少数民族文化论文篇1
采撷的可能性在于民族生态文化的“生境血缘”。对其采撷尊重了民族文化与人类生产生活间的客观联系，回应了当下生态文明建设过程中破解思想资源贫缺与实践乏力的需要。
(一)少数民族生态文化蕴涵了丰富的生态思想资源蕴含于经济生产、社会生活及精神信仰之中的生态智慧，衍生于人们在长时段生产生活中习得的经验，积淀于生命环境在时空中的变化，诠释了“人”对于生态系统之中“他者”的尊重与理解。1．人与自然的共生观共生的生态环境塑造了共生观念。各民族经济文化类型多为对自然环境依赖性较大的攫取型经济。各族人民在“采集渔猎经济、畜牧与农耕”等经济活动中，他们的“精神特征不在于它的逻辑而在于他对生命的情境。他对自己的观点既不是理论的也不是实际的，而是共生。在自然世界中，他们并未将自己放置于一个独特和优越的位置上。所有生命形态都具有亲缘关系”②。以生活于稻作文化区域的壮族为例。壮族先民通过自然崇拜、万物有灵、图腾信仰的精神路径，嫁接了同处生态系统中万物与人的亲缘关系，建立起共生秩序，以约束人类干预自然的尺度，实现人与自然环境的平衡。壮族创世史诗《布洛陀经诗》中“稻谷、鱼、猪、牛、马”等都各有“灵魂”。在共生状态中，诸物皆灵魂与肉体合一，人类与自然和谐共处。一旦因人不当干预，将生境诸物的魂吓跑(驱赶)出肉体，将导致人面临生存危机。《布洛陀经诗•造火》中就有因人不当使用火，而致“王的三代祖宗不愿留，王的祖神不愿住”③的记载。共生平衡失调，“河鱼妖怪，稻谷妖怪，牛妖怪，银钱妖怪，首饰妖怪”④等人类生存条件恶化的灾难必会出现，最后只得在布洛陀⑤的指点下，当事人通过仪式展开忏悔，并收敛起干预自然的尺度，才使得生存环境中的诸神、祖先、诸物恢复至共生秩序，人方得安居乐业。同样，我国其他少数民族原生宗教文化中也都广泛存在蕴含共生观的现象。如:傣族、彝族、白族、哈尼族、纳西族、布朗族等少数民族的“神林文化”、藏族的圣山圣湖崇拜、侗族的万物崇拜、布依族的图腾崇拜等，都表明各少数民族对自然规律的敬畏。在诸多禀赋共生智慧的文化内涵中，我们虽无法运用现代逻辑去理解其合理性。然而，无论禁忌是否符合现代人观念的“情”与“理”，它作为人与自然环境关系的调控手段确实存在。“他们对待自然万物的方式与对待，都体现了一种共生道德情感，进而成为一种集体意识和情感活动”⑥，并以此维系着人类与自然间的共生秩序，为人在特定自然生态环境中获得可持续发展提供了保障。2．适度开发的发展观适度开发观阐述了人对大自然的“干预尺度”，它解决了人如何调和自身发展与自然资源保护的智慧。为适应区域地理条件与生产力状况，“靠山吃山，靠林养林”成为生存于该时空中的少数民族人民获得生存与发展的主要经济思维，并“形成了与之相适应的耕作技术。如:为不伤害土壤中植物根系，尽可能地采取粗放的免犁技术;为顺应不同植被的生态状况，对土地进行功能区划，实施差异化的耕作技术;为可持续利用土地资源，实行多时段土地轮歇制度等”①。以森林资源为例，“我国长江流域(26.69%)、黑龙江流域(24.82%)的森林蓄林资源占据了全国森林蓄积面积的51.51%”②，两江流域之所以有森林资源的大储量，除自然涵养外还同居住于该地的少数民族所秉承的适度开发理念分不开。例如:侗族有“爱护森林、植木造林、封山育林”的传统，至今还有很多侗寨仍旧保留着“儿孙林”③的习俗;云南富民彝族，认为竹林的生长兴衰象征民族的兴衰;怒江傈僳族多以禁止采伐的茶树、紫柚木等植物为氏族命名;蒙古族、赫哲族对所需保护的树种、草原有明确的要求，不许砍伐的种类甚至连树枝也不许采摘。可见，正因民族生态文化对自然资源的适度开发利用做出了要求，才有效防止了人们对森林资源的过度开发，保护了生物多样性，保持了人与自然生态系统间的和谐。
(二)少数民族生态文化中蕴藏了丰富的生态制度文化生态制度文化产生于人类的生活生产实践，并通过意识干预与组织制度起到约束文化主体的作用。我国少数民族也正是通过这套制度文化的约束来保护生态环境。1.以习惯法保护生态环境形成于日常生活与劳作过程中的习惯法，是少数民族人民用以保护自然资源的主要制度性内容。“习惯法是独立于国家明文法之外，依据民间社会权威与社会组织，赋有一定约束力的行为规范与道德准则的总和”④。我国清代“嘉庆”至“咸同”年间的贵州布依族村寨便出现了《护林碑》。贵州兴义顶效的《护林碑》载道:“窃思天地之钟，诞生贤哲;山川之毓秀，代产英豪。是以惟岳降神，赖此外城之气所淤结而成。然山深，必因乎水茂;而人杰必赖以地灵。以此之故，众寨公议，近来因屋后放牲畜，草木因之催催，巍石成嶙峋，举目四顾，不甚叹息。于是齐集与岑性面议，办钱十千，木品与众永人为后代，于后代培植树木，禁止开挖”⑤。依碑文可见，村民已认识到人和自然之间的共生关系，并明文禁止开挖砍伐树木，并将种植树木作为一项社区规范确定下来。同样，纳西族在其原始经典教义《东巴经》中也同样蕴含了水资源保护的制度性内容。如:禁止向水中扔垃圾;禁止向河流中吐口水，禁止在水源地宰杀牲口，禁止在水源旁排便等。分布于黔、湘、桂的侗族《侗款》在自然资源确权方面有详细的规定:“屋架都有梁柱，楼上各有川枋，地面各有宅场。田塘土地，有青石作界线，白岩做界桩。山间的界石，插正不许搬移;林间的界槽，挖好不许乱刨。不许任何人，搬界石往东，移界线偏西。让得三分酒，让不得一寸土。山坡树林，按界管理，不许过界挖土，越界砍树。不许种上截，占下截，买坡脚土，谋山上草。你是你的，由你作主;别人是别人的，不能夺取。屋场、园地、田塘、禾晾，家家都有，各管各业，各用各的。”⑥自然资源产权的明确，解决了私有资源与共有资源产权不明、环境责任不清的问题，进而为保护生态环境奠定了制度性基础。2.有效的组织制度保障较为完善的组织制度保障了各项生态保护规则落于实处。首先，在组织领导上，由经社区民主推选出来的首领(组织)实施执事活动。如苗族“议榔”是苗族社会的基础组织形式。“议榔”最高权力机构是合款大会，大会由榔头、款首主持，制定“款约”，并选举产生各种执事首领。“款约”涉及到社会生活道德规范、行为准则、地区安全等诸多方面。至今“议榔”在苗寨中仍发挥着自律作用;其次，严肃惩罚措施。族人一旦被认定违反习惯法，将按照习惯法所规定的内容实施处罚。“黔南瑶族，以习惯法为准则，审判时由寨老召集族众，对违法者施以批评教育、请酒赔礼或惩罚示众;贵州水族则由‘三老四公’负责履行乡规村约的处罚权，对违反习惯法者给予惩罚”①;第三，以生态道德性施行制度内容教育。惩处是对身心的处罚，教育在于提升内心的意识。两者的有效结合为乡规民约秩序的运行提供了“道德”保障。“如壮族习惯法中的惩戒条约直接规定了，一旦触犯习惯法，当事人没有选择余地，仅有接受和服从。违法者不仅要受到条约规定的惩处，个人还将在未来生活中背上‘骂名’。在广西龙脊十三寨，对于违法者的‘游村’和鞭挞刑，不仅使违法者在身体上要接受处罚，还要在心理上接受其他村民的嘲讽、谩骂。”②同时，“在大部分甚至全体村民到场的情况下，对违反者实施惩处，以实例对村民进行现场教育”③。得益于上述生态管理意识与管理制度的存在，生态意识与生态行为才得以在“有形审判”与“无形教育”中获得塑型，少数民族地区的生态环境也因此获得了保护。
二、采撷的意义
采撷少数民族生态文化，汲取人类与自然环境和谐相处的智慧，对我国建设生态文明有积极的理论与实践意义。
(一)有利于民族地区生态文明建设的开展区域是生态文明建设实施的基础单元框架。民族生态文化不仅为我们思考制定少数民族地区开展生态文化建设政策提供基础性的依据，也凭借其生态智慧的共通性可为国内其他地域生态文明建设提供智慧滋养。“我国地理空间是一个自西向东逐级下降的斜坡，海拔4000米以上的青藏高原，东连横断山脉，地势下降至海拔1000～2000米的云贵高原、黄土高原和内蒙古高原，其间又有塔里木与四川等盆地。向东是海拔1000米以下的丘陵地带和海拔200米以下的平原。三级阶梯落差，南北又达30个纬度，温度与湿度的差距自然形成了不同的生态环境。”④在如此特殊地理环境中，生成了具有不同文化性格的民族单元，孕育出多样的民族文化。生态文明作为一项关系人类福祉的发展旨愿，如其开展能够尊重民族地区经济文化差异与历史生态文化，可克服生态文明建设政策的“水土不服”，提升生态文明建设的质量，增强其信度与效度，真正满足符合区域人民的长远发展利益需要，从而达到保护生态环境与经济发展相协调的目的。
(二)有益于贡献生态环境保护制度建设现实环境问题并未因生态环境保护法律制度的建设而消失，生态环境形势依然严峻。“发生如此状况的归因在于，我国经济、政治、文化等社会子系统追求的目标在很大程度上受制于同一生态系统之中，生态保护在执行依据上出现了‘文本规范’与‘实践规范’的剥离”⑤。文本法与实践法之间存在的沟壑，无疑会导致生态环境保护政策的实施无力，致使生态环境状况恶化。事实上，文本法与实践法之间存在沟壑产生的原因，有着深刻的“现代化”背景。“现代法律体系，是现代西方文明的组成部分。当代中国正处于在现代化过程中，这是文本法与实践法分离的重要原因”⑥。其一，因自然历史而形成的中国传统社区，社区内的规则往往是根据具体情景做出行动判断，其情境规则不以效率为协调指南，而以协调“人与自然、人与人”间的和谐为目标。如此的“情景化法规意识”(行为规范意识)，距离依据西方文明法律制度设计而成的政策系统还有相当的距离;其二，当下地方经济社会的发展主要由外力主导，生态环境保护同样也是借以“现代化”的力量，将民族文化排除出去，继而选择了一条不顾区域历史传统文化，发展经济与保护生态环境的道路。预防与消解上述症结，需调整社会系统与生态环境系统的关系，从认识与理解政治、经济、文化等社会子系统入手，促成社会文化系统与生态系统实现衔接，并为生态文明建设过程中的法律制度建设困境提供解题路径。也因此，富含生态制度智慧的少数民族生态文化关照了特定时空下的生态环境与人文环境，对其采撷于文本法与实践法沟壑的弥合是大有裨益的。
少数民族文化论文篇2
1．1现状
目前在社会发展中，南疆少数民族体育所起到的作用主要体现于传承民族精神方面，对区域经济文化的交流促进作用较小，对导致该现状的原因进行深入的研究分析得出，目前人们对待少数民族体育发展多停留于文化精神功能上，也就是说传统体育多以纯消费为主，产出精神、投入物资、相比较之下，虽然地区旅游也为区域经济的发展起到了一定的推动作用，但是目前仍有众多的资源被闲置，未得到充分的开发利用，参与到民俗旅游中的民族传统体育资源少之又少，这样就使得南疆少数民族传统体育文化对区域经济的推进作用并不显著。目前该问题已经被政府部门逐渐意识到，为了拓展更大的经济价值，正在加强对南疆少数民族传统体育文化的开发。
1．2影响因素
一是未能够全面的认识少数民族传统体育文化，仅仅将其视为传统体育项目，并未明确其丰富的内涵和外延。除此之外，还是我国重要的文化一闪和精神财富，具有较高的市场经济价值，在合理的开发和培育下，就能够有效的推进少数民族地区经济的快速发展，并成为重要的产业部门之一。但是就目前的实际情况而言，广大的人民群众和政府领导者在该方面均意识薄弱，使其作用未得到充分发挥。二是在文化产业理论体系上具有不健全性，主要表现为理论的研究相对滞后，具体表现在推广、市场开发和研究等方面的理论上。三是对于民族传统体育文化资源南疆少数民族地区政府的理解并不深，自然在开发的主导力度和宣传力度上就存在严重的不足，这样就造成了丰富的民族体育文化资源很难得到推广，最终造成资源闲置。以上这些都是严重影响地区经济发展的因素，我们只有不断的整合南疆少数民族传统体育文化和区域经济，才能实现经济的发展和文化的传承。
2．以南疆少数民族传统体育文化推进区域经济发展的对策
基于南疆少数民族传统体育文化具有多样性、丰富性、娱乐性的特点，同时凸显了民族风情和群众参与性，并且还具备健身和教育功能，因此，目前已经达到了广大人民群众的亲睐，尤其是旅游爱好者。这样就使得目前发展南疆少数民族的传统体育文化已经成为了党和政府关注的重点，要想以传统体育文化推进区域经济发展，就必须立足于区域发展现状，并不断的调整和优化产业结构，开发民族体育文化资源，加快体育产业和旅游产业的迅速发展，具体可以从以下几个方面进行:一是对当下南疆少数民族传统体育文化资源进行充分的保护和整理，同时对资源的优势进行全面性扥西，调查和汇总南疆少数民族传统体育资源种类及其资源总量。二是分析民族体育商业化的价值，这就要求了必须对民族体育商业化发展的外部社会支撑体系条件及其内部文化价值要素进行深入分析，同时对产业化现状、存在的问题、成功的经验、民族体育的商品化、市场需求与供应状况等进行深入的研究分析。三是充分发挥南疆少数民族地区政府的主导作用，将丰富多样的现代宣传工具充分的应用，将本地区的体育文化特色凸显，同时与自然景观适当结合，推进地区娱乐和旅游业的发展，进而加快该地区社会经济的发展、四是沿着国际化、产业化、商品化、社会化、科学化的方向发展，基于生活实践和社会生产是南疆民族传统体育文化的起源，因此要想将文化遗产转变成产业，并且具备较高的经济价值，就必须对市场进行开拓工作、对产品开发、对市场开发，并且本着商业化和现代化的理念去对南疆民族传统体育进行改造，将现代体育娱乐思想充分的展现，并以科学化的手段提升民族体育的娱乐、健身、观赏和竞技价值，让越来越多的人积极的投入体育活动中，并将体育文化沿着国际化。产业化和商业化的方向发展，促进南疆少数民族传统体育文化经济价值的提升，进而推动区域经济的快速稳定发展，并与时代和国际接轨。五是调查市场，对产业化、商业化的种类、项目进行分类，并包装，改造和加工南疆民族传统体育产业化，同时将产品营销方式、市场开发战略、市场定位、发展目标和发展模式制定，将南疆民族传统体育逐步地推向市场和社会，促进南疆民族传统体育资源的产业化和商业化发展。
3．结语
少数民族文化论文篇3
追溯两岛少数民族的童年时期，在生产力低下，社会分工分化不细的历史状态下，部落、氏族的体育与教育综合(混合)实施，体育尤其是萌芽状态的体育，其共有和兼有教育的设施和机构。因此，从这个意义上来说，民族传统体育具有丰富的教育资源;也是可借用和引用的巨大资源财富。跨入21世纪当今，海南和台湾民族传统体育与时俱进，呈大力弘扬与推进民族体育的大好形势。为民族体育教育的实施提供广阔的空间，无限的资源。近年海南省委省政府高度重视民族传统体育的传承与发展，将其建设提高到新的台阶，总投资近4200万元打造史无前例的民族传统体育训练基地，推进体育教育资源有效发展，创建了海口经济学院、琼中县和国兴中学三处作为民族传统体育训练基地。其中前者面向全国各地招生了20000多少数民族学生，丰富的生源为确保少数民族传统体育运动队建立并开展各项民族传统体育训练与竞赛打造了坚实的基础;中者以黎族苗族运动员为主的琼中体育团队曾在省级、部级和国际体育比赛中荣获佳绩;后者彰显较强民族传统体育师资力量和民族传统体育项目课程［7］，构成该校一大特色。通过台湾原住民族资讯资源网这一平台铺展了台湾民族传统体育璀灿的历史长卷。2013年4月1日!5月31日由“行政院原住民族委员会”和台湾原住民族图书信息中心主办的《原住民族的传统体育和当代运动》主题展通过相关图书、影音数据、电子数据等文献载体形式，勾稽原住民族从传统体育到当代运动的联系脉络［8］。从这一主题活动折射台湾民族体育教育资源的丰富多彩。少数民族传统体育的非物质文化遗产资源与其教育资源是互通有无，互为渗透的共融性，尤为突显，它俩犹如水涨船高，船高水必涨的辩证关系。学校体育丰富的教育资源必然为校内外学校、家庭、社会带来丰富的民族传统非物质文化遗产资源。
2开发前者多项雄厚资源优势，转化与整合成民族经济巨大资源
开发上述五项体育资源，通过发掘潜力，优势互补、交叉利用、转化整合成民族经济的巨大资源，形成两岛体育产业的基础。因而，观光旅游、民族旅游和体育旅游交融一起，各项资源在融合中转化为经济效益，吸引旅游客源，增加地区旅游总收入，多项典型实例佐证了上述结论。2011年6月海南保亭获国家批准成为“海峡两岸交流基地”，该地举办的以彰显黎苗族特色为主体的七仙温泉嬉水节是营造“琼台一家亲”，创造体育文化盛宴［9］和打造独有的欢乐节庆经济，拉动经济发展的最好实证。2011年的第11届著名节庆品牌嬉水节，使尽显黎风苗韵的县城经济有5倍的增长。颇具黎苗族民习民俗，少数民族体育特色的呀诺达、槟榔谷等景区游客相当于平时的三倍;农民农副产品现金收入大增。据调查结果的不完全统计和初步测算:此期间直接经济收入6230万，推动经济收入超过1.5亿元。这在小乡土区域经济是一项可观的数字。由此，扩大到海南全省，2006年海南接待游客1605.02万人次，旅游总收入141.43亿元［10］。2009年趁建“国际旅游岛”的东风以来，随着饭店、宾馆等物质资源的增加，将推动海南旅游总收入的大增，民族体育产业经济也将更上一层楼，大有扩展的商机。信息显示:到2012年海南旅游总收入达379.12亿元［11］，比2008年增长2倍多;接待国内外游客3320.37万人次，同样增长2倍。由于多种资源的综合效应，使旅游经济成为海南经济的半壁江山。目前台湾的旅游线路主要有两条:一条是台北进高雄出的西线游;另一条是台北进出的环岛游。细分的线路还有三、五、六、七、八、九、十二日游。在旅游线路汇总中选出属自然风光的主要旅游景点有30多个，其中有相当的比例与台湾少数民族民俗、民习以及体育项目有直接和间接相关。属著名的少数民族旅游类有日月潭、阿里山及其邹族文化部落等。据台湾《旺报》2012年8月21日报道:2011年台湾观光外汇首度突破百亿美元，达110.65亿美元(约新台币3260亿元)，赴台旅客超过608.7万人次，增长近1成(大陆客约428万人次)［12］。据有关方面的深入探访发现，大陆客的整体满意度为最高达9.8成，均高于美国、新西兰、澳大利亚及马来西亚的9.3、新加坡的9.2和日本的9成，以及韩国最低的7.3成。若加上台湾居民岛内旅游总花费，2011年台湾旅游总收入高达215.92亿美元［13］。在台湾旅游观光逐年稳定增长态势的诸多成因中，以游客都想赴台体验中华民族文化的保存完善与完整面貌为主、为先。随着民众幸福生活指数不断提升，强身健体，休闲度假的意识大大强化，正因民众旅游热情高涨，为民族传统文化、民族经济的持续发展，提供了广阔的拓展空间，同时也带旺了体育旅游市场和旅游经济的蓬勃发展。
3发展两岛民族传统体育资源的攻略
两岛同根同源少数民族传统体育的发展线路和走向以及支撑力度面临共性的政策选择:(1)走多种资源协调发展、配套开发、综合利用的发展线路;(2)从田野化走向科学化、普及化、社会化、产业化的方面发展;(3)少数民族体育政府政策支撑与社会环境、产业经济体制支撑相结合。但基于两岛的政治和经济体制的不同，发展两岛传统体育的攻略必各有特异。下面就两岛民族传统体育资源的发展提出构想建议。
3.1海南岛体育发展攻略
围绕逐步建成海南国际旅游岛的总目标，实现民族体育整合发展模式，把休闲活动的需求、民族体育的特点与旅游市场的供给有机结合起来。研究与规划好海南体育旅游项目的蓝图［14］。3.1.1整体规划，合理布局。在高度发挥海南天时、地利、人和的有利因素，充分展示宝岛的民族、地域、气候特色这一原则指导下，整合资源、调整东、西线，尤其是黎、苗族民俗、民风聚集区为中轴的布局，保护利用传统体育非物质文化遗产。3.1.2强化城乡并进发展。由走马看花到住下休闲，度假旅游的转化，为留住客源(人)，应逐步建立和健全景区的消费配套体系;多种形式创建休闲度假时代的村镇旅游模式，在海南儋州和山区，应着力构建村寨———小镇民族体育聚集型等模式。以滨海休闲———旅游和进岛过冬、组建“南国冬宫”、“夏宫”为契机，促进整合模式开发与利用。3.1.3加快旅游人力资源开发。营造吸引人、培养人、留住人的旅游———休闲———民族体育的人才机制;把掌握几门学科基本知识的社会体育指导员引入该模式的培训制度。3.1.4敢为人先，多元化拓展。充分用足特区(立法)政策，加大对传统体育的扶持力度和理论支撑;力争在国际旅游岛的东风中，使民族体育资源总量、类型、知名度、品位、产值计量、可持续利用、社会价值等多方面有较大的扩展，逐步完善供求的市场体系，将传统体育的非物质文化遗产保护与市场经济体制完善有效结合［15］。在实施整合模式的步骤上，先初定五指山区，保亭县和三亚市为实例调研对象。先行先试，着力开发休闲度假文化、少数民族体育文化的品牌资源。
3.2台湾岛体育发展攻略
3.2.1加大经费投入。“台湾原住民族委员会”应整合相关资源并编列充分经费。当今少数民族年轻一代纷纷前往都市发展，较少有机会学习并熟悉本民族传统文化，加上原住民专业艺术社团不多，难以保存与传承;推广及发扬其传统文化，又因地方财政困难，无法支付原住民文化艺术祭典活动。因此，少数民族传统技艺正面临传承的危机，其中，经费的缺乏是占重要的因素之一。鉴于此，国民政府的职能部门已逐年编列预算来化解此危机，拟定具体政策，落实施行。如教育优先补助区计划的拟定等措施，对台湾原住民传统体育文化传承、维护与发扬，起到有效的保障作用。3.2.2改革民族运动会。已举办近20年的台湾原住民族运动赛会，应做改革，修定竞赛规程并立即回归“原味”，以台湾原住民传统体育文化为竞赛主轴，相关竞赛活动为配套。3.2.3加强民族文化发展。在政策方面，应加强发展少数民族部落社区，将民族文化、观光、旅游等项目重新构思、开发、包装及行销;并抓紧传统文化之核心价值，创造产品之“差异化”，发展文化观光产业。3.2.4多角度发展传统体育。传统体育之调研及重点补助研究，刻不容缓，政策上应持续性支持。台湾原住民传统体育及文化之传承、维护与发扬，一方面依赖政府、教育单位、民间团体及部落本身自立自强，另一方面应整合共识，共创多赢，落实多元文化教育政策。3.2.5联手推进两岸民族传统体育发展。海峡两岸学者携手合作，共同开发两岸少数民族相关研究课题，提供借鉴，诚如人类学者所论述之“涵化”理念，互相学习、相互影响，以树立两岸学术界研究之“新典范”。推广，使传统体育项目成为当代全民健身娱乐文化的重要内容走进民众生活。向世界推广，借鉴现代竞技体育的组织制度，将鲜明竞技特征的项目赋以奋发、竞争为核心的精神价值与现代体育接轨，让世界参与，促进世界体育文化多元化。
4结束语
少数民族文化论文篇4
关键词：民族教育；宗教活动；文化基础
【中图分类号】G640
随着全球化、现代化的发展，越来越多不同民族或不同种族的人聚集在一起，世界民族文化也交融在一起，形成了复杂和多元的文化格局。面对这一格局，改革开放以来，我国少数民族和少数民族地区实现了历史性的跨越发展，成果相当显著。然而，还是存在着部分民族地区经济发展相对滞后、人口分布不均、多民族聚居等现状，这些都成为了我国建设和谐社会的瓶颈。长期以来，为了消除民族地区和汉族地区之间的不平等，相互之间的经济发展差距的缩小成为了重要的手段和途径之一，由此也导致了少数民族地区在教育方式、生活方式等方面照搬照套汉族地区发展模式，有的民族甚至开始讲汉话，写汉字，将自己的文化抛之脑后。
中国不仅是一个多民族国家，也是一个具有多文化长期并存的立体文化生态区，同时还是一个文化交融和冲突比较集中的地区。中华民族文化在整个国家的56个民族中的传承效果是直接关系到中华人民共和国立足于世界的千秋万代的大业。正因为如此，少数民族的教育绝对不能仅仅依靠学校来完成，更多的教育模式是要建立在少数民族自己的文化基础之上。
民族文化的核心基础是民族的，属于精神文化的范畴，信仰本是文化心理的深层结构，明确了各民族宗教文化传承的社会心理基础，就找到了作为国家共享文化传承的基点，学校教育在此基点的示意下就能找准自己的着力点，使每个民族文化心理的深层内涵成为国家意识和中华民族认同的基础，对化解并消除与中华民族共同文化心理建设相抵触的各民族文化糟粕都在积极的意义。
对于少数民族来说，其宗教文化的传承是民族文化延续之重要线索，尤其是民族传统宗教活动，里面所蕴含的文化真谛是中国最古老的文明。少数民族的宗教文化不仅对少数民族的世俗生活起着重要影响，还通过持续规范少数民族民众的观念和行为，进而影响着少数民族民众的价值观等，并最终对少数民族地区的社会、经济、文化的稳定和发展，乃至民族、国家的凝聚力等产生重要地整合与促进作用。人是社会的人，是文化的人，文化作为一种特殊的价值形态给予人以安全、自尊、认同、延续，其发展和演化又形成民族共同的价值认定，这对民族的形成、民族特征的形成，包括民族心理、思维模式、社会习俗的形成起着重要的作用，是构成民族认同的重要基础。作为文化的具体表现形式，少数民族宗教文化是特定民族的价值观、信仰和社会认同体系的典型代表，是这些民族的精神皈依，它因此成为特定民族的民族认同基础。它是少数民族成员之间相互帮助，紧密联系的内在动力，也是少数民族宗教文化形成和存在的内在基础。
长期以来，人们始终认为，人类描绘的世界和自身的最初表现体系起源于宗教。如果说哲学和科学产生于宗教，那是因为宗教起初代替了哲学和科学，特别是原始宗教，它不仅促进了人类智识本身的形成，同时形成了让这些知识得以阐发的形式。“和谐”是宗教与社会有机构成中的主题，和谐一词所体现的无疑是事物协调的生存与发展的状态，它被视为是天底下最珍贵、最美好的状态，是人类的永恒价值追求。我们之所以将其作为研究的重点，是我们可以在组织得最简单的社会中找到它，而且似乎没有任何东西可以比宗教更适合我们理解人的本性，或者说，它似乎更便于我们展示出人生的本质的、永恒的方面。实际上，任何宗教都不是虚假的，就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真实的，是活生生存在于人类的生活中的，它和人类的生活更加贴进，安排得更加合理，似乎已经溶入了人们的日常生活之中。
如今，更多的研究者开始从少数民族传统生活出发，探寻人类文明发展的最基本模式，从研究宗教仪式活动过程，进而研究教育如何通过仪式进入人的心灵，理解教育对人的生命意义，有利于让人们重新认识民族文化，并保护这些以特殊形式出现的民族教育资源。民族宗教活动研究的指导思想建立于和谐社会构建和中华民族共享文化建设的背景之上，分析宗教文化存在和延续的社会心理要素及其作用形式，思考其延续的内在和外在机制，为构建多元共融、和谐共生的西南民族文化提供参考。随着外在社会的现代变迁，包括少数民族宗教文化在内的少数民族文化面临着“传统”与“现代”之间的强烈的互动矛盾，有些少数民族宗教文化也面临着消退的危机。事实上，少数民族宗教文化的传承与发展问题，是影响少数民族地区经济、文化发展的重要命题，也是关系到和谐社会发展的重要问题。由于文化的传承既包括显性的、物质和行为的传递，还包括了内在隐性的、为少数民族群体成员所内化的观念、态度和价值观的传承。所以，从少数民族宗教活动的视角来思考少数民族教育的实施，有利于剖析少数民族文化传承的内在机制，这在全球化背景下将不仅可以促进文化多样性的保护，还可以促进少数民族宗教文化价值的现代实现。从理论价值来看，将为解释民族宗教传承的文化心理基础的构成要素及其结构方式做出新的探索。
参考文献：
少数民族文化论文篇5
关键词：少数民族；基本文化权利；集体文化权利；文化自由。
中图分类号：DF5文献标识码：a文章编号：1002－6959(2007)06－0021－07
文化和文化活动根植于整个人类社会，是一切人生活尤其是体面生活不可缺少的一种需要，因而从人性的角度而言，文化权利就成为人之为人的一项十分重要的权利。文化权利在当今社会越来越受到重视，首先是因为社会主义社会生产的目的就是要满足人民群众日益增长的物质文化生活需要，其中文化需要的比重正在逐渐上升。其次，随着中国现代化进程的推进。我们国民素质提高的步伐落后于经济尤其是知识经济增长的步伐，相应地引发了一系列的社会问题，这些社会问题又反作用于经济发展，使我们的社会进步受到了不应有的影响。再次，文化权利与社会主义和谐社会的构建密切相关。“以人为本”的执政理念就要求我们尊重每一个人的生活方式，特别是他的文化，否则，和谐社会的构建将无从谈起。
少数民族也同样如此。少数民族的文化权利更应当受到加倍重视，这是由少数民族文化的特性所决定的。在现实生活中，少数民族的人们因为人口少等种种原因，在国际社会往往成为易受伤害的弱势群体，他们的人权状况格外令人关注，其文化权利就更容易受到损害。中国在积极加强少数民族人权尤其是文化权利的保障的同时，也特别重视少数民族人权保障领域的国际合作。少数民族文化权利保障的首要议题之一就是少数民族文化权利的界定，如果离开了这一基础，少数民族文化权利保障就成了无源之水、无本之木，因而探讨少数民族文化权利的内涵就成为本文的第一要务。本文将通过少数民族文化权利与其相关概念的比较来分析其内涵，进而具体界定少数民族基本文化权利。
一、少数民族基本文化权利的定义
(一)关于少数民族文化权利的不同观点
屈学武认为，少数民族享用自己文化的权利，是少数民族权利的内容之一，简称民族文化权。它是指多民族国家或国际社会通过国内立法或国际约法的形式确认和保障少数民族权利主体，按照自己的民族文化方式生活、学习、工作的权利。
翟东堂认为：“少数民族文化权利是少数民族人权最基本的内容之一，是自然的，不可让渡的权利。”他还对少数民族文化权利的外延做出了界定，认为文化权利包括：文学艺术权利、语言文字权利、饮食和服饰权利、节日权利、少数民族用品权利、少数民族建筑风格权利、历史遗址和文化的权利、传统体育权利、新闻出版权利、其它权利等。
肖泽晟认为，对文化权利加以保障的重点，应当是尊重少数民族以及边缘化群体的成员，同他们群体的其他成员一样，共同享有自己特有的文化、信奉和实行自己的宗教或使用自己的语言的权利，并积极采取措施防止这些群体的文化因民族一体化的推进而消失，因为即使没有国家的干预，即使没有存在毁灭它们的恶意，现代社会的权力关系结构、经济制度、大众传媒的影响以及一般的教育政策，少数人文化非常容易在无形中被蚕食和侵吞。从中可以看出，该种观点认为集体文化权利主要是少数民族的集体文化权利。
《世界人权宣言》第二十七条规定，人人有权自由参加社会的文化生活，享受艺术，并分享科学进步及其产生的福利。人人对由于他所创作的任何科学、文学或美术作品而产生的精神的和物质的利益，有享受保护的权利。《经济、社会和文化权利国际公约》第十五条规定，本公约缔约国承认人人有权：参加文化生活；享受科学进步及其应用所产生的利益；对其本人的任何科学、文学或艺术作品所产生的精神上和物质上的利益，享有受保护的权利。本公约缔约国为充分实现这一权利而采取的步骤应包括为保存、发展和传播科学和文化所必需的步骤。本公约缔约国承担尊重进行科学研究和创造性活动所不可缺少的自由。本公约缔约国认识到鼓励和发展科学与文化方面的国际接触和合作的好处。《公民权利和政治权利国际公约》第27条的规定，在那些存在着人种的、宗教的或语言的少数人的国家中，不得否认这种少数人同他们的集团中的其他成员共同享有自己的文化、信奉和实行自己的宗教或使用自己的语言的权利。毫无疑问，从国际人权法的角度，文化权利的一个重要方面就是少数人群体(包括少数民族)保持其固有生活方式及文化特性的权利，即在这个问题上，目前国内学者的观点是比较一致的，这一权利可以定义为提供适当方法，包括差别性待遇，以使少数人有别于人口大多数人的特征和传统得以保留，确保少数人的权利得以实现，并在尽可能的程度上与大多数人享受同等的条件。
根据一般的法治理论与平等原则，从外延上说，少数民族的文化权利应包含在公民的文化权利之中。《经济、社会和文化权利国际公约》第十五条中规定的文化权利的内容为每个公民所享有，当然包括少数民族成员在内。但是，如果仔细比较二者的内涵，少数民族由于其相对于普通公民而言的弱势地位，其文化权利具有天然的特殊性，即保持其文化特性以及固有的生活方式的权利，这又是普通公民所不具有的。概言之，从一定意义上讲，二者是一般与特殊的关系。
(二)少数民族基本文化权利的定义
通过以上对不同学者关于少数民族文化权利的概念的比较分析，本人认为，根据相关的国际公约以及中国《宪法》第四十七条的规定，少数民族文化权利包含少数民族成员作为一个普通公民所享有的享受文化成果的权利、参与文化活动的权利、开展文化创造的权利以及对个人进行文化艺术创造所产生的精神上和物质上的利益享有受保护权；《公民权利和政治权利国际公约》第二十七条确认了少数民族享有自己的文化、信奉和实行自己的宗教或使用自己的语言的权利。前者是少数民族个人的文化权利，后者既是少数民族的个人文化权利又是少数民族的集体文化权利，这种权利不仅意味少数民族成员个人发明创新及享受更多文化成果等权利，而且意味着少数民族个人坚持自己的文化的权利，即个人出生时所在群体的文化、个人生活环境的文化和个人认同的文化的权利。
人权事务委员会《关于“第27条”的第23号一般性意见》中也指出，虽然依照第27条受到保护的权利是个人的权利，他们取决于少数人群体维持其文化、语言和宗教的能力。对文化权利的保护，包括与土地资源的使用有联系的特定生活方式，这种情况在土著人中尤其如此。这种权利可能包括打渔、狩猎等传统活动和受到法律保护的住在保留区内的权利。其实，前述的少数民族文化权利的两个方面又不是可以截然分开的，它们是紧密地结合在一起的，这是因为：
首先，少数民族所进行的文化活动与创造在大多数情况下是植根于其传统文化的，少数民族保持自己的传统生活方式是其参与文化活动和开展文化创造的一个重要前提，这些活动本身就是少数民族在享受自己的文化成果。
其次，少数民族“对个人进行文化艺术创造所产生的精神上和物质上的利益享有受保护权”这项权利主要由知识产权法加以规定，而知识产权法也是保障少数民族文化权利的一个重要手段。从保护措施上看，前述的少数民族文化权利的两个方面也是有共通之处的。
鉴于本人的能力以及本文的篇幅限制，本文所探讨的少数民族基本文化权利，主要指中国内部的各个少数民族集体保持其传统生活方式的权利，这是因为生活方式在人们的整个文化中居于核心地位。
二、少数民族基本文化权利与相关概念的比较
(一)集体文化权利
肖泽晟认为，从广义上讲，文化权利既包含了自由权意义上的文化活动的自由，也包括受益权意义上的文化权利。联合国的《世界人权宣言》和两个人权公约主要就是在这个意义上使用的，并得到了多方面的系统阐述。文化权利有个人的文化权利与集体的文化权利之分。作为集体的文化权利，指的是一个国家内的各群体，不被强加异域文化而得以保留自己有个性的文化(包括艺术、历史、文化财富等)，以及发展自己有个性的文化的权利。作为个人的文化权利，指的是人人有权要求国家积极采取措施保障自己可以自由参加文化活动，自由进行科学研究和创作活动，享受本人参加文化活动所产生的精神或物质上的利益，并分享科学技术进步的成果。
2006年1月，联合国经社理事会对经经文公约第15条发表了第17号一般性建议，强调该条源自所有人的尊严和价值，这使人权与知识产权相区别，这种权利属于每个人，在一定条件下属于个人或社区组成的群体。从中可以看出。经社理事会也认为文化权利是可以作为集体权利而存在的。因而，少数民族文化权利既是集体文化权利，也是个人文化权利。
(二)少数民族文化自由
马克思主义认为，自由是以必然性为根据的。每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的。法学意义上的自由是指在法律容许的范围内的自由，法的目的是实现人的自由，主要体现在两个方面，一是法律规定自由的性质、种类和范围；二是法律通过将自由转化为权利和设定法律责任两种方式来保护自由。
当自由转化为权利时，以自由权利形式表现出来的意志已经是国家的意志，由国家强制力加以保障的。对这个问题，可以从历史和规范两个角度进行分析。
从历史的角度看，在早期社会，法律对文化的规定较少，对权利的规定也很少，人是自在之人。在社会的发展中，因人类生活的复杂化及面临的问题的增加，越来越多的自由客观上需要法律的界定，关于权利的法律也多起来了。从规范意义上看，在法律规定的范围内的行为都是自由的，换言之，法律为人设定了自由的空间。另外，法律没有规定的，当然这里仅指赋权性规定，皆是人的自由空间。而这样的自由也是有界限的，即以不侵犯别人的权利为界限。此外，还有公共利益、公共道德、善良风俗等因素对法律的立法缺失的补充。因而，法律上的权利与自由的内涵是一致的，只是在其对应的义务的实现方式上存在着细微差别。简单地讲，与权利相对应的义务，强调义务人的积极作为来配合权利人行使其权利，多数情况下，没有义务人的履约行为，权利人的权利将无法实现；而与自由相对应的义务，则强调义务人的消极义务，即只要义务人不干涉、不阻碍、不作为，自由的享有者就可以顺利实现其自由。
(三)少数民族基本文化权利与集体文化权利、少数民族文化自由的比较
基于目前的资料，我们有理由认为，联合国的相关文献为我们确定了一个经典的文化权利的内涵，主要集中于文化权利的范围方面，但由于社会生活的不断变迁，文化权利的内涵会有新的发展加之世界上存在着众多发展程度不一的不同民族(种族、族群、文化集团)，因而必然会对文化权和这一概念基于不同的立场而有多种理解，中国《宪法》对文化权利的规定比较明确，但不是特别全面。
这里所谈的“少数民族基本文化权利”与肖泽晟教授所说的“集体文化权利”的内涵是基本一致的，前者包含在后者之中。之所以不使用两位学者所使用的这两个概念，是因为少数民族的集体文化权利并不限于“少数民族保持自己的传统生活方式”的权利，还包括其对民间文学艺术表达和传统知识的权利或者说“文化产权”。其实，依照规范的法律术语，个人权利(个体权利)应称之为“自然人权利”，集体权利应称之为“组织权利”，因为自然人、法人和其他组织作为一种法律主体的表述方式，可见于很多部法律文本中，由于个人权利和集体权利是大家约定俗成的术语，可能这也是一种“文化”，本文也使用这一术语。本文主要是从集体文化权利的角度探讨少数民族保持其固有的生活方式的这一基本文化权利的。
少数民族的文化权利与文化自由也不例外。文化自由是人们所拥有的一种选择自我身份的自由――是什么样的人就做什么样的人，想做什么样的人就做什么样的人――以及不被剥夺其他重大选择的自由。文化群体的价值、制度和生活方式得不到尊重或承认，受到基于文化身份的歧视和处于不和境地时，文化自由就遭到了侵犯。
而少数民族的文化权利则要求政府履行积极的作为义务，提供各种支持或创造必要的条件来促使少数民族能够顺利实现其文化权利。在目前的国际人权法的体系内，少数民族的文化自由已经上升为一种法定的权利，即少数民族的文化权利。事实上，我们平时所谈到的少数民族的文化权利是包含少数民族的文化自由在内的。
通俗地讲，我们保护少数民族传统文化时必须要尊重这种文化的创造者――少数民族――的意愿，而不能违背它的意愿，不管涉及的是个人还是群体，不能用强迫的办法，必须尊重少数民族的选择自由。这不只是因为我们要尊重主体的自由，也因为没有主体的配合，我们就不能达到保护的目的。我们没有理由要求少数民族生活在一种“不变的”状态里面。因此，要保护好少数民族的传统文化，重要的是为少数民族提供选择和创造的机会，即尊重他们的文化自由。例如，我们要保护少数民族的传统文化，就应该给这种文化的拥有者从小就具备了解自己文化的机会，让他们有可能对自己的语言和文化产生认同感，有可能去创造和发展自己的文化。如果给了他们这种机会，即使最后他们选择了离开，我们也应当表示尊重，因为这是少数民族的文化自由。而对于我们这些“局外人”，要充分尊重少数民族对文化自由选择的权利，给他们提供自由发展的空间，维护其自由发展的轨道，使他们能够自觉地选择、采借、整合外来文化，实现本民族文化的传承与发展。
三、少数民族基本文化权利内涵的界定
少数民族基本文化权利内涵的界定主要是界定少数民族传统生活方式的范围，以及少数民族传统生活方式在少数民族传统文化中的地位。将这样两个基本问题搞清楚了，少数民族基本文化权利的内涵也就明晰了。
(一)对少数民族传统文化范围的界定
由于少数民族传统文化内涵的丰富性，少数民族传统文化属于在外延上不确定的概念。人们可以主张保护的对象到底有哪些，分别是什么，等等，都是无法准确回答的问题。此外，这种对象的不确定性还在于，少数民族的传统文化会随着自然与社会的发展变化而呈现出动态变化的状态。
这也给少数民族传统文化的保障增加了相当的难度。一般认为，少数民族的传统文化包括有形文化财产和无形文化财产两大部分，联合国教科文组织1972年通过的《保护世界文化和自然遗产保护公约》使世界各国的文化遗产(文物、建筑群和遗址等)、自然遗产、文化与自然双重遗产得到了前所未有的重视、珍惜和保护，其保护范围相当于有形文化财产，包括少数民族的有形文化财产，即少数民族的文物、建筑群和遗址等。
少数民族的无形文化财产应包含在非物质文化遗产这个概念之中。根据《保护非物质文化遗产公约》最后文本里的定义，非物质文化遗产指的是“被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现方式、知识、技能，以及与之相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，被不同社区和群体在适应周围环境和自然的过程中和与其历史的互动中不断地再创造，为他们提供持续的认同感，增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”根据这个定义，非物质文化遗产包括五个大的方面：一是口头的传统和表现方式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；二是表演技艺；三是社交习俗和仪式节庆事件；四是有关自然界和宇宙的知识和实践；五是传统手工艺。这是一种立足于整个世界范围的保护非物质文化遗产的需要，适用于各国、各地区、各民族的一般的、普遍的分类方法。可以通过少数民族基本文化权利进行保护的不是少数民族传统文化的全部，我们可以排除的是前述的有形文化财产，尤其是列入中国《文物保护法》第二条规定范围的文物，这些文物属于国有。这些有形文化财产，不管是可移动的还是不可移动的，都应该从少数民族基本文化权利的保护中排除。下面我们来具体分析少数民族传统文化中的无形文化财产中哪些可以成为少数民族基本文化权利的客体，对于无形文化财产，现在通用的名称是“非物质文化遗产”。
对非物质文化遗产进行法律保护是非常必要的，但本人认为，不能“毕其功于一役”，通过一部法律来解决非物质文化遗产保护的全部问题，而应根据不同的非物质文化遗产自身的不同特点以及在其保护方面所面临的问题进行分类保护。在非物质文化遗产中，出于法律保护研究的方便，可以粗略地分为这样三个大类，民间文学艺术表达(包括口头的传统和表现方式、表演技艺等)、传统知识(包括有关自然界和宇宙的知识和实践、传统手工艺等)和传统生活方式(包括社交习俗和仪式节庆事件等)。非物质文化遗产的五个方面可以归到前面所提的三个大类中，同时适应目前的立法现状。这样的分类仅是为了研究的方便而做的粗略分类，事实上，少数民族传统文化的各个方面是交织在一起的，很难做出明确的区分和分类。前述几种分类方式都是非常有科学道理的，前辈学者对文化分类所做的“二元结构说”、“三元结构说”、“四元结构说”等分类方法都是有科学道理的，尤其是“四元结构说”中所单独列出的“行为文化”这一类应属于传统生活方式的范畴，包括人的行为模式、生活方式、生产方式、婚姻与家庭方式及各种风尚习俗、节日等。
对于民间文学艺术表达，《伯尔尼公约》第15条中规定，对于未发表的作品，如果作者身份不明，但有充分理由可以认定该作者是本联盟某一成员国之国民，则该国可立法指定某主管机构代表该作者在本联盟成员国内维护与行使该作者的权利。成员国在指定后应以书面声明方式通知wipo总干事，后者再将此声明通知其他成员国。中国《著作权法》也将“口述作品”作为作品的一种进行保护。并授权国务院对民间文学的保护制定行政法规。可见，只要延长作品的保护期限，对于民间文学艺术表达的法律保护问题，可以在著作权法的范围内解决。
近年来，少数民族传统文化的一个更为重要的并逐渐为世界各国所重视的领域是少数民族的传统知识。世界知识产权组织对传统知识范围的探索经历了一个过程，最初认为传统知识既包括产业领域的技术性知识，又包括民间文学艺术。根据世界知识产权组织对于传统知识的定义，传统知识是指“基于传统的文学、艺术或科学作品；表演；发明；科学发现；外观设计；标记、名称和符号；未公开信息；和所有其他在工业、科学、文学或艺术领域内产生的基于传统的发明和创造”。即把传统社区的全部知识活动和知识生产的产物划入其界域，所有一切在工业、科学、文学和艺术领域内，以传统为基础的由智力活动产生的一切创新和创造，都属于传统知识的范畴。后来对二者进行了区分，把传统知识界定为产业领域内的技术性知识，即在狭义上使用这一概念。(本文也是在狭义上使用传统知识这一概念)由于传统知识蕴涵着重大的经济价值，并成为生物科技时代技术创新的强有力的推动力，因而日益被世界各国所重视。国内学者对传统知识也有不同的看法，本人认为，传统知识的概念包括在非物质文化遗产当中，根据世界知识产权组织对于传统知识的定义的内容，即使是广义的传统知识，即“在工业、科学、文学或艺术领域内产生的基于传统的发明和创造”，非物质文化遗产中的“观念表述、表现方式、知识、技能”可以囊括传统知识的这些方面，因而，我们没有必要单独为传统知识立法进行保护，但可以根据具体情况为某一方面的传统知识进行单独立法，这些内容都可以认为包括在非物质文化遗产保护之中。关于传统知识，由于中国各地区都有着丰富的传统知识，中国的少数民族在这个问题上不具有特殊性，应该进行一体的共同保护，而不必特别强调少数民族的传统知识，尤其是地理标志是有效的保护途径之一，因而，对于少数民族的传统知识也不必单独立法。
(二)少数民族传统生活方式是少数民族传统文化的核心
对于少数民族的传统生活方式，则主要是由于各少数民族的传统生活方式有别于主流社会的生活方式，这里的“生活方式”，根据《中国大百科全书・社会学卷》“生活方式”条目，是指不同的个人、群体或社会成员在一定的社会条件制约和价值观指导下，所形成的满足自身生活需要的全部活动形式与行为特征的体系。也有学者指出，生活方式是主体凭借一定的社会条件把生命纳入一定的文化模式而呈现的稳定的活动，活动的内容可以划分为四个方面，即劳动生活方式、物资消费生活方式、社会政治生活方式和文化娱乐生活方式。
应对其进行特别的保护，应成为少数民族基本文化权利保障的主要对象，主要有生活状态、本土风格、习俗、风俗、仪式、礼节、争端解决方法、管理方法、宗教、民间信仰、崇拜、语言等。当然，少数民族基本文化权利保障的对象还包括与其生活方式不可分割的一些其他传统文化。因而，少数民族文化权利也包含少数民族保持其固有的生活方式的权利，因为不同的生活方式造就了不同的民族特点，从一定意义上讲，保障少数民族的文化权利就是保护其传统生活方式。就是保护这个民族。当然，少数民族传统生活方式中一些偏狭的、排他的、封闭的和落后的因素应予以排除。与此相对应的主流社会的生活方式因为其处于强势则不需要对其提供特别的保护。
虽然学者对“生活方式”一词有不同的理解，但正如马克思、恩格斯在《费尔巴哈》中所说：“人们用以生产自己必需的生活资料的方式，首先取决于他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不仅应当从它是个人肉体存在的再生产这方面来加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，表现他们生活的一定形式，他们的一定的生活方式。”
少数民族文化论文篇6
论文摘要:云南少数民族建筑具有多元性、丰富性、原生性及景观独特性等文化特征，既反映了各民族人民与自然的和谐，也反映了各民族历史上不同的社会形态和家庭结构，还反映了各民族的文化类型、文化差异、审美心理、以及对外来文化的兼收并蓄。云南民族建筑是各民族人民智慧和创造力的象征，是一份厚重而珍贵的历史文化遗产。
云南民族众多，地理和气候条件多样，使云南民族民居建筑显得多彩多姿。各式各样、五光十色的民族民居，外有奇丽的风貌，内有智慧的技艺，引人注目，形成了云南突出的民族民居文化。
云南各地都有不同的民居建筑。宁菠纳西族、怒江傈僳族的木楞房，元江哈尼族的土掌房，西双版纳傣、景颇族的竹楼，大理等地彝、白族的重檐瓦房以及白族由重檐瓦房发展而形成的“三坊一照壁”、“四合五天井”及彝族发展形成的“一颗印”等，在结构、布局、装饰、工艺等方面都形成了自己典型化和规范化的风格，具有浓厚的民族色彩和地方特点。
具有悠久历史传统的竹楼、土掌房、木楞房随汉文化的不断传入而不断改变。一方面，很多民族在吸取汉族建筑风格和技术后，结合本地、本民族的自然条件和生活习俗，逐步创建、发展了有自己特色的民居建筑。另一方面，受自然条件、生活习俗、经济文化、历史传统的制约和影响，各民族的民居仍以木楞房、土掌房、竹楼作为基本的住房，历经几千年不变，只是在工艺和技术上逐步改进。重檐式瓦房是多元文化结合的典型民居，彝、白族人民在此基础上进一步创建了“四合五天井”、“三坊一照壁”、“六合同春”等壮丽、舒适、体现工艺类的住房，并历经千年以上，成为具有悠久民族传统的住宅。
一、云南少数民族建筑的多元性
云南少数民族建筑的多元性主要体现在三个方面:文化构成、地理经济和信仰及意识形态。
与中原地区自先秦以来就形成比较明确、清晰的文化传统相比，云南少数民族的文化构成有明显的特点。在同一时期，有多种不同的文化共同存在，如傣文化从来都是一种独立的文化类型，百淮系文化也自成一家。
从地理经济上看，氏羌文化起源青藏高原的氏羌族群，是一种高原游牧游耕文化，“编发左社，随畜迁徙”是其特点;百越文化源于我国南方地区的百越族群，稻作、干栏建筑、纹身为其本质;百淮文化被视为云南的本土文化，或许可称作“以采猎为务”的狩猎文化，剿牛、猎头、喜山居…显然，这种划分是极为粗略的。实际上，每一种都并非纯粹的文化类型，而是杂交各种不同的文化因子于其中，相互影响、相互交融的现象比比皆是。
从族源出发，云南文化可分为氏羌文化、百淮文化和百越文化几种类型。从精神意识看，又有儒家文化、道教文化、佛教文化、巫鬼文化和伊斯兰文化之分。
这些多元的文化因素在民族建筑中得到了充分的体现，男尊女卑的思想在建筑中被划分得很明确。云南少数民族在建筑中众多的忌讳也充分说明了多元性，例如白族、彝族的门楼和壁照是相当重要及神圣的地方;“土掌房”的炕是标志社会地位的地方，等等。
二、云南少数民族建筑的丰富性
(一)建筑分布的丰富性
云南是一个多民族的省份，有着25个少数民族。在民族分布上有“大杂居，小聚居”的特点。在聚居的地方，可以看到各少数民族自己独特的建筑样式，例如大理白、彝族、宁菠纳西族、怒江傈僳族、元江哈尼族、西双版纳傣、景颇族等，在这些少数民族聚居的地方，建筑样式都是统一的，沿袭自己民族几千年来的风格;在杂居的地方，可以看到各少数民族相互交流，相互吸取，由此而衍生出的很多新的建筑样式。
少数民族在云南分布很广，彝族主要分布在滇东北、苗族主要分布在滇东和滇东南地区;傈僳、怒、独龙、哈尼、傣、拉枯、侃、景颇、布朗、纳西、藏、阿昌和德昂等族主要分布在滇西、滇南、滇西北的广大地区。另外，各民族居住的立体分布也较明显。白、壮、回、纳西等族多居于平坝;傣、阿昌居于低热河谷;彝、哈尼、拉枯、仇、景颇、布朗、瑶、德昂多居于半山区或边远山区;苗族多居于高寒山区;藏和普米居于滇西北高原;傈傈、怒和独龙族则分布在怒江、独龙江两侧的山区。彝族主要分布在滇东北、苗族主要分布在滇东和滇东南地区;傈僳、怒、独龙、哈尼、傣、拉枯、低、景颇、布朗、纳西瞥藏、阿昌和德昂等族主要分布在滇西、滇南、滇西北的广大地区。
(二)建筑样式的丰富性
从建筑的样式来说，云南少数民族的建筑可谓丰富多彩:有平顶的，例如哈尼族的“土掌房”;有吊脚的，例如傣族、景颇族的“竹楼”;有分层的，例如宁菠纳西族和怒江傈僳族的“木楞房”;还有白族、彝族由重檐瓦房发展形成的“三坊一照壁”、“四合五天井”以及彝族的“一颗印”等等。
这些建筑样式按照今天的建筑标准来看也是相当科学的，它们之中的大部分建筑都具备通风、透气、透光、保暖等功能，有的还具有冬暖夏凉，防潮、抗震等功能。
三、云南少数民族建筑的原生性
(一)建筑材料的原生性
炎热多雨潮湿的云南南方地区竹木繁茂，各民族以充足的竹木材料建造竹楼，凉爽、防湿，是适合当地自然条件的良好住房。高寒山区森林茂密，气候寒冷，各民族就地取材，建造了保暖性良好的木楞房。滇南山地建筑土掌房，所需泥土木材多，这种房冬暖夏凉，通风透光好，屋顶做晒台晒粮食，便于生产生活。重檐式瓦房和“一颗印”式房屋保暖和防风性能好，适宜温带地区人们居住并可防风和抗震，适合云南大理、丽江等地的自然条件。滇池、洱海地区是云南经济文化中心，彝、白、回、纳西、汉等各族人民密切交往，经济文化水平较高，各民族建筑“三颗印”式、三合院、四合院、三坊一照壁等，造价和技术要求高。而云南东南、南方的木柱房、土掌房、竹楼等造价低，技术不高，适合这些地区各族人民的经济文化状况。
(二)建筑样式的原生性
云南地处中国西南边境，自古以来同中原地区的交流就不多，除了云南的政治文化中心大理、昆明以外，基本没有受到外来文化的影响，从而充分保留了自己民族的建筑特色。即使是在物质文明高度发达的今天，我们依然可以看到云南少数民族独特的建筑样式完整地保留了下来，这得益于云南独特的地理位置和自然气候。超级秘书网
四、云南少数民族建筑的景观独特性
除了满足建筑最基本的居住功能以外，云南少数民族建筑还突显了自己的另外一个特色—景观独特性。
白族的民居建筑均为独立封闭式的住宅，有点像北京的四合院。一座端庄的民居院落主要由院墙、大门、照壁、正房、左右耳房组成。一般的建筑形式是:“两房一耳”、“三房一照壁”，少数富户住的“四合五天井”，即四方高房，四方耳房，一眼大开井，四眼小天井。此外，还有两院相连的“六合同春”，楼上楼下由走廊全部贯通的“走马转阁楼”等等，真是五花八门，犹似迷宫。不过这种古老而又造价昂贵华丽的住宅已不被当地白族人采用了。现在多是一家一户自成院落的二层楼房。但雕刻、彩绘仍不减当年，而且有所发展。白族民居往往注重门楼、照壁建筑和门窗雕刻以及正墙的彩绘装饰。门楼是整个建筑的精华部分。门楼建筑艺术水平的高低，可以确定其主人的经济地位，也是一种光宗耀祖的标志。它通常使用泥雕、木雕、大理石屏、石刻、彩绘、凸花砖和青砖等材料组成一座串角飞檐、花仿轻巧、斗拱重叠、玲珑剔透、雄厚稳重的综合性艺术建筑。
照壁是白族居民建筑不可缺少的部分，院内有照壁，大门外有照壁，村前也有照壁，可见照壁的作用和重要性。照壁均用泥瓦砖石砌成。
彝族的“一颗印”，最常见的形式是毗连式三间四耳，即子房三间，耳房东西各两间。子房常为楼房(由于山区，地方小，潮湿)，为节省用地，改善房间的空气，促成阴凉，采用了小天井。一颗印住宅高墙型小窗是为了挡风沙和防火，由于住宅地盘方整、外观方整，故称“一颗印”。
宁菠纳西族和怒江傈僳族的“木楞房”典型的平面有单间式、双间式、三间式三种，每一种又有带外廊及不带外廊的区别。
少数民族文化论文篇7
苗族传统的饮食习惯
历史上，苗族是一个迁移的民族，因此分布非常广，从中国的西南到南亚甚至再到遥远的南半球，都有苗族的踪迹。地域跨度较大导致了苗族的饮食习俗随着地域的不同而不同。
传统苗族的日常主食有大米、玉米、高粱、小米、荞麦等。黔南、湘西和广西的苗族因为地势原因，多产水稻，因此主食以大米为主，而黔北、黔西的苗族则是靠山吃山，日常主食多以玉米、荞麦、高粱等适宜于山地生长的杂粮为主。苗族人嗜酸，这是苗族人日常生活中的特色之一。造成这种风俗习惯的原因主要是地理环境，由于苗族主要居住在武陵山腹地，这里山高谷深，交通落后，昼夜温差大，四季分明，从而使得苗族人储藏食物的方法是腌制，吃不完的蔬菜和肉类，苗人会用坛子腌制起来，一般可以储藏几个月，有些食物甚至可以储藏几年，这种饮食习惯的形成还与山中缺少食盐有关。苗族人无论男女都嗜酒，在过去，几乎家家户户都会酿酒，且酿酒技艺高超，历史悠久，从制曲、发酵、勾兑、储藏都有一套完整的工艺。有烧酒、甜酒、泡酒等多种，其中烧酒最为普遍。逢年过节，招待宾客，酒是苗家的必备。黔东南的“拦路酒”习俗更是别具特色，进入苗寨的宾客，要在寨子门口饮下苗族同胞用牛角装着的酒，方才能进入寨子中。“拦路酒”是苗族人表达好客热情的方式。
官坝苗寨的饮食习惯
特定地域的饮食深受各民族所处地理环境的影响和制约，从而形成和发展为该民族传统社会中具有符号性和象征意义的物质文化。官坝经济结构是以农业为主，解放初期，一亩旱地要种上5斤玉米种子，才能收到200斤左右的玉米，一亩水田地要播撒10几斤稻谷种子，才能收获300多斤稻谷，广种薄收，产量低下。当地居民以种植玉米、水稻、红薯、土豆为主，随着经济不断发展和交通的改善，官坝种植的农产品种类也不断增加，比如：豌豆、荞麦、芋头等，当地人的主食也是根据当地种植的农产品而定。苗寨的蔬菜以自种的南瓜、黄瓜、西红柿、豇豆、四季豆、辣椒、萝卜、白菜为主，不足之时则采摘竹笋、蕨菜、木耳等作为补充。官坝苗族好酸辣，一般在屋里都备有酸水坛子若干，坛中总会泡有萝卜、辣椒、青菜等，在厨房里也挂有成串的干辣椒，用鲜红辣椒捣碎和玉米面制成的具有酸味的“榨辣子”，更是当地人喜爱的小菜；将白菜、萝卜、豆类、瓜果晾晒制成干菜，备以过冬；苗寨人喜吃腊肉，家家火坑上方都挂有经烟熏火烤加工而成的腊肉，一年四季皆可享用；爱吃山珍野味，在自然生态环境良好、国家尚未禁猎的年代，山林中的野鸡、野猪、麂子、野兔、刺猬等是苗族人的席中珍品；苗寨人以前从不养鱼，忠建河水美鱼肥，盛产白鱼，至今仍是官坝一带的特色美食。如今，官坝苗寨交通方便，到咸丰县城只有半个小时左右的车程，市场上各种各样的食物满足着人们的各种口味需求，卤菜、冷冻食品等以前城里人才吃得上的菜肴也端上普通百姓的餐桌。
官坝苗寨有着悠久的种茶历史，官坝自有人居住的时候，就开始种植茶树了。家家都种植茶树、采摘茶叶，或自家饮用或馈赠亲朋。茶叶除了做油茶汤以外，常用的饮茶方法是将茶叶放入砂罐中煮沸或将开水倒入装有茶叶的茶杯中，稍泡即饮。一年四季，无论场合，喝茶都是苗族人居家、待客、交友等不可缺少的组成部分。2006年以来，官坝村积极打造“湖北乌龙茶第一村”，现已种植乌龙茶近万亩，这为官坝茶饮文化的发展写下了重要篇章。在官坝苗寨有一种和茶叶有关的小吃：油茶汤。油茶汤（又称“茶叶汤”）制作和食用历史悠久，是苗寨的传统小吃。同治版《咸丰县志》记载，“油茶：腐干切颗，细茗，阴米各用膏煎、水煮，燥湿得宜，人或以之享客，或以自奉，间有日不再食，则昏愦者。”这段文字说明了当地人对油茶汤的喜爱程度。其做法是：先把阴米、豆腐干、花生、胡桃、包谷子等用酥油炸酥后捞起，再把锅里放油，放入茶叶，待炸变色后掺入山泉水，放生姜煮沸后加葱蒜，即可食。食用方法是先把包谷子、阴米等放入碗里，掺入油茶汤，只能用嘴喝而不能用筷子，汤喝完，碗里食物也吃完。苗寨人几乎是一日三餐离不开油茶汤。
除油茶汤外，官坝苗寨还有其他一些小吃。如每年春夏时节玉米逐渐生长成熟之时，可掰新鲜苞谷若干，剥掉嫩玉米粒用水泡涨，用石磨推碾成苞谷浆，稍稍发酵后，加入白糖，做成苞谷粑粑蒸食；还可以把大米用相似方法做成米粑粑。苞谷粑粑和米粑粑松软可口，味道甜美，除了作为大人小孩的小吃之外，还可以作为礼品馈赠亲朋。许多家庭都自产花生、向日葵、核桃等坚果以及栽种桃、梨、李、枇杷等果树，坚果和水果构成了苗寨日常小吃的重要组成部分。改革开放以来，官坝苗寨家庭的小吃种类更加丰富，人们到集镇或县城购买方便面、饼干、奶粉、面条、米粉等食品，成了苗寨人日常食品的重要补充。
节日饮食
在我国，传统节日与节日饮食有着广泛象征性。在传统节日里制作特定的食物已经成为一种文化行为。特定的饮食作为一种象征性的文化将历史文化完好的传承下来，久而久之，人们看到食物就会联想到节日，即使离开了特定的文化环境，一旦接触到含有特殊意义的文化符号，就会对整个文化行为产生联想，比如春节吃饺子，中秋吃月饼，端午节吃粽子等，饮食与节日的结合是对民族文化的一种记忆。如果缺少这种文化记忆，对民族文化的依恋会减少，民族认同感也会随着记忆的减少而逐渐消失。在官坝苗寨有很多和传统节日有着紧密联系的节日食品。
过年打糍粑。糍粑是官坝苗寨过年必须准备的食品，其原料有糯米、小米、糯高粱，也有拌粘米和苞谷的。其制作方法是：把米洗净，在清水中浸泡一夜，第二天捞起滤干放入甑内蒸，蒸熟后倒入碓窝中，两人用木锤将其打乱后放到事先准备好的木板或大桌子上，板上抹上轻油或黄油，用手把打乱的糯米扭成小坨，放在另一块木板上，待一增米扭完后，就放上一块木板压下去，并在上面加压重物经冷却即可。糍粑是官坝苗寨年节送礼的必备礼品，糍粑可以用火烤食亦可用锅煎食，糍粑多的人家把它泡入清水或茶油中，可以食用半年以上。
过年吃菜粥。这是陆氏家族特有的习俗，相传陆氏先人陆志贵离开原住地那天是大年三十，正是忙年时，朝廷镇压苗民起义的大军来了，陆志贵与几个儿子只喝了一碗菜粥就仓促逃走。因此，陆氏苗族每年在过年吃团年饭前子夜要吃一顿年更饭，只用素油煎些豆腐，煮些白菜，加少许大米，不吃荤以纪念祖先。
过社做社饭。社饭是官坝苗族在社日（即立春后第五个戊日）的必备食品。苗族做“社饭”甚为讲究，做工复杂。首先要用温水浸泡适量糯米，随即准备配料，配料称为“社菜”；把从地里挖来的嫩香蒿、野葱、鱼腥草等野菜洗净，香蒿还要揉去苦汁与姜、蒜、辣椒等一同切细；把腊猪肉、腊猪肠洗净后切成肉丁；最后把这些配料与浸泡的糯米拌均匀在木甑中蒸熟即可。苗族社饭不仅是自家人吃，还可以和寨内外亲朋分享。每年社日，社饭飘香，其乐融融。
年节煮甜酒。官坝苗族过年、过社、生小孩等时候都要备上甜酒。做甜酒是有一定诀窍的。一是选甜酒，据当地村民说，甜酒有浓有稀，也就有好有坏。一般是用二十斤糯米煮十来斤甜酒，这种酒不仅味甜而且很浓，可以保留较长的时间不变味；若用二十斤糯米煮二十来斤甜酒，这种酒不仅味道较淡，而且保存久了颜色就会变红。因而，煮甜酒就要选好一点的浓甜酒。官坝苗族煮食甜酒时，喜欢在煮开的甜酒中放入切碎的糍粑。相传，有一年陆家人用较差的红甜酒煮糍粑给族人带来了倒运，因而有“红酒煮粑，年年差”的说法。后来他们就特别用心做好甜酒，让族人喝得甘甜，吃出好运气。
少数民族文化论文篇8
论文关键词：乐府；民族音乐；影响；乐类；曲调；曲辞
乐府诗是盛行于汉唐间的音乐文学形式，它与之所依附的音乐、舞蹈共同形成为一种综合艺术形态，音乐是乐府艺术的核心要素。乐府音乐的发展、变迁直接影响着乐府诗史的轨迹。考察乐府音乐史，我们会发现它与少数民族音乐文化关系密切。本文以宋人郭茂倩编纂的《乐府诗集》为主要文献，借助相关史料，论述汉唐问民族音乐进入宫廷乐府的途径、形态、演变以及民族音乐影响乐府诗史面貌形成的多方面表现。
早在先秦，民族音乐就已进入中原。《周礼》记载周王朝专门设有“辊糕氏”负责掌管“四夷之乐”。又据《礼记·明堂位》，鲁网祭祀周公所用音乐中包括东夷之乐《昧》和南蛮之乐《任》。此时的民族音乐主要是作为周王朝或诸侯罔祭祀乐的一部分，带有一定的政治色彩。
汉初以来，民族音乐舞蹈逐渐活跃于宫廷中。《后汉书·南蛮西南夷列传》记载刘邦初为汉王，为平定三秦，发动居住在阆中(按：故城在今四川阆中县西)渝水边的夷人参战，夷人不仅英勇善战，而且“俗喜歌舞”，刘邦多次观看，赞美日：“武王伐纣之歌。”命令宫中乐人学习，因夷人所居之地渝水而称之为《巴渝舞》，这支舞曲被看做是“古兵法舞乐”。在汉代宫廷中音乐地位较高，后来汉哀帝因不喜俗乐而裁撤乐府时，依然保留了“巴渝鼓员三十六人”。据《晋书·乐志》，汉时这一舞曲共有四篇歌辞，汉高帝作，文辞古奥，汉以后无人能解，歌辞不存。曹魏初期，王粲改做新辞完成后尝试合乐，并参考了巴渝帅李管、种玉的意见。王粲的四篇歌辞有“述魏德”的内容，颇有庙堂之音的味道，但主要还是用在朝廷举行的宴会上，所谓“武力既定，庶士咸绥。乐陈我广庭，式宴宾与师”。其中描写《巴渝舞》表演的情形：“材官选士，剑弩错陈。应桴蹈节，俯仰若神。”说是应着鼓点的节奏，舞者手执剑和弩，或俯仰，或交错而行，可以想见舞蹈充满热烈的气氛。至西晋，傅玄为《巴渝舞》又造新辞，并改乐名为《晋宣武舞歌》。从歌辞来看，西晋《巴渝舞》的表演同样手执戈矛剑弩，“进退疾鹰鹞，龙战而豹起。如乱不可乱，动作顺其理，离合有统纪。”舞者动作迅捷，极有力度，如鹰如豹，整齐而富于变化。本为夷人歌舞的《巴渝舞》后来雅化为仪式乐歌，用于祭祀，历代沿袭，仅改乐名，曹魏黄初年问为《昭武舞》，西晋为《宣武舞》，南齐时为《宣烈舞》。这些舞曲在《乐府诗集》中已被列人宗庙祭的l“雅舞”之列了。由“杂舞”而升至“雅舞”，虽然舞容相袭，但音乐地位提升，音乐性质改变，曲调上可能也有变化，我们看王粲和傅玄所作《巴渝》舞辞，杂言相间，体式变化灵活，而至雅舞曲辞几乎全为刻板整齐的四言，如果歌辞体式和曲式之间存在对应关系，那么，后世进入“雅舞”系统的《巴渝》曲调也必然雅化了。
与《巴渝舞》被直接引进宫廷不同，乐府中源于北部少数民族音乐的重要乐类——鼓吹曲是经由民间进入乐府的。《乐府诗集》引刘璩定军礼：“鼓吹未知其始也，汉班壹雄朔野而有之矣。鸣笳以和箫声，非八音也。”闭《汉书·叙传》：“始皇之末，班壹避地于楼烦，致马牛羊数千群。值汉初定，与民无禁，当孝惠、高后时，以财雄边，出入弋猎，旌旗鼓吹，年百余岁，以寿终，故北方多以‘壹’为字者。”楼烦汉时属雁门郡，故地在今山西神池、五寨二县内。《汉书·匈奴传》记载晋文公时晋北有林胡、楼烦之戎。汉兴后，在楼烦一地和匈奴有过多次交战，可见，匈奴居楼烦历史很久了，这一带自然流行着胡文化。班壹汉初在此地活动，经营财富，声势浩大，在他出行的队伍中出现了“鼓吹”。“鼓吹”所用乐器箫和笳并非中国传统的“八音”，从产生地域和使用乐器可断定它渊源于胡乐。今所存汉鼓吹曲《汉铙歌》中《上邪》《有所思》表现爱情真率热烈而朴素，还有《雉子班》这样的寓言诗，加之体式灵活，确有民歌特点，显然，鼓吹在进人宫廷前曾流传于民间。东汉时，鼓吹曲被列入“汉乐四品”之一，称为“黄门鼓吹”，用于帝王招待群臣的宴会上，这时的鼓吹依然还是娱乐音乐。但至三国时代，魏、吴各造新辞，称颂功德，语言典雅刻板，已然失去汉铙歌多变的形式和活泼的风格，形同庙堂之音，发展出了雅乐鼓吹的新体制。
汉武帝制作郊祀乐歌，扩充乐府，一般所讲的乐府艺术、乐府诗正式形成。此时出现了另一源于西北少数民族音乐的乐类——横吹曲。《晋书·乐志》指出横吹有双角，属于胡乐，汉博望侯张骞从西域带回《摩诃兜勒》一曲，宫廷音乐家李延年依据胡曲制作了新声二十八解，用作武乐，东汉时曾赐给边将。按郭茂倩的说法，横吹最初也叫鼓吹，横吹有鼓角和胡角，用于军中；鼓吹有箫和笳，用于朝会和道路，因此分开。回在李延年所造的新声中有《出塞》《人塞》二曲，据《西京杂记》，高祖戚夫人“善为翘袖折腰之舞，歌《出塞》《入塞》《望归》之曲，侍婢数百皆习之”，删那么，汉横吹中的部分曲调早在汉初就有了。善为新声俗乐的宫廷音乐家李延年在主要利用张骞从西域带回的民族曲调外，很可能同时借鉴了流入宫廷的其他胡乐。实际上，汉文帝时，宫廷中能够表演胡乐的乐人已不在少数，贾谊曾建议文帝优待、笼络归汉的匈奴人，“为其胡戏以相饭”，“莫时以为戎乐”，嘲因而李延年造横吹新声二十八解时，对胡乐不会陌生，所能接触的胡乐也绝非只有《摩诃兜勒》一曲。应该说，横吹曲是在汉初以来朝野间流行的胡乐基础上产生的。延年制作的横吹曲辞后世无存，但南朝文人根据汉横吹曲的曲题名创作了大量曲辞，表现了边地的苦寒和戍卒的艰辛，成为乐府诗史上的重要现象。
汉时西南、西北、北部少数民族音乐进入中原，不仅催生了重要的乐类和舞曲，而且，流行于汉代的民族乐器——胡笳，与传统音乐相结合在后世发展出了乐府新曲。“笳”传说是李伯阳入西戎所造，伯阳是周的柱下史，那么笳的起源很早了。从魏杜挚《笳赋》、晋孙楚《笳赋》、晋夏侯湛《夜听笳赋》等赋作中反复出现的狄人、北狄、胡马意象，可见“笳”确实是胡文化的产物，它具有高亢悲凉、富于变化的音色特点。汉时有《明君》一曲，据《唐书·乐志》，本为汉人哀怜王昭君远嫁匈奴而作，原辞不存。《乐府诗集》收录的“相和歌吟叹曲”《王明君》，是西晋的石崇根据汉曲为自己的爱妾绿珠新制的歌舞。但南朝刘宋时期谢希逸的《琴论》中除了提到平调、清调《明君》外，尚有胡笳《明君》三十六拍。《琴集》中又记载胡笳《明君别》五弄。阁相和所用乐器有笙、笛节歌、琴瑟、琵琶、筝七种，不见胡笳，所以，胡笳《明君》是相和旧曲《明君》在借用民族乐器、民族音乐元素后改编的新曲。胡笳很适合表现《明君》“出塞”的主题，可以想见塞外之荒寒，离别故国之哀伤，昭君千回百转、难以倾诉之复杂心态俱融入胡笳声中。此外，《乐府诗集》“琴曲歌辞”有题为“后汉蔡琰”的《胡笳十八拍》一曲。琴曲以蔡琰的口吻叙述她于汉末战乱中流落胡地的不幸遭际，第一拍末旬言：“笳一会兮琴一拍，心愤怨兮无人知。”十八拍首旬言：“胡笳本自出胡中，缘琴翻出音律同。”琴本是中国古典乐器，琴在文人生活中有特殊地位，现存琴曲多表现文人的林泉之思、清高节操，史载蔡琰博学有才辩，擅长音律，能为《离鸾别鹤之操》。但学界对《胡笳十八拍》是否为蔡琰所作向有争议。然而曲作者能将中原的古琴艺术糅合胡笳之声，借胡笳悲凉之音色，以完美的艺术形式抒发了蔡琰沉痛悲戚之情，此曲可谓中原音乐与少数民族音乐结合而开放的绚丽之花。
民族音乐从汉初经由上层和民间频繁进入宫廷，它是汉代统一历史时期民族问文化交流、融合的一部分，汉武帝时乐府艺术、乐府诗的正式形成有赖于这一文化背景，因而乐府艺术从最初就具备了开放格局，此后，或在分裂时期，或统一时期，乐府艺术的开放格局从未改变。
五胡乱华，晋室南迁，遂成南北对峙之分裂局面。北魏、北周都是鲜卑族建立的政权，出于风俗之好，将本民族音乐用作郊庙祭祀乐，正如《乐府诗集》“郊庙歌辞”题解所说的那样：“其所以用于郊庙朝廷，以接人神之欢者，其金石之响，歌舞之容，亦各因其功业治乱之所起，而本其风俗之所由。”艺朝统治者的这一做法备受后人指责，《隋书·音乐志》中记载祖的一段话，指出北魏郊庙乐缺失，杂以鲜卑族的《簸逻回歌》，而宾嘉大礼上所用的《秦汉乐》实际上是吕光从西域带回的胡戎乐参合了秦声的产物。[61《乐府诗集》郊庙歌辞、燕射歌辞中并不见北魏乐歌，可见北魏确实没有新制庙乐。《隋志》作者批评北周庙乐：“周太祖发迹关陇，躬安戎狄，……而《下武》之声，岂姬人之唱?《登歌》之奏，协鲜卑之音，情动于中，亦人心不能已也。”匕周庙乐虽沿用周乐曲名，但那只是出于寻求正统的目的，实际上还是以本民族音乐为主，所以隋开皇九年牛弘以“戎乱华”主张废除北周雅乐。我们从《乐府诗集》收录庾信所作北周郊庙歌辞、燕射歌辞采用七言体式较为频繁，而且还有六言、八言杂言体这一情况来看，《隋志》所言“协鲜卑之音”恐非虚指。《乐府诗集》中的祭祀雅乐中，汉代《郊祀歌十九章》杂言交错，体式灵活，魏晋、南朝时期，郊庙歌辞则以四言、五言居多，七言很少，只有沈约、萧子云所作《梁三朝雅乐·需雅》采用七言，而且是常见的二二三节奏，考虑到梁时流行的白纶舞歌辞全为七言，梁武帝和沈约又都创作有七言的《四时白歌》，所以，不能排除梁雅乐受到当时七言乐歌的影响。而北周的七言雅乐节奏上较为特殊，如“乾坤以含养覆载，日月以贞明照临”，非二二三节奏，至于六言“北辰为政玄埴，北陆之祀员官”，八言“志在四海而尚恭俭，心包宇宙而无骄盈”就更为少见了，因此，北周雅乐体式的新变应该是受到少数民族音乐影响所致。
北齐虽出身汉族，但浸染北方民族文化日深，所用雅、俗乐均为民族音乐。高洋行禅让之礼，由祖定乐，仍为西凉之曲。北齐后主高纬喜好胡戎乐，沉溺其中，没有节制。李唐王朝建立后，由祖孝孙修定雅乐，尽管发现“梁、陈尽吴、楚之音，周、齐杂胡戎之伎”，依然在吸收南北音乐的基础上，参之古音，制作唐乐。这说明民族间音乐融合的局面已经形成，试图恢复纯粹的先王之乐是没有可能的。
南北分裂未能阻挡音乐的流通。南朝宫廷、贵族对少数民族音乐极为热衷，宋明帝宫廷中流行西、伧、羌、胡诸杂舞，齐东昏侯萧宝卷出宫游玩，沿途奏鼓吹羌胡伎、鼓角横吹乐。梁乐府中保存有《大白净皇太子》、《小白净皇太子》、《雍台》等十四支“乐府胡吹旧曲”，同时还有从北方逐渐传人的少数民族乐曲，统称之为“梁鼓角横吹曲”，其中《钜鹿公主》、《企喻》等曲调也正是后魏时北方大型乐章《真人代歌》中的曲调。至陈，后主专门派遣宫女学习北方箫鼓，谓之《代北》，于宴会酒酣之际演奏。陈代将领章昭达“每饮会，必盛设女伎杂乐，备尽羌胡之声，音律姿容，并一时之妙，虽临对寇敌，旗鼓相望，弗之废也。”显然，与北朝少数民族政权出于风俗之好、以本民族音乐充当“雅乐”不同，南朝统治者更多的是将民族音乐用作娱乐，其醉心的程度已足够说明民族音乐所具有的特殊魅力。
南北朝时期，民族音乐既有交流，又保持了各自特色，北朝乐府质朴、刚健，南朝乐府清新、柔婉。北歌如北齐时斛律金所唱《敕勒》，郭茂倩认为是鲜卑族民歌。南朝乐府主要是指收录于《乐府诗集》“清商曲辞”中的吴声和西曲，这是在南方本土音乐基础上产生的娱乐新声。南朝偏安一隅，从历史上看，聚居着众多少数民族，音乐文化的交流源远流长。“西曲”《莫愁乐》，据《古今乐录》：“《莫愁乐》，亦云《蛮乐》，旧舞十六人，梁八人”嘲，“蛮”是居住在南方楚越之地的少数民族，《史记·吴太伯世家》记载太王之子太伯与仲雍二人奔荆蛮，可见蛮族历史悠久。至刘宋时期，境内蛮族甚众，特立南蛮校尉和宁蛮校尉。刘宋境内蛮族分布复杂，有西阳蛮、缘江蛮、竟陵蛮等，《莫愁乐》的产地“石城”正在竞陵郡，此曲又名《蛮乐》与当地少数民族音乐有关。
南北朝时期宫廷乐府中的民族音乐有其新的特点。北朝少数民族政权用本民族音乐充当雅乐，保存较原初的民族音乐面貌，即如流传至南方的“鼓角横吹曲”，曲辞虽经过翻译或新制，但并没有发生如汉《巴渝舞》那样的雅化情况。相比而言，统一时期音乐的融合进程更快，分裂时期音乐各自独立的面貌更为突出。
隋唐建立后，从政治角度出发，不断出现攘斥胡乐、夷音的声音，虽如此，却无法阻挡少数民族音乐加速进入汉文化圈的步子。这时期民族音乐的传人具有新的特点，一是因其完整、成熟的乐部体系产生了更大的影响力，二是传播、接受范围进一步扩大。
在隋唐朝廷所列的乐部中，《龟兹》《西凉》是艺术水平较高的民族乐种。据《旧唐书·音乐志》，自周隋以来，有数百种管弦杂曲用《西凉乐》，而鼓舞曲多用《龟兹乐》，这些乐曲为时人所知。隋文帝时期有一大批擅长演奏《龟兹乐》的民族音乐家，如曹妙达、王长通、李士衡、郭金乐、安进贵等，他们靠着音乐才能出入王宫府第，不断推陈出新，制作新曲，风靡一时。
当时流行的西凉乐曲有《阳翟新声》、《神白马》等，前者《乐府诗集》收录齐王融五言四句歌辞一首。此外，西北少数民族音乐“高昌乐”隋时尚未被列入朝廷乐部，但已进入宫廷。文帝开皇六年，高昌献《圣明乐》时，发生了戏剧性的一幕。文帝令宫中乐人在馆邑偷听，然后预先于宫中排演，高昌乐人献乐时，惊异的发现隋宫中已有此曲。这个精心策划的举动意在宣扬国威，慑服“四夷”，但同时说明一个事实，即由于民族音乐在汉文化圈的长期传播，使之不再令人感到陌生，完全具备模仿演奏新曲的能力，隋唐乐部的完备是基于这一条件的。
唐代国力强盛，气度恢宏，空前开放，以更大的魄力铸造着民族文化大融合的繁荣局面，而民族音乐文化至此也达到进入汉文化圈的高潮。唐代立部伎八个舞乐中，《庆善乐》用西凉乐，音乐颇舒缓清雅，《大定乐》、《上元乐》、《圣寿乐》、《光圣乐》等皆用大鼓，杂以龟兹乐，高亢激烈。坐部伎六个舞乐中的《天授乐》、《鸟歌万岁乐》、《小破阵乐》也都用龟兹乐，可见龟兹、西凉乐几乎是唐代宫廷音乐的主流了。
隋唐诸部乐在《乐府诗集》中是作为“杂舞”介绍的，但绝大多数并元歌辞，因而它们在乐府艺术史上地位重要，在乐府诗史上则没有多少痕迹。而被《乐府诗集》收入“近代曲辞”的唐开元、天宝间边地供奉的“大曲”则有不少曲辞。《新唐书》卷二二：“天宝乐曲皆以边地名，若《凉州》、《伊州》、《甘州》之类。后又诏，《道调法曲》与《胡部新声》合作”，“又有新声自河西至者，号《胡音声》，与《龟兹乐》、《散乐》俱为时重”说明这类边地大曲属于“胡部新声”，经边地贡乐的途径进入宫廷，并且受到重视。其中《凉州》是开元年间西凉府都督郭知运进献的，《渭州》、《伊州》是天宝年问西凉节度使盖嘉运进献的，此外，尚有《陆州》《石州》等曲。边地是民族聚居之处，比如“渭州”，北魏永安三年置，以渭水得名，在今甘肃陇西县一带，唐安史之乱后属吐蕃，中和四年复归唐。《隋书》载隋时渭州刺史豆卢勋，甚有惠政，华夷悦服，其地有高武陇，绝壁千寻，由来乏水，诸羌为之所苦，后因勋马足所践，有飞泉涌出。这段记载说明“渭州”是民族杂居之地，羌人是其中之一。边地所出的音乐，具有民族音乐特点是很自然的。边地之曲较多描写边地的苦寒、风俗的瑰丽、戍边的艰辛，抒发思归之情，如“朔风吹叶雁门秋，万里烟尘昏戍楼。征马长思青海北，胡笳夜听陇山头(《凉州》第二)”，“国使翩翩随旆旌，陇西歧路足荒城。毡裘牧马胡雏小，日暮蕃歌三两声”(耿淖《凉州词》)，“西曲轮台万里余，故乡音耗日应疏”(《簇拍陆州》)。
唐时流行的舞曲《柘枝》也属于胡乐。唐人沈亚之《柘枝舞赋》日：“往者某值宴于郑卫之侯，坐与客序。乐作，堂下行舞。男女纷杂交贯，率以百品，而观者盖矍然。既罢，升鼓堂上，弦吹大奏，命为柘枝舞，则皆排目矢座。客日：‘今自有土之乐舞堂上者，惟胡部与焉。而柘枝益肆於态，诚足以赋其容也。’因顾余序之，以洗客念。赋日：昔神祖之克戎，宾杂舞以混会。柘枝信其多妍兮，命佳人以继态。”宋陈呖《乐书》：“柘枝舞童衣五色，绣罗宽袍，胡帽银带”，说明柘枝舞至北宋时依然流行，从舞者的服饰看，源出胡乐。《乐府诗集》舞曲歌辞收录唐王建和薛能《柘枝词》以及温庭筠的《屈柘枝》。唐代胡乐的流行史料记载颇多，《新唐书·武平一传》：“伏见胡乐施于声律，本备四夷之数，比来日益流宕，异曲新声，哀思淫溺。始自王公，稍及闾巷。”元稹《法曲》：“自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满城洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。火风声沉多咽绝，春莺啭罢长萧索。胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊”。尽管元稹、白居易等认为胡乐流行即是“以夷乱华”，不利于统治，但民族音乐在唐代的繁盛，实属历史趋势，出于政治目的的主观排斥并不能阻挡这一潮流。
少数民族文化论文篇9
关键词：马克思主义；文化理念；民族传统文化；民族性
中图分类号：G642文献标志码：a文章编号：1674-9324（2013）38-0281-02
一、马克思和恩格斯文化观对少数民族传统文化的影响
马克思主义在中国的蓬勃发展，佐证了马克思主义作为一种文化理念下的不可或缺的时代性与民族性。马克思、恩格斯总是在特定的历史时空与本土文化的涵化或濡化中确定、实现自身的发展，固然要体现其内在时代性与民族性的和谐统一。而这种和谐又是在“活态”中统一完成的，其动因产生于本土文化时代性与民族性两者地位的非均衡性结构。马克思主义的文化理念与各民族文化的传统性在其演化、融合与发展中存在的非均衡结构，势必导致它们在历时性而非共时性发展过程中的时间差，由此决定了外来文化现象的马克思主义与本土民族文化之间的势位差异体文化。在社会转型与深化改革中，由于市场经济及强势文化的猛烈冲击，封闭落后的民族传统文化处于弱势地位，与时俱进的时代性要求自然而然就会被凸显出来。马克思主义文化理念的时代性表征总是通过现实的某种文化形态获得，其民族性特征也因先进文化的时代性特征而伴随并且渗入。当马克思主义与本土文化濡化后孕育出的强势文化在向外传播、扩散时，它的时代性规则的实现总要以某种特定民族性的内容为载体，这时，马克思主义的民族性要求在随着它的不断扩散与传播中得到宣扬和巩固。当下的马克思主义濡化新形态与各民族文化之间的交流与融合的自觉调整，都体现了各自对时代性和民族性要求的时代诉求。
1.以人为本的文化建设思维。马克思、恩格斯认为，“整个所谓世界历史不外是通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”，是“人化的自然”，是人的本质力量的对象化。[1]马克思主义的人本精神在其文化理念中得到深刻体现，真正认识了以人为主体在文化建设中的地位，树立了文化的中心与目标是人的理念建设，发展观中的文化建设要科学落实，必须以人为本。与此同时，文化创造与劳动生产力的社会关系是相互的，文化创造了社会生产力，然而劳动生产力的进一步发展促进了文化创造。文化以人为基础，而人又因文化而延续。文化中的决定性作用在于人，反之，人又是文化的服务对象。
2.坚持民族平等，尊重不同民族文化。在马克思、恩格斯看来，随着科技日新月异，社会生产力的不断发展，经济全球化的不断深入，世界各民族国家间相互依赖与彼此往来加深，孤立的城墙日渐被民族间的交流与共荣所冲破，因为日益完善的生产关系使原来彼此闭关自守的原始状态将不复存在。“历史就越是成为世界历史”[2]经济基础、文化建设不外乎也是这样，各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。[2]民族文化的传承与发展在工业革命助推下屹立于“世界历史”之中，并指明了人类先进文化前进方向的趋势与潮流。通过时代期许的规则解脱被世界历史束缚的民族文化的传承与发展，实现其时代性、民族性特色在近代史上的表现。马克思指出，相同的经济基础，而在现实生活中可能会表现得千差万别，那是因为不同的环境因素产生的结果。
3.追求理性科学的马克思主义文化观，净化形式低劣内容庸俗之文化。文化并不是凭空产生的，文化的产生和发展的历史也是生产力的发展历史，与转型期的社会变革密切相关。根据辩证唯物主义的观点，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。伴随着生产力的发展并达到一定度时，经济形态也必然发展变革，与此同时，文化领域也必定发生相应变革，这是文化发展的客观规律。为此，马克思在研究物质、精神生产之间的关系时指出，“首先必须把这种物质生产本身从一定的历史形式来考察。如果物质生产本身不从它的特殊的历史形式来看，那就不可能理解与它相适应的精神生产的特征以及这两种生产的相互作用。从而也就不能超出庸俗的见解。”关于文化作用的认识与社会发展规律理解相结合，是我们分析社会转型和文化发展变迁的正确方法。马克思主义强调了政治、经济与文化在社会结构中的辩证关系，同时，恩格斯也特别指出：政治、法律、哲学、宗教、文学、艺术等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相作用并对经济基础发生作用。并非只有经济状况才是原因，才是积极的，其余一切都不过是消极的结果。[3]恩格斯说：文化上的每一个进步，都是迈向自由的第一步。每一个历史时期的文化均有自身独特的时代性，纵观不同历史时期的文化发展和内涵，资本主义时期的文化是现代文化的开端。商品经济的发展和资本的自由交易，为社会文化营造了自由、民主的现代特征，尽管这种文化在内容和本质上是虚幻的，但是其形式的自由、民主的文化内涵为现代文化的发展打开了大门。资本创造的巨大生产力为文化自觉发展提供了动力，为人的全面发展创造了条件。
二、列宁、斯大林关于社会主义文化建设理论对民族文化的影响与促进
列宁在《关于民族问题的批评意见》一文中也提出“两种民族文化”的观点：每个民族文化，都有一些民主主义的和社会主义的即使是不发达的文化成分，因为每个民族都有被剥削的劳动群众，他们的生活条件必然会产生民主主义和社会主义的意识形态。但是每个民族也都有资产阶级的文化，而且这不仅表现为一些“成分”，而表现为占统治地位的文化。历史唯物主义文化观和列宁的“两种民族文化”观点，都为我们论述了文化的阶级性特征。而资产阶级企图用抽象的文化观掩盖文化的阶级特征及其阶级差异性，以“歌颂”资产阶级超阶级的民族文化，达到维护资产阶级统治的目的。
由此可见，民族性是文化的基本特征。每一民族因其历史形成的独特的语言文字、生活方式、风俗习惯和民族心理等特征差异而有所区别，这些特征构成了民族文化的基础和内容，而民族差异特征渐渐形成了民族间的文化差异。民族文化是维系民族存在和发展的纽带。因此，文化以民族的形式存在与发展，具有内在的稳定性和历史延续性。
参考文献：
[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第42卷）[m].北京：人民出版社，1979：126-131.
[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[m].北京：人民出版社，1995：88.
少数民族文化论文篇10
[关键词]多元文化教育；少数民族教育；启示
[abstract]thetheoreticalcoreofmulticulturaleducaionliesinmulticulturesandequalityineducation．itspracticalmethodsmainlyincludethefourreformsofmulticulturalcoursesproposedbyBanksandthefivewaysofmulticulturaleducationsummarizedbySleet．thereisaconsiderabledifferencebetweenmultlculturaleducationandethnicminorityeducationinChinawithregardtoeducationreceivers，emphasisoneducationmethodsaswellasattitudeandpolicytowardstraditionalculturesofethnicminorities．However，thetheoryandpracticeofmultlculturaleducationcanserveasinspirationtoethnicminorityeducationinChinainconductingmultlculturaleducationforstudents，stressingfemaleeducationandedueatlonforstudentsfrompoverty－strickenfamilies．
［Keywords]multlculturaleducation；ethnicminorityeducation；inspiration
一 多元文化教育的理论及其实践
1．多元文化教育的历史及概念
多元文化教育形成于20世纪60年代美国的民权运动。当时的民权运动对教育产生了巨大的影响，非洲裔美国人及其他种族和民族提出了很多教育平等的要求：学校课程要反映他们的历史、文化。观点；学校要聘用更多的有色人种教师和行政管理人员，以使孩子们看到本民族人士成功的例子和榜样，等等。随后，美国的妇女和其他弱势群体（老年、残疾、同性恋）纷纷申诉他们受到的不公待遇，要求教育机构满足他们的需要和保障他们的权利。作为回应，政府。学者和教育工作者开始实施多元文化教育，并在实践中创立了多元文化教育理论。经过近40年的发展，多元文化教育的理论和实践日趋成熟。产生于美国的多元文化教育逐渐传播到欧洲国家和澳大利亚等西方国家，现已成为西方教育的一种潮流。
那么什么是多元文化教育呢？班克斯提出：“多元文化教育至少有三层含义：一种理念或一种观点，一个教育改革运动，同时是一个教育改革过程。多元文化教育坚持这样一种理念，即所有学生，不管他们来自何种性别、社会阶层、种族或具有不同文化背景，应该在学校取得平等的学习机会。”高斯将多元文化教育再定义为：“它使所有‘不同’孩子的潜能得到充分发展。这些‘不同’基于种族、民族、性别及阶层（还有残疾和性倾向）的差异。”
根据以上定义和其他学者的观点，可将多元文化教育理解为：它将不同的种族、民族、性别、社会阶层、残疾等群体视为不同的文化群体；它研究来自不同文化群体的学生之间的差异及其对学校教育的影响；它致力于创设一定的环境和手段，不同地对待不同的学生，使所有学生得到平等的教育机会，并得到充分的发展。
2．多元文化教育的理论
根据多元文化教育学者的观点，可将多元文化教育理论概括为以下几点：（1）权力分配不公而不是生物形态上的不同，是导致不同文化群体差异的主要原因；（2）文化上的差异是力量和价值之源；（3）教师和学生应该接受和欣赏文化的多样性；（4）尽管对弱势群体公开的歧视已不多见，潜伏的偏见、低期望现象还时时存在，而且成为弱势群体学生学习成绩低的主要原因；（5）教育工作者能够和家长、社会共同努力创设一种支持多元文化教育的环境；（6）学校应该教授弱势群体学生在社会取得平等地位所需的知识和技能。以上理论的核心是文化多元和教育平等的理论。
3．多元文化教育实践
多元文化教育实践可分为两种主要类型：一是班克斯的多元文化整合类型；二是斯里特的文化/组织类型。班克斯提出四种多元文化课程改革方法：贡献法、添加法、转化法和社会行动法。贡献法是将文化构成内容、民族英雄、民族节日及其他与民族有关的因素，加进到特定日子的活动内容和特定节日的庆祝活动中。添加法是将有关概念、观点、课题及其他内容在不改变课程结构的情况下加进课程中。转化法是将课程结构和目标予以改变，以使学生从不同文化、民族、种族及其他不同群体的角度观察各种社会事务和问题。社会行动法是使学生通过课程内容学到社会活动技能，影响他们所处的社区。
斯里特总结出五种实施多元文化教育的方法：人类关系法、对特殊和不同文化背景学生的不同教学法、单一群体的学习法、多元文化教育（文化民主）法和多元文化及社会重构法。人类关系法是学生和教职工共同合作，改善各民族、种族、宗教组织及其他群体组织成员之间的相互关系。对特殊和不同文化背景学生的不同教学法是学校对应于不同群体学生的特殊需要实施教育教学。单一群体学习法是深入学习和研究一个特定群体，整个课程只反映这个群体的立场、观点。多元文化教育法是运用班克斯和其他人的理论改变课程和机构，以促进学校的教师和学生的能力发展。多元文化及社会重构法是学生和教师一起制定社会行动计划，参与改善社区的文化民主，培养社会实践能力。斯里特认为，上述五种方法中，多元文化及社会重构法是最为理想和有效的方法。
二、多元文化教育与中国少数民族教育的主要区别
1．受教育对象和办学形式不同
多元文化教育的对象是来自不同文化背景的所有学生，它不仅针对弱势群体学生，还针对优势群体学生。中国少数民族教育的对象仅限于少数民族学生，更准确点说是限于少数民族学校的少数民族学生。
举办独立的少数民族学校是中国少数民族教育办学的主要形式，而多元文化教育的主要办学形式则是多种族多民族学校。
2．教育手段侧重点不同
多元文化教育极为重视文化对应即对不同文化背景的学生实施不同的教育教学方法，而中国少数民族教育注重政策倾斜和行政手段。
西方多元文化教育学者指出：不同文化背景学生的学习类型有较大差异。多元文化教育理论中引用最多的学习类型是场景依赖型和场景非依赖型。场景依赖型学生对学习环境高度敏感并受环境影响大、社会技能发达、喜欢“目睹（旁观）”学习、采用已组织好及已给出的知识等。场景非依赖型学生利己而不关心别人、社会技能发展差、喜欢独立思考和学习、具有自己的学习方式等。
一些学者的研究结果表明：一定的学习类型和一定的文化有关，如墨西哥裔美国人比较倾向于场景依赖学习。当教学方法与学生学习类型相适合的时候，他们的学习成绩显著提高，对学校的态度明显改善，学生违纪现象明显减少。
西方学者和教育工作者对如何在学校和家庭、教师和学生之间进行跨文化交流做了大量研究。他们举例说，学生和教师之间缺少跨文化交流技巧会影响课堂教学。如果一个学生在课堂上直接提出一些问题，在一个文化群体人看来是“率直”，而另一个文化群体人看来是“笨拙或粗鲁”。处于不同文化群体的家长和教师对学生的某一行为给出不同的解释，这是他们利用不同文化“透镜”的结果。例如，教师说某一学生能够独立学习，家长可能说这个学生太离群；家长对教师提出学生社会技能的发展问题，教师可能说这个家长对学生的学业不关心。
3．对传统民族文化的态度及政策不同
我国少数民族教育强调保持和发展少数民族传统文化，而多元文化教育虽然强调尊重其他族群的传统文化，但更多是只把它作为对少数族群学生实施教育的桥梁和手段。
少数民族语言是少数民族传统文化中最为有力和活跃的部分，因此对待少数民族语言的态度及政策能够说明对少数民族传统文化的态度和政策。我国各少数民族语言依照相关法律得到保护和发展，在少数民族学校教育中作为教学媒介广泛使用，蒙古族、藏族、维吾尔族、哈萨克族、朝鲜族等民族从小学至高中甚至到大学都用本民族语言教学。在西方多元文化教育中，少数民族语言没有应有的地位。如在北美双语教育中，少数民族语言只作为获得英语能力的桥梁。如美国的新双语项目于1963年在佛罗里达州DaDe县CoRaLwaY小学开始实施。这个项目的成功导致了其他双语学校在佛罗里达州和其他州的成立。至20世纪60年代末双语教育项目遍布13个州，共有56个地方项目，它们当中的大多数是西班牙语一英语项目。2o世纪70年代中期发生了对双语教育的第一次政治冲击。一些人提出警告，如果双语教育促进少数民族语言和文化的发展，会促成加拿大魁北克式的分离主义倾向。1988年美国“双语教育法”进行了修改，将双语教育年限限制为3年。
虽然在美国有不少双语教育模式（转化模式、发展模式、双向模式、英语作为第二语言学习模式等），转化模式和英语作为第二语言学习模式是主流。双语教育转化模式中，所有课程用学生的第二语言教学，同时教授英语课程，待学生的英语水平达到熟练程度后，转到只用英语教学班级。英语作为第二语言学习模式是单纯用英语教学，只是采取一些措施提高学生英语水平使其尽快适应用英语教学。上述两种模式的目的是尽快用英语同化学生的原有语言。
与美国相比，加拿大实行较为开明的语言政策。1996年的官方语言法规定，在联邦双语区和有较强双语服务要求的地方，英语和法语同为官方语言。1988年，参众两院通过了加拿大多元文化法。受之影响较大的领域是非官方语教学。尽管加拿大在过去的30多年里在保护语言权利方面做了大量工作，但法语相对于英语，其他少数民族语言相对于法语和英语远没有达到应有的平等地位。
三、多元文化教育对中国少数民族教育的启示
1．面向所有学生实施多元文化教育课程
我国教育部和国家民族事务委员会从20世纪90年代初开始进行民族常识教育试点，后来逐渐发展成为民族团结教育活动。此项活动的内容是学习和了解中国56个民族的节日、服饰、饮食、英雄人物等民族常识，在此基础上学习和了解国家的民族政策理论。活动开展的范围包括汉族在内的各民族学生，活动目的是使各族学生从小尊重和欣赏各民族不同文化，达到民族大团结。这个活动实际上是多元文化教育，其方法类似于上面提到的班克斯的课程贡献法和添加法。
民族团结教育活动应该坚持下去，并将其范围扩大到所有学校（非少数民族学校和少数民族学校）的所有学生。通过活动使各民族学生从小接受多元文化理念教育，学会尊重和欣赏其他民族文化，树立民族平等意识，培养学生的跨文化能力。要创造条件，使民族团结教育活动的内容逐渐渗透进学校各门课程中。
多元文化教育理论主张，学校的课程应该反映各民族经历，各民族观察问题的不同立场、观点。研究结果表明：学校课程如果与学生实际相联系、反映学生所属文化群体的经历和感受，会培养学生正确而积极的群体自我意识，增强学习兴趣，提高学业成绩，也会使学生学会从不同文化群体的角度观察事物。
据笔者了解，目前我国仅有艺术教育课程标准（义务教育阶段）提到多元文化教育，并在音乐课教材中收录了一定数量的我国少数民族歌曲和外国歌曲。我们应从多元文化教育的理念出发，在学校的各门课程中反映多元文化的内容。例如，将不同文化群体（少数民族、女性。残疾人）作者的作品及反映这些群体生活的作品收进语文课教材中，使不同文化群体在我国不同历史时期的贡献反映在社会科学课程中。通过上述的多元文化教育，使学生了解到中国是一个由56个民族组成的统一的多民族国家，各民族都对中国的发展做出了贡献。
2．重视女性教育
女性教育是多元文化教育的重要组成部分。多元文化教育学者的研究表明，性别差异更多是由社会因素而不是生理因素造成的。儿童从小开始根据社会既成的标准，按照大人们的期望进人性别角色。在学校，女生相对于男生，受重视程度及得到教师的期望值低，在实验课和课外活动中男生处于主导地位，在自然科学和计算机等专业女生比例偏低。在社会上，女性受歧视、地位低、从事的职业薪水低，针对女性的暴力活动经常发生，女性承受工作、家务双重负担等。在男人主导的社会里，女性的“行”与“不行”的标准是由男人来定的，女性的所谓的“不行”就是不符合这一标准。
新中国建立以来，我国在保障妇女权利、实现男女平等方面取得了长足的进步，但离实现真正的平等还有一定的差距，上述西方国家的男女不平等问题在我国都程度不同地存在，在我国一些少数民族地区和少数民族社会中上述问题更为突出。如由于“男尊女卑”思想的存在，女童入学率低，而辍学率高等。因此，我国少数民族教育应借鉴多元文化教育的理论和实践经验，重视女性教育。
学校的课程要反映女性对国家发展的贡献和相关的概念，要帮助学生树立积极的女性形象，教会学生从男性及女性的不同角度观察和认识世界，提供给每一个学生充分发挥潜能的机会。教师应该控制好课堂，使男女学生同时作为课堂的主体来参加课堂讨论和其他活动，要注意实施适合女生的教学方法。
3．重视贫困家庭学生教育
多元文化教育学者指出：贫困家庭学生与中产阶层家庭学生相比占有的教育资源明显不足，加上饥饿、家庭学习环境差、教师期望值低等原因，贫困家庭学生辍学率高、学业成绩差。随着市场经济体制的建立，我国学生家庭的贫富差别在拉大，一些贫困家庭孩子由于经济原因失学。总之，农村和城市、富裕家庭和贫困家庭孩子之间占有的教育资源差距较大。这些问题在少数民族地区和少数民族学生中尤为突出。要采取措施重视农村贫困家庭孩子的教育问题。要切实贯彻执行好国务院关于加强农村教育工作的决定，办好农村教育，缩小其与城市教育的差距；政府、社会各界和学校要千方百计保证贫困家庭孩子完成学业；教育工作者要对来自不同经济状况家庭的所有学生一视同仁，不能降低对贫困家庭孩于的期望值，更不能歧视他们；在学校课程中要增加工人、农民的生活经历，多反映他们的需要，要与农村实际相联系，使包括城市孩子在内的所有学生了解中国农村实际。