治的不同功能。道德一旦越位扩张而致政治领域形成“德治主义”，即出现泛道德主义，则不可避免地会对政治生活产生消极影响。建设社会主义和谐社会，需要引入现代社会的最重要的治理手段――民主与法制，并将其与社会主义核心价值观紧密结合。儒家道德是社会主义和谐社会建设的重要思想源泉，在当前我国全力推进社会主义现代化建设的关键时期，认真践行社会主义民主要求，需要合理发挥儒家道德的理性指导作用，以老“内圣”开新“外王”。在社会主义民主政治建设中，既不能完全否定儒家道德的价值，又不能过分夸大儒家道德的作用。以自律的儒家道德辅佐社会主义核心价值观的构建，从儒家的“内圣”开出社会主义核心价值的“外王”，正是儒家道德对构建社会主义核心价值观的意义所在。
[关键词]儒家道德；内圣外王；以德治国；社会主义核心价值观
[中图分类号]B82[文献标志码]a[Doi]10.3969/j.issn.1009-3729.2014.04.001
儒家道德对中国传统社会模式影响至深，以致今天国人生活的方方面面都受到其影响。在社会主义建设新时期，我们大力提倡社会主义核心价值观，将社会主义民主作为国家层面的价值目标。进行社会主义民主建设，践行社会主义核心价值观，不仅要与中国特色社会主义发展要求相契合，还需要与中华优秀传统文化和人类文明优秀成果相承接，所以对作为中国传统文化之一的儒家道德文化进行深入挖掘很有必要。在该问题的研究上，现代的学者多是对儒家道德进行整体性分析，未将被后儒篡改过的儒家道德与原始儒家的道德理论区别开来，进而把具有浓烈专制色彩的汉儒、宋儒所谓的“道德”作为儒家道德的主体，这显然有失偏颇。另外，儒家道德本身所包含的消极因素是其初创时期就存在的，今人在汲取儒家道德积极因素的同时也不能忽视对其消极作用的批判。本文拟从儒家道德的源头出发，探讨儒家道德本真之义，结合社会主义民主政治建设要求，将其积极因素融入社会主义核心价值观，以有助于实现儒家“内圣外王”理念的重生，促进社会主义和谐社会建设。
一、儒家道德的本真之义
从先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学，到明清实学、现代新儒学，儒学发展的阶段性特征十分明显。因此，要探讨儒家道德的本真之义，需从儒学的开端――先秦子学入手。
第一，道德起源于政治需要。儒家道德观念并非由孔子提出，其政治渊源可谓由来已久。道德作为一种政治思想与政治谋略，具有深刻的社会影响力。在远古时代，“德”作为一种观念意识，大约起源于商周之际。学者韦政通认为，卜辞里没有“德”这个文字，道德观念起源于周初。[1]（p65）学者侯外庐也认为，从周初文献中可以寻找到道德起源的痕迹。[1]（p67）但是，商朝占卜卦辞中虽没有“德”这个文字，并非意味着商代就没有道德意识。因为一般刻在卜辞中的文字多是占卜解卦之辞，而“德”这个字似乎与解卦并无太大关联。虽然“德”这个字具体起源于何时尚待考证，但是道德观念确因政治需要而产生，这一点是非常肯定的。在商周两朝，商汤与周文王无不以德立国并取得成功。对于周而言，“德”的政治功能尤其突出。《诗经・皇矣》云：王季“貊其德音”，文王“其德靡悔”，由于“予怀明德”，因此为“万邦之方，下民之王”[2]（p86）。周朝立国之所以提出了“德”的概念，主要是基于政权合法化的需要。先秦时期，孔子对以往历史经验进行总结和推广，将德治从一种政治手段扩大为一种社会伦理思想，如此一来必然会使“德”从政治经验转化为人格因素。于是，在先秦时代，“德”作为与“仁”“孝”“诚”等同等重要的人格因素，也就逐渐取得了绝对道德意义，即：道德作为一种至善，与“仓廪”实与不实并无太大关系，它不仅应该在吃饱饭之后讲，在吃饱饭之前也应该讲。
第二，德即善。由于中国古代道德起源于政治需要，因此“德”自产生之始便具有政治色彩。中国古代之“德”侧重于“善”而非“知”。最典型的莫过于文王之德：问鳏寡，敬老幼。这些作为一旦成为一种普遍被人所认知和效仿的行为习惯，也就逐渐发展成为一种人与人之间的普通伦理观念。与古希腊苏格拉底或柏拉图的“德”所内涵的“知”的主要含义相比，中国古代之“德”的主要含义是“善”。中国古代道德不是来源于人文主义者的创造，也不是自发形成于人与人之间的行为规则，而是远古时期一些富有智慧的政治家对政权来源与存亡的反省亦或对王权得失之后的反思。这种政治余存从古至今成为实现太平治世的重要条件，成为构建理想社会不可或缺的重要因素，进而在后世诸多力量的推动下，普遍化为一种社会中人与人之间的至善理想。作为历史上成功的政治经验，德治也成为儒家思想的社会政治理想，从而使儒家道德与社会政治产生了密切关系。
第三，以内圣开外王。“以德治国”一直是儒家提倡的治国正道。儒家道德讲究自律，内烁为个人自觉理性，促进个人修养心性，塑造君子人格；外化为社会伦理规范，利于敦化风俗，促进社会和谐。这一切仅限于自律的道德领域，一旦道德越位扩张导致政治领域形成“德治主义”，即出现泛道德主义，则不可避免地会对政治生活产生消极影响。在传统儒学的思维理念中，个人道德理想与社会政治理想从未有过明确区分，反而是企图通过政治伦理化与伦理政治化来实现儒家道德政治理想。而实现这一理想的途径正是以内圣开外王，即通过个人道德修养的不断提升最终达到先圣而后王。然而审视中国几千年的政治现实不难发现，儒家内圣外王的理想从未真正得以实现。仔细思考儒家的内圣外王思想，会发现这个命题缺乏其本应具有的内在逻辑周密性。内圣即提升自己的道德修养，以期成贤成圣，但是儒家并没有讲清楚也没有办法确定圣贤的具体标准是什么；与此同理，也没有一个明确的尺度来衡量做到什么程度才算是外王。在此，儒家的内圣外王问题涉及到一个理想与现实的关系问题，即就其理想层面而言，它是一件可望不可及的事情；就其现实层面而言，以内圣开外王也成为一种知其不可为而为之的具有悲彩的行为。
第四，儒家的“以德治国”，混淆了道德与政治的不同职能。儒家企图将道德泛化到政治领域，用道德手段来解决政治问题，希望依靠道德自律型政治来实现治国平天下的理想。但是，儒家“以德治国”的主张混淆了道德与政治的界限，使道德与政治都没有在各自的领域找到解决自己问题的合理出路。不可否认，在一定程度上，道德与政治之间存在某些内在关联，在政治领域不可以不讲道德，有德之人才可以更好地执掌政权。“学问无良即是灵魂的毁灭，政治无道德即是社会的毁灭。”[3]（p320）但是，政治与道德毕竟属于两个完全不同的领域，二者分别以不同的作用方式来体现属于各自的内涵和职能，原则上不应混同。政治的核心是权力的合理运转和统治集团之间利益的相互制衡，是在现实世界的公共领域中所进行的事实处理和实然判断，它是一种需要通过强制性的法律、制度来调节人与人和人与社会之间关系的他律性的刚性规范；而道德所面对的核心问题是伦理关系的处理，是在私人领域中主要通过自律性地自我修为，以及引导性地教育感化所进行的对善恶价值的应然判断。儒家将传统社会中的政治、修身、治国、教化融于一体，将政道与士道相等同，不仅混淆了两者的不同内涵和职能，而且仅凭道德手段来支撑和维系政治运转，把道德视为奴役和统治民众的工具，政治反而被非道德的力量所扭曲而成为不道德的政治；同时又利用强制性的政治力量来把持和控制道德建设，把一切道德问题都当做政治事件来处理，统治者依靠手中的政治强权肆意干涉个体的道德决定，从而形成极权道德。历史经验表明，儒家将内圣的修养与外化视为外王的根本途径，其结果是事倍而功半，乃至劳而无功。混淆道德与政治在各自领域的不同定位，既干扰了道德建设，又无益于政治进步。
二、社会主义核心价值观对现代民主政治的要求
脱离民主与法制的单纯“以德治国”不但可能产生泛道德主义，同时对于一个现代国家来说，还可能会造成很多负面的问题。建设社会主义和谐社会，需要引入现代社会最重要的治理手段――民主与法制，并将其与社会主义核心价值观紧密结合。
第一，现代民主之由来。我国社会主义民主建设根源于现代政治学说，与西方社会的政治民主在本质上具有一致性。在国家层面提出民主政治建设这一价值目标，不仅反映了我国社会主义的本质属性和当前我国致力于建设中国特色社会主义现代化国家的时代要求，而且也与人类文明的优秀成果相承接。民主与法制既是西方社会的文明成果，但同时也是具有现代性的人类价值共识，凝结着全人类的文明与智慧。从这种意义上讲，社会主义民主与西方社会的民主要求具有内在的一致性。在西方国家建设政治文明过程中，其成功的经验之一是：将政治与道德相区别、将政治与宗教相分离，使政治与道德分别在各自的轨道上有条不紊地行进，在整体上产生相得益彰的影响。在处理政治与道德（或者说政治与宗教）的关系方面，西方人有着不同于我们的更为深刻的经验与教训。由于西方社会的宗教传统错综复杂，历史上也曾出现过政治与宗教盘根错节、纠缠不清的局面。因此，经过一系列宗教与政治事件的影响，西方人对政治与道德（宗教）的关系产生了明确的认知。他们果断地得出结论，“凯撒之物当归给凯撒，上帝之物当归给上帝”[4]。政治的真正属性是他律性、强制性，于是产生在政治领域中的种种问题是自律性的伦理道德所不能解决或不能完全解决的。西方人深谙此理，他们将政治与道德明确划界，于是随着政治领域中的强制性、他律性的需求，民主与法制便应运而生。
第二，现代民主政治的他律性。民主的法律化即法制，法制的核心是民主，同时它又是民主的保障，两者相辅相成，以民主为本质的法制与法制保障下的民主相结合，实际上就是具有制度化和法律化的他律性政治。对于政治生活领域强制性的法律和制度保障的必要性，当代著名政治理论家卡尔・波普尔说道：“我们需要的与其说是好的人，还不如说是好的制度。设计使甚至坏的统治者也不会造成太大损害的制度是十分重要的。”[5]至于道德力量对政治生活的作用，西方学者纷纷给予了否定。法国19世纪政论家路易斯・博洛尔早就说过：“对那些大权在握的君主来说，道德规范对他们是不起作用的。”[3]（p49）政治文明的核心是制度文明，所谓制度文明，主要是指民主与法制在制度中居于核心和支配地位。对中国而言，几千年的历史传统表明中国长于自律性道德，这是我们的优势和长处；同时中国也欠缺约束权力的他律性法制，这是我们的缺陷和不足。历史上中国一直奉行儒家所提倡的仁者德治的治世模式，与西方政治的他律性特征相比，在这种主要依靠道德治国的政治框架中，统治者自身的道德素养就成为一国兴衰的关键因素，这就很容易导致对掌权者的个人品德和道德教化力量的过分依赖，从而疏于政治制度与权力监督机制的构建。当然，具有他律性的外在制度与掌权者自律性的道德修为并不冲突，但历史经验表明，缺乏相应的强制性的监督和有效的制度约束，无论是虔心修为的个人自律，抑或是育德教化的群体自律，其效果都是微不足道的。
第三，现代民主政治的独立性。我们要建设的社会主义民主政治不能完全照搬西方模式，不能丢掉自己的传统道德文化。从近代西方民主政治发展的经验来看，政治与道德伦理相互分离、彼此独立，并且逐渐产生出近代政治工具理性。对中国民主政治建设而言，这是一个至关重要的理论前提，也是中国开展民主政治建设工作中一个无法规避的问题。对此，当代著名汉学家余英时先生很早就有告诫：“伦理与政治在现代生活中都有各自相对独立的领域，彼此相关而不相掩。中国人要建立民主制度，首先必须把政治从人伦秩序中划分出来。这是一种离则双美，合则双伤的局面。”[6]与西方文化截然不同的是，中国文化以内在超越为基本属性，义务观念在人的思想中居于首要位置。在此前提下，人的权利观念备受压制，因而以维护个人权利为核心的现代民主政治在中国难以产生也就不足为怪了。所以，充分借鉴西方民主政治发展的有益经验，合理吸收西方民主政治发展的文化精髓，是非常必要的。目前我国的社会主义民主政治建设虽然还不够成熟，很多地方尚待完善，但是，我们也应该看到，中国的民主政治有自己的特色和长处，我们在进行社会主义民主政治建设过程中不能完全弃自己优势于不顾。我们在进行社会主义民主政治建设的同时，还需要保持我们自己道德传统中的精华。
三、儒家道德融入社会主义核心价值观的路径
儒家道德是社会主义核心价值观建设的重要思想源泉。内圣外王的理想尽管在古代君主专制社会中无法真正实现，但是在社会主义中国，却有着促其实现的康庄大道。儒家提倡内圣“修身齐家”，而后外王“治国平天下”。社会主义核心价值观，是全国人民的共同价值追求。也就是说，儒家的内圣外王与社会主义的核心价值取向是一致的，这正是二者的契合点。
第一，民主政治建设需依托传统道德，以老“内圣”开新“外王”。在当前我国全力推进社会主义现代化建设的关键时期，认真践行社会主义民主要求，需要合理发挥儒家道德的理性指导作用，完全不讲道德的政治，势必会出现泛政治主义。对于这个问题，新儒家学者牟宗三先生早有警惕。他曾反复强调，缺乏西方政治民主是我们的不足，因此中国需要开展民主政治建设工作[7]（p56），但同时我们更需要注意，进行民主政治建设不应该更不能放弃儒家的道德理性指导，以此保证民主政治建设始终有道德力量的提升，也就是牟宗三所说的“外王不能背乎内圣”[7]（p166）。时异则事异，适应时代变化的要求，中国需要开出民主政治这一新“外王”，但讲“外王”又不能完全抛弃“内圣”。“内圣”是“外王”的价值本源，离开了道德的价值本源，“外王”也就失去了根本，没有道德的价值指引，也就很可能发生方向性的偏离。因此，一方面我们需要克服过去传统政治的弊病，紧随世界形势的变化要求，致力于民主政治建设；另一方面必须强调这种民主政治建设工作一定要建立在充分尊重儒家传统道德的基础之上，不能抛弃儒家道德的理性指导作用。
第二，道德与政治并行。追求合理欲望是人生存的基本动力，知识是人认识自身和社会的理性工具；没有道德的欲求会使人走向物化，缺乏道德指引的知识很可能使人走向不法之途。对于治国而言也是同样的道理。治理国家当然离不开欲望和知识，只有经济发展了，社会才能得以存续，进而制定更完善的制度法规。但是，治理国家又不能完全依赖知识理性，否则这种治理很难确保其方向的正确性。曾经，很多人看到西方近代政治采取将政治与道德相互分离的模式而成绩卓著，因此就认为中国的民主政治建设只要按照西方的民主道路走下去就行了，没有必要再守着儒家传统道德。这种想法显然过于冲动和简单，即使忽略这里存在一个接受外来经验的同时如何保持自己传统的现实问题，还有一个知识理性完全脱离道德是否能行得通的理论问题。牟宗三提出的“坎陷论”特别强调“坎陷”必须“摄智归仁”，就是要告诫我们，中国建设民主是必要的，但是中国所建设的民主一定是一种在儒家道德指引下的民主，而不是西方近代以来那种与道德完全无关的民主。这不仅可以克服中国政治传统的不足，又能避免西方近代政治中凸显的弊端。如果一个人只有道德没有知识，或者只有知识没有道德，那么这个人一定是一个不全面的人。同理，如果一种政治模式在道德或知识两者中只居其一，同样也是不全面的。可见，完善的政治形式应当是道德与知识相互为需、缺一不可的。当然，如何处理好政治与道德的关系，既不要让道德过多干涉政治，吸取儒家之前将政治的基础完全置于道德之上的教训，又不能让工具理性在政治领域一者独大，沦为泛政治主义的局面，这是践行社会主义民主政治需要特别注意的。
第三，给儒家道德以合理定位，既不夸大也不忽视。实现社会主义民主政治，务必需要给儒家道德以合理定位。政治领域中如果完全依靠道德，势必会造成道德泛化。对于个人或社会来说，如果道德不居于最高层面，知识层面就很难保证有一个正确的方向，很容易任意妄为，甚至危害人类的自身发展。道德的理性引导作用对于个人或社会发展的重要性是不言而喻的。凡事都需要把握一个合适的度，过分与不足都是不可取的。如何处理好道德与政治之间的关系，西方政治发展和中国传统政治模式各自的经验教训，都需要我们认真反思。西方将政治完全寄托于工具理性，全然不顾道德层面的作用，不免失于片面。近代以来，西方政治的发展特别强调将政治与道德分开，其弊端已经逐渐显现，这应该引起我们足够的警觉。但是反过来，政治也不能完全建立在道德理性之上，否则也会弊病丛生。在中国历史上，儒家将道德作为政治的基础和前提，强调以德治国，结果造成了一系列的政治问题。因此当前我国进行社会主义民主政治建设，既不能完全否定儒家道德的价值又不能过分夸大儒家道德的作用，这就需要我们给儒家道德以合理定位，使其恰如其分地发挥道德的应有功能。
四、结语
纵观中国政治发展历史，对于手握绝对权力的统治者而言，儒家一向所主张的正心修身、道德自律在强权政治面前的作用往往是苍白无力的。“在缺乏对权力制衡的条件下，将道德作为对权力的约束，用唤起腐败者良知的办法来，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。”[1]（p166）诚然，道德对于执政者来说并非不重要，但它绝对没有重要到能够从根本上决定政治好坏的程度。政治的核心是权力的合理运用，而保证权力有效运转的关键在于政府遵从公民的意志，形成良性的政治机制，而这一切都需要对权力实施强制性的有效监督。然而儒家却一厢情愿地把执政者的道德品性作为影响政治优劣的决定因素，过分看重内圣的外化作用，缺乏对权力的有效监督机制，从而导致儒家的圣王理想与政治中王圣现实之间的悖谬。在人治社会里，掌权者为了维护自己的统治利益，常常是不讲道德的。因此，道德在强权政治面前的微不足道迫切需要他律性的制度发挥强制性作用。对于任何一位政治人物，其本身是不是圣人并不重要，重要的是他能接受制度的有效监督，合理运用手中的权力去行圣人之事。实践证明，与统治者自身的道德素养相比，合理健全的制度规范对于统治者的约束监督显然要有效得多。因此，建立合理有效的监督体制，是民主政治顺利运行的根本保证。实现传统的道德自律型政治向现代民主的他律型政治的成功转型，是当前我国进行社会主义民主政治建设的必然要求。总而言之，吸取儒家道德的合理因素以构建社会主义核心价值体系，从儒家的“内圣”开出社会主义核心价值观的“外王”，正是儒家道德对构建社会主义和谐社会的意义之所在。
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儒家思想的弊端和优点篇10
【关键词】：高中历史小组合作学习模式构建小组组长人选具体形式
【中图分类号】G633.51【文献标识码】a【文章编号】2095-3089（2013）12-0054-01
素质教育提倡教师在教学实践中构建“一纲多模唯美课堂”。其核心在于把课堂真正还给学生，改变学生“被动消极、死水微澜”的学习状态。在大面积提高学生学习成绩的同时，改变学生的学习习惯、学习意识、学习态度和学习品质，使学生获得终身发展的源泉、动力和永不枯竭的发展能力。这些恰恰体现了21世纪课堂的灵魂与核心特点。
2013年是我们学校继续推进课程改革，构建“一纲多模唯美课堂”模式的关键一年。下面我将结合自身的教学实践经验对“一纲多模唯美课堂”背景下的“小组合作学习”模式进行细致的分析与解读，希望能起到抛砖引玉的良好效果，给予广大历史教学同仁更多实质性的建议与帮助，切实提高文科尖子生的历史修养造诣。
一、确定合作小组组长的任选，是影响“小组合作学习”模式的重要内容
老师在课堂教学过程中不可能走进每一个合作小组，认真聆听每一位成员的具体想法与意见，因此，从这个层面上来讲，每个小组的组长就必须充分承担起小老师的角色，调节整个合作小组的自主探究方向以及讨论活动进程。因此，敲定合作小组组长的人选，就成为了影响“小组合作学习”模式的重要内容。
作为尖子生合作小组的组长，仅仅具备较好的历史成绩是不够的，还需要具备其它几方面的素质，比如，懂得倾听他人的不同意见，这样才能保证小组成员之间不同思想以及观念的相互碰撞，进而迸发出智慧的火花……
鉴于以上原因，我综合学生的历史学习成绩、学习习惯以及自身潜在的一些行为特征等因素，为七个合作小组各自挑选出了一名小组长，并在此基础上又挑选出两名历史学科组长，对他们进行一定的培训与指导，如此一来，每个合作小组都具备了较强的团结精神以及合作力能力，保证了其自主合作学习行为井然有序的运行以及开展。
二、借助“自学导航”，让每个学生都能独立自学
通过课前自主学习活动，学生不但可提前了解学习内容以及学习目标，同时还可在很大程度上锻炼其自主学习的水平与能力，这就为更好地落实素质教育所提倡的“高效课堂”教学目标奠定了良好的基础。但是，为了更好的培养学生的自学习惯，自学能力，进行有效评价，以评价促学习，还制定了自主学习评价量规。量规的制作、修订是在学科组长带领下，所有小组长研究拟稿，由全体同学审查通过的。
三、通过合作探究活动，实现小组互助合作学习
很多老师都认为“只要小组构建好了，就可以让学生自由讨论、合作学习了”、“自己只要当个轻松的‘甩手掌柜’就行”……其实，这都是对“小组合作学习”模式的片面理解以及错误认识。《高中历史新课程标准》对此有着非常明确的批示“‘小组合作学习’模式中要求学生处于绝对的主体地位，但这并不意味着教师就可以放手不管。相反，作为‘传道授业解惑’角色一职的老师应当充分履行自己引导、启发的责任与义务，在尊重学生主体地位的基础之上给予他们必要的帮助和扶持，这才是促使学生自主学习能力成长以及发展的关键所在。”我对新课标的这一精神进行了认真的研读与分析，并将其灵活运用到了自身日常的教学实践当中。
如学习“罢黜百家独尊儒术”这部分知识时，我向学生提出了这么一个问题：“罢黜百家独尊儒术”是汉武帝时期一项非常重要的思想政治举措。试着结合当时汉朝的历史文化背景，谈谈其产生的影响。以下，即为学生小组自主讨论、自主探究知识点的过程：
一组：经过提前预习教材内容，我们总结得出“罢黜百家独尊儒术”这一举措统一了当时汉朝人们的思想，有利于增强各民族之间的凝聚力，这对于构建政治稳定、社会繁荣的汉朝大一统帝国奠定了良好的基础。
二组：儒家思想中包含着众多仁政、爱民的思想，如“提倡孝道”、“限田”、“薄敛”、“省役”等等，这对于规范人们的言行、减轻社会底层人民的负担都有着极大的帮助。
学生们纷纷发表着自己的认识与看法，但是，他们的讨论范围却仅限于积极、有利的一方面，却忽视了其存在的众多不利影响。为了引导他们学会全面的分析问题，我认为有必要对他们进行一定的启示与指导：俗话说“有利就有弊”，刚才大家讨论的都是这项措施的积极影响？那么，它的不良弊端又体现在哪些方面呢？
三组：一位历史学家曾经说过“一个专制的时代必然是一个严酷的时代”，“罢黜百家独尊儒术”这一措施虽然有利于维护封建统治秩序，但是它更强调封建专制王权的维护与巩固，而这势必会加重人们的君主等级观念，严重削弱底层人民的力量。
四组：“罢黜百家独尊儒术”高度尊崇儒家思想，使得儒家思想成为当时的主要思想潮流，但是从另一个层面上来讲，这一举动却必然导致其它思想以及文化的逐渐衰弱，不再像“百家争鸣”一样具备一个自由言论、活跃融洽的学术氛围。
五组：就像老师之前说的那样“凡事有利就有弊”，作为汉朝时期一项重要的的政治、思想措施，“罢黜百家独尊儒术”诚然存在着一定的积极影响，但也不可否认它存在的巨大负面作用。我们一定要学会全面的看待这一重要历史事件，切不可孤立的分析它。
……
经过我的点拨与指导，学生明白了要学会全面的分析历史事件，这不但有利于他们更好地把握这一部分知识点，而且更为重要的是教会了他们分析历史问题的方法与技巧，这对于他们日后进行历史知识的自主学习将产生非常积极的影响。
历史尖子生学习成绩优异，又具有一定的逻辑思维能力，这是他们进行小组合作学习、自我探究具体知识点的前提和重要条件。因此，作为一名高中历史教师来讲，必须结合教学内容以及学生的实际情况，灵活采用“小组合作学习”模式展开历史教学，只有这样才能更好地顺应新课改的潮流，进而推动历史尖子生自主学习能力以及团队合作意识的更好进步与发展。
参考文献：