客家文化论文篇1
【关键词】客家文化;客家山歌;客家情歌;客家童谣
客家先民世代居住在中原地区,那里曾经是汉唐文化的中心。罗香林在《客家研究导论》里认为:公元4世纪前后,中原地区战乱不息,灾荒频繁,成千上万失去家园的灾民成批往较为平静、地旷人稀的南方山区逃亡。上下近千年,足迹遍及大半个中国;到了宋末至清代中期才逐渐在福建、江西、广东、广西、湖南、四川及台湾等地定居下来。“先到为主,后到为客。”当地原住民称这群后来入籍的人为“客人”,当地官府注籍中亦称为“客户”,以后通称为客家、客家人。在客家人的意识中最重“忠、孝、节、义”,把不忠、不孝、不义和失节视为大逆不道,同时,也极注重“仁、信、礼、智”,把不仁、不信、非礼、非智视为最大不敬和缺德。这些都集中反映在客家文化意识中为人处世的道德观念和价值观念。
客家人经过五次大迁徒,先后与岭南的畲、瑶、黎等少数民族共同生活,文化上也相互影响、融化。客家山歌正是将中原文化神韵与岭南文化、赣南文化、闽西文化相结合,集体创造出来的口头文艺艺术珍品。
客家山歌是极具民系特色的文艺形式,它们结构短小、韵味和谐、内容丰富。客家山歌大致分为有怀古歌、劝世歌、时政歌、情歌、刀花歌、女红歌、开锁歌等,这些山歌从各个侧面反映了客家人的生活。由于琅琅上口,易歌易记,流传方便,因此群众基础十分扎实,正如这样一首山歌所唱的:“爱唱山歌只管来,拿条凳子坐下来;唱到鸡毛沉落海,唱到石头浮起来。爱唱山歌就来唱,唱到日头对月光;唱到麒麟对狮子,唱到金鸡对凤凰。”
对于客家山歌的文学价值和劳动人民创造的才智,嘉应著名诗人黄遵宪作过高度评价:“十五国风妙绝古今,妇人女子矢口而成,使学士大夫操笔为之。反不能尔。以人籁易为,天籁难学也。”
客家山歌形式丰富,种类繁多。从形态上看,可以分为“平地山歌”、“山地山歌”、“过山溜”、“五句半”等;从内容上看,可以分为原始山歌、情歌、童谣等,但无论是什么内容、什么形态,大多是客家男女在“冈头溪尾,肩挑一担,竟日往复”即兴吟唱出来的,是客家劳动人民发自肺腑的天籁之声。
1.原始山歌
原始山歌是指最原始的客家民谣,它们曲调悠扬、豪放,节奏流畅自由,声音拖得很长。套句客家名言“自古山歌从口出,哪有山歌船载来?”由此可见“客家山歌”之底蕴是多么的丰富。
客家人开门见山,出门爬山,耕山种田。男女老少都能在不间断劳动或行走的情况吟唱山歌:“山歌唔唱心唔开,大路唔行生青苔。”这种“出门即山歌不断”逐渐成为客家人生活的习惯。而且大部分客家先民是从事水田农耕或在荒山野岭垦荒种茶,生活异常艰苦。如山歌所唱“早晨爬起唔颗米,打只山歌充个饥。以为唱歌唱得饱,唔晓越唱越肚饥。”“话起茶农真可怜,半碗酸菜一撮盐;吃杯老茶算是酒,吃碗豆腐算过年。”充分反映出在艰难的生活环境下客家人具有勤劳勇敢、团结务实、艰苦朴素的美德。
客家山歌是民众之歌、民众之声。正如有山歌中唱到:“要唱山歌只管来,拿条凳子坐下来;唱到鸡毛沉落水,唱到石头浮起来。”。高尔基曾说:“从太古以来,民歌总是亲切地伴着历史,它们有自己的意见……不知道人民的口头创作是不能了解人民真正历史的。”客家民歌真实地反映和记录了客家人的爱与恨、兴与衰、情与志。
2.情歌
在客家山歌的海洋中,情歌是至为重要的部分。马克思说:“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。”爱情是人类情感中最温馨、美好、伟大的感情,是一种复杂、高尚、纯洁的心灵交融,是一种矛盾、微妙的心理现象。罗香林先生在《客家研究导论》中提到:“客家男女,雅好歌唱,偶过冈头,樵夫薪妇,耕子牧童,唱和之声,洋洋盈耳。虽其歌词多属男女相悦之句,然其婉曲取喻,哀感玩艳,有足多者。”他指出流传的客家山歌,以男女情歌为主。客家地区由于封建礼教的约束特别严格,青年男女的婚姻不能自主,没有花前月下的卿卿我我,加以山区的文化生活特别贫乏。因此,在田头地尾,深山野岭等人少之处,他们往往会对上几首客家山歌,用来排解精神上的苦恼愁闷,表达相互之间的爱慕思念,诉说自己的不幸身世,阐述各自的婚恋观念。他们以歌传情、以歌叙事、传递心声、袒露情怀。唱山歌是他们重要的文化活动。“客家情歌,与客家地区的婚姻习俗共依存,独特的婚俗形态构成客家男女之间的独特的情恋方式。”用谭元亨先生的话来说,就是“打开一部客家山歌,最引人注目的,莫过于它的情歌,且不说它占了大部分的篇幅,而且也集中了客家山歌的全部艺术成就,代表了客家山歌中最强烈的人文精神。”他在评价客家情歌的美学价值时,将其与魏晋南北朝时的美学精神进行对照,可谓精辟:客家情歌,其出类拔萃之处,当在其浓,火一样的爱情,以及烈火一般为爱情而抗争的倾诉。大胆、泼辣、敢作敢为、教人不得不联想到魏晋南北朝那样一个独钟于情、称情放达的浓于热情的伟大时代。
客家情歌有它悠久的传统。唱客家情歌不是随时随地可一展高喉的,因为人们备受封建礼教的约束,不能任意高歌,只有在田头地里、上山砍柴或僻静之地才能放声歌唱。情歌在固守陈规的山乡有伤风败俗之嫌,所以我们现任看到正式出版的山歌集子,都是经过了整理和过滤,许多涉及两性的描写、吟唱都被“净化”了。其实在乡野村头的口传山歌,更能反映性别文化的本义。
3.童谣
客家文化论文篇2
近年来由于对“客家商人”研究的重视，作为“世界华商第一人”的张弼士引起了越来越多学者的关注，取得了诸多研究成果。［1］但纵观各项研究成果，分析其创业和致富的经过和外部因素的多，而探讨其内在因素的很少;研究其充分利用时代所赋予的机遇而致富的多，而很少关注到客家传统社会与文化对他创业和发展的影响。本文试从张弼士作为从粤东山区走出去的客家人的视角，探讨传统客家社会与文化对张弼士创业与发展的影响，以及他对客家社会与文化传承和发展的贡献。
一、“下南洋”:从客家山村走出的穷小子
清道光二十一年(1841)十一月初九(公历12月21日)，张弼士出生于广东省大埔县维新甲(现西河镇)车轮坪村。张弼士本名肇燮，别名振勋，弼士是他的字。自他在南洋成名后，一直以“张弼士”通行。其父张兰轩是乡村私塾教师，兼业中医;母亲是山村劳动妇女，耕种几亩薄地，家境贫寒。对于他在咸丰八年18岁时为何外出“下南洋”谋生，除说家庭贫困和遇到自然灾难外，学者论述很少。其实他的“下南洋”，有着深厚的历史渊源和广泛的社会背景。
1．客家人的身份，是他“下南洋”的潜在基因
大埔自建县以来，长期属潮州管辖。当地有句俗语“大埔无潮，澄海无客”，指的是在潮州所辖的各县中，大埔县没有讲潮州话的，澄海县没有讲客家话的。也就是说大埔县是纯客家人居住区。张弼士就出生于这个纯客家县中的张氏大家族中。大埔县素有“饶半城、张半县”之说，指的是在老县城茶阳，饶姓人口最多，而在全县范围内，以张姓人口最多。张姓是全县的大姓，主要分布于茶阳、百侯、西河、三河、大麻、古野、高陂等地，不过派系很多。西河黄堂车轮坪村张氏开基祖张月兴，约明初定居于此。据百侯南山《张氏族谱》记载，西河张氏开基太始祖三十郎公由福建宁化迁连城林坊乡张坊村，生子太三郎。太三郎于宋末由福建连城移居大埔之神泉，生子曰念三郎。念三郎，“于元仁宗延佑元年十月初一日(1312)，自神泉大埔村徙溪南埔开基，为溪南埔、黄堂、南山等地张氏之始迁祖。”“配郑氏、曾氏、黄氏，生四子，分孝、悌、忠、信四房。孝房:长子三十三郎翰华公;悌房:次子三十四郎翰周公;忠房:三子三十五郎翰威公;信房:四子三十六郎翰清公。孝房传至四世月兴公，开基黄堂车轮坪。悌房、忠房仍在溪南埔，我信房传至四世垂裕(又名侯山)公，明初至南山创拓基业，遂世居焉。”①传至张兰轩，生肇祥、肇鸿、肇燮、肇洪四子，张弼士即肇燮为兰轩第三子，是张氏在黄塘开基后的第21世。根据客家学研究开创者和奠基人罗香林的研究，客家人具有“好动与野心”的特性。认为客家人，“生性好动，男子从不肯安闲闲地在家乡住着，除非少数号称绅士的人们。普通男子，无论贫富贵贱，苟无家务拘束，大抵都欲及时外出，尝尝异地风光，或经营各业。幸而所营成就，更以外出为业。”［2］244张弼士作为客家男子的一分子，身上应潜藏着外出经营的性格和野心。
2．人多地少、家境清贫的自然和社会环境，是他“下南洋”的社会因素
粤东大埔县为典型山区，境内多为丘陵山地，约占总面积90%，海拔自200米至1400米不等，故向有“山之山”之称。“耕稼之地，十仅一二。”①适合耕作的田地相当少。但自清初以来，随着社会的稳定和经济文化的发展，人口发展相当快。至嘉庆七年(1802)时，全县有人口10万余人。而当时全县耕地才9万余亩，且公尝等公用土地占了近一半，因此人均耕地不足半亩，人地矛盾相当突出。为了取得生存所必需的粮食，维持生计，农民生产非常勤奋。“农亦最勤，岁两熟。低洼为田，种占禾糯各稻;高燥为园，种粟、菽、薯、芋、番薯、瓜蔬诸物，以佐谷食。近亦有种甘蔗、管蔗，煮汁炼糖，及烟草，以贩外省。山居小民，则烧山治畲，栽种旱禾、油茶、油桐、杉松，以供日食，勤苦倍甚。”②他们在田地里种植各种农作物和经济作物。为充分利用山地，还在山里开了很多梯田，种植旱稻、红薯等耐旱作物。“山谷迤逦有水之处，自麓而跻腰颠皆阪田鳞次，远望如梯级，如蹬道焉。其不可田者烧治为畲，以树旱禾、姜、豆、瓜、瓠、薯、芋，佐佽谷食。”③但人多地少，土地所出，不足维持三个月之需，生计成为当时人们面临的主要问题。为此，很多人便选择外出谋生。晚清至民国年间，这种现象在大埔县相当普遍。正如民国《大埔县志》所记载:“山多田少，树艺无方，土地所出，不给食用。走川生，越重洋，离乡井，背父母，以蕲补救。未及成童，即为游子，比比皆是。”［3］卷11尤其是车轮坪村，在清末全村有500多人，但“村内缺水，不宜稻，只种杂粮。”［5］卷2出身贫寒的张弼士，为了生计，13岁就辍学去做帮工，替人放牛等。［4］而大埔又距海洋不远，因而经常受台风影响，自然灾害相当频繁。据康熙《埔阳志》、乾隆《大埔县志》、同治《大埔县志》、民国《大埔县志》统计，康熙年间大埔有记录的灾害16次，平均每3．7年一次;雍正年间灾害6次，平均每2年1次;乾隆年间灾害18次，平均每3．5年一次;嘉庆年间5次，道光年间8次，光绪年间8次。每当发生灾难，便对当地居民脆弱的生活产生重大影响。相传，咸丰八年张弼士的离开家乡“下南洋”谋生，就是在一次洪灾之后。
3．崇文重教的传统，奠定了他下南洋的文化基础
大埔自明代嘉靖五年建县以来，文教一直相当发达，以致被客家学研究的奠基人罗香林誉为客家地区主要的“人文中心”。［2］20清初以来，大埔县人文兴盛，科举为全潮州之冠。而且崇文重教，教育普及，成为社会风气。乾隆初年以后，私塾遍地，教育相当发达。“乡塾献岁，延师开馆，腊尽解馆，几于寒暑不辍。至于蒙馆，则虽有三家之村，竹篱茅舍，古木枯藤，蒙茸掩映，亦辄闻读书声琅琅。”④正是在这种科举发达、教育普及的背景下，张弼士之父张兰轩，虽然家境贫寒，但“家贫力学”，考中秀才，并以教读为业，“教授乡里”。张弼士为他的第三个儿子，因而有机会在父亲的塾馆里接受了初步的教育。“与诸兄随侍太封翁庭训，领会超群。”［5］5虽然读书的时间不长，但不容置疑，这为他后来在南洋的发展奠定了文化基础。#p#分页标题#e#
4．外出经商的社会传统，奠定了他“下南洋”的职业基础
大埔因地处沿海与内地之间，有韩江、汀江等大江大河连接沿海和内地市场。清代以来，大埔人充分利用这一地理优势，形成了“走川生”的经商习俗。正如嘉庆九年《大埔县志》所称:“土田少，人竞经商。于吴、于越、于荆、于闽、于豫章，各称赀本多寡，以争锱铢利益。至长治甲民名为贩川生者，则足迹几遍天下。”⑤民国时期的丘星五对此按语说:“贩川生者，不独长治甲民，他甲亦多有。”［3］卷13如湖寮吴禹石在民国初年编族谱所写序言也称族众“出外经商者日多，在家读书者日少”。［6］自清初以来，大埔人为了维持生计，很多人外出经商，充分利用县境外的社会资源来维持和发展家庭生活。康熙二十三年台湾收复后，大量县民往台湾垦殖和经商。至雍乾年间成为社会风气，出现了张达京、刘元龙等大垦户，社会影响很大。这种外出经商以谋生的传统和风气，对张弼士影响不小。如与张弼士打过多年交道的郑观应所撰的《张弼士君生平事略》中就提到:“一日闻太封翁讲授史公货殖传，即有感触，尝谓亲老家贫，允宜就商辍读。”［5］5虽然这次外出经商没有被允许，但为他后来下南洋以及从事工商活动的奠定了职业基础。
5．乡人“下南洋”成功的例子，为他树立了榜样
大埔人除经商国内各地外，还有往南洋者。大埔地区侨居南洋者，影响较大的有乾隆十年(1745)的张理和丘兆和。他们和福建永定县的马春福等，侨居于今天马来西亚的海珠屿。张理因教人伐木筑屋，开垦荒地，种植粮食，和当地人一起把海珠屿建设成为富庶的岛屿，被当地人尊称为“大伯公”。［7］随后下南洋者不断。在罗芳伯于乾隆三十七年(1772)在印尼西婆罗湖坤甸建立兰芳公司时，在东万律的明黄等处，“开金湖者多大埔恭州人。有刘乾相者，同堂子弟，有五百余人，自立为大哥，当时最强盛者。由由东万律下数里许，为山心。开金湖者是大埔县人，主其事者为张阿才。”［8］34距西河不远的百侯人肖贤舞，于道光年间率同乡来到新加坡，开辟荒岛，并于咸丰八年(1858)创立新加坡茶阳会馆，为乡人出洋和侨居提供了便利。［9］139张弼士对下南洋很感兴趣，对他们在南洋的情况多方打听，并时时作好准备，决心南下。“时乡人有在南洋起家者，君闻而慕之，趋谒咨询，遂决图南之志。”并许下豪言壮志:“大丈夫不能以文学致身通显，扬名显亲，亦当破万里浪，建树遐方，创兴实业，为外国华侨生色，为祖国人种增辉，安能郁郁久居乡里耶?”［5］5－6这是他“下南洋”的现实基础。
二、创业和发展:充分利用客家传统社会与文化资源
张弼士小时虽然家境贫寒，但从小就怀有远大抱负。据乡人张广哲、田辛垦调查，他在姐夫家牧牛时，很喜欢唱这样的山歌:“满山树子背虾虾(弯曲状)，莫笑穷人戴笠麻;慢得几年天地转，洋布伞子有得擎。”“满山树子笔笔直，莫笑穷人无饭食;慢得几年天地转，饭箩端出任你食。”［9］充分说明他从小就有改变贫困状况的志向和信心。张弼士下南洋后，无论是立足，还是创业和发展，无论是经商还是从政，都充分利用了自身优势和客家传统社会和文化资源，从而减少了挫折，取得了巨大成功。
1．立足
清咸丰八年(1858)，在张弼士18岁那年，家乡遭受严重灾荒，不少人离乡背井，外出谋生。在村子里竹坊做篾工的他便和同乡一起，坐着大鸡船漂洋过海，下南洋谋生计。几经周折，终于到达了荷属巴达维亚城(即今印度尼西亚首都雅加达)。初期生活窘迫，但他发挥客家人的“硬颈”精神，没有放弃，一直坚持不懈地努力，为自己的人生而奋斗。最开始的时候，张弼士寄食在大埔会馆。后来经乡人介绍，到温氏米行当杂工。而后又到一家由福建西部客家人陈某所开的纸行当帮工，打理纸行的进仓和送货一类的工作。他由于学过篾匠，对于用篾笼包纸的包装工作做得十分出色，大大减少了损耗，因而受到东家陈氏的重视。虽然生活艰苦，但张弼士从不抱怨，也不放弃。对生活充满着积极的态度，做事勤恳认真，聪明过人，而且忠厚老实，因而得到了老板的信任。于是纸行老板起用他为账房，将店里财务交他管理，并将自己的独生女儿许配给了他。而这位贤惠的妻子，以后成了张弼士事业成功的得力助手。陈某病逝后，张弼士遂继承了陈氏全部家业，为后来的发展奠定了坚实的基础。［4］
2．开办农场
继承财产后，张弼士显示出了他卓越的经营能力，很快便事业有所小成。19世纪六七十年代，荷属东印度殖民者为开发与掠夺鞭长莫及的岛屿资源，允许华侨组建垦殖公司开垦荒地。张弼士抓住了这一机遇，抽出大部分资产，于1866年在印尼创办裕和垦殖公司，1875年在苏门答腊开办亚齐垦殖公司，1877年在荷属怡里创办垦殖公司，1878年在爪哇日里与张耀轩合资创办笠旺垦殖公司。从此开始了大规模的垦荒种植，开设农场，发展垦殖业，种植椰子、咖啡、橡胶等热带独有的经济作物。在创办农场过程中，需要大量劳动力。张弼士一方面雇请当地华侨，另一方面充分利用自己的人脉关系，写信回家乡，从家乡大埔等地大量引进劳工。正如祝秀侠所撰张弼士传记中所说:“荷人急于开发当地资源，惟土人懒散成性……今睹弼士勤奋有为，遂请其协助开发工作，倚为臂助。于是批发一大段荒地给弼士，并予以所需资金、工具、种子等，从事开发。弼士一面召请当地华工，一面去函家乡乡亲多来荷印相助。乡人以海外大有作为，皆争相往投工。”［10］而当地部分华工，由于受骗被买猪仔受歧视而不愿在洋人的矿场或农场中工作，转而到张弼士的农场工作，同时家乡大埔县人又不断前来投靠，因此劳动力源源不断。他雇用的农场劳工，最多时达数万人。他一方面解决了家乡失业问题，同时也以人道精神，让猪仔华工免于英荷资本家的剥削压迫，而进入有乡谊投资的农场工作，从情感与安全性业说，都获得较高的保障。在张弼士开办的农场里，不仅雇用了大量劳工，而且还在园内办起了善堂、学校、医院等，为工人尤其是来自家乡的华侨提供基本生活保障。［4］在种植方式上，他在椰子、咖啡、橡胶、胡椒作物的垦植区间栽种各种杂粮，这种农作方法长短结合，以短养长，因而收到良好的效果，获得了优厚的利润。［4］而这种经营方式，是张弼士家乡大埔县的传统农耕经验。正如《大埔县志》所记载:在山地上，“烧山治畲，栽种旱禾、油茶、油桐、杉松，以供日食。”①在农田中，“当早稻未收之前，先使禾田干晒。割稻后，即将田土犁松打碎，拨之成畦，栽插尺许之薯藤。至十一、二月藤老，刈去专饲猪料，掘其地下块茎，储之以供食料。”［5］卷10在旱地上，“早季宜粟，宜早稻及高粱、玉蜀、黍等;晚季宜番薯、蔬菜等。稍瘠者仅宜番薯。若在沿河两岸者，尚有过冬番薯一造，冬栽春获，与麦相等。”［3］卷10同时因地制宜，发展多种经济作物，以提高经济效益。“种甘蔗、管蔗，煮汁炼糖及烟草。”②这种充分利用土地地力的经营方式，是欧洲资本家雇用当地土著所难以做到的，因而张弼士能够获得更多收成，进而累积到一定的商业资本。在郑观应所撰述的《张弼士群生平事略》中，就具体说出由农作到农商的致富过程:“初至荷属噶啰吧，见土地膏腴，最宜栽种，于是察商情，广结交，布信义，从事经营创办裕和独资无限公司，开辟荒地，种植米谷椰子，此为君商业发轫之始。”［5］6－7加上精于会计，处事勤奋，事必躬亲，因而他的资本累积更为快速。#p#分页标题#e#
3．承办酒类专卖
在经营农场过程中，张弼士结识了许多同为客家人的合作伙伴，典型的如张煜南、张鸿南兄弟。他们来自广东嘉应州(今梅县)松口，以本家的身份投奔张弼士。先为雇工，张弼士发现他们的才干后，不断提拔，委以重任，逐渐成为张弼士经营活动的最重要人和合作者。张弼士能在印尼获得快速发达，研究者认为主要是得到荷兰总督关照获得了烟酒专专卖的承办权，并流传着张弼士与总督结缘的故事。［4］其实他的发家，获得当地有能力的乡人的支持和庇护是重要因素。如首次承办酒类专卖，就得到当地客家人的重要组织兰芳公司的支持。据罗香林对嘉应州人罗芳伯在西婆罗洲所建兰芳公司的研究，指出:“刘亮官之为大总制甲太也，尝以大埔人县张弼士为承办酒类专卖，时称酒码。而嘉应州人张煜南与弟鸿南(耀轩)，则在棉兰垦殖起家。煜南先尝为张弼士酒码经理人，故得与刘生女葵英结婚。后成为棉兰之巨室。”［8］58兰芳公司(1772－1884)是由广东嘉应州(今梅县)人罗芳伯(1738－1795)在印尼西婆罗洲之坤甸所成立的采矿公司，是乾隆三十七年(1772)对原属大埔县人张阿才统领的“山心金湖”改组后建立的。罗芳伯纠合同志，拜盟结义，曾助苏丹王击败土著叛变，进而率众裂土分治成国，统辖西婆罗洲，自称大唐总长。分郡县，定官制，修军备，兴实业。芳伯以此建立自治政府，定称号为兰芳大总制。公司除采金业务外，亦涉及土地、居民等及相关政务。同时据《兰芳公司历代年册》记录，罗芳伯在临终前交代遗嘱说:“兰芳大哥(大总制负责人)，系嘉应州人接任;本厅副头人，系大埔人氏接任。此两处永为定制。至于各处头人，尾哥老大，不拘本州各县人氏，俱可择贤而授任。”［8］41可见嘉应州人与大埔人在公司内享有相当高的地位和影响。刘亮官是兰芳公司的第十一任总长，同治十二年(1873)至光绪四年(1878)在位。在任期内，他委托张弼士承办兰芳公司辖区内的酒类专卖。张弼士再委派张煜南为商，由他管理在兰芳公司辖区内的酒类专卖。为管理方便，张煜南娶了前任总长刘生的女儿、现任总长刘亮官的妹妹为妻。由于得到兰芳公司的大力支持和关照，尤其是与兰芳公司总长的联姻，因而张弼士、张煜南两人在印尼很快发家。其后又相继承办烟税、当税等，不断累积财富。
4．担任槟榔屿副领事
槟榔屿一带的华侨事务，原由新加坡总领事管辖。由于槟榔屿华侨众多，且常有被欺凌之事发生，经清政府外交大臣薛福成与英国政府多次交涉，于1893年2月同意在槟榔屿增设副领事。这是清朝政府派驻槟城领事馆的最高等级的官员，谁来当选成为当时的热门话题。当时在槟榔屿人数最多、影响最大的是福帮和广帮，客家人只占当地华侨人口的1/10。但经时任清政府驻新加坡总领事、广东嘉应州(今梅县)客家人黄遵宪的推荐，1893年5月，张弼士被任命为槟榔屿首任领事。［11］正是得到同为客家人的黄遵宪的帮助，张弼士走上了政坛的第一步，从此走上了亦官亦商的道路。其后，他先后担任过清政府驻新加坡总领事、商部考察外埠商务大臣、闽粤两省农工路大臣、钦命头品顶戴、光禄大夫、粤汉铁路总办、佛山铁路总办等职。进入民国后，又相继担任了广东省商会总理、全国商会联合会会长、约法会议成员、参政院参政等，成为亦官亦商、红极一时的“红顶商人”。由上可见，张弼士在创业和发展过程中，无论是立足还是办农场，抑或是承办专卖权，抑或是步入政坛，所走的关键的第一步，张弼士都从客家社会和文化中获得了丰厚的资源，从而为他后来的发展尊定了坚实的基础。
三、回馈社会:传承和发展客家社会与文化
张弼士作为客家人，凭藉着对客家传统社会文化资源的充分利用，获得了在经济、政治等方面的巨大收益。同时以他个人的行为和举措，自觉不自觉地为客家社会文化的传承和发展作出了重要贡献。
1．提高了客家人在海内外的社会和政治地位
张弼士于1893年担任清政府驻槟城副领事后，从此开始亦商亦官，走上仕途。藉着在南洋华侨的声望和举办实业的成效，1894年，张弼士被清政府任命为驻新加坡总领事;1898年，北洋大臣李鸿章任命他为粤汉铁路帮办，次年升为总办;1900年，他再次负责督办粤汉铁路;1904年，他提出振兴经济的12条建议被清政府采纳，获赏头品顶戴补授太仆寺正卿职衔，并任命为考察外埠商务大臣和槟城管学大臣，兼任闽广农工路矿大臣。民国成立后，他历任广东省商会总理、全国商会联合会会长、约法会议成员、参政院参政、赴美考察团团长等职。［5］6－7他所经营的产业资产，估值最高时达8000万元，是当时世界首屈一指的首富。他投巨资在山东烟台办张裕葡萄酒公司，产品在1915年美国举办的巴拿马万国博览会上获得金奖，这是中国产品第一次获得的世界大奖。张弼士所获得的崇高社会身份和政治地位，在当时国内外极为少见。他的亦官亦商活动，极大地扩大了客家人的影响力，提升了客家人在海内外的社会经济和政治地位。由于他的影响，他首次担任实职的槟城领事，到1930年代一直由客家人担任。先后出任驻槟城领事的客家人为张煜南(梅县人，1894－1896)，谢春生(梅县人，1896－1903，1907)，梁碧如(梅县人，1903－1906)，戴欣然(大埔人，1907－1911)，以及戴淑原(大埔人，1911－1930)。在闽南人为主的槟城华人社会，客家人的人数只占华人人口的10%，远低于闽南人、广府人和潮州人的人口数。但代表中国政府在槟城的最高权力机构却由客家人长期垄断，这是非常特殊的现象，表明客家人在当地社会地位和影响相当大。
2．拓展了客家人的经济活动空间
张弼士从1860年资开办垦殖公司以来，一改过去客家传统经商文化中投资范围小、行业单一的做法，不断扩大投资范围，进行跨行业经营，相继开办了矿业、银行、航运、医药、酿酒等经济实体，建立起了自己的企业王国，成为南洋华侨中首屈一指的实业家。张弼士的这种经营理念，大大拓展了客家人的经济活动空间。地域上，他不仅在南洋的槟榔屿、新加坡等地大力投资，还在国内的广东、上海、广西、烟台等各个地方进行投资;行业范围上，他不仅经营垦植，还经营药材，不仅从事船运业，还开办银行业。投资领域的扩大，经营范围的扩展，是他本人在实践过程中自己探索出来的。这一成功的做法后来被许多经商的客家人所采用，获得了不错的效果。正是从这个意义上说，张弼士拓展了客家人的经济活动空间，为客家商业文化增添了新的内容，促进了客家文化的发展。此外，不少客家人至今还在经营着当年张弼士开拓出来的行业。如他在新加坡承包典当捐务时，由于当时南洋典当业的利息优厚，金银首饰当值50%，衣物当值20%，月息高至6分。故张弼士投得典当捐码后，许多大埔的张氏同乡，奔走张氏的门路，纷纷开起当铺来。直到现在，马来西亚、新加坡的当铺业，几乎大部为大埔籍的华侨经营，成为当地华侨地域性的行帮。［12］#p#分页标题#e#
3．传承和发展了客家传统民居文化
传统客家地区有句俗语:“发家致富，买田做屋。”张弼士亦未免俗。他先后在家乡盖起了大规模的宅院———云禄第和光禄第。先建云禄第，有80多个房间，主要为佣工等居住。光禄第耗时3年多，于清光绪三十四年(1908)建成。整座建筑座东向西，土木结构，布局严谨，堂皇大观，建筑面积4180平方米，由三堂四横一围构成，是一座典型的客家围龙屋。屋内有18个厅、13个天井、99个房间，还有前后花园及书斋等，占地近百亩。整座建筑工艺精致、绘雕并齐、中厅两旁斗拱有穿凿鎏金的麒麟凤凰及飞鸟走兽，大厅两旁斗拱有木凿鎏金通花金狮滚球，是一座美伦美奂的典型中国园林式豪宅。围龙屋是客家地区传统建筑的代表，兴起于宋明，盛行于清代、民国，是具有族群特质性的客家传统民居建筑。［13］张弼士所建光禄第，与传统围龙屋相比较，建筑主体结构是传统的中式大院，但又大胆结合了哥特式窗型、罗马式石柱和维多利亚式旋转楼梯。屋顶采用的是岭南传统建筑工艺“剪黏”，由各色敲碎的瓷碗碎片一片一片砌成;斗拱飞檐上装饰着各式栩栩如生的祥瑞珍禽、花草以及中国民间故事，大堂檐口下的木雕蝙蝠象征着“福”，彩色玻璃花窗的黄梨图案象征着“旺”。大量使用西方建筑样式和玻璃等新材料，从而使整座建筑更为精致、豪华，因而传承和发展了客家传统民居文化。
4．传承和发展了客家人的崇文重教传统
张弼士小时因家境贫寒，受教育不多。但他致富后，非常热心教育事业，曾捐巨资在国内、新加坡、马来西亚、印度尼西亚、香港等地兴建学堂多座，举办新式教育。南洋各地新式学堂的设立，是受到清末中国新学堂设立风气的影响。一般所谓的新式学堂，一个重要的指标是课程的现代化。相对于教授四书五经为主的传统私塾，新式学堂除了教授四书五经外，也开设新的科目，如数学、历史、地理、物理等。时任清政府海外商务大臣兼槟城管学大臣的张弼士，于1904年在槟城捐资开办的中华学校，被认为是新马地区最早的新式学堂。［14］在他的资助下，大埔华侨罗树棠、张让溪等人于1906年在新加坡创办了启发学校。1917年改建时，张弼士又捐助了巨款。［3］卷11在他的影响和带动下，新加坡、马来西亚两地相继兴办了8所华文学校。1905年7月，张弼士在中华学校主持清朝皇帝光绪恩赐御书“声教南暨”匾额和《古今图书集成》图书典礼上，他慷慨陈词:“国家贫弱之故，皆由于人才不出。人才不出，皆由于学校不兴。我等旅居外埠，积有财资，眼见他西国之人，在埠设西文学堂甚多，反能教我华商之子弟。而我华商各有身家，各有子弟，岂不可设一中文学校，以自教其子弟乎?!”［15］梁绍文在《南洋旅行漫记》中称:“在南洋最先肯牺牲无数金钱办学校的，要推张弼士第一人。”［16］张弼士的拳拳赤子之心、殷殷报国之志可见一斑。
在国内，他对兴办教育慈善事业也相当热心。早在1903年，张弼士就向清政府捐献20万银两作为办学堂的经费。他对于家乡的教育事业特别关心。辛亥革命后，他出巨资在汕头和大埔县城茶阳建商店近百间，以店租收入作为本县发展教育的经费。“于家乡教育素所关怀，斥重资于汕头及县城北门外大街，各置瓦铺百数十间。汕铺迤接成行，分两街，曰育善街、育善后街。所出租息，由阖邑公举正绅管理，充作该县教育经常之费用，垂久远。”①并从中抽出部分收入，专门作为家乡学生外出留学学费补助。如大埔人张掖在去法国巴黎留学时，曾得到大洋40元的补助。［4］他还给香港大学堂捐款10万元。晚年还捐助广州中山大学和岭南大学修建校舍。现在中山大学有一座“张弼士堂”，就是他捐款建起来的。张弼士捐巨资在海内外兴办学堂，举办新式教育，为中国近代教育的发展和兴学育才作出了巨大贡献，同时也传承和发展了客家人崇文重教的社会传统。
结语
客家文化论文篇3
客家山歌是中国著名的民歌之一，源于古代中原民歌，后随着客家人的迁徙，受畲瑶等土著居民歌谣的影响，随着客家民系的形成逐渐演变成用客家方言演唱的民歌。山歌，顾名思义，是劳动人民在山间旷野唱的歌，它是劳动人民口头创作，在群众中广为传唱，是发自劳动大众的心声。广泛流传的山歌，民谣，具有独特的、鲜明的通俗性和流传性，是直接反映劳动人民社会生活与个人情感、遭遇的吟唱。
客家地区的劳动人民十分喜欢唱歌，有客家人的地方就有客家山歌存在，他们以唱山歌来作为与人同乐和沟通心灵，以唱山歌来歌颂劳动生活和爱情，以形象生动的比喻，精炼朴素的语言，浓厚的生活气息而脍炙人口。口口相传，年年月月，凝练升华，字字玑珠，一声声，感人肺腑，催人入梦。客家山歌形式丰富，种类繁多。从形态上看，可以分为“本体山歌”、“山歌号子”、“加头续尾山歌”、“叠字山歌和叠句山歌”、“尾驳尾山歌”。“问答式山歌”、“绝气山歌”等；从内容上看，可以分为爱情山歌、劳动山歌、革命山歌、感叹身世山歌、戏谑娱乐山歌等。但不管是什么内容、什么形态，大多是即兴吟唱出来的，是客家劳动人民从肺腑流出来的天籁之声。在山歌中，数量最多且最富有艺术性的无疑是情歌。殊不听，有人唱：“着衫要着士林洋布衫，越着越洗磨越擦越好穿；食酒要食江西湖南浙江绍兴酒，恋妹要恋十七十八二十一二三。”讲唱山歌箩打箩，唱得处处出好禾。山歌要唱琴（情）要谈，山歌越唱心越开。由此可以他们的山歌，淳朴、自然、真实而具有浓厚的乡土气息。又如，这样唱的一首山歌“爱唱山歌只管来，拿条凳子坐下来，唱到鸡毛沉落海，唱到石头浮上来。爱唱山歌就来唱，唱到日头对月光，唱到麒麟对狮子，唱到金鸡对凤凰。由些见得，客家山歌的语言十分精炼和朴素，结构短小、韵味和谐、比喻生动形象。不仅如此，客家山歌的歌词也十分具有文学性，唱起来琅琅上口，易歌易记，而山歌的曲调却单纯、质朴、含蓄。如，这样的一首歌词：“赶人出屋鸡乱啼，送人离别水东西，挽水思量想无法，从今唔养五更鸡”。它的曲调抒情优美，音域仅有五度，四个乐句皆以级进方式缓缓展开，显得十分内在，可见，客家山歌是十分富有特色的，说到客家山歌，我们不得不提起梅洲的客家山歌，梅洲是客家山歌文化最发达的地方。与其他地方的山歌相比，梅洲的客家山歌，它承传了《诗经》三百首修辞手法，赋、比、兴、重叠、双关等技法，而其他地方的客家山歌则很少有双关音。今天听山歌，则成为了很多到梅洲旅游的人必要做的一件事，人们随口而出，即兴而歌，通过歌唱来抒发内心的喜悦和悲苦，乃至他们今天依然保存着比较完好的原生态山歌。
千百年来，客家人用传统的山歌来歌唱劳动生活抒思，鼓舞斗志，但不可否认的是，由于山歌带有一些封建思想的禁锢和毫无虚饰的矫情，传统的山歌已不再爱到时代青年的喜爱，乃至遗忘。著名作曲家徐沛东指出，“山歌创作如果不发展，再好的传统文化都会式微，甚至随时都面临被取代和淘汰的危险”。因此，今天我们必须要用现代人的眼光和观念来解剖传统优秀文化，借用新思想，高科技，使山歌焕发新的生机，使山歌文化得到更好的传承与发展。
二、客家山歌的发展与创新。
客家山歌历史悠久，源远流长，丰富多彩它的曲调抒情奔放，细腻缠绵，风格独特，是我国民族音乐中的奇葩，但随着时代的变迁，社会的进步，原有的农耕文明架构下的许多文化形态和方式濒临瓦解与消亡，风靡全球的商业性强势流行文化，冲击着世界各民族的传统文化。在这种全球化的文化飓风中，民间文化遗产及其生存环境受到严重威胁。客家山歌的创作和传播也同样遇到了许多来自多元文化的冲击，进入了一个多元文化并存的局面，山歌失去了赖以生存的土壤与空间，面临着生存与传承困境。我们如何传承和发展客家山歌音乐，赋予客家山歌新的生命力，是一个现实而严峻的问题，如何保护与创新客家山歌的问题值得我们去思考。
我认为客家山歌在全国是首屈一指的，在编配上可以有更大的变化和发展空间，我们必须在继承传统的基础上去创新，不断创作出具有客家风格和时代气息的客家新音乐，总而言之，音乐创作是该多元化和不断探索创新的。
（一）、在原腔山歌的基础上，运用作曲的技法加工发展客家山歌。
传统的原腔山歌中有很多是非常优美动听的，有着深厚的传统文化积淀，今天我们在保留吸收原腔山歌的风貌、韵味的基础上，合理运用作曲技法，往往能创作出具有时代气息、易为群众所接受和欣赏的音乐来。如在2008年古风新韵唱小康—广东省客家山歌擂台演唱会上，以摇滚乐演奏的新编惠东多视山歌《打工谣》就揉合了民间艺术与现代节奏，令人耳目一新，爱到广大群众的喜爱。因此我们在原腔山歌的基础上，用作曲的技法加工发展客家山歌使古老的艺术形式获得创新把优秀的民间艺术与时代节奏有机结合起来显得十分必要和可实施。
（二）、利用客家山歌的素材，创作客家方言通俗歌曲。
客家方言，是广东三大方言之一，用客家方言演唱的客家山歌在海内外人圈中很有影响，为广泛分布在世界各地的客家人所热爱和传唱。但不可否认的是在传统的客家山歌中，许多是反映旧社会劳动人民精神生活的，而当代的年青
人，对传统的客家山歌却不甚了解和不易接受。随着新时代社会形态，社会风情、思想观念的更新，艺术的表现形式多样而新颖，所以我们可以运用客家音乐素材，创作出具有时代气息的通俗流行歌曲，如在大陆，台湾的客家话歌曲是很受欢迎的，如《爱拼才会赢》、《金包银》等台湾客家话歌曲成了大陆许多人都会吟唱的歌曲。那么为什么我们就不能向人家学习和借鉴呢？从台湾作曲家身上得到启发呢？我们也可以运用客家山歌素材，采用通俗歌曲的手法进行创作的，题材广泛，手法多样。因此我们就可以多创作出一些具有客家特色的通俗歌曲，让更多的人去了解客家山歌，喜欢客家山歌，弘扬客家山歌文化了。
（三）、利用客家山歌的素材，创作艺术歌曲。
客家人有这么一句俗语：“宁忘祖宗田，不忘祖宗言”，至今他们还保持着客家地区的习俗，客家山歌成了他们的口头文学，形成了民歌中的一支独秀。客家山歌流传千百年，歌曲曲调也十分优美，但是千百年来，客家歌曲为什么不能形成“大气候”，不能在全国打响呢？我想这是多方面的原因造成的，首先，客家山歌由于语言的局限性，限制了它在全国的传播，使它在现代都市中很难生存下去，因此，我们可以采用普通话的演唱方式让全国听众都能了解，熟悉客家音乐。其次，客家山歌的创作要多样化，发展客家话，普通话合唱曲方面也很值得我们去探索。流传全国的合唱曲，有许多是根据中国民歌素材编曲或创作的，曲式结构简练，很容易让人接受，易唱又有新的意境。因些我们的创作应该顺应时代的精神，创作手法要多样，利用客家山歌素材，在保留原腔优美的基础上，创作出客家山歌合唱曲等艺术歌曲。让全国的听众都能了解，熟悉客家音乐，传播客家文化。
（四）、发展山歌教育和山歌文化，培养山歌手，解决后继乏人的问题。
时代在变，客家人的生活也在变，古时候客家人那种田间地头所即兴演唱的山歌已经很少，今天客家山歌更多的是那种文人礼作的山歌和专业演员表演的山歌。今天京剧可以走进大学课堂，客家地区的学校也可以把山歌普及到中小学的音乐课中，或开辟第二课堂，开展山歌比赛。培养青少年热爱山歌的兴趣，引导青少年学生热爱乡土文化，对山歌产生钟爱之情。除外还可以举办山歌讲座或山歌培训班，多动员年轻人参加，请山歌师山歌手讲授山歌知识，教唱山歌；吸收中青年人参加，做到老、中、青三结合；以老带新，要口唱、要创作，要研究；使他们更多的人去了解和喜欢山歌文化，以保证客家山歌后继有人，使客家山歌得到更好的发展。
客家文化论文篇4
abstract：thecharacteristicsofHakkaVocationalandtechnicalCollegeStudentsare:culturalqualityisnothigh;learningattitudesaretotallydifferent;cognitiveintereststendtointuitive,interactive,amusedactivities;likethepracticaloperation,andtheyaregoodatdealingdirectlywiththepracticalproblems.educationshouldfocusonfollowing:tocompilepopularandeasyreadingmaterials;topayattentiontoteachthebasicsofHakkaculture;toenhancetheinterestyoftheHakkacultureeducationtomakestudentshavetheself-educationneeds;touseintuitive,interactive,entertaining,practicateachingmethodsandweakentheoryappropriatelyandreducedifficulty.
关键词：职业院校客家学生特点客家文化教育
Keywords：VocationalandtechnicalCollegeHakkastudentscharacteristicHakkacultureeducation
基金项目：河源市2009年度哲学社会科学“十一五”规划课题：客家地区职业院校开展客家文化教育之实践研究（Hysk09-011）
作者简介：黄荣辉（1969―），男，广东省龙川县人，河源职业技术学院讲师，本科，主要研究方向是思想政治教育、客家文化。
为推动客家文化传承工作，客家地区职业院校开展客家文化教育课题组，于2010年实施了客家文化对客家学生的影响调查。通过调查，我们认为，传承客家文化应通过学校教育，对广大客家学生实施客家文化教育。实施客家文化教育，必须以客家学生的特点为基础。
一、职业院校客家学生的特点
经过对问卷的分析，职业院校客家学生有四方面特点，应关注：
1.文化素质不高，体现为学习能力弱、基础知识较差、语言文字驾驭能力不强
1)学习能力弱、基础知识较差
职业院校学生基础知识普遍较差，这从升学考分可窥一斑。2009年某客家市基础教育较好的县中招最低控制分（满分是700多），二类学校463分、三类学校350分和300分，中职是最后批招生的四类学校，分更低；近年广东省专科院校招生录取最低控制分，大致可以反映高职生的情况：B线文、理科类总分2008年分别是382分、364分，2009年是360分、365分，2010年是350分、340分，招生多的B线逐年降分。客家地区某高职院2010年4000多名新生，a线录取980人考分在440－564，四分之三是考分在341－516的B线考生。
调查显示，对客家人与广府人、潮汕人的认识，知道都是汉族人又有区别的有45．2%，有54．8%不知道或认为没区别，说明少数人了解简单的知识。对“中国工农红军”在广东河源、广东梅州、江西赣南、福建闽西等哪些地方战斗过的问题，能都知道的为零，知道梅州和赣南的分别有30．5%、38．7%，两个都选的只有29．5%；选择河源的只有24．5%，说明绝大部分人不知道；闽西是中央苏区重要部分，知道的只有13．3%。说明青年学生的历史基础知识比较差，这是由于学生学习能力弱，教科书没说到的、老师没教的、没列入必修课程的内容，基本不会想到要去学，也不知道要去学。
2)语言文字驾驭能力不强
语言文字的驾驭能力，职业院校客家学生普遍弱，这在个人长期高职教育教学实践中一直深有体会。调查发现，他们在升学考试中的语文科成绩普遍偏低，按百分制算72．3%的低于75分，过半人实际是不及格。平时课堂发言中，不少学生口头表达语意不很明确，为找不到恰当的词表达想法而吞吞吐吐；在书面作业或考试答题中，用词不当、语句不通、错别字多是普遍现象。
2.学习态度偏差大，表现在学习自主性欠缺、学习中探究意识弱、学习动机功利性强
1）学习自主性欠缺、学习中探究意识弱
关于客家人主要分布地区的调查显示，知道广东河源、梅州、惠州的高达79．5%，赣南、闽西的有17．2%，知道四川、广西的4．0%，知道东南亚等海外地区的不到2%。这反映学生对自己生活所在地广东的情况熟悉，广东以外地区的情况知之甚少，离广东越远越不知道，这正是很少探究未知的外部世界的结果，也说明学生对外部陌生事物缺乏关注热情、缺乏探究精神。
学生探究意识弱，跟学习能力弱有关，也是学习自主性欠缺的结果和表现。调查显示，每周用在文化知识学习的时间，51%的学生少于三分之一，只有5%的学生三分之二以上；每周业余时间安排，40%的学生选择休闲娱乐，32%的学生选择上网聊天玩游戏，22%的学生选择体育锻炼，只有6%的学生选择学习；学生使用网络很广泛，但63.5%是用于聊天交友、或了解娱乐与体育内容，学习专业知识、文化积累的少；对老师布置的课后讨论、查找资料等等非书面作业，能完成的只有9.1%，部分完成的有40.5%，其中92%的人是因为老师要检查而做。因为学习自主性欠缺，在学习中很少作拓展思考，问题需要深人探究时，往往无所适从或产生畏难心理，甚至退缩；在学习中没有养成浓厚的交流、讨论风气，难以形成交流、讨论氛围，只有30%的人常与同学探讨问题，有19%的人对各种媒介传播的内容经常评价。
2）学习动机功利性强
职业院校学生普遍存学习动力不足，学习动机功利性强，往往重视专业技术、职业技能，忽视文化素质；对知识筛选情绪化强，感兴趣的东西学习积极性高。在调查中，选择“自觉学习，为国效力，提升人生价值”的学生只有13.7%；选择“掌握专业技术、职业技能，找好的就业岗位”的学生有83.5%。可见学生思考自身的学习，受社会现实影响较大，多数以生活实际为重点考虑，把学习与将来的就业联接。这种情况下，加之学生对现实社会的偏颇理解，直接导致他们处理专业学习和文化素质培养关系时的极端表现：32.5%的学生认为需要积极提高综合文化素质也在尽努力，35.5%的学生想努力提高综合文化素质但提不起兴趣而不想做，25.5%的学生认为综合文化素质对将来工作影响很小，极少数干脆认为现在的学习跟将来都没关联。
3.认知兴趣偏于直观性、互动性、娱乐性强的活动
对客家文化课的学习方式，愿意老师讲解传授的学生有5．6%，愿意自学的有14．5%；希望通过播放视频与老师讲解结合的学生有47．6%，希望同学间讨论与老师指导结合的有25．4%，两项总计73%。反映出多数学生倾向于直观性、互动性、娱乐性强的活动。
“只要具备条件，你经常会用到、且最喜欢的媒介是什么”，选择结果是网络(96.2%)、电视(75.8%)、电影(48.5%)、报刊杂志(32.8%)、广播(19.2%)、其他如教科书、教辅资料、学术论著一类(5.6%)。跟学生使用网络多用于聊天、娱乐的特点相联系，网络、电视、电影以其图文并茂、互动性强的特点，成为学生接触较多的媒介，受到喜爱。业余时间多用在休闲娱乐、上网聊天玩游戏、体育锻炼的学生高达94%，也说明学生喜欢直观性、互动性、娱乐性强的活动。
4.喜欢实操性活动，善于直接处理实践问题
对邻居与自己家争吵，64．6%的学生选择想办法化解矛盾；当长辈来做客，77．6%的学生表示会热情问候并倒茶待客；在决定毕业找工作时要不要依靠家里长辈问题上，65．5%的学生认为自力更生会前途光明，19．6%的学生表示信心不足但也可以试试。对这些问题，大多数学生都能选择积极、理性、恰当的处理办法，反映学生的实践意识比较强，不但有实践的勇气、兴趣，也善于直接处理实践问题。
二、基于职业院校客家学生特点的客家文化教育
基于职业院校客家学生的特点，开展客家文化教育时，必须注意做好四方面工作：
1.编写使用通俗易懂的、普及性的客家文化教育教材
客家学生文化素质偏低，在开展客家文化教育时，必须有相应教材或老师的讲议给学生，确保学习有基本的物质载体，这样才能有效调动学生的心、眼、脑，综合发挥作用。否则，学生受其学习动机影响，客家文化教育难有兴趣，更难以产生学习的自我需求。
编写的教材要着重考虑其适应性，内容要适应学生特点，必须注意：突出普及性，弱化其学术性，语言通俗易懂，如非必须就应尽量少引用古文表述，把古汉语表述基本转化为现代汉语，让学生都轻松看懂；教材忌堆砌高深理论，不拘泥于如具体历史时间等等非关键的知识，重视极其重要而简单的史实即可，突出客家学基础知识；
客家文化教育的主体是文化素质弱的学生，不是历史专业或古汉语专业的学生，更不是古汉语、历史学、考古学等等领域的学者，把教材编成类似研究论文集或专家的成果报告，甚至语言艰涩难懂，让学生如读天书，只能使学生望而生畏、敬而远之。
2.教学中既重视客家文化基础知识的传授又不应要求过细
在教学过程中，客家文化教育应定位为文化素质教育，知识的掌握应是概要性的而不是细节性的。如在客家的形成发展史教学时，对客家先民具体的迁徙时间、徙路径一类知识，教师不必多讲、学生也不必强记，只要知道大致的年代、方向、地域就够。再者还要注意减轻客家文化教育的课业负担，处理好与其他课程尤其是专业课程的课业负担关系，避免学生因课业负担重对客家文化教育课生厌放弃。
3.增强客家文化教育的教育性、趣味性，使学生产生接受教育的自我需求
客家文化教育，作为文化素质教育课程，不培养具体技术、技能，教育影响不能立竿见影，还依赖于学生自我内化，其影响有滞后性特点，也因此影响学生对这类课程的兴趣。只有在教学中增强客家文化教育的教育性、趣味性，使学生产生接受教育的自我需求，才有其生命力。因而客家文化教育要以德育为首要原则，以生动、有趣的历史、现实内容为载体，尤其要以客家人在发展过程中的奋斗史、智慧成果、精神结晶为内容，让学生通过学习有所感悟，真实领会客家精神，让学生确实感受到接受客家文化教育有趣、有益，进一步激发其学习热情，自觉、积极地弘扬客家精神。
4.具体教学方法、手段上加强直观性、互动性、娱乐性、实践性，适度弱化理论、降低难度
职业院校客家学生在认知上有直观性、互动性、娱乐性、实践性强的要求，更注重情绪背景，大部分不愿意也不善于抽象思维，偏重于直观的实践活动。这要求在教学要创设良好的教学情境，通过情景引起学生兴趣，积极参与。学生更乐于接触网络、电视、电影等媒介，更喜欢互动性、娱乐性活动，更能接受播放视频与老师讲解结合、同学间讨论与老师指导结合的教学方式等特点，教学时可以更多地通过视频来介绍教学内容，适当安排讨论，但讨论应适度弱化理论、降低难度。如讨论不同地区客家人的口音差别，应避免陷于语言学泥坑；讨论客家建筑问题，应避免牵涉太多建筑学方面的问题。条件许可，还应适当组织学生参观有关的实物、古迹，安排一些具体的实践任务。
总之，客家文化教育任重道远，需要在实践中敢于创新、不断探索，才能完善发展。
参考文献：
[1]黄荣辉，贾楠.客家文化对客家青年学生的影响调查［J］.人民论坛.2010年20期
客家文化论文篇5
客家文化及其特点
著名客家学研究专家罗香林认为，客家人是由于历史原因走到一起的，有着共同的利益，具有独特稳定的语言、文化、习俗和精神。社会存在决定社会意识，客家人是从中原汉族迁到南方的，这影响到了客家人的性格。第一，他们原来居住在中原，认为是中原名门望族的后裔，具有强烈的祖先崇拜和崇尚正统的意识。第二，他们是中原移民，开拓进取、富于冒险，被誉为“东方的犹太人”。第三，他们来到南方地区，必须与原住民和先来的移民相安无事，同时面临有限的资源和土地，又必须紧密团结，互相帮助。客家文化是客家人在形成与发展的过程中，为适应和改造生存条件而创造出来的全部物质文化与精神文化的总和。①物质文化如客家服饰、围屋、饮食等，精神文化包括客家民歌、客家影视、客家历史等。这些客家文化成为客家人的重要识别标志，也是维持其生存与发展的最核心的力量之一。
客家文化的形成过程造就了客家文化的独特特点。第一，客家文化是一种移民文化，具有很强的寻根思想和对原有文化的回归。第二，客家文化的精髓在于其勇于开拓的精神、勤劳朴实的品格及家族团体意识。而所有这些，都是为了确保由移民社会向定居社会转变。第三，客家文化的主体是汉文化，保持了汉文化的基本特征。客家话是汉语八大方言之一，客家方言的分布地域很广，各地的客家人，虽然所说的客家话有些差异，但相互间不会出现交际上的困难，因为客家话尽管有许多不同的变体，其基本特征却大体相同。②
客家文化的传播与文化传播娱乐化
目前，客家文化的传播主要是通过一些学术会议，一些学者对客家各个断面的研究，以及客家人自己举办的客家文化节和其他的客家旅游、客家饮食活动；此外，还有客家影视、音乐以及其他的一些网站宣传；国外客家社团相继成立。这些都为客家文化的传播作出了不可磨灭的贡献。除了学术研究之外，为客家文化传播起重要作用的还有客家文化产业营销，即通过客家文化这个大的平台来推广客家文化，同时也起到了全民教育的作用。近年来客家文化节和其他客家活动不断升温。政府更加重视客家文化节，文化搭台、经济唱戏，同时取得了教育部门的支持，支持高校开展客家文化的研究。
当前，客家文化的传播正面临一个新的传播环境，即文化传播娱乐化。文化传播娱乐化，主要是借用新闻传播娱乐化概念，是指传播特定文化现象时，根据文化接受者的心理特点及需求，在正确表达特定文化内容的同时，增强文化表现形式上的故事性、情节性，趣味性、贴近性和吸引力，使文化接受者在一个轻松愉快的传播情景中接受文化内容，从而达到良好的传播效果。传统文化传播娱乐化是指在进行传统文化传播时，根据传统文化接受者的心理特点及需求，在正确表达传统文化内容的前提下，增强传统文化表现形式上的故事性、情节性、趣味性、贴近性和吸引力，使传统文化的接受者在轻松愉快的传播情景中领会传统文化的精髓，从而达到良好的传播效果，促进传统文化在当代社会的发扬和发展。③客家文化的传播受到这一环境的影响，出现了如网络上关于客家的视频音频，用客家话唱流行歌曲等等。围绕客家土楼，在游客旅游的过程中，导游向他们讲述客家人迁徙的故事和最终是怎样在土楼居住下来的，使游客感受到客家人的勤劳勇敢和开拓进取的精神面貌。
传播娱乐化环境下的客家文化传播策略
文化传播是一项系统工程，要有一个明确的定位，也要进行系统全面的传播。在传播娱乐化的今天，客家文化的传播要借鉴娱乐化的传播手段，用通俗易懂的语言，通过娱乐化的现代媒体组合，采用娱乐化的传播方式，传递客家文化的精髓。
客家文化传播的定位策略。定位，就是要找准传播的方向。客家文化的传播，首先必须清楚传播的目标和传播的对象。客家文化传播最主要的是使客家人尤其是客家青年能够知道前辈的优良传统和精神，从而保持和发展客家文化与精神，提高客家人的自信心和自豪感。精神层面的受益才是客家文化传播的首要任务，只有精神上觉醒才会有社会、政治地位的提高。其次才是通过传播客家文化，以便更好地发展客家产业。
传播对象首先应该是客家后代，这就是一个传播受众的问题。少年兴，则中国兴。客家少年兴，则客家文化兴，客家精神兴。很多客家成功人士在谈到自己的成功时，都说最重要的是小时候自己所受到的客家文化和客家精神的感染和教育。一个人的习惯在小时候就开始养成，如果客家后代能从小接受一些诸如勤奋、开拓等客家精神的教育，对其终身的发展是大有裨益的。
客家文化传播的媒体策略。建立一个权威的客家媒体，结合传统媒体和新兴媒体，发挥立体传播的优势。但无论是电台、报社，还是杂志、网站，要有一个统一的声音。整合营销传播要求充分认识用来制定综合计划时所使用的各种带来附加价值的传播手段（普通广告、直接反应广告、销售促进和公共关系），并加以结合，提供具有良好清晰度、连贯性的信息，使传播影响力最大化。当前学界对于客家的研究层出不穷，民间对于客家的研究也是众说纷纭，个人认为当务之急要达成基本的共识，然后就是整合各种传播方式，运用各种传播工具。
传播媒体选择时，要考虑到意见领袖在娱乐化媒体中的作用。树立客家人的典范，发挥意见领袖的舆论引导作用和模范作用。意见领袖是指在信息传递和人际互动过程中少数具有影响力、活动力，既非选举产生又无名号的人。这些人是大众传播中的评介员、转达者，是组织传播中的闸门、滤网，是人际沟通中的“小广播”和“大喇叭”。客家风情录这一节目就是采访一些梅州的客家成功人士以及客家精神对他们的影响。如金利来创办人曾宪梓、田氏化工的田家炳等等，他们不仅是大企业家，也是大慈善家，他们最初的创业体现了客家人开拓进取、刚强弘毅的精神。不管是客家企业家、政治家，还是学生，总之，只要是受客家精神和文化的熏陶而成功或即将成功的人士都可以成为意见领袖。榜样的力量是无穷的，同时也能提高客家人的自豪感。
客家文化传播的产业化策略。把宣传客家文化、弘扬客家精神和发展客家产业结合起来——客家文化是基石，客家精神是核心，客家产业是工具。我们所要做的并不是使客家人能够立刻富裕起来，而是使客家人自觉维护和发展客家文化和精神，当然经济上的发展只是我们精神力量强大起来的一种表现。客家文化和客家精神既是客家人的财富，也是其他中国人的财富，而客家产业的发展壮大又能更好地传播和发展客家文化和客家精神。
此外，客家文化传播产业化策略，还须注意CiS系统的导入。第一，客家文化产业理念识别（mi）。mi是CiS的核心。作为客家文化产业的经营目标和理念应该是维护和发展客家文化，宣传诸多客家精神的一种，或是开拓进取，或是团结协作，或是刚强弘毅。第二，客家文化行为识别（Bi）。Bi是CiS的主体。要求发展客家文化产业时要统一规划，一举一动都体现客家特色，统一企业内外行为，以体现客家文化和客家精神。第三，客家文化产业视觉识别系统（Vi）。Vi是CiS的外观和静态体现。无论是客家旅游、客家饮食、客家围屋，还是客家影视、客家音乐等都要在视觉上让人看上去简明易懂。
结语
客家文化是一种以汉文化为主体的移民文化，它具有传统文化的优秀部分，又有其独特的一面。在传播娱乐化时期，要挖掘客家文化的娱乐要素，运用各种传播策略，通过各种表现方式，整合传播客家文化。
注 释：
①罗香林：《客家研究导论》，上海文艺出版社，1992年版。
②刘劲峰：《略论客家文化的基本特征及赣南在客家文化形成中的作用》，《客家研究辑刊》，2002(2)。
③黄小琴：《中国传统文化的传播娱乐化模式研究》，江西：中国优秀博硕士学位论文数据库，2004年版。
参考文献：
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客家文化论文篇6
那么，客家学研究如何才能向纵深发展呢？哪里是它的突破口呢？我认为这突破口应放在客家文化研究上。为什么？因为民系指的就是在共同的环境、共同的经济生活中形成的共同语言与共同心理素质的共同体。共同语言与共同心理素质即文化。所以，区别民系最重要的标志是文化。作为南迁汉民族的客家民系、广州民系、潮州民系等等都是炎黄子孙，在血缘上是没有区别的，只能从语言上、风俗习惯上、认同感加上区别。因此，客家文化研究是客家学研究的中心与重点。唯物辩证法告诉我们：在许多矛盾中其中必有一个主要矛盾，抓住这个起决定性作用的主要矛盾，其它矛盾就可以迎刃而解。客家文化研究如果能得到深化，客家其它问题的研究也就容易带动起来。
二
客家文化内涵是什么？目前客家文化研究究竟达到了什么水平？我随手从几本有关论著中摘录如下：
讲求实际，刻苦勤俭，艰苦奋斗的美德；坚贞、刚强，不屈不挠，富于反抗的精神；念祖恩，爱国爱乡的美德；团结奋斗的精神。
崇文尚武的精神，乐善好施的风尚，艰苦卓绝，开拓进取，勇于冒险，团结奋进，独立自强的精神。
开拓，崇文，爱国，刻苦务实；自立更生，艰苦创业；尊师重教，热爱知识；勤劳实干，开拓进取；重视家庭，夫妇互助，弟兄和睦；爱国爱乡，不忘祖宗。
坚忍卓绝，刻苦耐劳，冒险犯难，团结奋进；崇尚忠义，反抗压迫，义不帝秦，同仇敌忾，爱国爱乡，注重武术；讲礼节，重伦理，好学问，尚教育，敦亲族，敬祖先，隆师道。
从上面摘录中可以看出，这些论著对客家文化内涵的阐述，存在一个通病，就是共性阐述多，个性阐述少。因为这些内涵是和客家文化一样以中原文化为主
体的其它南迁民系文化所共有的，是南迁汉族各民族的共性。世间万物之所以有千差万别，就在于它们的个性各自不同。个性是具体的，最丰富多彩的。一个民系文化的个性是这个民系文化最突出的特点。研究这个民系文化的个性，不仅是把握这个民系特色的需求，而且更是发扬这个民系优秀文化的需要。不善于区别客家文化的个性，客家文化研究只能停留在一般化水平上。
三
有许多民系文化或地域文化研究成果，可供客家文化研究借鉴。
作为汉文化重要组成部分的地域文化——巴蜀文化，因为巴蜀山川奇绝秀丽的环境，造就了它的独具异彩。《华阳国志·蜀志》，对蜀人特征作了精彩的概括：
一，多斑采文章；二，尚滋味；三，好辛香；四，君子精敏，小人鬼黠；五，多悍勇。这就是巴蜀文化的特质，是巴蜀文化区别于其它地域文化或民系文化最突出的个性。
至于燕赵文化，送别荆轲的一曲高歌：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”，可以概括为燕赵文化的个性。“燕赵多慷慨悲歌之士”，燕赵之士那种不畏、重信义与气节的燕赵之风，乃燕赵文化最鲜明的特色。它是中华民族爱国主义、英雄主义精神的生动体现。
再说与客家比邻的潮州文化，潮人研究学者是怎样概括其内涵的呢？他们认为：潮州文化的主体是中原文化，但又不是一般的中原文化，它是作为移民文化进入潮汕地区的。而在汉人入主之前，潮汕地区早就存在了一个百越文化。入主潮汕的汉人，面对陌生的环境，不能不产生一种入乡随俗的心理。百越文化由于长期处于自治与半自治的状态，有较强的“山高皇帝远”的边陲意识。这边陲意识在被汉化之后，转移到潮人身上，就成了潮州文化的一个内核，因此，赋予了潮人对正统中心保持某种较自由的心态和独立取向，即使是读书人，虽然也有凡事讲究正宗，以遵古法制为荣者，但也未成为潮人普遍心理。
客家文化研究鲜见如此鲜明的个性概括！
四
客家文化内涵的研究停留在一般化的原因是什么？我想恐怕是研究者没有从罗香林大师因历史局限而产生的对客家研究欠缺中走出来。
罗香林等大师当时为了批驳对客家民系的污蔑，在正本清源上下了很大功夫，并取得了丰硕成果。但是，真理往往往前一步就成了谬误。由于过于追求正本清源，力图求证客家人是纯粹的汉民族、客家文化是纯粹的中原文化，这就自觉不自觉忽略客家先民在迁移过程中，观念与习惯不得不受到新环境的挑战，因而不得不有许多变通与修改。特别是客家先民在长江流域停留了几百年时间，楚文化、江淮文化不可能不影响到客家人的观念和习惯。因此，入主闽粤赣三角地区之前的客家先民已经不是中州本土的汉人，以中原文化为主体的客家先民文化也不是中州本土的原生文化了。由于过于追求正本清源，力图求证客家人是纯粹的汉民族，客家文化是纯粹的中原文化，这就自觉不自觉地忽略了当客家先民进入闽粤赣三角地区后与早已存在于这个地区的百越文化的融合。融合后的客家人已大大不同于中原本土的汉人了，融合后的客家文化已大大不同于中州本土的原生文化了。
这种忽略而造成的欠缺，影响了后来许多客家学研究者，使他们在研究客家文化中也自觉不自觉地搞“直接瞄准”，把客家文化与中原文化直接对应，把论证客家文化就是中原文化作为研究的出发点与归宿点，甚至于把客家文化与中原文化完全等同起来。中原文化是南迁各民系的母体文化，中原文化的特点自然就成为各民系文化的共同属性。共性存在于个性之中，没有个性就没有共性。因此，要善于从共性把握中去把握个性，也要善于从个性把握中去把握共性。
怎样把握客家文化的个性呢？我认为，一是要从源上去研究，即从作为客家文化的母体——中原文化上去研究，看看客家文化中那些是仍保留着中原文化基因的，哪些是这些基因的变异与发展，这些经过历史考验仍保留在客家文化中的中原文化，就是客家文化的个性。二是从流上去研究，即从客家迁移过程中的当地文化中去研究，看看客家文化中哪些是从异质文化中吸收过来的，哪些是与异质文化混合而派生的，这些吸收与混合的东西，往往就是客家文化的个性。三是与兄弟民系进行比较。有比较才有鉴别。比较中容易找出不同点，这不同点就是客家文化的个性。
客家文化论文篇7
2006年是著名历史学家、民族学家罗香林(1906-1978年)诞辰一百周年。为了纪念这位客家研究的奠基人，推进客家研究的深入发展，11月11-12日广东省嘉应学院客家研究院举行了由梅州市人民政府主办的“纪念罗香林诞辰一百周年学术研讨会”。与会的80多名中外学者，在其学术精神的感召下，对客家文化研究的有关问题进行了深入研讨。
罗香林为广东兴宁人，1925年入清华大学历史系，1929年入清华研究院和燕京大学研究院，1930-1932年编《客家史料丛刊》；其客家研究撰著主要有《粤东之风》、《蛋家》、《客家研究导论》、《丘逢甲传》、《西婆罗洲罗芳伯新建共和国考》、《国父家世源流考》、《宋芷湾先生集外自寿册记》、《客家源流考》、《客属公会各团体的组织及发展》、《客人及其造就》、《胡晓岑年谱》、《客家史料汇编》、《黄遵宪先生传稿序》、《客家迁移及分布地图》、《客家的语言》等，又有《中国民族史》、《中夏系统中之百越》、《百越源流考》、《中国族谱学研究》、《太平天国天王洪秀全世考》、《兴宁明清县志》、《兴宁明清县志考》和《兴宁廿五家诗选序》等在不同的学术层面涉及客家研究的著作，故有学者指出，若说客家意识在宋湘时觉醒，客家研究在黄遵宪时发端(成立客家研究会)，则罗香林承前启后，做系统研究而有集大成的成就，成为客家学奠基人。
在研讨中，与会论者较为关注的是罗香林客家研究最为突出的两个方面。一是民族混化融合论和民系生成论的思想，即认为汉民族和各民系在历史的发展和迁徙中都或多或少融合了多个民族的成分，并非纯粹无杂的(畲族和客家的关系就是一个显例)，民系的形成受到自然环境(天截)、外族关系(外缘)和内部演化(内演)诸因素的影响，因而需要兼顾民族文化认同与血统关系的双重标准来进行民系的判断。一是客家学的研究方法，尤其注重田野调查(主要是访谈和语言调查)、族谱(谱牒)研究(探讨宗族祖先的历史)、追溯源流(提出客家五次大迁徙说与中华民族历史相印证，又追溯客家山歌源流而形成史学家的文艺观)和区域调查(包括地理环境、社会组织、四民行业、生产方式、分配状况、教育状况、人口分布、生死常率、婚娶常律、特殊文化、特殊工具、民情风俗、群众心理、团体情绪、历史传说、新旧著作等)，并在此基础上分析确定纯客县与非纯客县。
与会学者普遍认同罗香林在多个领域和研究方法上的开创性，尤其强调客家研究中学科和方法的多样化，重视比较研究、专题研究与综合研究相结合，以资进一步拓展客家方言研究、民系的文化融合(如研究广府化的客家山村与饶平半山客)的研究和客家人文中心的形成与文化认同(如探讨大埔县白堠村与台湾六堆地区文教兴乡)的研究，并深入开展区域文化研究(如广西的客家区域)。
在深化客家研究中，个别学者根据出土文物提出拟定客家第一次南迁始于秦汉；而在民俗研究方面，有学者比较深入探讨了客家萨满和江西宁都县汉帝民间信仰，后者让人想到客家为汉人正统性的历史认同记忆的起始时间似应在汉以后，故客家六次迁徙说还有待深讨。(本刊记者王可)
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关键词：显性艺术;采茶戏;客家;文化基因
引言
文化是潜藏于一种或几种现象亦或艺术形象之中的，它的呈现需要通过某种媒介来传达，如此方可活跃于我们的生活中，影响和指导人类活动。客家是我国一个重要而独特的族群，在多数人脑海中客家人的意象就是背井离乡、辗转迁徙的南迁移民，“中国的犹太人”[1]任何一个族群总是对应于一个有别于他者的文化特性，同样，任何一个族群的文化特性总要通过特定的形式呈现出来。根据文化和表达媒介的关系，我们可以非常清晰地梳理出赣南客家民系和采茶戏的互证性，二者是表现和被表现的关系。在这层关系当中，可以明显地觉察出二者其实就像是现实的自己和影子的关系，一个是自觉传承于每个客家人骨子里的集中原古风、迁徙过程中排除万难无所畏惧的草根精神和迁居之后艰苦奋斗锐意进取精神于一体的客家精神，这种精神是隐性的，是潜藏于客家人内心的强大力量;另一个则是以客家精神为内涵，通过艺术活动着重表现赣南客家精神、生活的被广大赣南客家人普遍认可的具有别它性的戏剧门类，俗称赣南采茶戏。用一句话来归结：客家文化是隐性的，不可见的;赣南采茶戏则是活跃于人们眼前的，是表现传达赣南客家文化精神的活化石，是显性的艺术。二者相互联系，不可或缺且相互印证。
铜镜中的注视：采茶戏与族群文化共性探析
客家人在赣南的出现，意味着两种甚至多种以上文化之间撞击的开始。客家民系的孕育、形成、发展过程，也就是不同历史时期北来汉民与古越族、山都木客和畲族等少数民族不断混化交融的历史。[2]这一点，我们可以在客家文化中窥见一二。在漫长的历史孕育中，客家文化逐渐形成了有别于其它民系的鲜明文化特点――鲜明的跨地域文化特色。赣南采茶戏就是在此种文化的浸润中形成的。采茶戏的产生发展乃至兴盛，是中原移民后裔和当地土著所携带的文化基因共通共融的产物。所以，从某种角度来讲，采茶戏呈现出的表演方式、隐隐于其中的思想教化，正是客家族群文化的外化表现。
关于采茶戏和客家民系的文化共性，就如前文所说，如同铜镜中对自己的注视，采茶戏是镜中的影子，铜镜前的照镜者则是客家族群文化。铜镜一说，一则为了显示采茶戏和客家族群文化间的模糊中的相关性;二则为了彰显客家文化和采茶戏均具有久远的如同铜镜般的历史。就“共性”而言，此二者的共性主要表现在以下几点：其一就是采茶戏的产生和流传中极强的“适应性”和客家文化精神内涵休戚相关。赣南采茶戏是赣南客家先民劳动和娱乐于一体的产物。采茶戏是客家表演艺术的精华，是集客家音乐、舞蹈之大成者，它是赣南的客家土特产。[3]赣南自古就盛产茶叶，在劳动过程中逐渐形成了唱采茶歌和表演采茶灯的活动，而后与粤东传入的采茶灯相结合，共通共融自成一家。这种寓乐于劳的表演形式，本身就是适应性极强的表现，当然这种现象在其它民族民系中也有所表现，并不是客家民系独有之表现。然而，采茶戏中的剧情结构、表演道具、场地等的简约而不简单却不是其它所能比拟的。赣南采茶戏剧情简单直白，多喜剧故事，表演欢快活泼;所需道具也是极其简单――桌椅若干、二三笛子二胡演奏者即可（现今采茶戏逐渐进入大城市中表演，所需道具设备也是日渐丰富;因采茶戏本就起源于偏远劳动山区，故此专指农村地区的采茶戏）。值得注意的一点是：赣南采茶戏中的表演者，多是当地的劳动人民，农忙时在家劳动，农闲时组织一家老小或是本村几个家庭一起去别处表演;表演服饰也是客家人自己特有的有别于其它民系的客家服装。表演场地也是极其简单，赣南每个村子至少有两个以上的固定戏台，专供表演，多位于大树之下;需要表演采茶戏时立马就可开演，无需通知，表演开始时爆竹声响起即可。赣南采茶戏的这些外在表现，同客家先民在数次大迁徙中形成的极强适应性、随遇而安的精神表征相互印证，共同支撑起整个客家文化社会。其二就是赣南采茶戏中的表演形式与故事内容同客家面世精神面貌、客家族训的惊人吻合性。采茶戏的表演形式欢快活泼，对白幽默诙谐，角色贴近生活，表现内容均为客家人劳动生活中的喜剧故事，且多以爱情婚嫁、劳动创业为主题，人物多为生活在社会最底层的走卒贩夫、茶童船妹等平民百姓……。[4]客家人在观看采茶戏的过程中，多是父母长辈领着孩子后辈一同观看，且在观看过程中充当一定解说者的角色;在观看一些采茶戏诸如《下广东》、《三斤狗》等时，客家长辈们自觉充当起说教角色，教导后辈万不可忘本、需戒骄戒躁、平等待人…当然，这些表演者在表演过程中也会在旁白和演唱过程中传达出来。采茶戏中欢快活泼的表演形式、幽默诙谐的对白传达出的正是客家族群在历经磨难之后对生活乐观泰达、积极阳光的表现。另有一点，客家先民居住的古中原地区，是当时中华文化的摇篮，客家先民在迁徙之后将中原文化传统带入赣南并得以衍生传播。所以归根结底，无论是客家长辈在看戏过程中对后辈的教化，亦或是采茶戏本身故事内容所传达出的意蕴对观看者的熏陶，说到底都是客家族群包容与发扬、抗争与求实、坚韧与开拓、团结与溯源等内在精神通过采茶戏这一媒介的外化的表现。
正面关照和诠释中的反向表达
采茶戏是客家先民寓乐于劳的产物，但从另一个角度来讲，这也是客家先民寓教于乐的结果。文艺具有教育、认识和陶冶性情的功能，移情、娱乐的功能，以及对于意志的表达和情绪的抒发等功能…。[5]赣南作为客家民系的聚居地之一，处于我国东南丘陵的腹地，最大的特征就是多山。多山造成的直接影响就是山高林密、道路不通，阻碍了地区与地区之间的交流。客家一向有“耕读传家”的传统，然则在现实情况之下，仅有少部分人可以到书院就读;有一个必须明确的前提是客家的平稳和谐发展需要在教化中进行，需要将自己的民族精神传送到后代手中。采茶戏的出现，解决了这一令当时大部分处在偏远山区的客家先民头疼的问题。所以从某种角度来说，赣南采茶戏，又是客家精神同当地自然环境相互妥协、结合的产物。既是和当地环境相结合的结果，那么再次通过采茶戏传达出的客家精神多少会出现方式上的变更。黑格尔认为：“助成民族精神的产生的那种自然的联系，就是地理的基础…这地方的类型和生长在这土地上的人民的类型和性格有着密切的关系。”[6]受地理环境的影响，从中原迁入的客家先民在长期的山区生活中渐渐改去以往的豪爽直接性格，慢慢走向婉约、内敛。所以，对于客家隐性文化在采茶戏中的传达就出现了一些方式上的变化。因此赣南采茶戏中的故事结构和内容多是坏人开始飞扬跋扈，中间家道中落，最后痛改前非又为大家接纳;或是好人受尽欺辱，尔后飞黄腾达，最后又不计前嫌同曾经欺辱过他的人握手言和这两种。在表演过程中，表演者为了更加真切地贴近生活，或者说受自身文化条件的限制，在对语言的处理中没能够做到“高大雅”，使得采茶戏在对客家民系精神地正面关照中没能够做到正面表达，而是出现了所谓的令人厌恶的“假丑恶”类型，并借此传播客家隐性精神;而且在对客家隐性文化精神地表达中也是通过非正面性的低俗言语表达得以实现。
从上面的分析中我们可以明显地得出这样一个结论：作为教化方式之一的赣南采茶戏，在对客家的教育教化之中既实现了对客家民系精神的正面关照，又在对民系精神的再诠释中进行了反向表达。然则，这种方式在很大程度上使一些人对采茶戏产生了误解：一些当权者开始以官方的名义对采茶戏进行“封杀”，认为其过于低俗，有伤风化。因而使得采茶戏在很长一段时期内遭到禁演。但是采茶戏并没有因此走向消亡，反而在后来得到大范围的传播而得昌盛。在这里有必要对这一现象进行解释：由于采茶戏源于民间劳动者之手，他们的受教育程度、知识水平、思想意识均有限，所以在表达过程中难免不能免俗，以至于人们对采茶戏产生了误解。但是，由于它对客家民系精神的传播教育起着积极的作用，所以在历史发展的长河中并未消亡殆尽，反而在客家人心中的分量日益剧增。
神灵的使者与无意识规范中的权力
熟知采茶戏的人一定清楚，采茶戏的演出和赣南地区的庙会有不可分割的联系，而庙会又和神明崇拜、祖先崇拜关系密切。多神崇拜，是客家地区别于它处的一大特点，同时从信仰对象上看，有祖先崇拜，有自然崇拜，也有神明崇拜。“近现代中国的农村基层社会，在北方，家庭是社会的基本单元;在南方，则更多的表现出家族取代家庭，成为社会的基本单元。而客家人的社会结构，则是典型的以家族为社会基本单元的宗法社会。”[7]以家族为单位的赣南客家宗法体系下，要维系大家族下各户之间的关系，就需要类似于“族长”性质的人出现，在这种情况之下，客家农村家族便出现了“头人”这一产物。每年庙会开始之前，家族中的男丁都会聚集在一起，商讨庙会的“话事人”，也即“头人”。“头人”选出之后，一般带有几个副手，均是村中具有较高地为之人。“头人”一旦选出，他在村中就被赋予相当大的权力，且被认为是最接近神明的人，备受族人拥戴。（关于这一点，许多非客家地区也有类似情形，但是区别较大，这里不作深究。）“头人”的产生，预示着他必须为接下来的庙会出谋划策、积极筹划，包括去请采茶戏的戏班。由于在大家的潜意识中已经对“头人”产生了认可，所以他有权去选择戏班，同时有权规定采茶戏戏班演出的每一场戏。由于采茶戏戏班人员都是客家人，均深谙其中规则，所以也是对“头人”毕恭毕敬，演出之时不仅会对庙会神明、本族先祖表示崇拜尊敬，对族中“头人”亦是如此。
通过调查研究，可以清晰地发现：赣南客家民系对“头人”的认同与对其权力的赋予是无意识的，是整个族系共同情感体验和精神思维的结果，表征出客家民系在漫长的历史迁徙中对迁徙和维护族群安全繁衍的领导者形成了共同的心理基础。从这个意义上来说，借助原型理论、集体无意识的观点对于我们对此种现象的解答帮助巨大，我们可以穿过客家民系中这些平常琐碎的现象来深入到民系心理潜藏的层次，揭示出赣南客家民系的隐性文化基因。“头人”在一定程度上就是古代族群首领的现代性置换变形，社会的变更可以改变外在的一切特征可部分内里习性、风俗、信仰，但是潜藏的文化基因始终世代相承。无论是客家族群村民对于“头人”权力的赋予，亦或是采茶戏表演者对“头人”的尊敬，均是隐性文化基因作用的结果。
结语：行走在文化媒介“变异”边缘的汉少数民系该往何处走？
时代的变化推动社会发展，客家民系在恒定的特殊文化基因与外在媒介的交互下发展。对于当今社会现实之下该往何处走的问题，我相信不仅是赣南客家民系亟需回答的问题，也是各民族、各民系亟需解决的困境。隐性文化基因固然在稳定之中世代相承，但是现今时代的高速发展、外在诱惑也可能导致“基因变异”。文化基因的传承需要媒介，而作为最有利最高效的赣南采茶戏在这方面的影响却越来越小。采茶戏在现今社会发展中，为了迎合商业运作的要求，在内容、题材、演奏方式、主题和观赏环境等方面均发生大变，和现今流行的商业戏剧表演方式愈加接近，离自己的本真面目愈来愈远。这是任何地方、任何族群都会遇到的难题。时代对于族群文化传播结构的冲击、对过去稳定模式的破坏，使得族群越来越同一化，缩小了同其它族群的差异，无论是文化上、习俗上，还是信仰上。
这是值得我们注意的问题。行走在文化基因传播媒介变异的年代，如何使得隐性文化基因传播路径重回正轨，如何最大限度的保持自身民族民系的文化纯粹性？这是需要个人、团体、社会乃至政府合力才能完成的难题。我们可以理解为赣南采茶戏的转变是客家隐性文化传播媒介的范式转型，时代的变更需要相应的变动;而需明确的前提是：变动之后，我们的路在哪里？（作者单位：西北师范大学文学院）
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客家文化论文篇9
一、中阿博览会带给宁夏回族民俗文化旅游发展的潜力
（一）拓展了中阿旅游的新机遇
宁夏是丝绸古道的要塞和中阿文明的交汇地之一，回族与阿拉伯国家和穆斯林世界有着共同的以及悠久的经商历史传统。比如，首届博览会签约项目涉及清真食品、基础设施、物流商贸、文化旅游等多个领域，签订国（境）外项目51个，签约金额980.99亿元，其中与阿拉伯国家合作项目31个，签约金额664.91亿元，这些是中国与阿拉伯国家合作的新突破，给宁夏提供了更宽广的国际平台，以经贸促旅游，为把宁夏发展成为回族民俗文化旅游的国际旅游目的地奠定了坚实基础。
另外，2012年10月国务院批准建立宁夏内陆开放型经济试验区和设立银川综合保税区（以下简称“两区”）均归功于三届宁洽会暨中阿经贸论坛对宁夏国际和国内地位的全面提升。宁夏地处新亚洲大陆桥，国内段中枢地位，是呼包银榆经济区的核心地段，最核心的是人文优势。宁夏与中东国家阿拉伯地区民族信仰相同、习俗相近，宁夏的回族特色非常适合阿拉伯人。首届中阿博览会促进中阿经贸合作，“两区”建设推动旅游先行，为宁夏回族民俗文化旅游拉开了国际国内同步发展的大序幕。
最后，随着中阿博览会的召开，宁夏加速中阿博览会服务的配套基础设施建设，例如中阿经贸论坛永久性会址——宁夏国际会议中心等投入紧张建设中；加密国内国际航线航班，实现银川至香港、台湾、麦地那、迪拜、首尔、曼谷直飞。8月13日，正式签署宁夏回族自治区博览局和阿联酋航空公司（简称eK）合作备忘录，更是增添宁夏一站式到达国际大城市的民航合作新航道，为宁夏旅游“进的来，出的去，出得快，走得广”提供交通保障。
（二）强化了中阿旅游的新版块
宁夏的国土面积为6.64万平方公里，2012年总人口647.19万人，其中回族人口占35.56%，是全国最大的回族聚居区。宁夏的回族在全国所占人口比例最高，其伊斯兰文化主题最鲜明、回族宗教氛围最浓厚、伊斯兰宗教环境最和谐，是天然的中国穆斯林聚集中心。伊斯兰文化是中华民族文化的一支奇葩，是回族文化的核心和主流，在长期包容兼续地发展变迁中形成了一整套本民族独特的风俗习惯。第二届中阿经贸论坛之后，宁夏旅游局分别与埃及旅游部、摩洛哥旅游部签署了旅游业战略合作协议，宁夏国旅还与埃及waLeeD旅游公司签订了共同开辟中国（宁夏）阿拉伯旅游市场协议。
回族文化是宁夏面向国际，特别是面向阿拉伯地区及穆斯林地区最具特色的资源。宁夏不但有厚重的回族文化，还具备旅游资源多样化的优势，加上“两区”建设获批，更为宁夏向西开放提供强有力政策支持，宁夏依托回族文化打造特色鲜明国际旅游目的地是明智之选。特别是首届中阿博览会期间世界穆斯林旅行商大会的成功举办，在“中阿经贸”推动“中阿旅游”合作方面又上了迈上新台阶。目前，全球有16亿穆斯林，尚缺一个广大穆斯林游客最满意的客源地。强化宁夏回族民俗文化旅游这块中阿旅游的新版块，有助于凸出回族文化，彰显回族特色。
（三）优化了中阿旅游的新资源
全国十大类95种基本类型的旅游资源中，宁夏占有类46种。古老的黄河文明，神秘的西夏历史，浓郁的回乡风情，雄浑的大漠风光，迷人的六盘胜景，美丽的塞上江南构成了宁夏旅游资源的六大特色。宁夏的“两山一河”（贺兰山、六盘山、黄河）、“两沙一陵”（沙湖、沙坡头、西夏王陵）、“两堡一城”（将台堡、镇北堡、古长城）、“两文一景”（西夏文化、伊斯兰文化、塞上江南景观）均展示了独特的自然风光且体现了深厚的文化底蕴。此外，“塞上江南·神奇宁夏”的旅游形象日益鲜明，吸引着越来越多的中外游客。诸上宏观自然旅游资源的优势大背景为宁夏回族民俗文化旅游的全面发展做了铺垫。民俗旅游是指在有传统旅游资源（自然风光、古迹、国家公园等）的少数民族地区建立融少数民族地区风俗习惯于旅游者衣、食、住、行的旅游体系。
宁夏的回族民俗文化旅游资源正是中阿旅游合作的“新”资源。回族文化是伊斯兰文化与中国传统文化相互结合的产物，经过700年的孕育，它具有多样性与神秘性、民族性与地域性的特点，属于一种高层次旅游形式，其主要观赏内容是民俗事象。宁夏回族自治区，早在元代就有“回回遍天下”一说。回族拥有丰富历史渊源和独特文化内涵，其服饰、饮食、婚俗、节庆、建筑、礼仪、民间艺术、民间娱乐等民俗文化旅游资源是独一无二的，是宁夏回族自治区最能吸引异国他乡和异地游客的特色旅游资源。以中阿博览会为发展契机，优化宁夏回族民俗文化旅游资源，使其成为宁夏旅游新的增长点。
（四）增加了中阿旅游市场的新客源
2007年至2012年六年内，宁夏接待海外游客人数及旅游外汇收入，接待国内游客总人数及总收入基本呈逐年递增趋势，具体数据见图1。2010至2012年宁洽会暨中阿经贸论坛的连续召开，扩大了宁夏的国内知名度，使得宁夏的国内客源逐年递增，且增幅较大。2012年宁夏的国内客源分布：来自宁夏本地的游客占总人数的52.2%；来自西北地区（除宁夏）的游客占21.4%；来自东北地区的游客占1.2%；来自华东地区的游客占3.5%；来自华中地区的游客占2.0%；来自华南地区的游客占0.8%；来自西南地区的游客占1.7%。
近年来，美国、加拿大、德国、法国、英国、澳大利亚、日本、韩国、马来西亚、新加坡、香港、台湾等均已成为宁夏入境游主要客源地。与此同时，全世界57个穆斯林国家和地区，拥有16亿人口、2万亿美元的消费市场，是中国也是宁夏海外游客潜在的消费群体。随着中阿博览会开幕，宁夏的国际美誉度再次攀升，势必给宁夏带来更多的旅游经济收入。从国内外的客源市场角度分析，宁夏回族民俗文化旅游全面拓宽了中阿旅游的新兴客源市场，必将是宁夏扩充国内外游客的新焦点。
二、发展宁夏回族民俗文化国际旅游存在的问题
从民俗旅游视角来看，宁夏目前已开展了一些民俗文化旅游，例如参观银川南关清真寺、游览中华回乡文化园等，但是存在如下问题：
其一，从内容上看比较单一，对回族民俗文化的认知只停留表面状态。如参观清真寺仅停留在“到此一游”的表面状态，没有配备资深专业讲解人员讲述伊斯兰宗教知识，在弘扬伊斯兰建筑风格方面意识淡薄。
其二，回族民俗旅游项目创新意识不够，民俗旅游活动的策划方面还存在空白。如回族节庆活动，甚至处在开发蒙昧阶段，很多汉民混淆回民的三大节日，对于节日的来源及习俗讲究十分含糊。
其三，从民俗文化旅游纪念品的开发上看，层次肤浅，回族文化韵味亟待加强。如回族的八宝盖碗茶，是知名度较高的民族特产，但市面上的八宝茶，包装不够精美，无法表现回族文化品位和民族饮茶的养生之道。
其四，从国际化旅游视角来看：宁夏的交通问题仍然存在不足，“海陆空”立体交通网络需要进一步构建。譬如，银川至今没有开通高铁，银川至日本、新加坡的国际航线尚未开通。随着宁夏“两区”建设的铺开，如何实现宁夏向东、向西、向北、向南的全面开放，是宁夏专家学者关注的热点。
其五，在打造“西部独具特色旅游目的地”和“面向阿拉伯国家和穆斯林地区的国际旅游目的地”的双重目标下，以宁夏回族民俗文化旅游为突破口，还未形成与国际旅游目的地接轨的总体规划。以中阿博览会为国际旅游发展契机，挖掘宁夏丰富的回族民俗文化旅游资源，保护并传承回族民俗文化，在树精品、上档次方面下功夫，深度开发符合国际化旅游要求的回族民俗文化旅游产品。
三、提升宁夏民俗文化国际旅游发展的途径
（一）提升中华回乡文化园的知名度
中华回乡文化园是国家文化产业示范基地，是全国唯一以展示、弘扬回族、伊斯兰先进文化为主题的文化旅游综合景区。目前，其一期项目的主体大门、中国回族博物馆、金色礼仪大殿、阿依莎宫、中华回族第一街等全部落成。2008年开园以来，景区营业收入、门票收入及接待游客人次呈增长趋势（见图2），被评为国家4a级旅游景区。中华回乡文化园二期工程已被列为宁夏“十二五”期间旅游重点建设工程。需借鉴深圳锦绣中华等成功范例，以发掘、抢救、保护、弘扬回族文化为宗旨，以精品景区升华回族民俗文化旅游的档次，把中华回乡文化园打造成为全国的王牌景区，同时要加大媒体宣传力度，使中华回乡文化园享誉国内外。
（二）开发纯正的回族民俗文化村
可借鉴海南三亚黎族村落槟榔谷的营销模式，将回族文化融汇到回族村落中，满足游客对民俗文化旅游的参与需求。中华回乡文化园可以从大尺度角度宏观展示回族民俗文化的磅礴气势，回族民俗文化村落可以从小尺度角度微观填补回族民俗文化的原生态和本土化。据此开发主题鲜明的回族家访线路，让游客“到民间去旅游”，到农村回族家里吃农家饭、住农家院、采农家果、干农家活、享农家乐，体验原汁原味的回族特色农家生活。在回族家访选址方面，要选择回族民俗质朴淳厚、交通生活比较便捷、回族人口比例较高的“纯”回族村落，比如永宁县纳家户、灵武市中北村、吴忠市穆民新村、泾源县冶家村等。在设计回族家访的体验活动时，要懂得“留白”，既要有丰富的文化内容又要给旅游者留有参与的空间，比如让游客学做馓子、学习剪纸、木球比赛、观看“掼牛”、娱乐“踏脚”、学唱“花儿”、欣赏回族武术、使用汤瓶“小净”、使用吊罐“大净”等活动，充分满足游客强烈的好奇心与参与意愿。
（三）举办清真美食文化节
饮食是人类共有的行为之一，宁夏回族在长期的生产生活实践中，形成了独有的饮食文化并以制作独特面食而著称。回族面食中尤以油香、花花、馓子、锅盔等油炸食品、烙蒸食品及手擀面为最。宁夏回族的牛羊肉风味小吃如碗蒸羊羔肉、烤羊背、羊羔头、香辣羊蹄、炖羊脖、烩牛肉等久负盛名。2010年宁洽会暨首届中阿经贸论坛上，签署了《清真食品产业标准互认合作协议》和《清真（Halal）食品合作谅解备忘录》，意味着宁夏清真食品第一次拿到了“国际通行证”。另外，中国烹饪协会为银川市颁发了“中国清真美食文化之都”牌匾，这些都为宁夏清真食品的国际化发展带来了保障。回族饮食文化承载着宁夏回族文化，自治区旅游局应提高“中国宁夏清真美食文化节”的规格，为宁夏的百种回族菜肴和特色回族面点搭建宣传平台，通过“舌尖上的宁夏”推动宁夏回族民俗文化旅游的全方位发展。
（四）推出赏清真寺建筑风格之旅
建筑是一个国家、一个民族古老历史的见证。清真寺不仅是穆斯林进行宗教活动的场所，更是穆斯林经济和文化的集中荟萃圣地，折射出具有中国特色的回族文化。宁夏境内坐落着各类大小清真寺4200余座，其中最富盛名、最有代表性的是银川南关清真寺、永宁纳家户清真寺和同心清真大寺。银川南关清真寺是典型的阿拉伯建筑风格、永宁纳家户清真寺是传统的中国殿宇式建筑风格、同心清真大寺则是典型的中西合璧风格。阿拉伯地区的清真寺与宁夏的清真寺的建筑风格存在较明显的差异，值得中外游客观赏品鉴。可以将三种风格迥异的清真寺串联成一条旅游线路，满足特殊游客的个性化需求。
（五）开发传统民俗岁时节庆游
婚礼是人生仪礼当中非常重要的内容之一，宁夏回族婚俗旅游的开发尚处在探讨阶段，亦可借鉴彝族、侗族等婚俗旅游开发的成功范例，整理压缩回族婚俗资料，包装设计参与性较强的回族婚俗游，比如让游客观摩甚至全程角色扮演参与回族婚礼，使其获得身临其境的感受，及早填补市场空白。“开斋节”、“古尔邦节”与“圣纪节”并称为伊斯兰教三大节日，宁夏需开发回族三大节日游，在节日之际举办丰富的节庆活动，比如播放专业编排的情景剧或3D记录片，帮助游客了解三大节日的由来，加深游客对回族节庆民俗文化的印象和理解。宁夏是花儿的发祥地之一，主要在六盘山区传唱，于2006年被列入部级非物质文化遗产名录，应打造“六盘山花儿”品牌，除了举办年度“六盘山花儿大赛”，还应通过大众传媒的方式让游客“听花儿、唱花儿”，感悟“花儿”文化，体会回族民间艺术的精髓。回族歌舞剧《月上贺兰》多次荣获国家大奖，宁夏文艺工作者还需不断推陈出新地编排更优秀的回族原创歌舞剧，打造类似“云南映象”品牌的“印象回乡”系列精品歌舞剧，与时俱进地增强宁夏回族民俗文化旅游的神韵。
（六）创新回族民俗文化旅游纪念精品
其一，开发设计回族绣花旅游纪念品。回族绣花是宁夏回族妇女擅长的一种群众艺术，以其独特的风格、精湛的工艺独树一帜，具有很高的艺术价值，于2007年被列入自治区级非物质文化遗产名录。据此可开发手帕、桌布、杯垫、靠枕、窗帘、挂件、针扎子等日常家居用品和车饰用品等，使之成为宁夏回族民俗文化旅游纪念品的亮点。其二，创回族精品服饰品牌。宁夏回族服饰作为一种生活模式和文化载体，沉积了历史底蕴和社会习俗，包涵了伊斯兰服饰文化与汉族主流服饰文化，树立了简朴素雅的民族审美形象，极富开发潜力。在已开发的日常生活服、演艺服、职业装、学生装、儿童装、婚礼服、礼服等七大系列基础之上，进一步将伊斯兰元素融入到回族服饰旅游商品中，注重美学要素地运用，创回族精品服饰品牌，刺激游客的购买欲望。其三，挖掘宁夏回族剪纸艺术。随着宁夏旅游业的发展，回族剪纸开始从家庭走向市场，除了塑封剪纸、摆台挂件等旅游商品外，还可将回族民俗剪纸运用到宾馆酒店、中阿博览会场等场所的装饰中，借助载体传递回族剪纸艺术。最后，汤瓶、口弦、牛头埙等也是回族民俗文化旅游纪念品开发的丰富资源。
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客家文化论文篇10
下,文化与产业已是密不可分,各种产业将以文化投入作为某种关键性的资源,而文化内容将会成为重要产业。每个国家、每个民族、每个族群、每座城市、每个地方都应该重新清点自己的文化资源,善用并将这些文化资源转化为文化资本,使之成为竞争中获胜的利器。随着客家运动和客家学的发展,出于经济、政治等多种因素的考虑,客家地区的政府和团体也越来越注意对“客家”进行“文化经营”,因此对客家文化产业的研究也在兴起。陈世松围绕四川洛带古镇发展客家文化旅游产业的发展路径问题,运用西方学者怀特的“符号学”分析工具、布尔迪厄的“场域”理论具体剖析了智力、官员、政府之间的互动,并就客家文化产业的运作模式进行了初步探讨。2007年在广西师范大学举办了主题为“客家文化与产业发展研究学术研讨会”,郭一丹对参会学者关于客家文化产业发展、运作模式、对策建议等相关成果进行了总结和分析。罗勇以“客家学研究的新领域:客家文化产业研究”为主题对文化产业尤其是客家文化产业有过论述和梳理,他认为对客家文化资源进行开发利用与保护的研究,是学术研究服务于社会经济的一个最好的结合点。相比大陆而言,台湾客家文化产业研究更注重实证性和个案性,成果也更丰硕,俞龙通、陈运星、刘焕云对于台湾客家人发起的桐花祭、客家美食、客家传统工艺文化分别进行了深入研究,认为客家文化产业化的创意与创新性不足,总体性效果不甚理想,模仿与复制的痕迹明显,客家文化与社会经济发展未能兼顾。总的来说,客家文化产业研究还处于初步阶段,无论在理论上还是实证上均有很大的提升空间。
随着经济的发展和社会的转型,文化产业的重要性越来越为学术界和社会所认可,而如何进行有效而成功的文化行销就成为至为重要的课题。本文要探讨的是客家文化行销与所镶嵌的社会文化脉络,即处在客家文化运动脉络下的商品行销策略,着重从客家文化本质与社会经济的关系嵌合上来讨论客家文化行销策略问题。
二、客家文化资本的特征
客家文化历史悠久,内涵丰富,分布广泛,既是一种地域文化又是一种族群文化,具有历史性、多元性、地域性、族群性等特征。客家是由不同历史时期不同地方的人们迁移而成,具有典型的移民社会和迁徙文化特征。在历史长河中,客家人创造了丰富多彩、博大精深的文化。
其一,形式多样、雄伟壮观的客家民居建筑:客家民居虽说具有很多一致性,但却因地处不同区域、与自然人文融合而形成了形式多样、别具一格的建筑风格,江西赣南以方形围屋为主,其中现在保存的以龙南县为多;闽西则形成了令人惊奇土楼民居,其中以龙岩永定的土楼最为有代表性;粤东地区也形成了让人惊叹的围龙屋,其中梅州的围龙屋就颇为典型。这三种建筑各具特色、互为呼应,且蕴含了丰富的文化底蕴,完全具备了文化资本的特性。
其二,被誉为“古汉语活化石”、中国七大方言之一的客家方言:客家方言,又称客家话、客语等,属于汉语七大方言之一。客家方言是客家族群最为重要的标志之一,也是其形成文化认同的重要元素,因而颇具独特性。另外,客家方言保留了大量的古汉语语言的发音,被誉为古汉语的“活化石”,是中国语言文化中的一笔宝贵财富。
其三,绚丽多彩、悠扬动听的客家民间艺术:客家民间艺术形式多样、内容丰富,既有婉转动听的客家山歌,又有朴实生动的采茶戏;既有多姿多彩的客家灯彩,又有传统古老的剪纸工艺;既有贴近生产生活的服装艺术,又有精湛脱俗的雕刻艺术等等。
其四,丰富多样、色彩斑斓的客家民俗风情:客家的民俗是非常多样的,譬如赣州宁都的“闹元宵”“添丁炮”“火龙船”、福建连城的“走故事”、赣州石城的灯彩表演,还有那神秘而惊险的“打醮”等,这些民俗活动给客家人的生活和精神世界带来了源源不断的滋养。
其五,就地取材、“土里土气”的客家饮食:客家菜与潮菜、粤菜并称广东三大菜。客家菜肴风味的形成,跟客家族群的形成是分不开的,如客家菜同样也保留着中州传统的生活习俗特色。客家菜的基本特色是,用料以肉类为主,水产品较少;突出主料,原汁原味,讲求酥软香浓;注重火功,以炖、烤、煲、酿见长,尤以砂锅菜闻名;造型古朴,乡土风貌明显。
其六,质朴无华、简单明快的客家服饰:客家服饰讲究朴素实用,宽敞简便。普遍喜穿素色,尤以蓝、黑、白色最为流行。质地多为粗布,漂蓝缎乌成衣,自织夏布做帐,也有用夏布做夏衣穿的。客家服饰充分体现了适应劳动生活的特性。
总而言之,置身于客家地区,围龙屋、土楼建筑的神奇、民俗文化的古朴庄严、客家山歌、采茶戏的悦耳动听等无不折射出客家地区文化的悠久历史与深厚内涵。由于客家文化的厚实的历史积淀和丰富的文化资源,因此在客家的大本营地区,就有江西省赣州市、广东省梅州市以及福建省长汀县这三个部级历史文化名城,积淀了深厚的文化资源,这也就为客家文化的产业化提供了可能性。
三、客家文化行销的成效与困境
正如前文所述,客家文化蕴含有丰富的文化资本或资源,那么客家文化又究竟有哪些可以切实行销出去并产业化呢?大部分人会给出很多不同的答案,比如饮食、民居、工艺品等。笔者以大陆客家地区举办的客家文化年等活动来说明其行销内容与类型。
(一)客家文化行销的内容
当前大陆客家文化的行销理念一般都是以政府主导的“文化搭台,经济唱戏;经济搭台,文化唱戏”.地处“客家摇篮”的江西龙南县自2006年新一届领导上任以来,经过调研讨论,政府开始筹划通过打“客家牌”来促进龙南县的经济、社会、文化的发展,将2008年、2009年两年确定为客家文化年,并围绕此开展了大量的工作。活动可谓覆盖各个方面,分为客家文化基础工程、客家文化灵魂工程、客家文化活动工程、客家文化宣传推介工程四个大型工程,政府一次性专项资金投入了500万元,开展了3个大型活动,具体代表性项目有以下19项:(1)“做文明市民、迎客家盛会”主题教育活动;(2)会徽、会歌征集活动;(3)“艺术家村”暨“客家酒堡”落成仪式;(4)“客家嫂”米酒酿制大赛;(5)龙南县导游大赛;(6)“西关
小姐---关西围屋”主题文化交流活动;(7)“弘扬客家文化、为奥运喝彩”龙南热线全民K歌大赛;(8)“桃源丽景---奥运婚礼客家行”活动;(9)成立龙南客家联谊会;(10)编印《客家摇篮》龙南专刊;(11)龙南县民俗风情摄影大赛;(12)“欢庆北京奥运、弘扬客家文化”老年活动周活动;(13)龙南县美食烹饪大赛暨“十佳明星厨师”评选活动;(14)大学生“龙南客家情”社会实践活动;(15)客家动漫与扑克牌制作;(16)“关西妹仔”形象大使选拔赛;(17)举办“客家美食节”;(18)“客家风情游”及“外商金秋茶话会”;(19)中国·龙南客家围屋文化旅游节等大型庆典。从以上活动不难看出,龙南县对其客家文化进行了一个再度整合和包装的过程,其中内容有客家米酒、围屋、婚俗、摄影、书刊、菜肴、旅游等,更是添入了动漫、扑克牌、奥运、会徽、会歌等现代元素,从形式上做到了传统与现代的结合。在这些市场运作中,很多活动已经卓有成效,如龙南对围屋的开发和保护。龙南县农村拥有客家围屋376座,被上海吉尼斯大世界评为“拥有客家围屋最多的县”“围屋第一县”.龙南县一方面花费大量的资金保护和开发围屋,挖掘围屋的文化资源,如凝练出了关西新围建筑文化、西昌围宗祠文化、渔仔潭围酒文化、隘背围农耕文化、栗园围官宦文化、沙坝围艺术创作文化等“一围一品”的围屋文化;另一方面利用这些文化发展旅游业。目前“龙关线”“横黄线”两条客家围屋旅游路线发展得较为成熟,并通过举办旅游节等形式来提升自身的旅游形象和产品层次。可以说,龙南县调动了多种资源对自身客家文化的各类面向进行包装和行销。
(二)客家文化行销的类型
1.政府主导主办的文化年、文化节、文化周。龙南自开展客家文化年活动以来,取得了一定的经济、文化、社会效益,吸引了不少的资源纳入。通过文化年的方式,可以比较灵活地组织、行销及宣传自己的优势文化产品,从而获得一个相对全面、多方位的行销空间。龙南县两年的客家文化年里,在政府的主导下,投入了大量的资源做了许多文化行销的尝试,传统与现代、上与下、内与外,皆被纳入其中。
2.客家文化园、客家文化城等的建设。赣县的客家文化城、客家文化名人公园,四川成都沙河的客家文化园,广东梅州的客家天下,福建上杭客家缘文化中心等等,都是通过建设客家文化园、客家文化城来行销自己的文化产品。
3.政府主导的旅游景点开发。龙南围屋的旅游开发就是在政府的主导下逐步进行的,尤其是关西围屋的开发,几乎使其成为龙南围屋的代表性建筑类旅游产品,另外通过对渔仔潭围的开发,把它做成了一个酒文化的展览地,且出现了“老板凑钱,农民凑房”的客商和农民共同入股经营客家“农家乐”的现象,一定程度上增加了当地居民的收益。
4.民间自主开展的旅游开发。譬如梅县丙村镇的仁厚温公祠、梅江区万秋楼、承德楼(星园酒家)的开发和运转就是民间自主开发旅游颇有所成的典型案例。
5.市场运作的企业经营。广东河源的苏家围是一个客家乡村,因其美丽独特的乡村风光、浓厚的文化底蕴以及淳朴的民俗民风而被开发成了一个旅游景区,其经营模式就是企业经营,一时间吸引了众多的游客观赏。
(三)客家文化行销的困境与问题
客家文化资源的资本化与开发利用主要体现在以旅游观光为代表的文化产业上。广东、福建、江西、四川成都、广西北海等省市都大打“客家牌”,纷纷对客家文化进行旅游开发。诸如深圳龙岗的客家民俗博物馆、广东河源的客家文化旅游节、梅州和赣州的客家风情旅游、闽西永定县的土楼旅游等。但总体来看,客家文化资源的开发利用还存在着不少问题和缺陷。其中,“形象遮蔽”是客家文化行销困境与问题的集中反映。
“形象遮蔽”本是旅游形象策划中的核心概念,指在一定区域内分布着若干旅游资源级别高,特色突出或者市场效益好、竞争力强的旅游地,其旅游形象也更突出,从而形成对其他旅游地的形象造成遮蔽效应。具体到客家文化资源的开发利用而言,我们认为其“形象遮蔽”现象集中体现在二个层面:一是自我遮蔽,二是他者遮蔽。
自我遮蔽,主要指客家文化在行销过程中缺乏象征化。在人类学中有一个对文化的定义很有意思,即文化是“使用符号的一组能力”,人类的沟通都是靠象征性的符号,而每个符号的定义是借由社会的传统与学习;也就是说,任何符号的意义是取决于文化。因此我们发现,几乎每一个文化产业都尝试在一堆传递文化的符号中,作选择性的强化,并借由三级产业机制传播或营销出去。为了加重传播与营销的效果,往往有意无意地进行另一层“象征化”的工作。若换个方式说,即原来“a+B+C+D+e+…=龙南”,也就是说,龙南的历史文化和性质特征,原本是基于a、B、C等一系列符号汇总而成的,可是为了营销的需要,要对其特征进行提炼和概括,甚至是一眼或一下就能让人们留下深刻印象。我们要让人们一看到“a”就直接联想到“龙南”;或是相反过来,只要一想到“龙南”,第一个跃入脑中的就是“a”.这里要强调的是,并不是所有的文化产业都有象征化的状况,但常常为了面对市场,在营销策略上似乎无可避免皆会使用这个“扩大、简化”的机制。他者遮蔽又可细分为二种情况:一是资源类型相似,资源品级高的地方对其他地方形成遮蔽;二是资源类型各有特色,但资源品级高,产品特色明显的地方对其他地方形成遮蔽。以客家民居建筑为例。
对客家民居建筑的开发最为常见的形式就是进行旅游开发以及办“农家乐”或做旅馆住宿。一方面给居民带来收益;另一方面也在某种程度上对建筑起到了一定保护作用,比如有人照看和维修。但与此同时,却也造成了不少破坏或限制。例如“世界客都”梅州市正在大力进行旅游开发的客家民居,有大埔县的花萼楼、泰安楼等,然而它们与福建永定土楼属于同一类型的民居建筑,而后者的知名度远超过前者,从而造成后者对前者的“形象遮蔽”.梅州地区对土楼的开发,不仅没有起到较好的引导效应,反而将本地区最有代表性的民居建筑、被誉为中国传统五大民居建筑类型之一的围龙屋忽视了,围龙屋这个粤东地区最典型的建筑文化资源就被土楼等所遮蔽。造成客家文化行销的困境和问题有众多原因。
例如对客家文化缺乏自信,没有文化自觉;在振兴地方产业的强烈动机下,有一股“找出地方的特色面貌”催促着热心人士开始“重新认识”“努力挖掘”属于这项地方产业的历史文化,甚而更进一步尝试“重新建构”产业与居住此地人们的互动关系。[6]
再如,无视或忽视文化资源的价值,尤其没有看到文化对于发展经济、提高生产力和人们生活水平的重要性;没有认真发掘文化资源,仅停留在肤浅的表面的开发;没有掌握文化资源进行商品化、产业化的转化机制;不懂得经济和文化运行发展的规律等等。因此,如何将客家文化资源进行经济转化,是亟待解决的课题。
四、客家文化如何成为好生意---经济社会学观点的启发
马来西亚未来学家冯久玲撰写的一部颇具影响力的着作叫《文化是好生意》。[7]“文化是好生意”,这是一种通俗的说法,它的同义词是“文化产业”.毋庸置疑,客家文化可以成为一个很好的生意,关键是如何将客家文化成功地转化为好生意,即如何将客家文化成功地作为商品行销出去,从而获得经济效益和社会效益。上述龙南客家文化活动年就隐含着这样一种逻辑:客家文化正在式微、消失中,基于这种危机感,政府企图将客家文化改造成商品,借
此一方面可以保存式微的客家传统文化,另一方面又可以促进地方发展。显然,龙南县抓住的转机就是客家运动与“客家热”.龙南客家文化节,使客家文化和商业的相结合,在这个文化商品化过程中,以围屋为代表的客家文化不仅成为商品,也成为一种“传统”.黄一明先生在对擂茶的商品化过程研究中将其表述为“被发明的传统”.[8]经济社会学认为一种物品或服务能够成为在市场上交易的“商品”,并不是单纯将物品或服务送至市场即可交易。在市场上交易的商品能否被消费者接受牵涉到“商品”的文化建构和行销面向。经济社会学有三个基本的原则:一是认为经济行为是社会行为的一种,所以深受社会事实的影响;二是认为个人的经济行为是镶嵌在社会关系之中,换言之,个人的经济活动离不开个人所处的社会网络;三是认为经济组织并不是自然而然就存在于人类社会之中,而是经过社会建构而成。
要有效发展“文化产业化、产业文化化”的经济模式,就必须好好掌握传统历史文化中的价值,不能停留在让政府灌输的意识形态层次上。[7](p220)龙南县客家文化年的举办和实施是一个产业化的过程,但在“产业的文化化”上却做得不到位,更多的是一种自上而下的政府主导工程,以“全国文化先进县”的评比为目标,因为无论从资金的筹措、宣传的发动、具体的运作,还是相关客家文化发掘、保护等工程,都是根据当地政府的思想来展开工作,这就使得整个市场化过程企业和民众的主体意识不足,企业和民众的参与积极性难以真正意义上调动起来。很多的产品只是简单粗糙地“包装”就推入市场,消费者也难以体验到其“原乡意义”,与现代的消费需求契合度不高。例如以客家建筑文化为主的关西新围、以八卦文化为主的栗园围、以客家酒文化为主的渔仔潭围等几个所谓精品示范点,前期显得还颇有生机,可现在却发展迟缓甚至有衰退迹象,除景点分布单一等客观因素外,景点独特性文化挖掘不足也是很重要的原因,企业和民众积极性不高和参与不够,缺乏内涵和精神体验。因而,要想真正将文化产业化就必须对产业“文化化”,且采取自下而上的发展策略,因为文化因地而异,其最宝贵的价值在于特色性文化内涵,而以政府自上而下模式地指导地方则恰恰会忽视个性而趋于单一,缺乏文化个性则会缺乏文化的象征意义。