以美德为话题的作文篇1
[关键词]美学理论大学德育生活化德育话语权
[中图分类号]G640[文献标识码]a[文章编号]1005―5843(2011)06―0079―04
[作者简介]肖蓉，段勇，戴朝护，江西理工大学(江西赣州341000)
话语是人类社会交往情景的语言和言语。在法国后现代思想家福柯看来，话语作为介于语言和言语之间一个独立的层面，成为构成知识和人类活动的一种方式。人类的一切知识都是通过话语而获得的，任何脱离话语的事物都不存在。话语既是解释和理解世界的一种手段和方法，又是掌握和控制世界的一种工具和武器。人类与世界的关系是一种“话语”关系，通过话语，个人或社会组织可以为其他团体所认识，可以确立其社会地位。福柯认为，话语的立场是意义，而对意义的阐释牵涉到冲突和权力。话语是一种权力关系，这种权力不同于国家机构的权力，它是隐藏于制度和知识理性中的。福柯将这种关系权力称之为话语权力。
“话语存在于任何的理解活动和解释活动之中”。德育作为一种应用话语体现理论说服力的实践活动，究其本质是一种充满生活体验和生活关怀、感悟生活意义、激发生活创造的人性化活动。综观我国从建国至今60多年的大学德育发展史，其间有经过不断积淀而颇具广泛认同的成功经验，但也存在着因脱离学生生活世界而造成的大学德育话语权缺失和实效性低迷的窘境。新世纪，大学德育改革和发展的话语权问题引起我国大学德育工作者的高度重视。在德育理论与实践中，德育即生活，生活有美学。作为与德育在同一层次上并列的教育形态，美育通过不断创新话语权，能使人的情感得到陶冶，思想得到净化，品格得到完善，从而使身心得到和谐发展、精神境界得到升华、自身得到美化。因此，基于美学理论视域研究大学生活化德育的话语权问题正成为新时期大学德育观念创新的一个重要课题。
一、现阶段我国大学德育话语权缺失的现状分析
在福柯话语思想的影响下，“话语权”已成为近年来我国教育学领域频繁出现的一个术语。德育作为教育学中的一部分，是一种应用话语体现理论说服力的实践活动，同样拥有自己的话语和话语权。德育话语权包括话语权利与话语权力两个方面。话语权利指德育主体自主地对德育生活进行真实、具体的表白，并充分反映自己的需要、感受、思想、态度、价值的权利。话语权力指德育主体凭借德育话语这一中介对对方产生有意和有效的影响。话语理论表明，原本任何个体应当能够通过接受教育而进入任何一种话语形成话语权。但事实并非如此，对此，福柯曾犀利地指出：“任何教育体制都是维持或改变话语权威的政治工具。”。现阶段，我国大学德育实效性低迷已是一个不争的事实，究其原因有很多，但我们认为，传统大学德育模式下引发的话语权缺失是其中的一个关键原因。
(一)偏向传统德育模式，脱离现实生活世界。传统德育模式主要有两种：即给予性德育模式和选择性德育模式。给予性德育模式是极端功能主义，据此，人的道德是被给定的，道德仅仅由程序产生，具有唯一的合法性。选择性德育模式在激发人的创造性与主动精神方面具有进步性，但仍然是一种极端存在哲学，据此，人自己形成其道德0。很显然，传统德育模式脱离现实生活世界，使发展人的德行的道德教育成为纯道德知识的教育。长期以来，我国大学德育话语偏向传统德育模式，脱离现实生活世界，将德育工具化和抽象化，把理性作为道德判断的唯一尺度。在大学德育话语中，往往只注重德育的方向性、政治性、原则性，而忽视时代性、层次性和生动性，不与时俱进、不合时宜的情形比比皆是，用政治话语、文件话语和权力话语代替德育话语的现象屡见不鲜，使学生学习的文本知识与现实生活相脱离，甚至有意规避现实生活中有争议的热点和难点问题，对社会生活进行随意的切割和剪裁，遮蔽社会生活的本真，导致学生在社会生活现实价值冲突面前不知所措、无所适从，从而引发对德育话语的质疑，造成了“言者谆谆，听者藐藐”的负向效应和尴尬局面。
(二)注重教师主体性，疏离师生的交互性。教师被认为是教育的主体，学生则被认定为是教育的客体，教育过程被视为主体和客体相互作用过程的教育观念时至今日未曾得到根本性的改观。教育制度赋予了教师在教育活动中的主体地位，也赋予了他们将社会性实体转化为学生意识乃至人格的权力，其中必然包括规范学生的教师话语权。不可否认，教师话语权在履行教师职责、塑造学生品格、推动社会发展、传承人类文明等方面发挥着极其重要的作用。然而，话语在其形成和发展的过程中，由于权力的强行干预，逐渐异化为权力挤压、争夺和占有的功利性工具，意味着“一个社会团体依据某些成规将其意义传播于社会之中，以此确立其社会地位，并为其他团体所认识的过程”，话语成了暴力的象征符号，话语霸权也由此产生。大学德育话语由于注重教师主体性地位，疏离了师生交互主体性即主体间的互识和共识，“预设性”、“控制性”成为德育话语的重要特征，使得教师凭借其对知识的优先占有而掌握了教育教学的主导权、德育文本的解释权，在教师和学生的话语体系中处于绝对的主宰和支配地位，牢牢地控制和操纵了学生的话语和思维，导致教育场所成为了“教师话语殖民地”，而学生陷入了“话语真空地带”，完全丧失了话语权。
(三)强调底线伦理，远离美德伦理价值取向。德育需要占有一定的主导伦理，大学德育的价值取向是美德伦理而非底线伦理。底线伦理是人人都应当遵守的最起码的社会规范伦理，具有最广泛的可行性和可接受性，是社会良序、人际合作最基本的伦理需要。美德伦理则是一种“上线伦理”，是向更高精神境界、更高价值追求，造就高尚品德和自我完善的人的社会伦理。较之于底线伦理，美德伦理在存在的先进性、目的的至上性、作用机制的自律性上都充分表征着它在大学德育的理论指导和实践操作上具有明显的优先性。但是，美德伦理的养成不是一蹴而就的，需要人的道德认识、情感、意志、信念等各种要素的协同作用，需要人不断地广泛接触社会实践并在实践中长期、反复地锤炼道德品质，短时期内难以达到立竿见影的效果。正因为如此，大学德育话语有意远离美德伦理而强调底线伦理，囿于中小学时期加强以底线伦理为主的道德教育，仅以社会最基本的道德规范来要求大学生不违反底线的道德规则，不侵犯他人的道德利益，个体道德素质不低于社会总体道德水准等等。这样的大学德育因未能正确处理基础性和崇高性、广泛性和先进性的关系，缺乏层次性和针
对性、影响力和感染力，从而引发学生对德育话语的漠视，甚至出现对话语权“弃权”的窘境。
二、大学生活化德育话语权的美学理论基础
道德是生活中的道德，道德离不开生活；话语是生活中的话语，话语自然也离不开生活。道德话语是在现实生活世界产生和发展起来的，离不开现实生活世界，更离不开现实生活世界无处不在的美学情境。因此，以“以美启真、以美扬善、以美怡情”为主题的美学理论为基础，从纯粹的理性世界和理想世界中走出来，回归现实生活世界，确立交互主体性地位，坚持美德伦理价值取向，不断扩大德育话语权，使大学德育重新焕发其生机与活力，是新时期大学生活化德育话语权的本质所在。
(一)大学生活化德育话语权。生活化德育就是强调道德教育要以生活为中心，积极开发利用富含价值引导功能的现代生活资源，让学生道德品质的形成过程回归学生的生活，通过学生的道德生活实践，引导学生在探究生活的意义、思考人生价值的过程中感悟生活、领悟道德的内涵，培养积极健康的道德情感、坚强的道德意志和良好的道德行为习惯，从而不断提高学生的道德生活质量而进行的道德教育。生活化德育是对传统德育模式的创新和发展，着重强调在生活氛围中关注引导学生理解、体验、践行所要求的价值和美德，其立足点是教育与环境的和谐统一。大学生生活在现实生活世界里，“生活世界似乎是言语者和听者在其中相遇的先验场所；在其中，他们能够交互地提出要求，以致他们的表达与世界(客观的、社会的和主观的世界)相协调；在其中，他们能够批判和证实这些有效性要求，排除他们的不一致并取得认同”。因此，大学德育话语必须在生活世界中进行，那种脱离现实生活世界的传统德育模式根本无济于事，是注定要失败的。
大学生活化德育话语权是在生活化德育模式基础上形成并顺应时代进步要求发展起来的，它最根本的特点就是体现人文关怀。与传统大学德育话语权偏重于以行政命令的方法对学生予以训导、说服、灌输，缺乏对“人”本身关注的弊端不同的是，大学生活化德育话语权在保持其服务于人类社会发展的工具性价值的同时，越来越注重人文关怀，体现出“民主”、“平等”、“和谐”、“尊重差异”、“包容多样”的人文情怀，发挥其晓之以理、动之以情和导之以行的人文优势，坚持“贴近实际、贴近生活、贴近群众”的人文原则，克服纠正脱离现实生活世界、疏离师生交互主体性和远离美德伦理价值取向的错误做法，既解决学生的思想认识问题，又满足其合情合理的人本需求和个人利益，由此提升人的思想觉悟和道德素质，使他们在更高的境界、更广阔的领域去理解和领悟生命、生存与生活的意义，理解人生的价值真谛。这种建立在体现人文关怀上的大学生活化德育话语权与党的十七大报告提出的“加强和改进思想政治工作，注重人文关怀和心理疏导”的精神是一致的。是大学德育观念创新的自觉行动。
(二)大学生活化德育话语权的美学理论依据。德育与美育是人格完善的两个必要方面，“德”是“美”的灵魂，“美”能促进“德”的养成。学界普遍认为，美育作为关于美化人类自身及其相关环境的科学，是人类认识世界和按照美的规律改造世界的手段，可以使人生更加丰满和充实，可以不断提高人的审美素质和生活质量而最终实现人生的审美化。20世纪60年代始于欧洲‘的姚斯美学理论，在80年代传到我国以后，经过不断地改造和创新，如今已成为我国人文社会科学中的基础学科，是发育比较成熟的学科。美学的基础理论在美的存在、美的认识、美的创造等方面已形成了稳定的理论体系，同时还形成一批部门美学0。其中，审美学、审美教育学、教育美学、德育美学等部门美学学科都与大学德育有着密切关系，成为以美育德的重要美学理论。
中共中央、国务院在《关于深化教育改革全面推进素质教育的决定》中指出，美育不仅能陶冶情操、提高素养，而且有助于开发智力，对于促进学生全面发展具有不可替代的作用。要尽快改变学校美育工作薄弱的情况，将美育融入学校教育全过程。然而，在现阶段大学德育工作中，美育并没有引起足够的重视，仅仅把美育作为德育的点缀和附庸，以美育德变成脱离现实生活世界的、漫无目标的审美或德育知识的传授。席勒指出：“要使感性的人成为理性的人，除了首先使他们成为审美的人，没有其他途径。”生活中洋溢着美学，从美学的角度去理解和思考生活德育，即如何把理性的灌输转化为理性和自觉，把德育实施中人格的他律转化为主动的自律，可以也应该成为大学生活化德育话语权的突破点。我们认为，在德育从完全依附政治话语到逐渐形成自己的话语体系、从属于工具性的载体走向价值理性的建构者的背景下，大学生活化德育过程中借助于现实生活世界鲜明生动的美的形象的欣赏，以陶冶人的情感，使情感得到升华，进而达到以美启真、以美扬善、以美恰情，提高学生整体素质的目的，有助于打开大学生活化德育话语空间和扩大话语权，也有助于促进大学德育工作的顺利开展，增强实效性。
三、美学理论视域中大学生活化德育话语权的创新路径
从根本上说，大学德育话语的生命力在于同自己时代的现实生活世界接触并相互作用，为此，首当其冲的就是要注重话语权创新。大学生活化德育话语权创新就是要基于美学理论视域，让大学德育回归现实生活世界中去，紧紧围绕“说什么更有吸引力、想怎么说更有感染力和说服力、能够怎么说更有针对性和实效性等三个层次推进”@，在“期待视野”、“读者参与”、“第二文本”、“审美经验”等方面循序渐进、有条不紊地创新路径，切实提高吸引力、彰显感染力、增强生命力。
(一)以“期待视野”为出发点创新话语理念。“期待视野”是美学理论中的一个重要概念，是指“文学接受活动中，读者原先各种经验、趣味、素养、理想等综合形成的对文学作品的一种欣赏要求和欣赏水平，在具体阅读中，表现为一种潜在的审美期待”。学生的“期待视野”是个体在教育中的一种准备，大量的信息与经验通过他们的领悟和沉淀，内化成为相对稳定的“期待视野”。实践证明，大学德育只有被学生“期待”和“接受”才是成功的、有效的。因此，大学生活化德育话语权创新要清晰认识和认真对待学生的“期待视野”，创新话语理念，满足话语需要，做到有的放矢。大学德育工作者只有认真分析学生的“期待视野”并把它作为选择教学内容、方式与目标等的依据，针对“期待视野”不是固定不变的特点，创设最优的接受距离，才能感觉到学生思想脉搏的跳动和情感的变化，把握学生的道德现状，知道学生关心什么、需要什么，不断纠正、调整学生的认知偏差，使其道德向着积极健康科学的视野融和和发展。
(二)以“读者参与”为互动点创新话语主体。为充分发挥读者的能动性，美学理论提出让读者参与到作品中来，认为“只有通过接受者的媒介，作品才会进入变化着的、体现某种连续性的期待视野，而在这样的连续性中，简单的接受将转化为批判的理解，被动的接受会转变为积极的
接受，被认可的审美标准将转化为新的、超越这种标准的文学生产”，“文学作品的历史生命没有接受者能动的参与是不可想象的”。在接受美学看来，作品的价值随着接受者的参与，将会得到不断的修正、丰富和补充。在德育活动中，尽管教师和学生的分工不同，但教师的话语权和学生的话语权本质上是平等的，只是为避免话语之间出现混战失序局面，才赋予了教师话语引领学生话语的权力。也就是说，在大学德育这幅“作品”中，没有学生的“读者参与”和师生互动是行不通的、不完整的。因此，大学生活化德育话语权创新要彻底摧毁教师话语霸权的地位，牢固地树立和充分发挥学生的“读者参与”地位和作用，让他们除享有接受德育话语传播、教化的权力之外，还能充分享受平等参与讨论、协商、论辩、质疑德育内容和社会现象以及社会思潮等方面的权利。这样，学生在德育过程中“不是被动地感知，而是充分调动能动性和自己的想像力、直观能力、体验能力和感悟能力”，“从作品中领悟到意想不到的意义来”。
(三)以“第二文本”为反馈点创新话语内容。“第二文本”是相对于“第一文本”而言的。美学理论认为，“未经过读者阅读的作品只能是第一文本；经过读者阅读后的作品才是第二文本”，“第二文本是经过了读者主观的润色、加工与改造，渗透着读者的思想感情”0。由此可见，“第二文本”是在“第一文本”的基础上，读者以自己的期待视野为基础，对作品中的文本符号进行富于个性色彩的解读与填空、交流与对话的再创造过程。对于读者来说，同一部作品作为“第一文本”是相同的，但作为“第二文本”则会因人而异。在德育过程中，教师要灌输的内容是“第一文本”，而学生对教育内容进行理解、想象、体验、改造后形成的新认识是“第二文本”。值得肯定的是，“第一文本”在整个大学德育过程中起着重要的作用，其内容和质量如何导致“第二文本”的千差万别，也影响着“第二文本”的成效。但检验大学德育实效性的关键是取决于学生形成的“第二文本”，而不是“第一文本”。因此，大学生活化德育话语权创新要在不断赋予“第一文本”以丰富的时代生活气息的基础上，避免产生脱离“第一文本”的过分异变，重点关注、研究学生的“第二文本”，创新话语内容，切实把握学生思想变化的轨迹，及时反馈、总结并加以正面引导，使学生更好地理解、还原“第一文本”的意义。
(四)以“审美经验”为着力点创新话语价值
美学理论认为，审美经验是“读者在作品接受中积累起来的审美记忆、形象信息等构成的直接经验、间接经验、感性经验和理性经验～。审美经验对于读者阅读作品有着很大的影响，其主要表现在读者对作品的接受态度上，亦即“顺利接受”或“抵制接受”。当读者发现作品与自己的审美经验基本一致或相近时，就会顺利接受；反之，当读者在阅读作品中发现作品与自己的审美经验不一致或相悖时，则会产生抵制接受。不容置疑，学生顺利接受是大学德育的本愿，学生抵制接受是大学德育最不愿看到和要着重分析解决的问题。因此，大学生活化德育话语权创新要特别关注学生的“审美经验”，着力优化“顺利接受”的内容和形式，以美德伦理为价值取向，在美学“人的美”、“审美”和“美感”等理论中挖掘出其深层次的本质，培育起深人人心的话语价值体系。
注释：
①巴赫金，周边集[m]，石家庄：河北教育出版社，1998，
②miehelFoueault，thearchaeologyofKnowledge＆theDiscouseonLanguage[m]。newYork：pantheonBooks，1972，
③文艺文，论大学德育生活化模式[J]，道德与文明，2006，(1)，
④王治河，福柯[m]，长沙：湖南教育出版社，1999，
⑤赵惜群，德育生活化路径新探[J]，马克思主义与现实，2008，(6)，
⑥哈贝马斯，交往与社会进化[m]，重庆：重庆出版社，1993，
⑦尹玉英，大学德育过程审美文化研究论要[J]，黑龙江高教研究，2006，(7)，
⑧库勒，美育书简[m]，北京：中国文联出版公司，1984，
⑨邱仁富，思想政治教育话语创新论[J]，电子科技大学学报(社科版)，2010，(5)，
⑩朱立元，接受美学[m]，上海：上海人民出版社，1989，
以美德为话题的作文篇2
关键词：苏格拉底；对话；平等
中图分类号：G645文献标志码：a文章编号：1673-291X（2009）07-0236-02
苏格拉底（Socrates，公元前469年―前399年），古希腊著名哲学家、教育家，出身于平民家庭，父亲是雕刻匠，母亲是助产婆。一生“述而不作”，未留下任何文字性的著作，其活动和思想散见在其弟子著作中，如柏拉图的《美诺》、色诺芬《回忆录》等等。
一、苏格拉底对话式教育思想的探析
苏格拉底对话式教育通过提问的方式，实现对事物的从具体到抽象，从特殊到普遍，一步一步逐渐深入，最后得出认识，催生出真理。因其母亲是个接生婆，所以他由母亲的职业受到启发，认为教师的职业与接生婆的职业具有同质性，因此倡导其对话教育理念为“助产术”或“产婆术”（后来也称为“苏格拉底法”），所不同的是所实施的对象是灵魂而非肉体。为了实现他的“助产术”式的对话教育这一过程，他给予这种对话式教育一种定式，即反讥（第一步）：（意在让学生认识到自己的无知，打掉对手的傲气）即从所讨论的论题出发，针对学生的回答不断地提出反问，即使学生答错也不是立刻纠正，而是接着提出补充问题加以引导，使之发现自己认识上的矛盾，承认自己的无知，否定自己所肯定过的错误意见和观点；助产（第二步）：（去其片面，接近真理）苏格拉底认为自己在这一环节的任务是充当智慧的“产婆”，以暗示性的语言和相关示例进一步启发和引导学生积极思考，主动发现新知识并走上正确认识的道路，进而得出结论和获得知识；归纳（第三步）：（是助产术对话教育的实质，帮助学生将头脑中的思想说出来）即通过对讨论所涉及的具体现象、具体事物进行比较分析，找出它们的共性、本质，由特殊上升到一般；定义（第四步）：（助产术对话教育的目的，形成结论性的认识）即将所讨论的具体现象、具体事物抽象为一般概念，得到关于它们的普遍性认识并清晰地表达出来[1]。
苏格拉底提出教育者只能如助产士帮助产妇生子那样在对话中引导学生获得知识和发现真理，绝不能代替学生学习和思考。最能表明他的对话式教育的莫过于在《美诺篇》中他和美诺关于美德定义的对话（大意）：
美诺：美德究竟是从教诲获得，还是从实践中获得?
苏格拉底：对不起，我连你所谓“美德”究竟是什么，都不知道，怎能回答“如何”获得美德问题呢?你能回答“美德”是什么吗？
美：回答这个问题并不困难。男人的美德是管理国家，女人的美德是管理家务……不管男女老少、奴隶还是自由人，都各有不同的美德。
苏：我问的是“美德”是什么，你回答的却是各种不同的美德。就好像问你什么是“蜂”的一般本性，而你回答各种不同蜂之间的区别一样。“蜂”作为蜂，彼此之间有区别吗?
美：没有。
苏：那么，不论“美德”有多少种，要回答的是它们的共同本性是什么，你明白吗?
美：开始有点明白了。我还没有像我所希望的那样把握这个问题。
苏：“美德”作为美德，男女老少都一样吗?
美：我感到不一样。
苏：你不是说男人管理国家，女人管理家务吗?
美：是这样说过。
苏：不论家务、国家或别的什么，若不施以节制和正义能管理吗?
美：不能。
苏：你认为“美德”是什么呢?
美：美德是支配人类的力量。
苏：小孩子能够支配他的父亲吗?奴隶能够支配主人吗?
美：不会。
苏：你说美德是“支配力量”，你不加上“正义的和并非正义的”吗?
美：是的，应加上。因为正义是美德。
苏：你说是“美德”，还是“一种美德”?
美：是的，除了正义以外，还有勇敢、节制、智慧、豪爽之类美德。
苏：但我们还没有找到贯穿在这一切美德中的共同美德啊!
美：甚至现在我也还不能照你的意思去得出一个“美德”的共同概念，像发现别的东西的共同概念一样。
苏：别惊讶!如有可能，我将设法去接近这种概念。因为你已经知道一切事物都有一个共同概念。……［再议圆作为“一种图形”与“图形”概念之别］
苏：那么，“美德”是什么呢?
美：现在，我赞成诗人的说法：美德是对高贵事物的想望和获得这种事物的能力。
……[2]
在对话中，苏格拉底问美诺，何为美德，美诺回答了一大堆关于美德的具体表现。他反诘美诺自以为知，实际上他想要的是关于美德的共同本质。在苏格拉底的一一追问下，一步一步引导美诺说出正义、虔诚、节制、勇敢都是美德，从而得出“美德就是知识”这个本质定义。苏格拉底在教学中奉行“内化”教育理念，采用问答的方式（笔者注：对话者之间的一种平等对话方式）来引导学生思考以达到教育的目的[3]。
从上例我们可以看出，苏格拉底与美诺的对话是处于一种平等的关系中的对话。笔者认为，苏格拉底式教育的本质也就是师生在平等状态中通过对话、辩论，以揭露和克服矛盾，最终获得知识及发展能力的教学方法，也是一种帮助学生纠正错误观念并催生真理的艺术。
其弟子色诺芬在《回忆苏格拉底》一书中也记录了苏格拉底与青年尤苏戴莫斯关于“正义”问题的对话，更是典型地代表了苏格拉底对话教学的过程，从中我们可以再次看出苏格拉底对话教学法的特点，“通过向对方提出一系列的启发性问题，引导、激发学生积极思考，从而揭示事物的本质，获得概念。在整个过程中，学生的思维始终处于积极的、活跃的状态中。”[4]
二、苏格拉底式平等对话教育启示
1.平等的对话教育：西方后现代主义教育论的主题词。师生关系问题历来是教育教学中的一个非常重要的问题。西方后现代主义教育观强调“平等对话”。后现代主义思想家推崇平等对话，主张消除师生之间的对立，主张建立一种师生平等对话的新型关系。弗莱雷认为，只有建立在平等、谦恭、信赖的基础上，双方平等的对话关系才能实现。他说“在控制关系中，对话不能存在。”[5]教育应为师生提供平等对话的平台。教师不是以身份、职位的权力来威慑、控制学生，教师的权威来自于教师自身的知识修养、人格魅力及其创造性劳动本身。教师要引导学生参与批评性的讨论，要允许学生对课堂上使用的教材和教师的权威始终提出质疑。
2.对中国当今高校教育教学实践创新发展的启示。站在新世纪的大门内，回首既往的教育历程，纵观当前的教育，展望新千年的教育和教学改革，我们发现这一历久弥新的教学方法――平等对话是应该取代今日高校的僵死的课堂教学方法――灌输填鸭式。这里的对话不仅仅是指师生双方狭隘的语言交谈，还包括师生双方各自向对方的精神敞开和彼此接纳，是精神上真正的平等与沟通。这种沟通围绕着双方知的发展与情的培养来进行，通过沟通，师生双方都获得自己对于世界与人生的理解，在人格上都走向一个新的成熟阶段，双方都获得发展。
这里的“平等”包括知与情两方面。从知的角度看，教师与学生只是知识的先知者与后知者的关系，二者并不存在尊卑关系，教师不应以知识的权威者自居，并因此对学生存有偏见或歧视。从情的角度看，学生与教师一样，在人格上是独立的，每一个学生都有着自己丰富的内心世界和独特的情感表达方式，都需要教师的理解和尊重。而知与情二者的统一构成师生双方各自完整的人格。在平等的关系中对话这也是二千多年前苏格拉底创建对话教育的基础（如前文所述具体事例体现出的在平等关系中对话）。
毋庸质疑，平等对话代表着高校师生交流和沟通的最高境界。然而，当人们越来越渴望平等对话的时候，却反而迷失了方向，对于究竟什么是平等对话以及如何在高校教育教学中运用和开展平等对话感到茫然无措。究竟应当如何理解“教育中的对话”这一概念并掌握其精神实质呢？
高校师生间对话的本质在于寻求真理，而不是双方观点的折中或妥协。它不在乎谁输谁赢，也不关心谈话是否一定要达到一个结果；它追求的是平等、自由地进行交流和沟通，互相尊重彼此的人格、观点和观念；每个人都认真地倾听他人的意见和想法，每个人也都能彻底地表达出他内心深处最真实的想法和看法，然后让不同的观点和意见彼此碰撞、激荡、交融，最后催生出真理。形成对话的关键因素，在于教师能否抛却一己之见，认真倾听学生观点，并进行深入的思考和分析。在对话中，对话者之间所形成的应当是一种平等的关系，并基于这种关系来维系对话的进行和拓展。但在当前的高校教育现实中，师生之间的关系并不是平等的。教师对学生而言高居于一种知识权威的地位，要开展教育平等对话很难。平等对话是人们进行无拘无束的交流和沟通，正如苏格拉底与其对话者在对话中所表现的：每个人对事物的认识和理解不同，但在平等对话中，人们却可以自由、平等地彼此交流和沟通，在此基础上，新的思想、真理得以催生。
因此，平等对话应是高校教师具备的一种教学技能，更应当成为一门教学的艺术。当然，对话并非是万能的。我们之所以强调平等对话，是因为它在当今的高校教育实践中过于稀缺。我们应该通过平等对话的途径使高校师生之间的交流和沟通得到升华，通过平等对话使学生不但掌握知识，更形成智慧，到达真理。
参考文献：
[1]苗力田.古希腊哲学[m].北京:中国人民大学出版社，1989:236-253.
[2][古希腊]柏拉图.美诺篇・西方古代教育论著选[m].北京:人民教育出版社，1885:5-15.
[3][古希腊]色诺芬.回忆苏格拉底[m].吴永泉，译.北京:商务印书馆，1984:144-147.
以美德为话题的作文篇3
一、开好主题班队会，提高学生美德意识
主题班队会是对学生进行美德教育的一种重要形式。于是，我校以开展主题班队会为契机，提高学生的德育意识。近期，我们校又开展了一次以“我是美德小少年”为主题的班队会，我们围绕主题安排恰当的内容，精心设计出学生喜闻乐见，易于接受的形式来突出主题，以达到教育的最终目的。在活动中体现知、情、意、行，让学生在乐中展现自我，在乐中接受教育，在乐中受到启示。在“我是美德小少年”主题活动中，我根据我校学生特点，因材施教，这样策划安排展示活动的。活动内容分为三大板块。
第一板块：“学习美德，从我做起”──知美德。
活动一：礼仪风采展示；
活动二：问卷调查。
第二板块：“美德在我心中”──明美德。
活动一：美德知识抢答赛；
活动二：组合诗《美德伴我成长》；
活动三：赛一赛《美德》小故事。。
第三板块：“美德伴我行”──传美德。
活动一：《我是美德小少年》手抄报展示；
活动二：传美德，讲述校园涌现出的“美德”小少年的故事；
活动三：争做班级小主人，爱心大比拼；
活动四：全班演唱《我们是一家人》。
通过本次活动，学生知美德、明美德、传美德，深知每个人作为生命的个体，正在慢慢长大，争做一个有担当，有美德的中国人。看来，班队会活动确实是班主任贴近学生，升华学生情感，有效对学生进行美德教育的金钥匙！本次班队会受到了领导、老师、学生的好评，大家认为我校美德教育有亮点。
二、加强课堂体验，开发学生美德潜能
课堂也是教育学生的一个很好的平台。从普通大学生到领袖伟人，从平凡个人到英雄群体，他们之所以赢得了历史和人民的尊敬，无不源于高尚的美德。这些形象鲜明感人，事例生动具体，能给学生以情感的冲击和震撼，从而发挥“榜样”的示范作用，确立强烈的主人翁意识和高尚的美德。所以教学中，我注意将这些“榜样”与学科教学巧妙结合，有机渗透，更好地实现榜样的教育价值。
例如我在语文课上教学《三个儿子》时，我不仅教孩子学知识，更重要的是让孩子明确孝敬父母是一种美德。课文讲述的是当三个儿子看到自己的妈妈拎着沉重的水桶时，前两个儿子只知道展示自己的特长，只有第三个儿子接过妈妈手中沉甸甸的水桶。在有趣故事的叙述中，揭示了一个深刻而又厚重的道理，即：儿女应该以实际行动为父母分担生活重担。教学时，我要让学生懂得孝敬父母不是告诉，更不是口号，而是一种心灵的润泽，是一种精神的唤醒，更是品质的提升，沉淀为人格，成为一种美德，从内心懂得“为人子、方少时，孝与亲、所当执”这一朴素而深刻的道理。孩子们记住“孝敬父母是中华民族的传统美德，孝敬父母的儿子才是真正的儿子”。课结束时师生一起诵读《弟子规》中的“入则孝”。《弟子规》是国学经典，我们正在诵读中，由此结尾，实现了本节课的终极目标――开发了学生的美德潜能！孩子们的思想又一次得到启迪。
看来，课堂教学的确是对学生进行美德教育的主渠道。我们在平时教学中就应捕捉对学生进行美德教育的好时机，加强课堂体验，切实开发学生美德潜能。
三、跟踪行为全程，促进学生美德发展
教育是培养人的事业，教书先育人。教人做一个真正的人，既是美德教育的出发点，又是美德教育的归宿。我校坚持传美教育为先，跟踪学生行为全程，促进美德教育发展。
1、引导孩子学会做人。
做人是美德教育的首要目标，是学生思想道德建设的基础工程。培育学生的亲情之爱、亲情之礼；引导学生孝敬父母、尊师敬友；倡导学生关心他人、相互帮助；寻找教育契机，深入学生心灵，进行美德教育。例如我校开展评选“校园小孝星”活动，并把小孝星的做法记录下来，征集成书。孩子们在活动中思想得到启迪，对父母心存感恩，并把这份感激带到行动中来。最近我校又组织学生看《最美孝行少年》颁奖晚会，学生写观后感，深受教育。我们还利用班级黑板上方横条写上孟子的格言“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”对学生进行了爱的教育。我校在三年前就开始学习践行《弟子规》，感受传统文化经典。“首孝悌”，就是说做人首先要心中有爱，要孝敬父母。一个人如果连对他有养育之恩的父母都不能尊敬的话，那么他就丧失了做人的根本，对长辈、对同事、对兄长、对朋友就更谈不上发自内心的尊重，他所做的事情也就很难得到认同。通过对《弟子规》的学习，孩子在国学经典中深受教育，学会怎样做人，深知孝敬父母是一种美德，关爱他人是一种美德。
2、引导孩子学会做事。
苏霍姆林斯基说过：“只有能够激发学生自我教育的教育才是真正的教育。”学生是班级的主人，理应成为班级的受教育者和管理者，这是学生的要求，也是班级发展的需要。学校通过开辟多个渠道，采用多种形式，鼓励学生参加学校各项事务的管理，使学生成为学校真正的主人，具有美德感，从而实现自我管理。例如我校的庆“十、一”体育艺术活动、班级板报的设计、学生读书活动的举行都为学生自主发展提供了开阔的舞台和空间；每周一次的升旗仪式，都由学生自行设计、自主筹办、自主管理，充分发挥学生的自主性。学生自主教育自然成为学生思想道德、美德教育的主要渠道。
3、引导孩子学会生活
学会生存，学会发展，体验社会是美德教育的基础要求。几年来，我校开展了一系列以实践探索为主题的美德教育实践，这些实践活动使学生在活动中学会了品味艰辛、珍爱人生、珍惜生活。汶川地震给我们带来了无尽的伤痛，我们通过开展《生命的可贵》征文活动，让学生珍爱人生；通过多次疏散演练，孩子学会逃生；我们还开展了社会体验活动――“和父母下一次田”，孩子体验到生活的艰辛，倍加珍惜生活。以人为本的德育思想为我校的美德教育工作注入了鲜活的血液，我们一切的美德教育工作都关注着学生的主体发展，促进学生的和谐发展。
四、关注生活常态，培养学生美德习惯
叶圣陶曾说过：“教育就是培养习惯”。低年级是基础教育中的基础。作为低年级的老师不可忽视一个良好习惯的养成对一个人今后学习或生活的重要影响。班主任只有抓住习惯养成的良好契机，施展教育教学的魅力，就一定会促使学生美德习惯的养成。一旦学生养成了良好的习惯，其他一切自然形成。经过我们师生的共同努力，我校学生已养成了良好的习惯。早读时，班长组织有序；课间活动时先准备，再喝水，接着去厕所，最后再活动，尤其是上下楼梯，轻声慢步，排队进行，井然有序；中午用餐，养成了饭前先洗手，做到食不言，认真做值日的好习惯。这样的习惯同时也教给孩子做事要一步一步，踏踏实实，才会做好，为班级争光，美德无处不在。
我国的大教育家孔子都主张以“仁义”执政，我觉得在管理班级对学生进行责任教育时也要以“仁义”为主。孩子们小，谁都想做个好学生，当个好孩子，但由于孩子年龄比较小，自制力差，所以才让我们来为他们修枝剪杈叉，他们会不断地旁逸斜出，我们就不断修剪。比如，学校中的说脏话现象。学生由于玩伴的原因，由于父母的因素，还有地处农村的根源，都决定了学生们有不注意说脏话的现象，也许不是骂谁，就是口头语，甚至有时说完了，连自己都不知道。要改掉这一毛病，不是一朝一夕能完成的，听到一次，及时纠正，遇到一回马上让他重说，再在班会上定期强调讲文明，不说脏话，学生一点一点主动去改掉坏毛病。记得我帮现在这个班的学生改掉这一坏毛病时，他们开始每天都告状，不是他说脏话了，就是他骂人了，我就让他们把要说的话用文明语言重说一次，然后告诉他们，如果不及时改掉长大就改不过来了，那么谁愿意和一个满嘴脏话的人交往呢！后来发动学生共同监督，学生间互相帮助改正，再后来，个人约束，自己说脏话，自己马上改正，渐渐地，学生们成了文明的小学生，也懂得讲文明是一种美德。
五、润泽学生心灵，提高学生美德修养
美德的核心就是爱。用爱的胸怀去拥抱家人，融入集体，报效祖国，就会自觉承担责任，也必将受到人们的尊重。
现在的孩子天天生活在蜜罐中，只会享受爱，不懂得回报，只会自己快乐，不在乎别人，不懂得为别人着想，认为所有的一切都是理所当然的。我们的这些孩子天真活泼，由于各种原因，造成孩子变成了这样――缺乏爱心，甚至有的孩子把自己的快乐建立在别人的痛苦之上。我决定尽自己最大的努力教孩子们懂得爱，学会爱他人。今年过母亲节时，我让孩子为母亲洗一次脚，用自己的零花钱为母亲买一个漂亮的头花，为母亲写几句祝福的话，孩子的母亲感动了。一次，午休我累得趴在桌子上睡着了，一个孩子把窗户关上，一个孩子给我披上了衣服，我的心温暖了。我想这就是美德，这就是教育，这就是进步，这就是收获，这就是幸福和快乐，因为爱在孩子们的心底扎根。因为有了这样的孩子，集体更和谐，学校更美丽，家庭更幸福。如今，我校孩子心中有了爱，我校也成为学校美德教育先进校，这正是我的幸福所在！
以美德为话题的作文篇4
关键词：奥斯卡·王尔德童话死亡唯美主义
奥斯卡·王尔德是19世纪唯美主义的代表作家，他在文学史上一直享有盛名。他的两部童话集《快乐王子与其他故事集》和《石榴之家》一直被视为展现其唯美主义形式的典范。童话中的死亡主题更是完美地诠释了他的唯美主义艺术观，这种与唯美主义相契合的死亡可称之为唯美的死亡。从儿童的视角解读王尔德的童话，唯美的死亡能让儿童减少对死亡的恐惧并正确接受死亡，有助于儿童对基督的爱与救赎的接受。
一
仔细梳理王尔德童话中唯美的死亡，可将其归为三大类：为爱而亡，取义成仁和意外之死。
1.为爱而亡。
在王尔德的童话里，爱情的浪漫与现实的残酷不可调和，使得主人公的为爱而亡呈现出一种凄凉之美。在《渔夫和他的灵魂》中，年轻的渔夫为得到美人鱼的爱抛弃了自己的灵魂，却在自己灵魂的引诱下离开了美人鱼，追寻自己的欲望。欲望终究难以胜却他对爱的追求，但最终等待他的是美人鱼的尸体，伤心欲绝之后为爱而亡。王尔德以那叫做“爱”的上帝为他们祝福，二人最终获得幸福的永生作为故事的结局就是为了突出爱的无比高尚和为爱而亡的无比美好。通过死亡他们最终走到了一起，实现了永恒的爱情。《西班牙公主的生日》这篇童话也是为爱而亡的优秀作品，是丑恶现实牺牲人的代表。无忧无虑地生活在森林里的小矮人爱上了美丽的公主，直到小矮人在镜中看到了自己的面目，才明白原来所有人都是在嘲笑他的丑陋，小矮人最后心碎而亡。应该说，小矮人的死亡不仅是因为没有得到爱情，而且是因为他周围所有的人都成了逼迫他死去的刽子手，小矮人由不谙人事的快乐精灵变成了丑恶现实的牺牲品，这是王尔德对丑恶现实的痛陈。王尔德对于爱情的思考是多角度、多方位的。他作品中的主人公有为了维护爱人的生命而选择自己死亡的，有因为爱人的死去而跟着殉情的，有为了失去爱情而选择自杀的，有为了跟爱人永远在一起而同生共死的，更有因为爱和残酷的现实导致人心碎而亡的。不管采用哪种形式，王尔德都始终把爱与死以不同的形式纠结在一起，体现一种独特的爱情观，也体现出王尔德对“为爱而死，能否死得其所？”这一问题的追问。
2.取义成仁。
有人曾说，善良是一种智慧，是一种远见，是一种自信，它能给人带来精神力量和快乐。王尔德作品中塑造的一系列善良美好的人物，非但没能以自己的善行换来快乐和善报，反而葬送了自己的性命，不仅给人一种悲凉心痛之感，更增添了作品的反思价值。在《快乐王子》中，快乐王子是一座矗立在广场上的美丽雕像，他看到了穷人们的苦难，就穷其所有帮助他们，最终却因丑陋被拆除。小燕子也因错过南下的时节，冻死在雕像底下。快乐王子和小燕子的行为表现了舍己为人的大爱——为了救助苦难的人们而牺牲自己。腐朽的政府官员没有看到快乐王子和小燕子的这种牺牲精神，更不用说对自己的良心和责任反省，这种行径与前者的大善形成鲜明的对比。这个童话故事是良善葬送人的真实写照，也是对现实丑恶的真实写照。在《夜莺与蔷薇》中，夜莺用生命换来的红蔷薇被贬得一钱不值，并且夜莺之所以愿意为之付出生命是因为爱情，也被年轻人看做是无聊的东西。那么，夜莺善良的付出到底是为哪般？王尔德最终还是把它归结到了爱。夜莺为了实现年轻人对爱的追求，无怨无悔地付出，甚至牺牲了宝贵的生命。以生命为代价的付出虽然被轻易地践踏了，让人感到悲凉心痛，但通过善行获得的那份精神快乐，或许可以给泉下的夜莺以些许安慰。《忠实的朋友》中主人公小汉斯是一位勤劳善良的园丁，在一个风雨交加的夜晚，小汉斯因为帮大修的儿子请医生，淹死在沼泽地的池塘里。可以说，在整部作品中，小汉斯善良的一言一行，他为朋友无私奉献的精神，与大修的自私自利形成鲜明对比。小汉斯为所谓的“忠实朋友”付出生命代价，这样的悲惨结局对于那些信奉善行有善报的人们来说是残酷的打击，给人以心灵的触动，发人深省。
3.意外之死。
王尔德在另外几篇作品中，又以一种格外让人叹息的“另类结局”，上演着死亡这一主题。如果说大团圆结局是读者所喜闻乐见的话，那么王尔德就显得过于“吝啬”了。在他的笔下，结局往往是迂回曲折出人意料的：主人公历经千辛万苦，就在我们快要看到美好的结局或已经看到了美好的结局的时候，他突然笔锋一转，展现死亡的画面。这些作品使人们最终也逃脱不了死亡的阴影，始终与死亡纠结在一起。在《星孩》中，星孩三年里走遍全世界，不但没找到自己的母亲，反而受到了人们的嘲讽和打击。经历风雨变得仁慈、善良的星孩，努力战胜了一切磨难，最后找到了自己的父母，还当上了国王，王国在他的统治下也变得和平与繁荣。故事写到这里，应该是一个再好不过的结局了，可是王尔德却没有就此打住：“然而他治理的时间并不长久，他受的苦太大了，他受的磨炼也太苦了，所以他只活了三年。他死后继承他的却是一个很坏的国王。”（wilde，1997：314）王尔德给这个本来完美的结局留下了不完美的一笔，仿佛是给沉浸在童话中做美梦的人预先敲响了警钟，让人们意识到世上没有长久的幸福，其乐融融的景象很快就会过去，人始终逃脱不了死亡的结局。在《自私的巨人》中，巨人由自私最终变得善良无私，这个故事是王尔德众多童话中结局比较完美的。作者把巨人的自然死去，升入天堂作为故事的结局，这一结局继续了他的死亡主题，王尔德想告诉我们，人始终是逃脱不了死亡的，这是每个人的最终归宿，即使是童话，也不例外。只有真心向善向美，才能死得其所，获得救赎。
二
那么，王尔德的童话中唯美的死亡的意义与内涵应该如何解读呢？笔者从儿童的视角出发详细解读王尔德的童话中唯美的死亡。
1.从儿童的视角来看，唯美的死亡能让孩子们减少对死亡的恐惧并正确接受死亡。
王尔德在《快乐王子》中用“房子”、“睡眠的哥哥”描述死亡。他给了死亡一个生动的形象，可以让孩子觉得死亡很常见，只是生活中的一部分。王尔德没有使用消极和毛骨悚然的词汇描述死亡场景，就直接描述“倒下去死在他的脚下”。死亡就像生活，这显得很自然。王尔德想告诉小读者，死亡是一个生活阶段，我们不应该因为太害怕而享受不到生活的乐趣。在《夜莺与玫瑰》中，王尔德只是使用了一个简单精致的句子描述夜莺的死亡：“她躺在草丛里，刺在她的心上。”（wilde，1997：330）在《自私的巨人》中，“他们发现巨人躺在一棵树下死了，身上覆盖着白色的花朵。”（wilde，1997：338）王尔德描述两人死亡的简单的言语使人觉得死亡发生得那么自然，就像在日常生活中发生的一个常见的事件，感觉不到任何痛苦。在《渔夫和他的灵魂》中，渔夫的灵魂从身体分离暗示了他和美人鱼都死了，用这种艺术手法定义死亡不会打扰孩子们平静的心，它传达了一种自然与和平，帮助孩子们形成淡定的气质，让他们长大成人后可以勇敢地面对生活。在王尔德的童话故事中，所有的主人公像快乐王子、美人鱼、星孩和巨人都走进死亡，这种死亡使读者感到如此悲伤。然而，所有人最后都去了天堂或是得到了神的祝福，悲伤也就平息了一些。王尔德以恰当的方式表述了死亡，使孩子们接受了死亡的正确概念——生命是一个过程，由出生、成长到死亡，我们应该珍惜今天的生活，以巨大的热情投入到生活中。
2.从儿童视角来看，唯美的死亡有助于孩子们对基督的爱与救赎的接受。
在描述死亡时，基督的形象经常出现在王尔德的童话故事中，在《快乐王子》结尾，神的使者非常乐意地将王子和燕子的灵魂送入天堂；在《自私的巨人》结尾，那个手脚有四个钉痕的小男孩显然是基督的化身。《年轻的国王》结尾处，上帝直接为身穿牧羊人衣服的年青国王加冕。耶稣基督深深吸引了王尔德的注意。受罗斯金和佩特这两个唯美主义先驱的影响，王尔德根据唯美主义作品的创作目的和需要，把基督形象看做是一个理想的艺术家或一个有效方法创作自己的唯美主义作品。在王尔德的童话故事中，他专注于模仿基督和基督的苦难。在《夜莺与玫瑰》中，夜莺创造玫瑰的痛苦过程有些相似基督。夜莺的身体承受的折磨很像基督的苦难。“神奇的玫瑰变成了深红色，就像东方升起的太阳。深红色的腰带是花瓣，红色是中心”这个描述使读者想到当基督被钉死在十字架上时他的血把白玫瑰染成了红色。在《少年国王》和《星孩》中，年轻的国王因为爱和同情人民而获得荣耀；星孩更类似于基督这一艺术形象，他经历了三年可怕的痛苦和折磨：“孩子们嘲笑他，向他扔石头，农民甚至不愿意他睡在牛棚以免他可能会让玉米生霉，无人同情他。”（wilde，1997：309）这和耶稣经历的磨难是相似的。对于王尔德而言，宗教是最高形式的美。在西方文化中，上帝象征纯净和圣洁，所以王尔德创造了一个神圣的超越了现实的艺术和宗教完美结合的唯美世界。他希望人们在品尝痛苦之后发现在这个世界里可以获得救赎和净化，在《自私的巨人》中，王尔德揭示出巨人是如何一步一步走向纯洁与高尚的。巨人从冰冷自私逐渐到为自己的行为后悔到对孩子们的真爱，花园也从冰冷凋零到鲜花怒放，他最终得到了上帝的救赎。没有爱和快乐，花儿永远不会绽开。这里王尔德呼吁灵魂的净化和无私的精神，以及诚信、宽容和爱。在《星孩》中，圣经形象经常出现。因为他抛弃了母亲，星孩美丽的脸变得丑陋，他必须通过测试获得救赎。荨麻、荆棘和蒺藜是象征符号，也反复提到了过程：三年的试验，布施麻风病人三次，三次乞讨。所有故事都存在一种强烈的宗教寓意。面貌变回原来的外观但比原来的更美丽的是净化的灵魂，美丽的脸和美丽的心灵应该是一致的。外在美和内在美应该和谐相处。一方面，王尔德在童话故事运用多个宗教意象和原型，大多数角色在故事中经历了痛苦和磨难，从而达到了净化心灵的目的。这表达了他想让人们获得拯救的宗教愿望并使他的童话比别人的童话故事有更强烈的庄严神圣的感觉。另一方面，唯美主义作家强调身体与灵魂的统一，只有美丽的心灵才是真正的美。总之，宗教是最高形式的美，王尔德的童话故事是死亡和唯美主义的完美结合。
三
在王尔德的童话故事中，绝妙的想象力和冰冷的死亡彼此和谐统一，这些死亡体现了美与丑、好与坏、生与死的矛盾，揭示了作者对于现实的不满和强烈抗争的意图。这些死亡的描写把他的童话和传统的童话区别开来，从而体现出他对传统的艺术观的挑战。对人们的僵化的思维模式发起冲击，给人们带来巨大的心灵震撼。从这一点说，王尔德的童话中的死亡都是唯美的死亡。这些唯美的死亡都反映了作者真实的创作意图，体现了王尔德的唯美主义人生观和艺术观——“唯美主义从来不在‘真’中求理想，而是以想象为媒介把经验的事物转化为审美的存在。也就是在美和艺术中求理想，此所谓唯美是也。”（张，2005：103）
总之，在王尔德的童话故事中，浪漫的童话不再只有美丽的想象和快乐的结局，揭示了丑陋和残忍，隐含深层次的唯美主义意识，让人痛彻心扉并发人深省。通过对童话中唯美的死亡的探讨和研究，希望能进一步呈现出王尔德童话的丰富内涵。童话中对死亡的描述既能满足稚拙而富有想象力的儿童的心理需求，又能在无形中让儿童正确对待死亡并接受基督的爱与救赎，具有很大的教育意义。在儿童受到无微不至的呵护，儿童的教育得到越来越多关注的今天，我们期待更多儿童喜爱的“”的问世。
参考文献：
[1]wilde，oscar.theCollectedworksofoscarwilde.Hertfordshire：wordswortheditionsLimited，1997.
[2]王蓓.死亡在儿童文学作品中的表现[D].上海师范大学硕士论文，2005.
[3]颜翔林.死亡美学[m].上海：上海学林出版社，1998.
以美德为话题的作文篇5
本文以20世纪上半叶德国美学东渐的历史事实为依托，分析德国审美思想与中国语境中审美现代性问题的内在关联。文章认为，中德审美思想的现代性关联，从现代学科发展的意义上来说，首先表现在知识论层面，与审美话语和审美知识范式的革命性变革有关；其次则表现在审美思想与社会文化、个体生存的互动关系上；而上述知识学与审美社会学意义上的现代性关联，与中国传统审美思想的创造性转换有关，并最终源于中德知识人对审美在现代知识谱系中本体论地位的深刻认识。论文分四个部分：一、现代性转换：中德美学的关联域；二、审美本体论意义上的现代性关联；三、审美人生层面的现代性关联；四、审美知识学方面的现代性关联。
【关键词】中国美学/德国美学/现代性/审美主义
一、现代性转换：中德美学的关联域
20世纪以来，中国知识界在出于多重原因对外来文化倾注极大兴趣的过程中，对德国文化也可以说是青睐有加。德国作家和思想家的名字、作品与学说在中国媒体中的出现，从本世纪以来也开始逐渐增加。以翻译的文学作品来说，五四时期，《新青年》(1915-1921)中还没有德国作品的出现，而在《小说月报》(1921-1925)中，翻译的德国作品已在35个国家的翻译作品总数中占居第5位，排在印度、俄国（苏联）、英国和法国（并列第3）以及日本等国之后（注：参见金丝燕：《文学接受与文化过滤》一书第二章：“外国文学在中国的接受情形——中国接受者的期待视野(1915-1925)”，中国人民大学出版社1994年版，第65-66、81-83页。）（在1921年的《小说月报》第12卷第8号还开辟了“德国文学研究专栏”）。《中国新文学大系·史料索引》的“翻译总目”统计结果则表明，五四以后8年内翻译的外国文学作品，印成单行本的共187部，其中德国24部，居第3位，排在法国之后（31部）。（注：《中国新文学大系·史料索引》，上海文艺出版社1981年影印本，第357-381页；另参见陈玉刚主编《中国翻译文学史稿》，中国对外翻译出版公司1989年版，第126页。）而从对哲学、美学与其他非文学作品的介绍角度来说，德国作品与思想的被大量引入中国，就不是20年代以后的事情了，本世纪初，这种交流与输入已经露出端倪，（注：本世纪初年，中国知识人中较早而又较系统介绍德国思想的，当数梁启超，1902年4月他就在自己主办的《新民丛刊》第五号上发表了《哲学大家德儒康德》一文，介绍康德的学说和思想；同年10月，他在《新民丛刊》第十八号上又发表了《论革命者颉德之学说》一文，对尼采的思想进行了分析与评介；1903年2月，又在该刊第二十五号发表《近世第一大哲》；其后，《教育世界》杂志从1904年起发表了一系列有关德国文化和美学的文章，开了德国美学进入中国的先河。）最初的重要媒体则是王国维主编的《教育世界》(1901-1908)。
德国美学与审美思想的开始大量进入中国，与西学东渐的阶段性发展有着重要的内在联系。无论是将西方文化分为物质文化、制度文化与精神文化三个层面，把西方文化进入中国的步骤概括为从坚船利炮到议会制度再到伦理道德的“三部曲”，还是将西方文化分为表层文化与深层文化，将西方文化东来的大致顺序，描述为从生产工具、物化技术到价值观念、心理意识的逐步渗透，（注：参看龚书铎主编《近代中国与近代文化》，湖南人民出版社1988年版。）或者更进一步认为“对真善美认识与追求的逻辑，才是西学东渐的内在逻辑”（注：熊月之：《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版，第734页。）。至少有一点是值得重视的，那就是，德国思想文化特别是美学开始大量进入中国，正是处在上述无论哪一种划分的最后一个层面之中。
无疑，对德国美学东渐的这种跨文化的思想史定位，当然并不是企图说明，中国知识界从林则徐、魏源、曾国藩、李鸿章到康有为、梁启超、孙中山、黄兴再到陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅……等人对西方文化的接受与批判中，德国文化的物质与制度层面的东西或者技术与操作层面的东西，没有受到应有的关注，而是想再一次说明，德国美学思想被大量译介到中国来，是与中国文化本身的深层变革，与中国人的价值系统和思想内核的变化相互呼应、相互发明的。暂时撇开抽象的分析，从事实出发，可以从下列几个方面来加以说明：其一，从时间对应关系来说，德国美学思想从本世纪初叶较为集中地进入中国的时间，与晚清西学东渐中“社会科学比重加大”的重要阶段正相吻合，如1902年至1904年，西文社会科学著作翻译成中文的，占这一阶段所有翻译作品的61%，而《教育世界》也正是在这个期间集中发表了十余篇有关德国文化与美学的文章，这或许不是偶然的巧合。（注：西学东渐是一个渐进的过程，熊月之将这个历史进程分为四个阶段，第一阶段，1811-1842；第二阶段，1843-1860；第三阶段，1860-1900；第四阶段，1900-1911，参见《西学东渐与晚清社会》，第7-15页。）德国美学从此始终是作为参照系与显在或潜在的对话者在中国语境中存在着的，它是中国20世纪思想、学术与精神文化发展的镜子之一；其二，就德国美学在中国知识界的传播范围来看，从五四新文化运动的重要代表人物，如蔡元培、鲁迅等人的思想的形成，到一大批不同知识背景的其他知识人的知识结构的改变，从宗白华、朱光潜等美学家的论述到林同济、陈铨、周辅成、程衡、唐君毅等人的观点，本世纪上半叶中国学人涉及德国美学的文字尽管无法作全部统计，但是，可以说，作为一种思想资源，德国美学对中国知识人所进行的思想变革的触动，的确是不容忽视的事实；其三，从中国知识界所关注的德国美学家的构成来说，康德、席勒等属于启蒙时代的人物，而叔本华、尼采等则属于现代或由现代向后现代过渡性的人物；歌德与上述诸人不同，是以创作来表达自己的美学思想的；而格罗塞则是一个美学史家，关心艺术的起源问题……中国知识人的知识类型与价值取向发生现代性转变的同时，正是这些在德国历时性产生的不同思想元素，差不多共时性地发挥了作用。（注：关于德国美学东渐的历史事实，可参见拙作《德国美学东渐的历史分期及其媒介研究》，《北大中文研究》第一期，北京大学出版社即出。）
中德审美思想的关联具体说来体现在下列几个方面。第一，这种关联是一种知识理念上的关联。美学，作为一门独立的现代学问，以及艺术的自主地位的确立，就德国美学史而言，直到康德才成为现实。这种审美与艺术的独立自主，本身就是现代性的重要构成内容。正如卡西尔所说：“直到康德的时代，一种美的哲学总是意味着试图把我们的审美经验归结为一个相异的原则，并且使艺术隶属于一个相异的裁判权。康德在他的《判断力批判》中第一次清晰而令人信服地证明了艺术的自主性。以往所有的体系一直都在理论知识或道德生活的范围之内寻找一种艺术的原则。”（注：〔德〕恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第175页。）中国美学对康德及其之后的德国美学的吸收和批判，正是对这种具有现代性的美学的吸收与批判。第二，中德审美思想的现代性关联还体现在审美思想与社会文化发展的互动关系上。无论是对中国还是对德国知识人来说，不仅作为一门现代学问的美学，而且体现在文化机制内在的审美精神本身，都是对现存的社会—文化进行批判的有力武器之一，审美批判的效用及其局限性在不同的现代性语境中有不同的表现，事实上也面临着一些同样的问题与挑战。审美独立、审美批判以及审美超越所带来的属于现代性自身的问题，不管是对中国还是对德国思想者来说，都是无法忽略的时代命题。也许德国思想者较早地面对了这些问题，但是，问题的存在却不是德国所特有的现象。第三，中德审美思想的现代性关联最终体现在对人的精神发展所具有的本体论关切之上。人的发展问题是现代性思想方案的题中应有之意，从审美本体论角度来讨论和关心人的发展问题，事实上不仅构成了德国美学的重要主题，同时也是中国知识界从德国盗来普鲁米修斯之火的重要动因。下面分别申述之。
二、审美本体论意义上的现代性关联
（一）中德美学的共通主题 蒋孔阳通过分析康德三大批判的逻辑结构，并进而联系其他美学家的理论观点，对德国美学的特征曾作过这样的概括：“他们都把建立唯心主义的哲学体系和美学体系，当作解决矛盾的唯一手段”（注：蒋孔阳：《德国古典美学》，商务印书馆1980年版，第23-24页。），并进而认为，“德国古典美学都是把美学当成解决矛盾的工具，都是希望通过审美的活动来解决内心的矛盾，从而达到解决现实矛盾的目的”（注：蒋孔阳：《德国古典美学》，商务印书馆1980年版，第24页。）。
客观地说，审美解决，实际上不是要否定现实人生的一切解决矛盾的方式，而是将审美放在了一个突出的乃至是最高的位置上了：审美在这里具有了本体论的地位。席勒对审美王国的一番描绘，或许更能让我们看清德国美学的真正内涵之所在：“在审美王国中，一切东西，甚至供使用的工具，都是自由的公民，他同高贵者具有平等的权利；知性本来总是强行使驯从的尚未成形的物体屈从于它的目的，但在这里也得征询未成形物体的意见。因此，在这里，即在审美的假象王国里，平等的理想得到实现，而这种理想，就是狂热者也很愿意看到它名副其实地得以实现。据说美的风尚在王座的附近成熟得最早、最完美，如果确实是这样，那就必须认识到这是仁慈的安排：它所以常常把人限制在现实之中，只是为了把他赶到理想之中去。”（注：弗里德里希·席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京大学出版社1985年版，第153-154页。）对审美王国的理想化体现的正是审美中心主义的思想。
问题是，在中国文化史上，把审美视为一种具有本体论意义的存在，并不是西学引进以后才发生的事实。在本世纪上半叶中国学人的眼中，中国审美精神的本体论意义与西方特别是德国相比，具有怎样的相通之处，又具有怎样的接受框架？
宗白华与德国美学有着重要联系，他的下面这一番发问，注重的是中西审美精神在不同层面所碰到的共同问题，有很强的代表性，可以作为中德美学精神相遇的一个重要的思想契机：
中国民族很早发现了宇宙旋律与生命节奏的秘密，以平和的音乐的心境爱护现实，美化现实，因而轻视了科学工艺征服自然的权力。这使我们不能解救贫弱的地位，在生存竞争剧烈的时代，受人侵略，受人欺侮，文化的美丽精神不能长保了，灵魂里粗野了，卑鄙了，怯懦了，我们也现实得不近情理了。我们丧尽了生活里旋律的美（盲动而无秩序）、音乐的境界（人与人之间充满了猜忌、斗争）。一个最尊重乐教、最了解音乐价值的民族没有了音乐。这就是说没有了国魂，没有了构成生命意义、文化意义的高等价值。而西方的情况又是怎样的呢？宗白华进而认为：“近代西洋人把握科学权力的秘密（最近如原子弹的秘密），征服了自然，征服了科学落后的民族，但不肯体会人类全体共同生活的旋律美，不肯参天地、赞化育，提携全世界的生命，演奏壮丽的交响乐，感谢造化宣示给我们的创化机密，而以厮杀之声暴露人性的丑恶，西洋文明又要往哪里去？哪里去？这都是引起我们惆怅、深思的问题。”（注：宗白华：《中国文化的美丽精神往哪里去》，《宗白华全集》第2卷，第405-406页。）因此，对于审美精神的呼唤，构成了中西近代文化中都不可缺少的主题。换句话说，在宗白华看来，之所以要呼唤审美精神并以之来作为考虑中西文明去向的坐标，对中国而言，更多地是鉴于内在审美精神丢失，以及在外力作用下需要进行改革与重建的事实；对西方来说，则是由于审美精神在“科学权力”的笼罩下，“生活的旋律美”的缺席。尽管外在的表现是不同的，但是，内在审美精神的丧失，却是不争的现实。无论东、西，在更大范围的生存竞争和全人类共同生活的前提下，审美之维，都必须以新的面目重新出场，必然面临现代性的转换。如此看来，德国美学的进入中国，与其说是一种单向的文化输入，不如更准确地说是共同的文化前提引出的必然结果。一方面，中国学人企图跨越时空限制，寻求对中国美学精神有用的养料，弥补中国美学自身的不足；另一方面，在中国语境中讨论审美精神在整个文化构成中的处境与命运，也是努力使中国文化的积极因素，能够纳入世界文化的发展格局之中的一个有益尝试。在这样的思想背景上来讨论德国美学，以这样的期待视野来解释异国的审美精神，无疑本身就是现代以来世界文化开始进入全球化这一现代性转换的产物。审美精神与人类解放的关联，不只是德国或中国的问题，而带有一定的普遍性。就中国文化的发展逻辑来说，这种对审美的强调，既是对中国固有问题的回答，同时，又是外来文化所催生的产儿；是对传统审美精神的创造性转化，也是对“科学权力”所营造的现代文化的批判。
（二）审美现代性的多重功能 在现代文化发展中，审美现代性问题的发生，是由下列至少三个方面的因素综合作用的结果。首先是传统美学精神自身更新的因素，在现代意义上重新发现“音乐的境界”，演奏“壮丽的交响乐”，这是美学内部的变化；其次是审美作为现代话语的一部分，对传统思想文化进行批判的因素，这是美学所具有的现代文化功能；再次则是审美在整个现代性话语之中所具有的批判力量，它是对现代文化的理性与科学形而上学的质疑，是美学作为现代话语中的反现代因素所具有的独特功能。从中德美学精神在现代社会文化中所面临的共同困境这个角度来说，中德美学之间的关联，应该说，与上述三个因素，都有很大的关系。中德美学现代性关联的根本前提，归根到底也体现在上述审美现代性的三个维度之上。贺麟先生的下面这一番话，可以作为德国思想之所以能在中国获得知音，德国文化与美学不死的精神之所以对中国学人具有启发作用的一个很好的注脚：
德国纯真的文化决不会毁灭。在当时纳粹统治下的德国人，也许无法发扬德国典型文化的优点，我们相信，德国文化的火炬也会在别的地方或在后几代的德国人里继续燃烧着的。德国的哲人素来注重精神的价值，轻蔑商业文化。文化、学养、内心生活、真善美的永恒价值是他们所特别追求爱慕的对象，使人在物质文明的世界中，而仍能保持性灵的高洁。（注：贺麟：《纳粹毁灭与德国文化》，《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第165页。该文1943年写于昆明，收入1947年出版的《文化与人生》（商务印书馆）第1版。）德国精神文化的财富，是属于包括中国在内的全人类文化宝库的，德国哲人面对现代物质文明的发展所提出的问题，无疑对中国也有一定借鉴作用。德国美学对现代文明面临的困境所作的深入思考，更是与中国审美精神进行革命性变革的要求息息相关。陈铨从文学批评角度，对启蒙主义以来德国思想的理解，则从另一个侧面表明了德国美学精神在中国学人对传统中国文化的消极因素进行批判的过程中所可能发挥的作用：“康德所要告诉我们的，就是人类是宇宙的中心，一切的规律都是人为的，都是人类心灵对于事物现象活动组织的结果。现象不同，规律就应当改变”，“所以近代文学批评的新动向，我们可以大胆地说，是从康德开始一直到现在，虽然发扬光大，修正演变，也不过是康德思想的影响和继续”，因而“近代文学批评的新动向，就是对于天才，加以解放，对于古代的标准，加以动摇，人类对于世界和自己，都有一种新的看法”（注：陈铨：《文学批评的新动向》，原载《战国策》第17期，1941年7月20日，引自温儒敏等编《时代之波——战国策派文化论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版，第387、392页。）。而动摇古代标准，让人类对自己与世界有新的看法，很显然，正是现代性问题的出发点——当然，陈铨是从审美的方面来讨论这个问题的。美国的思想史家富兰克林·包默(franklinl.baumer)借用狄德罗的话，对康德时代的本质特征所作的概括，可以与陈铨的看法相互参照：“在这时代中，思想家运用‘理性法则’，在‘自然’中，而不是在过去的权威著作中，找到了他们的法则，甚至美学方面的法则。”（注：franklinl.baumer：《西方近代思想史》，李日章译，台北：联经出版事业公司1988年版，第168页。）人类对包括审美法则在内的一切法则的重新选择，成为现代文化一个显著而又带普遍性的标志，中德美学的发展正是其重要表征。
但是，对审美现代性领域当中中德所具有的共通文化前提的确立，还不足以说明中德美学相遇的全部原因。我们需要进一步地追问，中国近代以降的美学精神的发展，究竟需要从德国美学及其与传统中国美学的结合中汲取怎样的养料，来面对世界所发生的根本变化？只有尝试回答这样的问题，我们才能更好地解释，为什么对德国美学的批判与借鉴，是审美现代性问题的一部分，而不单纯只是对中国固有美学传统的复兴与再激活。
三、审美人生层面的现代性关联 （一）中国传统审美精神的创造性转化 从传统中国美学的创造性转换这个角度来说，德国美学，既是中国现代知识人反抗儒家主流意识形态的有力武器，同时，又是克服中国文化内核中消极的泛审美因素的重要思想资源。问题的复杂性也就在这里。因为，德国美学在这里获得了双重的意义。一方面，与儒家“文以载道”的审美意识形态相对立，以康德、叔本华、尼采等人为代表的德国美学，对审美的非功利性（无利害性）以及审美的感性超越特征的强调，与中国传统中非主流的老庄美学，对审美的人生的追求，有一定的相通之处。在这方面，深受传统美学熏陶的中国学人不难从既有的思想立场出发，与德国美学家产生共同的语言。另一方面，我们又必须看到，如果传统的老庄思想足以取代儒家思想所拥有的话语权力和统治地位，并在现代社会的发生与发展中成为革命的因素，那么，德国美学的引入，其实便成了多此一举。因此，事实上，德国美学的引入，不仅是人们所一般认为的对儒家美学与文化传统进行革新的需要，而且也是整个中国美学自身发展的需要，对道家等非主流美学思想的批判与革新，也是题中应有之义。
德国美学对中国传统美学现代性转换的第一重意义，可以说在20世纪的中国表现得非常突出，构成了引进德国美学的主导性原因之一。王国维在《红楼梦评论》中对叔本华美学的借用与他对审美的纯形式特性的关注；蔡元培对康德关于纯粹美与依存美（附庸美）的思想的介绍与他的美育思想的形成；宗白华对艺术的价值结构和对浮士德式的艺术人生的追求……等等，都是值得重视的例证。不过，应该看到，王国维等人借德国思想对占统治地位的儒家美学的批判，又不是简单的全盘否弃，而是有一定的保留的。比如，王国维一方面在《红楼梦评论》开篇引述老子“人之大患，在我有身”；庄子“大块载我以形，劳我以生”等论点，作为对人生与美术进行概观的出发点，以之与叔本华企图绝除人生欲望进入审美之域的美学思想相连接，另一方面，他又并未完全放弃伦理的关注（比如他说，“然使无伦理学上之价值继之，则其于美术上之价值，尚未可知也”）（注：王国维：《红楼梦评论》，《王国维文学美学论著集》，周锡山编校，北岳文艺出版社1987年版，第14页。）；不仅如此，在对孔子的美育主义的讨论中，王还在指出“美之为物，不关于吾人之利害者也。吾人观美时，亦不知一己之利害”，并将这一观点与“德国之大哲人汗德”与叔本华的观点进行联系的同时，认为，“孔子之学说”，“其审美上之理论虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育”（注：王国维：《孔子之美育主义》，《王国维哲学美学论文辑佚》，佛雏校缉，华东师范大学出版社1993年版，第254、256页。）。这就意味着，在王国维看来，至少原始儒家的美学（育）思想是与德国审美精神息息相通的。尽管与许多人对中国文化的审美特征所作的概括有所不同，王国维认为“我中国非美术之国也！一切学业，以利用之大宗旨贯注之”。但是，在他看来，我们还是值得追问一下“吾国所尊为‘大圣’者，其教育固异于彼贱儒之所为乎？”的。（注：王国维：《孔子之美育主义》，见《王国维哲学美学论文辑佚》，第257页。）王国维在这里无疑是在试图寻求他所钟情的更久远的中国传统思想与德国现代思想的关联之处。宗白华对中国文化精神内核的认识，尽管与王国维有所不同，但将中国传统思想因子与外来思想予以结合的思路却是和王国维一脉相通的。这不仅表现在他对中国传统思想中“宇宙旋律与生命节奏”如何得以进行现代性转换的思考上，而且，即使仅从他对孔子思想的认识上，我们也会看到，原始儒家注重美育的思想也是这位美学家所*能忘怀的重要民族精神的因子。他认为：“孔子说‘兴于诗，立于礼，成于乐’，这实在就是美感教育”（注：宗白华：《〈美育〉等编辑后语》，《时事新报·学灯》（渝版）第78期，1940年3月25日。引自《宗白华全集》第2卷，第263页。），而“唐代以后的中国几乎成了一个无音乐的国土。比起近代欧洲国家，真是惭愧。乐教的丧失，一种人类的狭隘，自私，暴戾，浅薄，空虚，苦闷，充塞了社会”（注：宗白华：《〈当代法国大诗人保儿·福尔〉编辑后语》，《宗白华全集》第2卷，第199页。）。因此，“中国近几十年来因迫于国际形势及国家需要，教育家多提倡实用主义的教育，这是应付一时的需要，决不是国家教育底基本原则”（注：宗白华：《〈美育〉等编辑后语》，《宗白华全集》第2卷，第263页。）。言下之义无非是，要真正进行审美精神乃至民族精神的革命性变革，一方面要向近代欧洲学习，一方面要复兴中国的诗教传统。借助西方思想复兴中国古代健康而清新的美学精神，并赋予新的时代内容，应该说，是一代美学家的深沉的期盼。
正因为如此，德国美学对中国美学现代性转换的第二重意义，就表现在对中国审美精神中消极的因素所具有的批判力量之上。如果说，对王国维、宗白华等人来说，中国美学精神的丧失是文化变异的产物，因而在现代性转化过程中，需要保留传统思想中真正积极的审美精神的话，那么，对传统思想中消极的审美因素的批判，也就成为同一个问题的另一个侧面。在德国美学思想的东渐过程中，这始终是不可忽视的重要动因之一。
那么，与德国思想相比，中国思想中哪些消极因素需要加以革新与改良呢？在德国美学这面镜子前，中国美学看到的不仅是上述本来拥有如今几近丧失的“美丽精神”，同时也有中国美学中本来欠缺的东西——而这些东西甚至是现代社会文化的发展中所必须的成分。
不同的思想者，当然对此有不同的解释。仅以人们对尼采的不同认识，我们就可以看出问题的丰富性与复杂性来。比如，谢无量起初认为尼采的学说“多偏宕横决，易使人震荡失守，异乎儒术，以为虽放而绝之不为过”。但是，正是尼采的思想使他改变了看法，并且发现恰恰是这一德国哲人“偏宕横决”、带审美主义倾向的思想，对中国文化的消极因素具有批判的作用，他说：“今乃知当世之大患，不在言论之不平和，思想之不纯粹，与夫行动之不庸熟而已。乃在一世之人，群焉好同而恶异，慕势而贪利，随顺和同于流俗以取容悦心不敢念黑白，口不敢道是非，举世染于风痹麻木之疾而不可救。民智日以黯下，民气日以萎靡，民族亦随之沦胥以亡，则虽有智者，而未知之何矣。”（注：谢无量：《德国大哲学家尼采之略传及学说》，《大中华杂志》第一卷第七期，1915年出版。）而新文化运动的重要代表人物傅斯年则认为，尼采思想对中国人的意义在于，为我们在新时代打倒偶像、重估一切价值，进而从权威与传统的束缚中解放出来，提供了一种精神武器；（注：参见傅斯年：《随感录》，《新潮》第一卷第五号，1919年出版。）最具有代表性的，当然还是鲁迅先生关于尼采思想对中国新文化的意义的揭示，用本杰明·史华滋的话来说，“看来吸引他（鲁迅）的，是（尼采所塑造的）面对麻木而堕落的世界面对‘庸众’而存在的，敏感的情感型精神英雄形象”（注：benjaminschwartz,theintellectualhistoryofchina:preliminaryrefelections,inj.k.fairbank,chinesethoughtandinstitutions(chicago,1957),p17.）这也就是说，尼采所具有的“不恶野人，谓中有新力”（注：鲁迅：《摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年版，第64页。）的主张，是对抗精神的麻木与萎靡的‘庸众’的一剂良药。说到底，中国学人在德国哲学与美学中所读到的，是张扬人的个性、解放人的感性生命的主题。而作为生命主体的人的出现，无疑也是现代性构成的重要方面。李石岑曾说：“吾国人素以粘液质为他国人所轻觑，既乏进取之勇气，复少创造之能力，乃徒以卑屈之懦性，进而为习惯上之顺氓，为金钱之虚掷，若在种族言之，诞此顺氓，为精力之浪费。愚以为欲救济粘液之顺氓，或即在国人詈之骂之非议之之尼采思想欤？”（注：李石岑：《尼采思想之批判》，《民铎》第二卷第一号，1920年。）或许，我们不应该把李石岑的上述观点理解为，是寄希望于仅仅用外国的药石疗救中国的疾病，而更应该看*是对德国思想进入中国语境的一种期待视野。进而言之，对国民性进行改造，寻求真正符合自然规定的人性的人，建立属人的世界；以人自身的原则，而不是外在于他的任何宗教的和形而上学的原则或古代圣贤的原则来指导人的言行，不正是现代文化发展的内在要求之所在吗？不正是现代性所默认的前提吗？
问题的复杂之处在于，对德国审美资源的运用，不仅是中国传统创造性转化的需要，同时也与现代性发展的内在机理密切相关。
（二）审美文化对现代文化的批判功能 中德美学家都从各自不同的方面，强调了审美精神、艺术原则与现代文明所提倡的理性精神、科学原则之间的差异乃至对立的因素。这不仅是中国文化的审美内核在现代的延伸，而且也反映了中德美学精神面对现代文化的发展所具有的某种同构性。在提出审美独立性原则的基础上，艺术与科学的分野得到了许多美学家的强调，而对现代审美精神的提倡，则在一定程度上被认为是对古代（如古希腊、先秦）审美精神（如酒神精神、逍遥游精神）的召唤与复活。多少被虚拟化了的古代审美精神与现代文明的冲突，实际上是现代文明自身矛盾的生动体现。当然，中国美学家对这些问题的关切，并不都与德国思想的引入有关，无可否认的倒是在这些问题上，中德美学有许多共同的前提，而这些前提又可以归结为对现代文化的反思、对审美在现代文化中的处境的反思。正是在对这些具有根本性问题的思考中，中国美学将德国美学再次置于自身的文化语境之中来加以解释与揭示。
陈铨从对德国狂飙突进运动与五四运动的对比中，看到的正是审美精神对“理智主义”的批判功能。基于此，他甚至对五四的基本思想命题提出了质疑。他说：
拿狂飙运动来和五四运动相较，是非得失，不难推知。狂飙运动是感情的，不是理智的，是民族的，不是个人的，是战争的，不是和平的，德国民族，在政治文化外力支配之下，他们要认识自我，发展自我，摆脱一切的束缚，中国的五四运动，也是同样的目的，然而我们所走的道路，却刚好背道而驰。（注：陈铨：《五四运动与狂飙运动》，《民族文学》1卷3期，1943年9月7日。）陈铨的上述判断，结论无疑有值得商榷的地方。但是，他关于五四的理智主义（我们今天或许可以翻译为“理性主义”）特征的概括确是有一定的审美精神背景的，我们不难从中看到尼采主义乃至中国古典审美主义思想的影子。以对审美（情感、感性）的肯定与强调来面对现代世界的理性化现实，如果不是走向极端的话，应该说是具有一定的道理的。蔡元培其实在陈铨之前说得要公允一些，他从与康德等人相近的思想观点出发，提醒人们“文化运动不要忘了美育”（注：蔡元培：《文化运动不要忘了美育》，《蔡元培美育论集》，第57-58页。），因为，审美是现代社会的一个重要构成成分，美育是现代社会得以健康发展的制约性因素之一。
但是，遵循审美的原则，并以此构成对现代文化的批判力量，能否真正解决现代文化的问题，即使是都崇尚审美精神而又对德国文化非常关心的中国学人，对此，却还是有不同的看法的。郭沫若在一封信中这样说：“我与老子与尼采的思想之中，并发见不出有什么根本的差别。老子的思想绝非静观……而老子与尼采的相同之处，是它们同是反抗有神论的，同是反抗藩篱个性的既成道德，同是以个人为本而力求积极发展。他们两人的缺点也相同，是为己多而为人少。如果站在为己的立场来欣赏老子，并欣赏他的静观，那末过分为己的尼采误了德国，过分为己的老氏也挽救不了德国。”（注：郭沫若：《郭沫若论中德文化书——致宗白华兄》，见《沫若文集》第10卷，人民文学出版社1959年版，第13页。）显然，尽管同样看到了审美精神对现代文化的批判功能，但郭沫若对尼采和老子式的审美性的解决方式，事实上是持否定态度的，现代文化所发生的问题并不能靠老子和尼采式的审美主义来加以挽救。
看来，不管人们对审美在现代文化中的地位有怎样的观点，也不管人们怎样借助德国美学这面镜子，来反观中国美学精神的现代效应，有一点是肯定的，德国美学思想的引入与中国审美现代性问题的发生乃是共时性的现象。这一点，从知识学的层面来看，或许更为直接。
四、审美知识学方面的现代性关联
中国历史上创造了辉煌的文学艺术，同时也产生了大量的诗论、文论、画论、书论，产生了丰富的美学与艺术理论思想，而且由于中国文化的审美特征，一些哲学论述有时其实也完全可以当作是对审美问题的回答。但是，如果我们将从先秦到晚清中国美学与文艺理论的发展中所提出和讨论的问题，与王国维第一次引进“美学”这一概念之后的情况作一个简单的比较，我们就会发现，整个理论模式发生了非常大的变化，不仅概念范畴是新的，甚至问题乃至提问的方式也是新的了。中国学人自觉或不自觉地采用了现代的带有很强西方色彩的表述方式，这是一个无法回避的趋势，一个潮流。即使讨论中国这个审美的国度里的美学与艺术问题，所使用的理论语言也发生了质的变化。在关于美学的对象与性质问题，关于美和美感的问题，关于艺术的分类、批评与欣赏等等问题上，吕瀓、邓以蛰、范寿康……等重要美学家的著作都体现了上述特点。
不仅如此，在有些问题的论述过程中，中西思想已经在一定程度上有所“化合”。王国维从康德的审美无功利说和叔本华的悲剧观中汲取营养，来研究《红楼梦》；宗白华等人以近代世界文化的发展为背景，来重新审美地诠释“浮士德精神”问题；鲁迅、陈铨等人对尼采的酒神精神、重估一切价值精神予以借用与批判性接受……所有这一切，都是与传统的中国审美知识学范式有很大的不同的，只是我们甚至已经很难强行从中分离出哪些是中国固有的因素，哪些是西方（德国）的因素。
审美理论话语的变化，不仅是审美精神与美学学科变化的外在表现，而且它本身就是知识学层面的一种现代性征兆。对中国美学的发展来说，似乎更是如此。国人从器物层面、制度层面以及文化层面，对中国前现代现实的清醒认识，是与知识精英对知识话语的更新与变革相辅相成的，审美话语的变化也不例外。而产生新的理论话语，从先发现代化的国家来予以引进，是可能的方式之一，德国美学的大量译介，不能说不与此同样有很大的关联。诚如王国维所言：“近代文学上之一最著之现象，则新语之输入是已。夫言语者，代表国民之思想者也，思想之精粗广狭，视言语之精粗广狭为准，观其言语，而其国民之思想可知矣……言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也。”（注：王国维：《论新学语之输入》，《王国维文学美学论著集》，第111-112页。）
以美德为话题的作文篇6
中图分类号：G633.3文献标识码：a
aBrieftalkontheVariousapplicationsofmoral
educationintheChineseteaching
SHaoLei
(wuzhongSecondaryVocationalSchool,Suzhou,Jiangsu215127)
abstracttisaverycriticalperiodforfive-yearjuniorcollegestudentswhentheirviewsonworld,lifeandvaluesarestilltakingshape.therefore,Chineseteachersshouldtakefulladvantageofthecourse,whichispopularwiththemajorityofthestudents,toconductmoraleducationbyapplyingvariousmodesofinstructions.Specificallyspeaking,teacherscouldcombinethetextbookswithvocationaleducationandaffectiveeducationwhichincludesdiscussingabouttheemotionalproblemsfacingthem.whilemakingsurethestudentshavealreadygraspedthegeneralideasofthearticles,teachersshouldtimelysummarizeandsublimatethethemes,andconductmoraleducationwiththefunctionsofgoodmodelsinthetextbooks,allofwhicharerelativelyeffectivemeansinemphasizingmoralenlightenment.
KeywordsmoraleducationinChineseteaching;emotionalproblems,methodsofmodels;moralenlightenment
如何使学生更熟练的学到技能，满足社会和企业用人的需求，符合社会发展的需要，是我们职业教育工作的重心，但是德育工作对于职教类学生来说，依然是是不能忽视的存在。
五年制大专生，特别是由初中刚升至大学的10级新生，刚从初中繁重的教学任务中刚解脱出来，进入一个学习环境稍微轻松的职教学校学习，惰性心理的存在以及职业教育的特殊性，不由得对自己自律方面的要求就降低了。而这个阶段的学生按照夸美纽斯《大教学论》的理论刚好是“人生观，世界观，价值观”即将成型的时刻。①因此我们高职类语文老师理应抓住时间，充分利用语文教学中的情感教育，结合现实，给学生正确的价值观引导，使之先称德，再成才。
“师者，所以传道、授业、解惑者也。”这是唐代大文学家韩愈《师说》中的一句话，这句话高度概括了教师的重大职责。但是不少老师将侧重点放到了授业，解惑中，反而对最为重要，最能体现教师价值的传道一词进行了选择性忽视。诚然教师是学生掌握知识、认识世界的领路人，但育人成德是教师的天职。把育人寓于教书过程中，是每位教师的责任。
1在语文课堂上结合专业化教育、和情感教育以及结合学生遇到情感问题对学生进行德育教育
笔者在与学生的交流中，发现他们在如何面对未来，调整自己适应未来的能力有所缺失，特别是对未来生活方向的迷茫使他们在学习中找不到学习的动力，因此笔者针对语文教学中的“性格教育”，在语文教学中坚持完全讨论课文内容，借助于分析人物性格、思想，升华课文主题，使学生在掌握知识的同时，培养他们的观察力、想象力和表达力，以及反思自己人生方向的语文教材中，理所当然的会出现各种具有典型性人格的人物，比如永远胜利的阿Q，以及以坚强毅力感染我们的当代军神“”还有“性本爱丘山”的陶渊明，一生被贬，却总想萤火虫发光的“苏轼”。借助于这些人物性格的再讨论，比如“阿Q的精神胜利法在当代中国有没有积极作用”或者“如果你是苏轼，你会是如何面对连续的贬谪”，②经过一番这样的讨论，学生对于自己性格中的缺陷有所体会，也有利于学生在将来的工作中去观察和思考自己专业领域的新知识、新动向，积极努力地去更新知识，有所建树。
开设“话题课”，职教类语文教育没有升学压力，既然如此，更要利用自己的特性，在语文和德育工作中有所创新，结合现实中国中出现的某些热点问题，比如“70码，假如我爸爸是李刚”这样的富二代经典案例，由老师组织专门的话题课，鼓励学生发言，锻炼表达能力，总结每个学生在对待社会问题的不同态度，发现每个学生的性格差异，“话题课”因为学生可以踊跃发言，表达观点，因此是了解学生的一个有效途径。在给予鼓励、表扬和加强学生语言运用能力的同时，培养学生的勤奋、勇敢、自信、进取、乐观、朝气蓬勃的性格。
在语文教学中，以课为内容载体，在学生充分掌握文章的大意的基础上及时总结和升华主题，对学生进行情感和道德教育。例如余光中的散文《朋友四型》就讲述了我们每一个人能在生活中都会遇到四个朋友，分别是“高级而有趣，高级而无趣。低级而有趣，低级而无趣”，我们在生活中应该有意识地区分开这四类朋友，取其精华，去其糟粕，恰逢笔者在前一段时间的班主任工作中约谈了个别学生，对于他们的心理状况有所理解，了解他们每个人在交朋友，以及如何正确对待朋友方面都有些问题，因此笔者借助于这篇课文，展开讨论，总结学生之间存在的交友问题，取得了良好的教育和德育效果，为以后的德育工作也总结了丰富的经验，总之，恰当的开拓和引发主题，结合现实可以使学生的道德观、价值观、人生观可在学习过程中得到升华，教师在教学过程中结合教学内容引导学生，培养他们健康的情感。
2在语文课堂上运用榜样手段对学生进行德育教育，加强情感渲染
大胆开设“诗歌鉴赏课”，借助于诗歌，名言等文学，通过美的阅读，体会得到丑的丑陋，更得知美的难得。《道德经》有云，天下美之为美，斯为恶也，③人们通过恶来认识了美，比如海子的“面朝大海，春暖花开”，借助于“从明天起，关心粮食和蔬菜”这样美好的句子，我们可以引申至生活中无法关心粮食和蔬菜的人，比如我们的学生，是甜蜜的一代，粮食和蔬菜都由父母关心，而山区的孩子大多“穷人的孩子早当家”，通过学生之间的不同对比得幸福生活来自不易，理当珍惜的结论。借助于语言手段，语言是人类交流思想情感的主要工具，也是教育的基本手段。教师可以通过“审美，审丑”等语言对学生进行德育教育。让学生充分感受“美和丑的对比带来的强烈震撼”通过讨论文明与道德，并在感受中形成自己的道德观。
加强情感渲染，触动学生心灵。心理中的莫扎特效应说“音乐对于孩子的智商发育有促进作用”那么，教师通过富有感情的朗读或者慷慨激昂的演讲也将会对学生的情感发育，德育教育起到促进的作用，教育专业服务的内容与师德规范的内容存在高度一致性，对学生的道德要求首先必须成为对教师的道德要求。师德不但是约束、鞭策和指导教师的道德手段，也是鼓励和教育学生的道德手段。在教师为学生树立的所有道德榜样中，教师自身的行为示范对学生最具感染力。
苏霍姆林斯基说过，“美是一种心灵的体操，它使我们精神正直、良心纯洁，情感和信念端正。”④德育以知识为载体具有巨大的说服力和感染力，能够给予学生深刻的影响，形成强大的内化力量。让我们为学生创设一个真、善、美的情感空间，使他们在语文学习的同时把握情感品质的内化力量，让他们在语文的天空中感受纯我本色。
注释
①夸美纽斯.大教学论.
②具体事例参见《语文》五年制高等职业教育教材.凤凰出版集团.
以美德为话题的作文篇7
关键词存在的问题形成的原因净化语言的方法
在人与人的交往中，文明、健康、礼貌的语言既能温暖对方，又能提高交际的能力；既能使谈话的氛围和谐融洽，又能使人感到心情舒畅。文明、健康、礼貌的语言是一个人文化知识水平、道德修养水平和思想品质的外在表现。与人见面时，先说声：“你好!”不慎做错事时，先说声：“对不起!”得到帮助时，别忘记说声：“谢谢！”……文明、健康、礼貌的语言能拉近人与人之间的距离，也能使世界变得更加美好。
一、存在的问题
在景色优美的校园中，常常会有与之不和谐的脏话出现。一些学生说脏话已经成为一种习惯,说话时带出脏字,双方都不觉得是骂人。这给人一种极为不好的印象。学生出口成“脏”有客观原因，也有主观因素，认真分析研究小学生说脏话原因及对策，是学校德育工作和班主任工作的重要内容，更是当今全面推进课程改革的需要。
二、形成的原因
1.社会现状的影响。许多父母盼望着能过上幸福的日子，因此他们四处奔波，或外出打工，或经商赚钱，把孩子寄养在爷爷、奶奶、外公、外婆处，或寄宿学校，认为孩子有饭吃，有衣穿，每天到学校，没病没痛，身体健康，就算尽到了家长的义务，完全忽视对孩子品行的培养。造成了这些儿童在心理健康、思想道德等方面的缺位。
2.学校教育的不足。学校对教师的考核、奖金、评优等都与学生成绩挂钩，这就使得一些农村教师想方设法去提高学生的成绩，而忽视了对他们的道德教育。
3.学生自身的原因。现在许多小学生是独生子女，父母望子成龙、望女成凤，捧在手里怕摔了，含在嘴里怕化了，家里一切围绕着孩子。这造成了很多孩子以自我为中心，比较容易忽视周围人的感觉，看不到自身行为在对周围人的行为习惯产生的影响，很容易形成一些不文明的现象。
三、在少先队活动中进行文明礼仪教育的方法
1.辅导员要起到示范作用。“师者，人之模范也。”辅导员个人美好的榜样力量，对少先队员心灵影响是无法替代的，也是最直接可效可爱的美的感召。藤野先生给鲁迅先生的重要影响，不只是在于他的解剖学知识，而更在于他的人格，他的情操，“他的性格，在我的眼里和心里是伟大的，虽然他的姓名并不为许多人所知道。”这就是孔子所提倡的“身教”，这是一种比传授知识还要复杂的审美施教和受教过程。作为辅导员必须正确使用文明用语，使它渗透到队员的情感体验中去，使队员“亲其师”，从而“信其道”。
2.充分发挥家长的作用。孩子说脏话时，家长不要采用简单、粗暴的语言去制止，应该先了解孩子说脏话的原因，然后再想办法让孩子明白说脏话的害处。同时孩子的自制能力是比较差的，在明白了说脏话不好的道理之后，脏话还可能会脱口而出，所以家长要经常监督、提醒他。如果孩子屡教不改的话，家长一定要采取适度的惩罚措施，如不让他看电视，不让他玩电脑游戏，或不带他出去玩等。
3.少先队要加强宣传引导。为净化校园语言环境，提高学生的语言素质，少先队要加强宣传引导。少先队可以组织一些活动，如：向全体师生宣传《小学生日常行为规范》中的“不说脏话”，要“使用文明礼貌用语”等有关语言道德内容的材料。首先，通过校园广播、宣传板报等宣传工具向师生宣传《小学生日常行为规范》《小学生守则》《小学生礼仪规范》等有关语言道德的内容。使学生深刻懂得使用文明、健康、礼貌用语的意义不仅是尊重他人，同时更是尊重自己。其次，组织全体师生结合日常生活中的实际谈谈当自己听到别人说出不文明语言时的体会及看法，每人都可投稿，通过校园广播、板报来宣传，也可以班级为单位举行辩论赛，使师生在讨论中达成说污言秽语可耻、讲文明语言光荣的共识。接着，学校可在校园、教室内贴挂宣传语言文明的标语，从而在学校内形成鄙视脏话，讲文明用语的氛围，同时学校可通过少先队大队部设立监督机构，对学生进行监督。最后，在一定时候要组织学生对使用文明礼貌用语前后的情况对比，并结合自己的情况谈自己的体会。
4.辅导员要正确处理学生间的矛盾。学生之间在长时间的学习和生活中经常会因为一些小事而发生矛盾。当发生矛盾时，就容易因为心中的不满情绪，而在话语中夹带脏字。辅导员应及时发现矛盾并进行处理。辅导员在处理学生间的矛盾时一定要坚持公平的原则。对学生进行耐心，细致的思想教育，让其明白错误的原因，使学生心服口服。最重要的是辅导员要培养学生正确处理同学之间矛盾的方法，可以通过学生生活中的事例，教给学生处理问题的技巧。
以美德为话题的作文篇8
新课标要求学生“具有独立阅读的能力”,“提倡多角度的、有创意的阅读”,逐步培养“探究性和创造性”,要实现这个目标,教师发挥主动性和创造性,给学生以启发、引导、示范至关重要。
不妨拷问一下自己,作为语文教师我们是否曾有这样的悲哀:期望学生丰富,自己却贫乏?期望学生感动,自己却漠然?自己不阅读名著,却能给学生解读名著?自己在丢弃阅读、丧失思想、悟性退化的情况下想去引领学生感受文字的魅力?这是现实,也是一个令我们语文教师倍感尴尬的讽刺。“搞好课堂教学改革,最重要的是教师自身”(于漪语),鉴于此,提高教师阅读鉴赏水平是当务之急,那么提高教师阅读鉴赏水平根本途径在哪里?
(一)本源复归――积累厚实底气
苏霍姆林斯基曾说:“只有当教师的知识视野比教学大纲宽广得无可比拟的时候,教师才能成为教育过程的真正的能手、艺术家和诗人。”我们要如饥似渴地阅读,去研读文学作品,关注文化现象,学习教育理论。叶圣陶、吕叔湘曾指出过一种现象,即绝大多数人语文程度的提高都自感是得益于看课外书①。
再读老子的《道德经》后,对《我有一个梦想》作者马丁・路德・金的“非暴力不抵抗策略”的正确解读我这样处理,课前布置学生查资料研读《道德经》第八章(上善若水:水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。)写感悟。学生的感悟的关键词:谦卑、内敛、灵活、博大、无私、无我、坚忍、不平则鸣、透明。课上模拟再现1963年美国黑人悲惨处境及斗争情况后再细细品味水的品性,学生能够从中发掘或引申出“非暴力”不抵抗主义的6个基本原则:
1.它并非消极,而仍是反抗,且从根本上说是强者的手段;
2.它不寻求打败或羞辱对手,而是要赢得他的友谊和理解;
3.它抵抗的目标是指向邪恶本身而非在行这些恶的人;
4.非暴力反抗者愿意接受痛苦而不报复,接受对方打击而不还击;
5.非暴力反抗者不仅避免外在的物质暴力,也避免内在的精神暴力,即不是恨,而是爱对方。这里的爱不是,也不是友谊,而是指一种冷静、理解、善意、寻求保存和创造共同体的爱;
6.非暴力反抗者深信世界是站在正义一边的,深信未来。
再拓展电影《马尔克姆・X》中马尔克姆・X这一美国黑人领袖的暴力斗争主张,介绍张承志在他的文章《真正的人是X》中把马尔克姆・X的暴力斗争主张等于做人的自尊、血性的观点给学生展开讨论,再引老子的主张:“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜。其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。”学生领悟到了马丁・路德・金以“天下之至柔,驰骋天下之至坚”“水”样的道德精神形象,感受到了上善若水、道德自强的力量。
执教《辛德勒名单》,在学生看影片后组织经典电影回眸,讨论“辛德勒为什么能把自己从兽性中‘解救’出来,让人性的善良又回归到自己的身上”,借助《道德经》第二章(天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。有无相生,难易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随,恒也。)的悟读,对影片及文本进行深度解读:①人性中善与恶始终是对立的。②恶的力量催生了善的力量生长:正是纳粹的暴行唤起了辛德勒的人性。③善的力量催生了善的力量生长:是辛德勒身边的犹太人善行、犹太人对辛德勒感恩之心改变了辛德勒。师生在跨越时空通过与贤者、智者的对话过程中提高了自己的境界。
《文心雕龙・知音》说:“操千曲而后晓声,观千剑而后识器。”教师“美”的感悟、积累越多,“美”的“内存”越丰富,就越能够感悟到读物的秘妙,文本解读能力就越高,思维的张力就越大,就越能激发学生的阅读期待,就越能策动学生去阅读、去积累。
(二)入的亲切――孕育独特体验与感受
阅读教学是学生、教师、教科书编者、文本(作者)之间的多重对话,而所有对话之先是教师要独立解读文本,与文本真诚对话。
宋人陈善在《扪虱新话》中谈到读书出入法:读书须知出入法。始当所以入,终当所以出。见得亲切,此是入书法;入书即阅读主体尽最大可能去揣摩创作主体(作者)的原初旨义,以求对文本进行最大限度的全面把握,入深见奇。教师作为“对话中的首席”先期阅读要静下心来,真诚地用陌生的眼光面对文本,调动自己的想象力、感知力,细细地老老实实地阅读原文,和文本作者对话,和自己对话。此时一定要把教参、各种网络评论文字及教学设计统统丢开,力求读出新鲜,读出文本美在何处,更要读出个性。非如此,重复他人言说没有自己独立思考,最终会丧失独立解读文本的能力,丧失自我话语权。在此基础上再和课文编者对话,和学情对话,和专家读者对话。
其次,笔者在教学中长期坚持以学生个性点评引导学生与文本直接对话。阅读教学老问题是教师讲解分析,串讲串问,肢解文本,横插在文本与学生中间。新问题是师生、生生对话过多。凡此种种,剥夺或占据学生与文本直接对话的权力和时间,以致阅读教学长期“高耗低效”。
个性点评即学生立足于自身的生活阅历和知识层面,结合自己对文本的理解,对文本进行评价和鉴赏。目的是给学生一个表达自己发现“美”在此处的窗口,给学生与文本直接对话过程中一个个体经验与文章内容产生共鸣后的“得他滋味”(朱熹语)表达的平台,给学生一个个性与共性,个体与群体互相交汇互相碰撞的生命场,给教师一个在学生思维空间游走,穿针引线、导读与点拨的契机。
执教《一滴眼泪换一滴水》,我先初读作品,感悟中世纪公刑的残酷、中世纪看客的愚昧无知麻木、克洛德的道貌岸然和爱斯梅拉达人性的本色善良,然后再读作品,进行多重对话:
和文本作者、和教师自我对话:浪漫主义大师雨果通过“观众也都被感动了,大家拍手喊道:‘好极了,好极了!’”使美与丑在对立后又达到了统一。
和专家读者对话:雨果对伽西莫多的眼睛刻画十分传神。
和课文编者对话:本课属第二模块:一滴眼泪中的人性世界;课前提示:美与丑的看台,即一滴眼泪看人性美与丑;整理设计教学思路:《只眼看美丑》,抓住“眼睛”这一关键引导学生点评。
和学情对话:学生阅读的盲点在哪里?动情点又在哪里?对话怎样走向深入?再次彻底抛开一切研读文本,发现中世纪公刑的残酷,中世纪看客的愚昧、无知、麻木是否伤害了伽西莫多,既是学生阅读的盲点也可能是动情点,那么这种伤害是肉体还是精神?深度解读的契机应该在学生个性点评时!
课堂上当学生点评伽西莫多为什么“对群众投去恫吓的眼光”和“逐渐蓄满了电流,变成了千万道电光,在那怪人的独眼里闪闪发亮时”,是因为中世纪看客的愚昧、无知、麻木伤害了伽西莫多,是伽西莫多看到克洛德来了独眼里闪闪发亮。相机质疑展开讨论,学生发现在中世纪公刑的残酷,中世纪看客的愚昧无知麻木仅仅在肉体上伤害了伽西莫多!一个个细节被发现,看客在伽西莫多眼里是“叮在他伤口上的苍蝇”!是克洛德在精神上伤害了不幸的他!原来作者不动声色地让丑丑到极点,再让爱斯梅拉达人性的本色善良美得眩目,目的是使人性美焕发出极大的召唤力量:感动芸芸众生!那一刻学生享受到了对百思不解的艺术奥秘恍然大悟的幸福。
当把“伽西莫多身上几乎集中人生所有不幸,如果你是伽西莫多怎样自处?学完这篇课文你还会做看客吗?”这两个问题抛给学生讨论,再促学生进行自我对话。在打出鲁迅先生的话:“不完美的战士终究是战士,再完美的苍蝇终究是苍蝇。”“看与被看,吃与被吃!”学生庄重发亮的眸子告诉我,促他们扬弃“旧我”确立“新我”的“反省式”对话成功!相信长此以往,教师的灵心慧眼必将使学生的眸子更加清亮!
(三)出得透脱――提升审美情趣
平常学生面对语文文本,似乎一目了然,他们对未知不惶惑,自以为是“已知者”,我们的引领还在于从其已知中揭示未知,指出他们熟悉中的陌生,揭示美的奥秘,获得审美体验,提升审美情趣。
《我有一个梦想》中马丁・德・金的演讲历来为人击节赞赏,执教时力图教出我的领悟、我的探索、我的发现:
先打出《说文解字》中关于演讲的“演”字的释义“水流之顺也”,然后安排诵读排比、呼告、反复句,学生惊喜地发现水之特性烛照这篇演讲词的精妙。再让他们联想、想象后已是不吐不快了!
a.“一百年后的今天……一百年后的今天……一百年后的今天……”强调了种族歧视的历史痼疾依然未得根除的现状,如江河呜咽――水不平则鸣,有利于激发听众的反思。
B.“现在……的时候,现在……的时候,现在……的时候,现在……的时候,现在……的时候”心平气和的说理,似水愈深邃愈安静,更似水面平静而下面暗流涌动。
C.“只要……我们就不会满足。只要……我们就不会满足。只要……我们就不会满足。只要……我们就不会满足。”具体地描述出我们“绝不会满足”的恶劣的生存和生活的艰难处境。强烈地吐露了被压迫者的怨恨与愤懑如江海之波涛,汹涌澎湃,滚滚而来,豪气干云,令人共鸣。
D.“回到……去,回到……去,回到……去,回到……去,回到……去”似水即使关山层叠、百转千回,东流入海的意志何曾有一丝动摇,雄浑豪迈的脚步何曾有片刻停歇;浪击礁盘,纵然粉身碎骨也决不退缩,朝着共同的方向义无反顾地前进、前进!
e.“我梦想有一天,……我梦想有一天,……我梦想有一天,……我梦想有一天,我今天怀有一个梦。……我梦想有一天,我今天怀有一个梦。……我梦想有一天,……”凸显了演讲的主题,在语势上构成一种排山倒海般的力量美。
F.“让自由之声从……响起来!让自由之声从……响起来!让自由之声从……响起来!让自由之声从……响起来!让自由之声从……响起来!”使用了大量的祈使句向全场听众宣告,表达大家的共同心声,有响遏行云之势,如长江大河,汩汩滔滔,一泻千里。
在文本对话、生生对话基础上,再把对话引向深入。夏尊在《文章讲话》一书里指出文气旺盛的字句,可用加强文气的三条规律分析。一是以一词统率许多词句足以加强文气,如a句;二是叠用调子相同的词句足以加强文气,如B、C、F句;三是必要时,一组同调子词句中的句式要稍加变化,以助长波澜,显生动气韵,如e句。显然,夏尊的分析使我们有豁然开朗、洞见秘妙的。如果我们在夏说的基础上再进一步分析:试将文中的排比句换成一般的陈述句,则精妙尽失。第三条规律中假设去除“我今天怀有一个梦”,虽然句式更工整对仗,却不仅略显平板,也略显气短。再如原文的D、F句写法,既有一贯到底的长气、大气又有波浪起伏的韵味,收结既明显又余音袅袅,这属于康德所推崇的“线性美”(流动的美),既气韵连贯,顺势而下,又正奇互补,起伏有致。这也是文体学批评理论所说的句式、节奏既统一又变异的道理。以上的补充分析,使我们发现了“演”字的“水流之顺”的秘妙贯穿演讲,感性和理性相结合,知悉了更多一点“所以然”,阅读与欣赏成为一种美妙地沉浸与超越,相信教师原创思维的火花必将会在学生那里燃成探究、创新的绚烂烟花。
实践告诉我们,只有读得广泛,读得细腻,读得深刻,读得奇美,才能厚实内蕴,深入浅出,才能产生“运筹帷幄之中,决胜千里之外”的课堂调控信心;才能激活思维,勇于面对课堂教学智慧与激情综合生成的挑战,才能引爆智慧,烛照性灵,润泽自我。
参考文献:
①叶圣陶著《叶圣陶语文教育论集》,教育科学出版社1980年版
②《夏尊文集(文心之辑)》,浙江文艺出版社1983年版
以美德为话题的作文篇9
关键词：美德知识美德即知识学校教育
当今时代是一个信息化高度发达的时代，各种各样的信息充斥着我们的社会，也充斥着我们的心灵。昆明火车站的持刀砍人事件使回家的人踏上了一个不归之路，随后在广州、新疆等地也发生了相似的悲惨事件等。当然这只是其中一小部分，每天还有许多的人们被无辜残害，这开始让全社会开始思考道德问题。其实对于人的道德问题，古人早就有所提及，作为哲学史上最伟大的哲学家之一的苏格拉底也提出了“美德即知识”，虽然这么多年过去了，但是美德与知识的问题无论在什么时候都是一个亘古不变的话题，都不应该抛弃，这也是我写这篇论文的最初的想法，在本篇论文中我将阐述一下由美德即知识引发的现代思考。
一、基本内容
首先有必要先简单了解一下“美德即知识”的基本内容。
第一，美德与知识的同一性。“美德即知识”是苏格拉底伦理学的一个基本的命题。在苏格拉底看来美德是人的灵魂的本质，是一种人的所有美好的品德的共同性的即道德本性。知识是自我认识的一种知识，是真正具有普遍绝对性的知识。苏格拉底强调“美德即知识”实际上是一个判断道德行为的标准问题，他认为判定善恶的标准应该是理性而不是感性层面的东西。一个人如果他要为善，那么他已经具备了善的智慧，这种智慧既是知识，知识是判定一个人道德行为的标准。美德与知识是同一的，美德是一种善的存在，而知识已经包含了一切的善，所以知识与美德就统一了起来。
第二，美德与知识相互作用。知识给人们提供的是一种方法论的指导，它告诉人们什么应该做，什么不应该做，什么是善的，什么是恶的，这在一定程度上来看就是一种美德。因为只有具备了美德的知识，才会有美德的行为，知识促使人得到美德，美德可以反映出一个人的知识素养，两者之间是一种相互的关系，所以“美德即知识”，也可以说“知识即美德”。
第三，美德和知识都有共同性，都需要理性把握。苏格拉底认为美德和知识两者都是需要理性把握的。苏格拉底反对智者学派从不断运动变化着的事物中去获取知识，因为他所认为的知识是一种真理性的绝对意义上的认识，但是其实在生活中道德也是相对于不同的情况而言的，在色诺芬的《回忆苏格拉底》中记录了苏格拉底与欧谛德漠的有关正义的对话，在这个对话中苏格拉底表明了他自己对于道德的看法，他认为道德也是不可下定义的，因为道德的情景也是不断变化的，所以不可脱离现实的情景虚谈道德。真正的美德需要我们深入到自己的心灵深处去理性把握道德，根据不同的情景判定自己应该如何做。
二、由“美德即知识”引发的现代思考
道德的问题自古以来都是各个学者研究的重点，因为美德的问题不仅仅是一个个体存在的问题，更是一个社会问题。可以说人与人之间乃至社会当中出现的各种悲惨的事情都可以追溯到美德上来。从古至今这个问题都是不可避免的，再优秀的民族都会出现这样或那样的道德方面的问题，而今在中国社会也面临这样的社会问题。在经济高度发展的当代社会，我们常说知识就是力量，知识是社会进步发展的不竭动力，但美德即知识，美德也是一种力量，新的时代更应该贯彻落实“美德即知识”。在人真正步入社会之前，学校是主要的教育产地，所以国家对于道德问题的加强应该从学校教育抓起。下面我就谈谈我觉的苏格拉底的“美德即知识”对我国道德教育的一些思考。
第一，美德与知识的同步发展。在中国的教育中注重以考试成绩为主，而考试则主要以文化课的知识为主。这也就导致了学校教育对于科学文化知识的高度重视，对于学生的美德方面的培养却不是那么重视，这表明现今的教育背景下美德与知识的极度不平衡。苏格拉底认为美德与知识具有同一性，美德与知识是同等重要的。所以学校教育应该高度重视起对学生的美德的培养，逐渐转变以前的错误的观念，树立起美德与知识同步发展的教育理念，教育如果能够高度重视起学生的美德教育，作为学生也会相应地开始重视起这个问题。
第二，提高学生对于美德的知识。苏格拉底认为美德与知识是相互作用的，知识提高人的人生观和世界观，知识促使人得到美德，美德可以反映一个人的知识素养。当然，在这里苏格拉底所认为的知识与我们所认为的广义上的知识是不一样的，苏格拉底的知识是判定一切是非对错的真理性的绝对的标准，是一种绝对的存在，而当今的我们所认为的知识并不是苏格拉底眼中的知识。当今社会中大多数人所认为的知识仅仅是从书本上获取的、强加进大脑的知识，并没有做到理性必然真理。我们的知识教育其实还是没有做到真正意义上的知识教育，真正意义上的知识教育应该是注重培养学生的全方位的发展，包括美德、技能、学术等等，跳出功利化的这个圈子，真正去思考一些问题。这就需要提高学生美德方面的知识，正如苏格拉底所提倡的“认识你自己”，关心自己的灵魂，追求关于美德的知识，追求善，把善作为人生的最高目的，追求高尚的生活，有意义的生活，从而做一个高尚的人。
第三，注重学生的美德知识在社会生活中的运用。苏格拉底强调知行统一，如果只有丰富的美德知识而不注重美德知识在社会生活中的运用也不能起到算作是一个真正意义上的美德之人。但是其实在社会中由于一些法律与道德的冲突问题，使得一些想做善事的人开始退却，开始变得冷漠。所以我觉得要想让学生真正把美德知识运用到社会生活中去光靠学校是不行的，必须创造出一个有利的社会环境，处理好法律与道德关系，法律不应该成为美德的阻碍。美德教育必须通过生活才能成为真正的美德教育。美德教育应该注重生活的实践。
三、结语
一个社会的发展无论在什么时候都不能缺少美德的存在，正如苏格拉底所说的美德即知识。所以社会必须重视起美德问题，重视起学校的美德教育，真正重视起下一代的美德的培养，少一些社会悲剧的发生，少一些社会问题的出现，创建一个和谐社会。
参考文献：
[1]张岱年.《中国伦理思想史》[m].南京：江苏教育出版社，2005.27
以美德为话题的作文篇10
〔论文摘要〕通过对经济伦理学学科发展的剖析，阐述了如下经济伦理观点:经济伦理学应定位为应用伦理学;其研究范围应包括经济制度的道德评价、企业内部经营活动中的伦理研究、经济活动者及其经济行为的道德评价等;其分析方法则在于运用功利主义思想、康德的道德法则以及罗尔斯的正义原则等。
理查德·t·德·乔治(richard t. degeorge)既是美国经济伦理学研究的代表人物，亦为当代经济伦理学研究的开创者之一。对于其经济伦理思想，国内学界多停留于一般性介绍和规范应用的层次，缺乏专门研究。本文拟从剖析其关于经济伦理学学科发展的思想人手，简要说明其经济伦理观点。
一、对企业非道德性神话的分析
所谓企业非道德性神话，指的是美国人对于企业经营所持的一种普遍观念，即，企业经营的目标是赢利，在经营活动中进行道德考虑不合时宜。这里的“非道德”并不意味着“不道德”。它其实是指对企业根本目标的一种定位:企业经营既然以赢利为终极目标，那么直接关注道德就与企业的性质背道而驰，在相当程度上可认为是虚伪的表现。这样看，企业非道德性神话的本质含义就是，“伦理与企业经营是两码事”。德·乔治认为，这种观念实际上站不住脚。
第一，它偏离了美国的现实生活。德·乔治认为，美国社会关注着企业行为的道德性，对企业不道德的决策保持着高度敏感。这集中体现在四个方面，即，媒体报道商业丑闻所带来的公众反应、公众组织、商业伦理的研究以及公司开展的伦理项目。这样看，企业非道德性神话未获全社会的一致认同。而且这种公众诉求也对企业产生了一定的道德压力，促使它们在决策过程不得不考虑伦理因素对企业经营的影响。
第二，它偏离了美国企业的价值观体系。德·乔治认为，企业非道德性神话对美国的自由经济制度中的自由观念做了绝对化的理解，在企业经营的实践中则混淆了自由观念与如何使用自由之间的差别。
在德·乔治看来，经济自由的观点是“以在自由经济制度中经营者所必备的成熟度、知识水平以及责任心为主要依据和基础的”，其价值预设是“所有人都希望维护个人的利益，每个人比其他任何人都更清楚自己追求的目标”。换句话说，自由的经济制度只是实现经济自由的环境，其目的是为了让每个人都能充分实现其利益。但个人能否充分实现其利益，还在于能否合理地利用、并维护这一环境。因此，就其实现来说，自由同时也意味着责任:一方面要自我负责，要对自我行动目标的选择负责，需要培养相应的责任能力。另一方面要对维护自由的制度环境负责，自觉地将自我的经济目标约束在制度许可的范围之内。总之，经济自由并非意味着，只要不违反各种法律规定，即可任性而为，而必须以相应的责任感和责任能力为前提。非道德性神话“通常强调获取收益的愿望而非对自身利益进行选择的自由”“。就此而论，它偏离了美国经济制度所蕴涵的自由理念。
德·乔治进一步指出，自由虽然是美国的自由经济制度核心价值，但其他的传统价值观念如公平与机会均等等理念也值得尊重。然而，美国经济制度蕴涵的功利主义与效率至上的价值理念，难以与公平和机会均等的传统价值观相协调。具体说，在经济实践中仅靠自由经济的制度，只能保障形式意义上的公平与机会平等，在调适实质公平方面则不足;对于功利主义与效率至上原则，由于美国人注重其实践性而非理论性，由此难免会带来竞争方面的消极效果。对于美国自由经济制度诸如此类的缺陷，非道德性神话的信奉者未予正视。这里德·乔治隐含的观点是，自由的经济制度既然为企业经营者提供了实现其经济自由的环境，那么他们就有责任不仅去维护，且有必要来改善这一环境。也就是说，无论从个体还是社会的角度看，企业合理的行动方式不应是去利用制度的缺陷，而应以一种负责的态度在经济实践中弥补制度调节的不足。显然，要做到这一点，企业需具备相应的道德敏感度和一定的社会责任感。
毋庸置疑，德·乔治的上述反驳乃针对美国的现实观念而言，应联系美国文化的语境来理解其论证的有效性:其一，公众对企业道德性的关注之所以成为有力的反驳论据，应联系美国当代生活的民主化来理解。从民主的观念看，判断一种观点的合理性，合乎民意是其标准之一。非道德性神话既然与民意相悖，则不足以解释和说明美国观念的现实，其合理性亦应遭受质疑。其二，作为美国企业中流行的一种“传统”观念，非道德性神话之所以需要修正，亦当从美国实用主义的哲学传统看。也就是说，一种传统观念是否需要修正，其衡量标准首先在于它能否有效应对生活实践中的问题，以发挥规范和优化现实之用。就此而论，非道德性神话之所以不合时宜，经济领域之所以要求伦理规范的介人，在企业决策中须纳人伦理考虑，这些主张首先并非抽象思辨的结果，而是经济实践提出的要求，即，为了更好地说明经济领域中的伦理问题，并为之寻求有效的解决方案。换句话说，由于当代经济领域中的伦理问题趋于尖锐化和普遍化，力求在当代经济实践的背景下建立经济与伦理的合理关联。而当代经济伦理学最初以一种社会运动的形式出现，这一事实无疑为其理论的实践和问题面向提供了有力的证明。
二、经济伦理学的学科建构
对非道德性神话的反驳，为重新思考企业与道德的关系扫除了观念障碍。那么，在当代美国的经济实践背景下，企业与道德的关系主要表现在哪些方面?或者说可以从哪些方面人手去思考两者的关系?德·乔治做了一个大致的勾画，即“企业的道德背景、所有权的基础、企业的职责、企业与法律以及不断变化的经营使命”。这五个方面可视为从企业层次来思考经济与伦理之间关系的五个主要的问题领域。对此的说明，可以揭示两者在新的经济背景下所呈现出的关系之复杂性，因而需要相应的专门研究。同时它也提示出两种基本的研究进路，进而有两种形式的经济伦理学:“一是作为一种社会运动出现的经济伦理学，二是作为伦理学整体范畴组成部分的经济伦理学”。前一种实对应于美国式的企业伦理学，其侧重在实践操作层次，可归为较前沿的企业管理的范围。后一种则注重伦理学方法的运用，以对经济伦理问题进行理论解释和规范指导。严格说来，后一种才是具有相对独立的学科意义的经济伦理学，也正是在此意义上，德·乔治提出了如何构建经济伦理学的基本思路。
首先，德·乔治将这种经济伦理学定位为一种专业伦理学或者说应用伦理学。按照他对专业伦理学的界定，经济伦理学是一般伦理学在经济领域的应用，即，运用一般伦理学的方法来解决经济领域的具体问题，其中主要是企业经营中的伦理问题。从这样的理解出发，他将经济伦理学的内容概括为五个方面:其一，用一般伦理学的原理对经营活动的案例进行伦理分析。其二，对用于各种经济组织的道德术语进行元伦理分析。其三，分析用于评价企业结构的各种术语。其四，为解决经济伦理问题，可能会涉及与问题相关的其他知识领域如哲学、经济学等，而进行相应的研究。其五，描述值得推崇的道德准则和典范式的道德行为，其行为者可以是经营活动参与者，也可以是具体企业。
其次，从其研究的面向或进路看，经济伦理学可一般地理解为包含以下三个相互联系的层次，同时又可分别对各层次进行独立研究:第一个宏观层次研究对经济制度的道德评价，以及该制度的替代方案及其调整问题;第二个中观层次研究企业内部的经营活动中的伦理问题;第三个微观层次研究对经济活动者及其经济行为的道德评价。在扩展的意义上，研究国际化的经济活动，主要是跨国公司的经营活动中的伦理问题，可视为经济伦理研究的第四个分析层次。
最后，德·乔治认为，对经济伦理学的作用和目标不能作过高的要求。它能帮助人们认清经济伦理问题，并为其解决提供更系统的方法和更有效的分析工具，但不能改善任何人的道德水平。其“最终目标既不是维持现状，也不是激烈的变革，而是对需要变革的方面提出补救的办法，是对合乎道德的事物进行充分的保护”。要之，其经济伦理学的目标可概括为两方面:一是有效地解释和说明现实的经济伦理问题，二是为解决经济伦理问题提供规范指导，为提高经济决策的伦理质量提供合理的方案。
三、经济伦理学的分析方法
在德·乔治看来，经济伦理学的分析方法首先来自一般伦理学方法在经济领域的运用，那么，发展研究方法的关键就在于，如何建立伦理学方法介人经济实践之间的桥梁，以分析企业经营中的伦理问题。
在其《经济伦理学》中，德·乔治发展出三种分析方法:通过分析和运用功利主义思想、康德的道德法则以及罗尔斯的正义原则，分别扩展为其经济伦理学中的功利主义分析方法[i7sa，道德法则评判方法，以及权利与公正原则的应用方法，并说明了运用这些方法进行分析的具体步骤。由此他进一步贯彻了将经济伦理学定位于应用的思想，使伦理学方法能有效地介人现实的经济伦理问题。
就他发展方法的过程看，特点有二:其一，这三种分析经济伦理案例的方法，所依据的伦理理论无一不在美国有深厚的传统。而他又认为，虽然三种方法的思考路径有别，分析出来的结论却大同小异。在当代合理多元主义的伦理学对话背景下，这或可视为一种注重运用本土资源的自觉。其二，他并非直接运用某个伦理学原则作为经济伦理学的分析方法，而是通过发展出相应的道德分析步骤，将对原则的道德理解与对经济实践过程的把握相结合，从而将一般的伦理学原则展现为经济实践中的伦理推理。显然，这是一种沟通一般伦理理论与经济伦理实践的努力。
值得追问的是，作为一门学科，经济伦理学有没有属于自身的研究方法?他在《国际商务中的诚信竞争》中提出了“伦理置换”( ethical displace-ment。另译为“伦理移植”)思想，在某种意义上，它可以视为一种表现了经济伦理学作为应用学科而特有的方法。
所谓“伦理置换”，指的是在某一层次上无法解
决的伦理问题，可以置换到上一层次上以寻求解。这是一种应对伦理困境的方法。在个人层次上无法解决的经济伦理问题，可以置换到企业层次以求解决;企业层次的伦理困境，则可以反映到制度层次来讨论，以寻求合理的解决方案
四、德·乔治的经济伦理观点
可以就以上三方面的梳理作简要分析，以揭示德·乔治的经济伦理学包含了何种经济伦理观点，
或者说，是出于何种关于经济与伦理之间关系的看法，而构建其经济伦理学。
首先，经济伦理学作为一门新兴学科，针对的是现代化进程中经济与伦理相脱节的问题。非道德性神话的破产，一方面说明，秉持“经济与伦理无涉”的“传统”企业经营观念，难以适应当代“新经济”的运作方式，不足以应对其中凸现的伦理问题。另一方面也可以说，以此观念来主导企业经营，其副作用日益明显，并与人们日常的道德期待相悖。企业伦理研究作为一种社会运动的兴起即为明证。在此意义上，非道德性神话也可以视为引发当代经济伦理问题的一个重要的观念原因。德·乔治的判断是，经济运作中排斥伦理考虑，这一现状是不合理的，必须面向当代经济实践，建立经济与伦理的有效联系。
其次，从其学科构建看，德·乔治注重以经济实践为基础，进行经济伦理规范的整合。其中包含的经济伦理观点可概括为:
第一，伦理与经济只有在实践的基础上，才能建立合理的关联。这要求有一种面向现实和问题的态度，即，从理解经济的现实出发，选择适当的伦理方法去介入现实，以说明问题所在，提供适当的解决方案。
第二，既然以实践和问题为主要面向，那么其经济伦理学对经济与伦理关系的改善也是实践意义上的。实践首先要求可操作性，一般伦理学作为分析工具和方法介人经济伦理问题的方式是直接的。也就是说，这些工具和方法本身是否合理，它们介人经济领域的问题之时是否需要某种新的理解或修正，或者说经济伦理学是否需要基于对经济与伦理关系的深层探讨，而确立属于自身的专门理论，在他看来，并非其经济伦理学关注的主要问题。
第三，他所提出的“伦理置换”方法，对于在实践中整合出有效的经济伦理规范具有特殊意义，可以视为其经济伦理观点的具体化。由此可以将实践中经济与伦理关系中的问题逐步反映到理论中来，并作有针对性的探讨。比如，一个企业自愿承担相应的道德责任，却发现因此而在同业竞争中日益处于不利的地位。我们固然可以说，既然是道德责任，那么就不应因为效益的原因而放弃，否则只是工具性的、虚伪的道德。然而这种“德福背反”的状况毕竟不合理，那么就可以置换到制度的层次来思考，通过改善制度以减少“德福背反”的状况。一种合乎经济伦理的制度应该往保障“德福一致”的方向发展。
最后，德·乔治将其经济伦理学定位为一种应用伦理学，可以通过分析这种“应用”的性质，以进一步理解其经济伦理观点。分两点看。
第一，作为应用学科意义上的经济伦理学研究，显然有别于以经济实践者为主体的、作为社会运动的企业伦理学。它在自觉理论与现实之间的张力的同时，积极寻求两者相通的桥梁，从而如何让伦理学方法得以有效地介人经济实践，当为经济伦理学的基本研究取径。这一点可以从他对经济伦理学的目标定位来说明。
表面看，其目标定位较为“卑微”:经济伦理学只是就经济决策的伦理方面作评判，并提供予以改善的参考方案。它既非意味着直接就决策优劣作判断，更不是要代替企业去做决策。然而这一卑微的定位包含了合理的考量:究其实，经济伦理学虽然以现实为主要面向，但也正因此就必须看到，现实的决策之合理性，依赖于多种因素的综合考量，伦理因素只是其中之一。这样看，这种“卑微”，与其说是强调经济伦理学的学科局限性，不如说是表达了对现实的复杂性以及其他相关学科研究的尊重。换句话说，不能以关注现实为借口，而确立一个理论所达不到的目标:一方面，理论总是力求从某一方面去描画和优化现实。经济伦理学只是力图充分说明经济生活中的伦理因素及其重要性，并提出改善的方案以供经济实践者参考。它“并非万应灵丹，只有当那些掌握实权的关键人物采取恰当的行动之时，经济伦理学才能充分发挥其效用”。其目标不能是膺越的。另一方面，要实现这一目标，其关键在于通过冷静的分析而增强其理论说服力，以“获得更多的关注与支持”，而不是要基于“激烈变革”的实践狂热，去直接发起各种改变现状的社会运动。
第二，经济伦理学被定位为“应用”，但既要发展为一门学科，若缺乏自身的基础理论，则其独立性不显。德·乔治显然未在经济伦理学的范围内对经济与伦理的关系做深层次的探讨，而采取了悬置基础问题的态度。但就我们的理解，这一态度可以从其相关论述得到解释:其一，道德多元的事实。在其《经济伦理学》第二章，德.乔治用相当的篇幅讨论了“传统道德与伦理相对论”的问题。在他看来，在当代美国乃至西方的伦理生活中，占主导的是道德多元的观点，经济伦理学不能无视这一观念事实。这意味着只能形成多种特定意义上的经济伦理学，在基础问题上则难以达成统一的、尤其是成体系的观点。当然，这种“特定”也意味着，从某种传统价值观出发，可以形成相对合理的经济伦理学理论和方法。其二，就它与一般伦理学的关系看，经济伦理学的基础问题或可在哲学伦理学中探讨，或有待通过经济与伦理在实践中整合，然后才能反映到理论中。在此意义上，至少在目前，经济伦理学可以视为一般伦理学的附属学科。这种注重实践整合的态度无疑也体现了美国的实用主义传统。