中国民俗文化论文篇1
关键词：程抱一；小说；中国文化
2002年6月14日，程抱一先生入选法兰西学院，成为40名被誉为“不朽者”终身院士之一。自1635年法兰西学院建立以来，程抱一是唯一一位亚裔院士。这不仅仅是因为程抱一先生在美学和文学领域做出的巨大成就，同样还是一份对程抱一先生为促进中法两国文化交流做出的卓越贡献的褒奖。然而，直至今日，程抱一先生在小说领域也只有《天一言》和《此情可待》两部小说。作为诗人和美学大师的程抱一先生之所以投入到小说领域，显然是因为小说所能承载的信息更大，所涉及的领域也更为广泛。因此，在程抱一先生的小说中容纳了其诗歌和美学评论中无法展现的中国民间风俗。做为中法文化摆渡人的程抱一先生通过其小说创作不仅更大范围地把中国美学介绍到法国，同时也让西方领略到了中国民俗文化的无限魅力。
一、小说中的中国民间艺术
做为美学家的程抱一先生首先是以民间艺术的角度来描写中国传统民俗文化的。例如小说中就多次描写了中国传统戏剧的表演。“中秋节时，一个京戏班子……‘林冲夜奔’。我生平第一次看戏，发现演员用多么自由的方式表现不同的时空！……总之，并没有真正存在的时空，有的只是一个在舞台上活动的人，时空因他而生。”i以上可以明显发现，在程抱一先生的小说中，对中国传统民间艺术的描写往往是为进一步地发掘其内在的美学理论而做铺垫的。小说中还多次提到一些传统的民间隐士或艺人，如“道士”、“隐居老画家”等等。作者对这些民间艺人的聚焦并没有放在人物的外貌描写和行为上，而是借助主人公在与这些人物的对话，展现在某一领域中的艺术理论上。例如在与“隐居老画家”重逢之时，作者直接省略了与老画家的日常相处的时间，也省略了对老画家的外貌及性格描写，而是用了大量的笔墨来纪录老画家与主人公天一的对话，如小说中老画家所说的“我唯一能教你的是中国悠久的传统。”ii通过老画家之口，作者详细阐述了中国传统绘画思想。作者绕开对中国传统绘画技法的描写，而是上升到精神层面，强调中国绘画虚空、元气及宇宙之间的关系。由此可以看出作者对中国民间艺术的描写显然是对其美学作品的补充，而与理论化的美学作品相比，小说的受众无疑更加广泛，也更加有利于实现作者做中法文化桥梁的理想。
二、小说中的中国民间风俗信息
除了民间艺术之外，程抱一先生小说中还大量描写了中国传统民俗风情，主要体现在以下三个方面。
首先，小说展现了大量的中国传统民俗习惯。例如《天一言》中的叫魂，与土霸王鲍老爷喝酒，茶馆喝茶等场景形象生动地把中国民间传统文化展现给了法国读者。以茶馆喝茶一节为例，作者分别描写各种茶客的形象，有演丑角的演员，高雅的茶客，还有头发花白的老戏迷，把听戏前在茶馆喝茶的习俗通过各类人物的表现生动地刻画出来了。
第二，小说中大量中国民俗物品，为法国的读者再现了中国人的传统生活，而且用语并无理论书籍的单调。实物方面的主要有官府衙门、古庙寺院、后花园、闺阁等意象；日常行为上有祝寿、把脉、算命、烧香拜佛等意象；传统节日有包粽子、赛龙舟、七夕鹊桥相会、中秋赏月、重阳登高等等。我们选择一段服饰描写来看，“通常，和所有人一样，他穿着一件道袍。那一天，为了赶路，他穿了一身短身衣服：紧身上衣，长裤，身上挂了一条宽布带，里面缝了个钱袋，外面挂着个铁碗。”“只带了些衣服和日用品，针灸用的银针，草药，还有几本道学的书，整个用个棉布一包，外面还裹着层防水的油纸”iii，这样的描写并无堆积的术语，简单的语言为法国读者直观地描写出了一个远游道士的形象，让他们更加接近道家哲学思想在中国人日常生活中的表现。
第三，在阅读小说的过程中，读者还不时地能读到许多闪烁着民众智慧的中国民俗语言。诸如，“Fairecequel’humainpeut,laisserleCielfairelereste?”（尽人事知天命）；“cequinedoitpasvenirneviendrapas,etcequidoitvenirviendra”（不该来的不会来，该来的一定会来）；“sesparolesluipassentparlesoreillescommeduvent”(她的话对他来说就是耳边风)；“quandonsurvitàunecalamité,onconnatralebonheurplustard”（大难不死，必有后福）；“留得青山在，不怕没柴烧”，“种瓜得瓜，种豆得豆”，“良药苦口”，“救人一命胜造七级浮屠”，“佛陀烛光不怕风”，“老天有眼”等等。虽然对于中国读者，这些句子不过是生活中的平常用语，可是在法国文学却是首次亮相，对法国读者而言，充满了无穷的吸引力，可以说，通过这些生活气息十足的俗语，中国人的普通生活观念也开始与法国读者的生活观开始碰撞和交流，对于加深法国民众对中国文化的了解无疑是有重大意义的，同时这些句子也必将丰富法国自身的语言、文化和民族智慧。
在小说创作中，作者无法忘记文化媒介的身份。也正因此，程抱一先生在小说中自觉地载入了许多中国文化信息，有些地方甚至是刻意为之。比如小说中的人物名称都是用汉语的读音，这是因为，在中国，名字的意义在于用语音包含了取名者的理想，在两本小说中，男主角“tianyi”名字包含了“天人合一”的中国哲学理想，“Daosheng”也暗含了“道生万物”的中国宇宙论的思想。女主角“Yumei”“Lanyin”（玉梅、兰英）名字中的意象在中国文化中都是善与美的化身。而这一切文化内涵是无法直接译成法语的，即使直译也必然会损害意义。因此，作者宁可给读者带来阅读上的陌生和阻碍，也丝毫不愿破坏其中的中国文化精髓。从这一取舍中，我们也能看出作者在法语中再创造中国文化的理想和使命感。
综上所述，程抱一先生正是借助于小说这样一个以叙事为核心的文体，从更为广阔的角度把中国民俗文化介绍给了更多的法国读者，实现了其作为中法文化摆渡人的理想。作品中无论是中国民间艺术还是风俗人情，作者都能从更为深层的美学和哲学角度进行解读，使得这两本小说与作者其他的美学和诗歌作品一起成为了法国读者了解中国文化重要渠道，在更广泛的领域促进了中法两国文化的交流。（作者单位：四川师范大学外国语学院）
注解：
中国民俗文化论文篇2
关键词：影像化传播;民众知识;影视民俗;大众文化传播
有关民俗学的发展前景，是今年我国民俗学界颇为关注的热门话题，为此对中国民俗学的发展历程做出评价、把握是重要的。仲富兰在《中国民俗文化导论》一书中指出中国民俗学存在着“先天不足，后天失调”的缺陷：第一，理论准备不足。我国民俗学的孕育是在本世纪初，面对亡国灭种的危机，因此就使得先驱者缺乏长期完善的理论准备。第二，肇始于文学却又未能跨出文学的视野，民间文艺的研究代替了民俗学的研究。第三，解放以后，民俗学长期备受冷落，同时又受到前苏联民俗学体系的深刻影响，长期徘徊不前。第四，从世界范围民俗学理论产生的背景来考察，中国传统的民俗学，无论是研究主体和客体诸层次，都显得捉襟见肘，力不从心[1]任骋文在《民俗研究》中提出了民俗学研究要有“从‘民俗’到‘民识’”思想转变。他提到中国民俗学界一直停留在“民间古俗”的学术取向上而没有真正意义的“民众知识”的学术取向上来，所以倡导民俗文化研究者应当正确认识民俗文化内涵的理解，加深对“民间的知识”即“民俗”的理解[2]。
一、影视传媒与民俗文化的现状与问题
(一)“民俗学影视”与影视民俗
最早对“民俗电影”(folklorefilm)作为民俗研究题目的应用可追溯到1934年在英国电影研究所在《民俗》学刊上所发的征稿启示，其定义是“有关民俗的非商业电影”。在美国，最早的民俗纪录片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗电影”作品才得到民俗学界的认可。谢尔曼(S.Sherman)在1977年提出了“民俗电影”这一概念，在其《记录我们自己：电影、录像与文化》(1988)一书中进一步论述了“民俗学电影”的概念，并兼用了folkloristicfilm(琼斯1988)一词。
在中国民间文艺协会研究部副主任黄凤兰女士的第一本专著《中国民俗影视》一书中，提出了影视民俗学的概念[3]。她认为，影视民俗学是指以影视为手段，对民俗事项进行客
观记录的一门科学。在张举文博士的《迈向民俗学的影视与民俗研究》一文中，提出了要为民俗学影视与影视民俗正名的观点。他认为“民俗电影”应理解为“民俗学电影”的简化，提出影视民俗指只存在于影视作品中的想象的民俗，是被制作人创造或改造的模仿民俗的表演[4]。汤拥华在《民俗影视何以为学?——评黄凤兰著》一文中对“影视民俗学”这一理论概念的提出了质疑，他认为从一大堆以民俗为主题的影视片中，我们只能归纳出民俗学的问题和影视学的问题，怎样用影视的手段表现民俗文化的问题[5]。透过这些论著，我们可以思考一个问题：民俗事象与影视结合已成为必然。艺术地表现民俗事象已经成为民族与民俗的不可或缺的文化现象，同时，公众的接受与实践又体现了民俗的最基本的娱乐功能。
(二)表现方式
用镜头来记录民俗文化，这决不是简单的机械复制，而是影视工作者通过动态的富有表现力的影像，再现民俗的原态以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意义。
在黄凤兰女士的《从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护》论文中，着重强调了民俗影视片对于民俗文化的表现力——真实地记录与再现[6]客观自然的影像纪实，能真实地体现民众作为文化主体，对自身民俗文化的阐释和解读。
此外，在罗未玮的《影视作品中的民俗“在场”》文章中，依据民俗的两种存在形态——文化的和生活的，探讨了民俗在影视作品中“在场”的两种形态，即民俗作为文化符号在场与民俗作为记忆因子在场[7]。
(三)存在问题
第一，本体论危机。这一问题。有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，属于无形的思想、观念等内容，比如说“龙牌会”这种属于民间信仰之类的民俗活动，由于技术手段的限制，和对民俗文化理解的偏差，很难通过影像完整地保存全部信息，而成为一种“机械复制”。第二，缺乏语境关注和“两张皮”现象。黄凤兰女士在《新时期中国影视民俗学的现状与问题》中着重对当今的民俗影视制作存在的问题进行了探析。第三，阐释的理论导向。张文举在《迈向民俗学的影视与民俗研究》中提出在探索理论和方法时，要思考认识论和反思人文本质。
二、民俗文化与非物质文化遗产保护
非物质文化遗产保护是在国际合作日益加强、范围日益扩大、节奏日益频繁的形式下，不同民族、不同国家、不同地区及不同领域的多种力量交流、互动、协商或妥协的结果。
1.民俗学是非物质文化遗产保护的学科基础。安德明博士根据UneSCo(联合国教科文组织)于1989年和2003年通过的《保护民间创作建议案》和《非物质文化遗产保护公约》两份公约对“非物质文化遗产”的概念进行了界定，并最终确立取代了“民俗”的定义[8]。
2.经过近几年国际、国内多方面的努力，从政府到民间在抢救和保护非物质文化遗产方面取得了很大的成绩。但是，目前的保护工作依然存在着明显的缺欠。
3.近年已有不少民俗学者的文章讨论非遗保护理论，但非物质文化遗产整理保护理论，还应该是能给政府和民间提供操作细则的实践方案，它的实践性决定它的生命力，这则是它区别于以往民俗学研究之处[9]。在取得诸多成绩、呈现出一派热闹景象的同时，非物质文化遗产保护工作也表现了越来越多的问题，使得这项工作成了一个充满争议和张力关系的复杂的动态过程。
三、民俗文化与大众传播
民俗文化中一个重要的组成部分就是民间传承，而民间传承恰恰是前大众传播的文化传递形式，周福岩博士在他的《民间传承与大众传播》一文中表明了民间传承主要体现为一种人际传播方式的立场，并试图通过对两种传播方式或系统从能量、力量及方向等角度所作的功能比较分析达成对民间传承和大众传播在文化中所扮演角色的认识。
(一)区别的意义
在民间传承中，需要传递的信号在编码一经结束，就通过人的发音器官或非语言形式的肌肉动作面对面地诉诸于译码者的听觉和视觉。而大众传播则在编码完成之后，经过了一系列对信息进行的技术转化，最后通过媒介完成这一过程的。因而媒介传达的信息(大众传媒)与我们在日常生活实践中通过人际联系得到的信息(民间传承)的区别就存在于接收效果上的迥异[10]。
(二)大众传媒在民俗传播中的功能
任何文化都离不开传播，民俗文化也不例外。[11]大众传媒在民俗传播中的积极功能包括：第一，大众传媒表述民俗生活，其媒介特性促进了优秀民俗的传承。第二，大众传媒通过报道民俗活动，引起了社会公众和政府职能部门对优秀民俗传统的关注和重视。大众传媒在民俗文化传播中的缺失包括：第一，有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，由于技术手段的限制，很难通过大众传媒完整地保存全部信息。第二，大众传媒会由于政策、资金、技术、传播渠道等方面的原因，片面或者歪曲报道民俗文化事象。第三，为了追求画面的效果或叙事的完整，大众传媒有时会导演民俗。
(三)大众传播对民俗文化传承的影响
现代传媒对于民俗传承的积极影响：一、现代传媒为民俗传承提供了革命性的技术手段。二、现代传媒推动了民俗文化的发展、融合和演化。三、现代传媒早就新的民俗。现代传媒民俗传承的冲击与负面影响：一、现代传媒对于民俗的保留大于传承。二、现代传媒以虚幻的民俗替代了现实民俗行为，以文化快餐代替了民俗艺术。三、媒介霸权加速弱势民俗消亡。四、现代传媒的商业化加速民俗的商业化。
(四)展望与对策
在即将迈入数字化的社会的今天，想摆脱现代传媒的影响，保持牧歌式的原生态民俗已经是一种奢望，我们目前所要考虑的主要问题是：如何发挥现代传媒在民俗文化传承中的积极作用，尽可能地减少其消极负面影响[12]。首先，从传播者的角度来看，传播人要了解民俗知识，加强自身的民俗理论修养，合理运用传播技术，尽可能地减小商业化对民俗传承的负面影响。其次，作为“民俗人”要主动学习传播知识，掌握了解现代传播的规律，熟练运用各种现代传播技术手段，为民俗传承做贡献。第三，在理论上要加强民俗学与传播学、新闻学等学科的融合，在高校开设民俗传播学、影视民俗学等，加强民俗传播规律的研究与人才的培养。最后，呼吁国家有关部门在覆盖面广泛的媒体上建立公共频道或民俗频道，以生动活泼、雅俗共赏的节目内容和形式在全社会普及民俗知识。
四、结语
在现代社会里，离开了大众传媒，民俗文化的传承和保护很难开展。今天，要做好民俗文化的传承和扩布、保护和开发，离不开大众传媒的介入和作用，而大众传媒要达到“传通”，实现自己的价值，需要对内容、角度方式进行选择，需要充分考虑并努力适合受众的心里思维习惯，大众传播和民俗文化关系密切。因此，我们要强调文化遗产的全面保护，留住民族文化的灵魂，充分调动并利用大众传媒的力量，从民俗文化环境中去开展大众传播活动，从大众传播角度去思考民俗文化的保护、传承和推广。
参考文献：
[1]仲富兰.中国民俗文化导论[m].江苏:浙江人民出版社，1998.
[2]任骋.从“民俗”到“民识”──略论民俗研究学术取向的转换[J].民俗研究，1999(1).
[3]黄凤兰.新时期中国影视民俗学的现状与问题[J].西北民族研究，2002(2).
[4]张举文.迈向民俗学的影视与民俗研究[J].民俗研究，2007(1).
[5]汤拥华.民俗影视何以为学?——评黄凤兰著《中国民俗影视》[J].中文自学指导，2005(2).
[6]黄凤兰.从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护[J].江西社会科学，2005(12).
[7]安德明.非物质文化遗产保护:民俗学的两难选择[J].河南社会科学，2008(1).
[8]乌丙安.民俗文化空间：中国非物质文化遗产保护的重中之重[J].民间文化论坛，2007(2).
[9]周福岩.民间传承与大众传播[J].民俗研究，1998(3).
中国民俗文化论文篇3
[论文摘要]云南是民族文化大省，有丰富的旅游资源和民俗文化资源。近年来，随着旅游业的发展，民俗文化开发的市场化程度也越来越高。其中从经济学、人类学等方面，对云南民俗文化的市场化研究状况作了总结，可资参考。
近年来，随着经济的发展、社会的进步、交通的便捷和人们生活消费观念的转变，越来越多的人对民俗文化发生浓厚的兴趣，客观上在促进民俗旅游产业发展的同时，也不可避免地将其推向了市场化的境地。与此同时，对以丰富的民俗资源著称的云南进行有关市场化的研究也有了很大的进展，内容涉及经济学、人类学等多方面，现将其研究成果综述如下。
一、国内的研究状况综述
(一)文献典籍中的记载
民俗文化市场化是经济进步和人类发展到一定阶段的产物，故国内早期专门研究民俗文化市场化的著作几乎没有，但关注商品市场与民俗文化之间关系的观念中国早已有之。从历史典籍记载进程来看，《庄子·逍遥游》记载:“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”，用“章甫”(帽子)这个商品因民俗文化的不同而在市场上无法流通的事例，记载民俗与商业贸易之间的关系。司马迁在《史记》中专辟“货殖列传”专栏，以区域性民俗特点作为该传的基本框架。把各地物产概括为山东、山西、江南和江北四区，然后结合各地的民俗来阐述当时的商业活动规律，认为古代风土人情对区域贸易的影响很大。潘雄先生对此给予了极高的评价，他认为，如果经济民俗学或民俗经济学能正式成为一门应用科学的话，那么这一学科的先驱者应该是中国的司马迁。此后的《风俗通义》、《荆楚岁时记》等文献也对一些民俗文化事象展开论述，但未见将民俗文化与市场相结合进行叙述的内容。
(二)经济学角度的研究
目前，关于民俗文化市场化有系统研究的成果甚少，从可以查阅到的资料来看，专著类的成果有:何学威所著的《经济民俗学》，围绕物质民俗、社会民俗、精神民俗等方面展开，阐释经济生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化产业理论与实践的问题，从经济开发角度系统地研究民俗文化，将民俗文化与文化产业挂钩。民俗文化与文化产业的关系实质为民俗文化与经济的关系，民俗文化与经济的关系相辅相成，作者提出以经济腾飞带动民族民俗文化发展，以传统民俗文化的发扬光大促进经济繁荣的观点。该著对民俗文化在经济的冲击下带来的一系列问题没有做深人地探讨与分析。论文类的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商业贸易中的重要性)(载于张紫晨选编《民俗调查与研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。该文作者运用对比研究的方法，追述了中国民俗与贸易之间关系研究的最早典籍记载，见于《庄子》与《史记》，同时与马林诺斯基的“库拉”制度研究作对比分析，以实例论证的方式，阐释了民俗在商业贸易中的巨大作用:作为“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”的商人来说，只有翔实具体地了解民俗事象，才能在商品交易中获利与成功。该文只是着重论述民俗在商业化中的重要作用，对市场化给民俗事象带来的影响没有涉及。
(三)人类学角度的研究
20世纪80年代，旅游经济正式纳人国民经济计划，作为旅游资源当中极为重要的部分，民俗文化资源随着旅游文化的发展，渐渐走向产业化道路。目前，真正对民俗文化市场化进行的研究，也着重从民俗旅游和产业化角度进行研究与分析。
从民俗旅游角度对文化资源开发进行研究、分析的成果较多。王德刚的《民俗旅游开发模式研究—基于实践的民俗资源开发利用模式探讨》(载于《民俗研究》,2003年第1期)一文，通过对民俗旅游发展经验研究，总结出了民俗旅游开发的六种模式:品牌经营模式、社区一历史(传统)街区模式、乡村模式、“生态博物馆”模式、主题公园模式、节庆活动模式。同喜琴的《论民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”与防治)(载于《贵州民族研究》，x006,_年第1期)，阐述了民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”:由于过于关注民俗文化的形式，常常导致民俗文化精神内核的丧失;伪民俗大量涌现，破坏了旅游地民俗文化的
和谐性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化对民俗旅游本真性影响研究》(载于《商场现代化》2008年3月(下旬刊))文，着力探讨民俗旅游本真性和商品化的内涵，并力图寻求二者之间的内在张力，提出解决的建议，以获得民俗旅游的可持续发展。此外，徐赣丽的《民俗旅游的表演化倾向及其影响》(载于《民俗研究》2006第3期)，李正欢，黄远水的《解读民俗旅游本真性与商品化的内在张力》(载于《哈尔滨学院学报),2002年第11期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(载于《宁夏社会科学》,2007年第4期)等一系列文章，对民俗文化旅游开发过程中产生的问题作了探讨与研究。
从产业开发角度进行研究的，主要有何学威的《民俗文化产业与振兴民族经济》，(载于《中南工业大学学报》,2000年第6卷第2期)，把民俗文化当作一种隐藏在人民生活与思想中的象征符号，研究民俗文化产业在振兴民族经济中的作用及可行性。姜继为，吕桂兰的《试论民俗文化与市场经济的相互融合》(载于《河北职业技术师范学院学报》,2002年第3期)，主要论述了民俗文化与市场经济相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化与市场经济相互融合的实践中存在的问题、民俗文化的生命力与市场经济的生长点的问题。此外，张来芳的《民俗文化产业化的构想》(《江西社会科学》，200()年第5期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(《宁夏社会科学》,2007年第4期)等论文都相应分析了民俗文化产业化中存在的问题，提出了相应的对策，具有很强的专业性和可实践性。
(二)国外的研究状况综述
国外旅游产业发展较早，对民俗文化商品化、市场化研究的论著也较多，美国旅游人类学家格林伍德(greenwood. 1977)就对旅游文化的商品化给予了较多的关注。他认为，文化旅游的开展必然带来文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品来进行包装，就会带来极大的消极意义，因为这实际上“剥夺了文化的内涵”，同时也剥夺了构成文化的方方面面。商品化使文化失去真实性，使民俗生活置于舞台化和戏剧化之中，故格林伍德反对民俗文化在旅游开发过程中将民俗事项商品化，提倡对文化的市场持一种理性的态度。但是，也有学者从另外一个方面来看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人类学家埃里克·科恩(erik cohen)就认为，民俗文化商品化、市场化使其真实性丧失的说法是不贴切和荒谬的。一种新的商品化了的民族文化，可以随时被接受为是真实的，哪怕仅仅只是市场化了的真实，同时这种商品还会得益于悠久的民族文化所赋予的深厚内涵，成为更具吸引力和市场的商品。由于有了商品经济效益带来的资金支撑，又反过来使文化产品的生产更加完善和进步，进而促进民俗文化的推广和发展。
此外，随着全球一体化的发展，现代旅游规模的日益扩大，民俗文化的市场化程度也不断加深，由此而带来旅游开发对旅游目的地及民俗文化所造成的影响，尤其是负面的影响越发引起学者的关注。这些负面影响大多发生在不发达国家和地区，涉及到社会文化和环境影响问题，成为20世纪70年代学术界最感兴趣的领域。随着民俗旅游商品化倾向的日益严重，国外很多学者开始在“真实性”和“舞台性”两方面展开了研究，试图寻找民俗旅游可持续发展的出路。在这方面，影响最为深远的理论就是马康纳(macannel)的“舞台真实”理论，较系统的探讨了关于旅游景观系统的六种舞台类型。国内对民俗文化市场化的境遇研究，较少有比较系统论述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。虽然有一定数量的文章谈及民俗文化的市场化，但是对于民俗文化市场化进行实例探讨的文章并不多，在笔者涉猎的文献中尚未发现从市场化境遇角度出发来研究云南民俗文化发展的专题性论著。
中国民俗文化论文篇4
关键词：风俗文化功能民俗
我国是一个多民族且地域辽阔的文明古国。各地区、各民族在长期的历史进程中形成了自己独特的文化，形成了与众不同的民风民俗，同时也在潜移默化中深受风俗的影响。
此外，风俗的自产生以来就与民俗有着千丝万缕的联系，两者有着众多共同的特性和内容。所谓“民俗者，风俗也”。我们可以将已有的民俗研究成果应用到风俗的研究上来。本文便是运用此方法来对风俗的文化功能进行探讨。
一、风俗的定义
风俗是我国一个古老而重要的文化概念，自其产生之日起便与我们有着密切联系，并且为历代统治者所重视。它有着独特的起源，发展与传承历史。
“风俗”“民风”等词最早见于《礼记。王制》：“觐诸侯，问百年者就见之。命太师陈诗，以观民风。”此外，《诗经》《管子》等文献也有许多记载有关风俗的记载。至汉代，“风俗”一词则已普遍使用。这一时期出现了许多有关风俗的文史资料，如《史记。货殖列传》、《汉书。食货志》、《风俗通义》等。这些资料不但记录了当时的风俗，而且对风俗的各个方面都进行了探讨，使得风俗的研究进一步发展。汉代以后，我国有关风俗的著作更是不断出现，如《岁时广计》、《东京梦梁录》、《清嘉录》等，这从一个侧面反映出风俗与人们的生产生活是密切联系的，风俗对人们有着潜移默化的影响和进行文化规范的作用。综合中国古代的风俗观，我们可以发现古代学者对风俗有两个典型的概念：一是如《周礼》所说：“俗者习也，上所化曰风，下所习曰俗”；一是如《风俗通义》所说，：“风者，天气有寒暖，地形有险易；俗者，含血之类，像之而生”。通过比较，我们可以看出风俗的这两种解释都有其合理之处，他们不同的角度揭示了风俗的特点。前者主要从文治教化的角度出发，是就风俗形成的社会动力而言；而后者则主要是从自然和社会两个方面对风俗的产生作出解释，认为风俗兼具自然和社会的双重属性。
在近代社会，由于西学东渐的影响，风俗的内涵发生了许多的变化，近代学人对风俗的研究也更为关注。1910年张采亮写成中国第一部风俗史――《中国风俗史》，它以风俗为线索，将政治文化，典章制度，文人风气，生产方式，生活习俗融为一体，以历时的角度，建构中国通史，体现出中国固有风俗概念在接受西学的影响后，发生的独特变化。1922年胡朴安著《中华全国风俗志》，他通过对中华各地风俗的详细记载，既突出了我国风俗的整体性，体现出风俗中的国家意识，又显示出了我国各地风俗鲜明的个性特征。1923年北京大学成立的“北京大学风俗调查会”也在旨趣中写到：“风俗为人类遗传性与习惯性之表现，可以觇民族文化程度之高下；间接即为研究文学、史学、社会学、心理学之良好材料。”
而现在，我国对风俗的定义则主要集中在各类学术著作以及各类辞典中，其中较具代表性的主要有两种。一种是以《辞海》为代表，说：“风俗：历代相传积久成习的风尚、习俗”；另一种以《现代汉语词典》为代表，说：“风俗：社会上长期形成的风尚、礼节、习惯的总和”。
简而言之，风俗是在一定的社会共体中，人们普遍公认的，积久成习的各种行为方式的总和。它是一种社会文化传承，有着丰富的内容和多样的形式。
二、风俗的特征
风俗作为一种独特的文化形态，在其发展过程中形成了自己独特的特征。这些征主要表现在：
（一）风俗具有社会性
风俗的产生是人民群众集体创造的结果，是得到特定群体认可、接受和传承的文化事象。任何单个人社会行为是不能称为风俗的，只有当这种行为得到其所处社会群体的认可和接受，它才能成为一种风俗。风俗的社会性也可理解为群众性。
（二）风俗具有地域性和多样性
中国文化受地理环境的影响是十分明显的，风俗作为一种文化形态，也必然深受地域的影响。所谓“百里不同风，千里不同俗”便是对风俗地域性的形象说明。由于地理环境的差异，我国各地形成了各具特色的地域性风俗。例如，我国南方和北方民族的居住习俗就表现出很大的差异性。另外，我国的风俗也是多种多样的，这主要表现为：不同的地区，民族有不同的风俗，甚至同一地区，民族也有不同的风俗。风俗的地域性也在很大程度上导致了风俗的多样性。
（三）风俗具有传承性和可变性
风俗作为一种历史文化传承，它是人们在长期的生产生活实践中逐步形成和发展起来的，是一种跨越时空的文化连续体。同时，风俗还具有相对稳定性，一旦形成便不会轻易改变。然而，由于风俗是与政治、经济，社会环境和自然环境等相联系的，所以风俗在其发展过程中又不可避免地受这些因素的影响，从而产生变异。“时异俗易”“移风易俗”等词就体现出风俗的这种可变性。总之，风俗是在传承与变异的统一体中不断发展的。
三、风俗的文化功能
关于文化的功能，英国文化人类学家马林洛夫斯基有过精辟的论述。他认为“文化根本是一种手段性的现实，为满足人类需求而存在。”风俗作为社会文化的重要领域，充分认识并把握它的文化功能，才能有助于它的传承和发展，才有利于激发全民族的文化创造力，增强我国文化的活力，从而使群众的精神文化生活更加丰富多彩，人民的精神面貌更加积极向上。具体来说，风俗具有以下的文化功能：
（一）风俗具有塑造共同的民族心理，培养爱国主义情感的功能
风俗具有社会性，任何一种风俗事象都不是个人的行为，而是社会普遍传承的风尚和习俗。个人的生活习惯，爱好和他所要遵循的礼仪等，只有与社会习俗相结合，社会才会给予承认，才能融入到社会的风俗之中。由此可见风俗是与广大人民群众紧密联系的文化，它是人民群众生产与生活领域的一个方面，从一个侧面反映出一个民族的民族心理与民族精神。另外，由于风俗具有一定的稳定性，使得它也具有一定的教育意义，能够不断强化每一个国民的国家意识与民族意识，增强民族的凝聚力和向心力。例如，我国传统的家族观念强调“精忠报国”，教育子孙后代要热爱祖国，珍惜家人。顾元明先生也指出：“一个民族的风俗习惯、待人处事无不反映着民族精神”。
另外，风俗总是和一定的社会群体相联系的。因受同一种风俗观的影响，这些社会群体便容易形成共同的价值观，民族观。因此，像春节、端午节等对全国都有影响的风俗则更容易使中华民族形成共同的民族心理，从而增强中华民族的民族自豪感和自信心，凝聚力和向心力。
（二）风俗具有教育规范功能
风俗作为一种社会文化传统，它有着教育大众，规范人们行为的双重功能。它的这种功能在人们成长的过程中表现的十分明显。例如，一个人出生以后便要接受“诞生仪礼”，成年后则要经历“成人仪礼”，紧接着又要经历“婚姻仪礼”，人死后则又有“丧葬仪礼”。此外，在人的一生中，他还会受服饰风俗，岁时风俗，村落风俗等的规范和影响，从而不断实现人的“社会化”。因此，我们认为风俗既塑造和影响我们的人格，同时又规范我们的行为。风俗的教化规范功能与学校教育、家庭教育互为补充，对人的成长发挥着不可磨灭的作用。
（三）风俗具有历史功能
风俗是一种历史文化的创造和积累，是活的社会“化石”，它记载着人类社会传承和发展的历史，具有重要的历史文化功能。其次，风俗本身也是历史发展的产物，反映出各个时代的时代特征。例如，我国历史上很多有关记载风俗的著作在今天已经成为研究各个朝代政治经济，社会文化的重要资料。另外，对于那些依靠口头传承的社会风俗，其历史功能更是体现的突出。例如，我国一些少数民族的《创世纪》以及各类神话叙事诗不仅反映出这些民族的原始宗教观，而且还记叙了这些民族的文化发展史，至今仍是中华民族宝贵的精神文化遗产。
（四）风俗具有文化认知和审美功能
通对风俗事象的考察研究，我们对特定时代和特定领域里人们的思想意识，审美意识，精神追求，价值取向及其文化心理将会有更深的理解。风俗作为一种特色的文化事象，其文化认知和审美功能是十分突出的。例如，我们通过传唱各种民谣则可以体会到古代劳动人民审美情趣和精神追求。再如，我们通过写春联，画年画则可以感受到中国书画艺术的独特魅力，也可以感受出中华民族追求美好生活的文化心理。由此可见，风俗是我们认识社会生活的一面镜子。
（五）风俗具有娱乐功能
风俗既是人民物质生活的一部分，也是人民精神文化生活的重要组成部分。为了满足精神生活的需要，各民族在长期的生产生活实践中创造了许多的娱乐活动，从而达到放松消遣，愉悦身心的目的。风俗的这种娱乐功能又以节日风俗和竞技风俗表现的最为明显。例如，蒙古族的那达慕大会，傣族的泼水节等。另外，风俗的这种娱乐功能也使得其生命力更强，影响更大。至今天，很多少数民族的风俗正是因为其娱乐功能才逐渐走入大家的视线，为大家所熟知。
总之，风俗的内容和特征是多种多样的。同样，风俗的文化功能也是多方面的。通过对风俗文化功能的深入探讨，我们进一步发现了风俗的巨大作用与价值，也发现了风俗对自己潜移默化的影响。对待风俗，我们应采用辩证的观点，要取其精华，去其糟粕。同时，面对传统风俗不断消失的现状，我们要采取有效的措施来保护我们的文化生态环境，使我们宝贵的精神文化遗产得以传承和发展，从而使风俗的文化功能得以继续正常发挥，使我们及我们的子孙能在良好的风俗中健康成长，快乐生活，使我国的文化更加和谐而丰富多彩。
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中国民俗文化论文篇5
随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。
民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。
一、中国民俗学的历史回顾
民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。
20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）
北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。
从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。
1949年至1979年的30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。
1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。
二、中国民俗学的现状及其学科危机
中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：
1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。
民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。
对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。
2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。
当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。
民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。
与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（CharLotteSophiaBurne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（thementalequip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。”（[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。
3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。
前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。
我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。
如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。
作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。
4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。
现在，全国有省市级的民俗学会近3o个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。
但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。
至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。
民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。
三、中国民俗学发展的前景展望
中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。
一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。
二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。
中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。
三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。
民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。
中国民俗文化论文篇6
【关键词】都市民俗学/体系/民俗资源/保护
【正文】
自20世纪60年代城市民俗学(urbanfolklore)在英美兴起之后，“城市民俗学”或“都市民俗学”的概念已为国际学界所接受。然而，“都市民俗学”作为民俗学的分支学科，仍面临着理论建设的任务。对中国来说，城市化进程正在加速，都市民俗的比重越来越大，及时地从学科的高度加以理论的概括已是一项不可漠然置之的工作。
一、急迫的任务
中国民俗学的工作重点过去一直是放在乡村，以人口占80%以上的农民生活为考察的焦点，“走向民间”主要是走向农民，农耕民俗长期以来成了中国民俗传统的基调。改革开放20年来的巨大变化，突出表现在城镇与都市的迅猛发展，农村劳动力向城市的蜂拥转移，以及城市文化的多样化和国际化。当今社会转型加快，乡镇社会已过渡到城市社会，全国农业人口的比重已减少为总人口的60.9%，其中农村“富余劳动力”仍有1.2—1.5亿有待向都市和城镇转移。这样，依存于封闭型乡土的农村民俗正随主体的流动在耗散，而城市民俗在快捷地整合和发展。现代都市民俗已不再像《东京梦华录》一类古书所记录的那样，它与乡村民俗是在自然经济下的一种空间的和行业的离合，而是伴随着经济、文化、信息、金融、产业、教育、政治、外交等变化、发展而不断地选择、增生、融合、播化，并成为整个社会生活的主导。
民俗中心由乡村而都市的变化，带来了一些迫切需要从理论上廓清的问题。诸如，在当代中国都市民俗与乡村民俗究竟孰为重点?都市民俗源于乡村民俗吗?城市中的风尚能不能称作“民俗”或“泛民俗”?为研究都市民俗而在市区采风调查，在术语上也叫作“田野作业”吗?洋节、新庙会、人造会节等是否应排除在民俗考察的视野之外?外来文化对现代都市民俗的影响有多大?都市民俗学有没有自己的研究体系?这一体系的架构又如何?新兴的都市民俗学是否也有资源利用与保护的任务?等等。
回答上述问题并建构都市民俗学的理论框架已成为中国民俗学建设的一项急迫任务。由于社会生活的深刻变化，理论工作已落后于社会实践，民俗学总结与引导俗民生活的使命正有待及时完成。这不仅是学科理论建设的需要，更是社会实践的要求。
二、都市民俗学的体系
作为非农化的都市民俗在中国古亦有之，并伴随着市民群体和市民生活而传演不息，然而，学科意义上的都市民俗研究只是在近年才稍稍受到重视，可以说，中国都市民俗学的体系迄今还未得到清晰的架构。从学术研究和学科建设的角度着眼，中国都市民俗学的体系至少应该包括以下一些支系：
1.都市民俗志。民俗志是按一定的方法和体例对民俗事象加以搜集、记录、整理、研究、编写的民俗学成果。都市民俗志应包括都市断代民俗志、都市市别民俗志和都市专题民俗志等基本类型。所谓“都市断代民俗志”，系指按朝代、城市而编写的民俗志，例如，其选题可为“唐代长安民俗志”、“宋代汴梁民俗志”、“明代南京民俗志”、“清代扬州民俗志”、“近代上海民俗志”、“当代广州民俗志”等。所谓“都市市别民俗志”，系指时间不定而空间明确的某城市的民俗志，例如，其选题可为“北京民俗志”、“天津民俗志”、“重庆民俗志”等。所谓“都市专题民俗志”，系指对某都市某一民俗类型的记录，例如，其选题可为“金陵岁时记”、“苏州民艺志”、“长沙婚俗志”等。
2.都市民俗论。民俗论属民俗学的基本理论，而都市民俗论是有关都市民俗学的基本理论。它包括都市民俗的定义、类型、特征、性质、功能、研究对象、主体构成、形成背景、变迁轨迹、传播方式、研究方法等，涉及民俗学的内外部规律，以使都市民俗学成为理论严整、架构完善的民俗学的新支系。都市民俗论着重都市民俗的理论概括，它不以阐释、还原、考证、比较等具体研究为任务，具有突出的学科表述的性质。
3.都市民俗史。都市民俗史属民俗史学的范畴，它主要由都市民俗发展史、都市民俗研究史和都市民俗学运动等构成。其中，“都市民俗发展史”涉及都市民俗的形成、变迁、整合的过程；“都市民俗研究史”涉及对古今都市民俗的记录、整理、论述和考辨，以及随都市的发展而出现的有关都市民俗研究的理论补充和理论创新；“都市民俗学运动”涉及国内的与国际的有关都市民俗的倡导与研讨、研究成果的集中发表、相关著作的连续性出版、研究组织的成立、国际间的交流等历史过程与现实发展。
4.都市民俗专题研究。都市民俗的研究专题包括都市民艺、都市信仰、都市行业、都市社交、都市语言等。都市民艺研究涉及各类口头的与手工的艺术类型，都市信仰研究涉及各种土生的和外来的宗教观念和民间信仰，都市社交研究涉及都市不同群体的分层交往和越层交往规律，而都市语言的研究则涉及对都市五音杂陈和乡音互融现象的探讨。专题研究往往在对象上较为具体、单一，或者说，它是某一类型、某一事象的深度研讨。
5.都市民俗应用研究。应用民俗学是以民俗为教育手段，干预生活、改造社会的学科，同时也是以民俗为开发对象，对其加以勘察、利用、保护及管理的学科。[1]都市民俗应用研究也具有上述双重的任务，即一方面用以协调社区的生活，对市民从风俗的层面做出引导；另一方面，推进对都市民俗资源的保护和利用。它涉及应用领域、应用对象、应用方法、应用目标、保护原则、利用限度等理论与实践的一系列问题。
6.都市民俗比较研究。都市民俗的比较能帮助人们从一个侧面看到都市间的风俗传统和城市特色，以及在经济全球化背景下各自的变迁或复归。它包括中国都市间的比较和中国都市与外国都市的比较，其比较的基础是这些都市间具有共同的民俗文化因子、相近的发展水平和相类的功能需求。比较研究以找寻同中之异和异中之同为目的，思考都市民俗的传演规律并推进文化交流。国内都市民俗比较的任务，主要从地域条件和各自职能的背景，考察都市民俗的个性特征；而国际间的都市民俗的比较是真正意义上的比较民俗学，其任务是判断传统民俗在现代都市中的地位，促进文化交流与社会发展。
都市民俗学的研究体系是一个开放的、新兴的、与时迁化的系统，它随市民生活和都市文化的变化发展而不断开合演进、丰富严整，同时，其体系的完备，正表明都市民俗资源的厚实和学科研究的成熟。
三、都市民俗资源保护都市民俗同乡村民俗一样，是无形而珍贵的民族文化资源，是民族凝聚力和民族精神的象征。近年来，由于资源保护意识的淡漠，传统文化知识的匮乏，应对措施的不力，以及个人或集团利益的驱动，破坏都市民俗资源的事件时有发生，且常常是所谓的“建设性破坏”。例如，2002年在江苏省无锡市就发生了拆毁《二泉映月》作者、蜚声中外的民间艺人——阿炳故居的事件(后修复)；镇江的一幢文物老楼则令人惋惜地毁于一场大火；南京的绒花曾盛极一时，并形成名为“绒庄街”的街市，而今已人亡艺绝；不少城市拆城筑路或填河修路，为建新城而拆除老街，其中有价值的古宅和文物也常难幸免。显然，保护都市民俗资源同样也成了一项当今亟待着手的重要工作。
(一)资源类型
都市民俗资源涉及物态的、动态的、心态的和语态的不同范畴，或者说，包括物质的、行为的、精神的和语言的文化层面。这里，且略举数例。
1.建筑民俗资源。建筑作为物态文化成果，是都市中最丰厚的民俗资源之一。凡都市中具有地方风格、一定历史和蕴含艺术成分的民居、街道、会馆、当铺、作坊、商号、祠堂、府邸、书场、剧院、戏台、庙宇、园林、碑石、城楼、学堂等，均为有形的建筑民俗资源。其中，不少在现代都市中早已拆毁，偶见遗存，虽不完整，亦具有保护与利用的价值。
2.饮食民俗资源。饮食有用料、口味、形制、颜色、制法、食法、时令等不同，其地方特色、民族特色非常明显。作为物态民俗，它与人们的生活息息相关，常能折射出一城、一地的市民风尚，并成为城市的“标签”，例如，北京的冰糖葫芦、西安的羊肉泡馍、天津的狗不理包子、扬州的酱菜、镇江的肴肉、南京的板鸭等。此外，各市的民间小吃，也是重要的民俗资源，在旅游开发中不可或缺，诸如成都小吃、开封小吃、西安小吃、秦淮小吃等就颇负盛名。
3.游乐民俗资源。游乐民俗包括体育运动、竞技活动、儿童游戏、赏玩踏游、演剧歌舞等，它们能愉悦身心，既可观览，又可参与，故常在旅游项目中得到应用。诸如，龙舟竞渡、清明踏青、重阳登高、元夕赏灯、春放风筝、夏日赏荷、秋斗蟋蟀、冬作诗会，以及踢毽子、抖空竹、击棒壤、舞狮子、玩龙灯、打秋千、爬竹竿、翻绳绷、斗鸡子、练拳脚等，都构成都市的游乐项目，作为动态的民俗资源亦不可随意忽略。
4.庙会民俗资源。庙会是以行为的与精神的文化为主的综合资源，它包括庙会仪典、文艺表演、民间食品、宗教法物、商贸活动、民间传说、神祠庙宇、服装仪仗、旅游项目、民间玩具和其他手工艺品等。庙会一般以某个寺庙为依托，具有定时而办的岁时规律和与庙神诞日相联系的信仰特点。目前，中国一些都市仍保留着一些神庙，也留有相应的庙会活动，往往表现为宗教与民俗的融合。例如，上海城隍庙、南京夫子庙、北京月坛、开封相国寺等，它们的存在与活动主要表现为民俗资源的性质。
5.市内交通资源。市内交通资源包括道路、桥梁、河道、码头、驿站、舟船、车马等。其中，属于交通工具的有：独轮车、手推车、马车、驴车、骡车、三轮车、黄包车、板车、轿子、轿车、轿船、渡船、画舫、灯船等，都属于民俗通工具。此外，早期的汽车、有轨电车、小火车、自行车等，同石库门、石板路、马头墙、大宅院一样，亦成为再现旧时都市风情的象征。
6.口承文艺资源。城市口承文艺包括传说、歌谣、谜语、谚语、故事、笑话等，它们常常载承着城市生活与城市文化的信息。在江苏省南京市曾流传着这样的歌谣：“一枝园，二郎庙，三山街，四象桥，五马街，六角井，七家湾，八府塘，九龙桥，石(十)观音。”歌谣按数字顺序列出了南京古城中的一些街名，具有浓郁的民俗气息。此外，有关城市的起源、名胜、人物、风物的神话、传说、故事等，往往因积淀着深厚而多趣的文化信息，而成为都市文化建设的无形资源。
(二)保护方略
都市民俗资源的保护是都市建设不可或缺的重要方面，谁少了这一意识，就不是一个现代建设者。都市民俗资源的保护应从各城市的特点出发，多手段地采取措施，以达到保护与利用的目的。就保护方略而言，至少有以下几点可以实践：
1.立法性保护。所谓“立法性保护”，就是制定法规、条例，用发文、命名、挂牌、警示等方式对某一民俗事物加以强制性保护，对破坏者予以惩处。
2.利用性保护。所谓“利用性保护”，就是对某些民俗物象或事象加以合理的应用，使之在建馆、造园、集中陈列、异地迁移、文艺移植、旅游项目开发等方面，既获得新的应用，又得到妥善的保护。
3.研究性保护。所谓“研究性保护”，就是对都市民俗的一些重要事象和物象开展学术性研究，用课题立项、调查研究、学术讨论、研究报告、专题论文、学术专著、学术演讲等形式，在把握某些民俗价值的同时，引起全社会的关注，从而达到保护的目的。
4.组织性保护。所谓“组织性保护”，就是人事性保护，即建立一支从事保护工作的高水平队伍，包括检查监督人员、宣传普及人员、维护管理人员、专业研究人员等，以使保护工作得到人力保障。
5.租借性保护。所谓“租借性保护”，就是将一些古民居等民俗文化遗迹租借给民间去修缮、管理，以克服保护资金不足的矛盾。这种民营式保护方式已在江苏省苏州市开始实行，具有探索的意义。
6.试验性保护。所谓“试验性保护”，也是一种探索性的保护实践。它或在空间上划分出试验区，或在时间上划出一定的时段，并给予特殊的政策；或在类型上做出选择，对涉及民间信仰的某些事象和略有争议的民俗活动予以宽容，诸如庙祀、庙会、祭祖、祈祝、燃放爆竹等，通过暂时性留存的试验阶段，从而为后人正确判断其价值和最终做出存废的决定留下回旋的余地。
都市民俗的类型大多归属口头和非物质文化遗产的范畴，其保护工作才刚刚开始受到注意。经济全球化趋势的存在，外来文化的涌入，城市化进程的加快，人口流动的加剧，旅游业的迅猛发展，城市环境的快速变化等，对都市民俗的传承产生了冲击，并已造成了一定程度的破坏。在社会转型的高速发展时期，都市民俗资源的保护应与城市生态环境的保护协同进行，确立保护的指标体系，对都市民俗遗产统一编号，建立等级标准，完善监测机制和薪火相传机制，并从都市民俗中发掘民族精神、弘扬优秀传统。这是都市民俗资源保护的目的，也是都市民俗资源保护的任务。
中国民俗文化论文篇7
关键词：生态问题；环境问题；生态民俗学；环境民俗学
人类社会发展到上世纪中期，人类周围的环境质量开始普遍下降，并朝着持续不断恶化的趋势发展，带来了严重的后果：生态系统失衡，严重危及人类的生存状况与条件、幸福与利益，尤其是上世纪80年代以来，环境问题从区域性、局部性向全球性、整体性趋势扩展。
环境危机的全球性与严重性，使得人类开始对片面追求物质利益、无节制地改造自然的近代化发展道路等进行反思。从而，展开了人文科学与生态学交叉研究的新学科领域，如生态人类学、环境社会学等学科分支。近20至30年来，关于人文、社科、历史等的生态学视角研究都得到了相当的发展，并取得了显著的研究成果。民俗学也不例外，在各个学科都展开了有关环境、生态视角研究之际，民俗学也开始了学科领域的反思与探索，学界的中坚力量更是力倡环境民俗学的学科建设。本文以日本环境民俗学的发展为契机，思考中国现代民俗学对于生态、环境研究的可能性趋势。
一、日本环境民俗学的研究概况1
民俗学研究领域里的环境或是自然，是包涵人类自身在内的环境或自然，而非一般意义上的环境或是自然，是只有客体存在的环境或自然。对环境民俗学的研究，就是“以自然这个整体概念被重新统合后所描绘的人民的新的生活面貌”进行研究，从而“对迄今为止的民俗学的思考方法，以及民俗学本身的意义进行重新的认识。”（菅丰）
日本有关人与自然关系的研究，日本学者菅丰教授总结为三个潮流时期。
第一个时期是关于“生态民俗学”的民俗志研究。这一研究领域主要以野本宽一为代表，野本从其研究的“日本大井川流域从上游到下游地区的民居屋顶的使用材料情况，发现各个地区的人们都是各自从自己所处的环境当中来选择适合于自身屋顶材料的植物来铺盖屋顶的”出发，并指出应把民俗现象放回到“自然和人的关系”问题的出发点上，然后进行重新认识，这其实就是从生态学的观点重新认识民俗文化。他进而还指明了生态民俗学的研究对象和研究方法，即以民俗学为研究主体，“把人重新置于大自然的生态系统之中，在自然环境中对民俗事项进行重新把握。”（野本宽一）
菅丰肯定野本在揭示自然和人的关系的详尽信息，生动地描述在河川流域中生活的人们及其地域性，尝试作为整体性的民俗志的实践的同时，也对其研究上的谬误进行了批评。他指出，野本把现在的民俗和古代或者基层文化之类的东西轻易地联系起来进行解释，这种解释方法没能够从民俗学的恶习中摆脱出来；野本将民俗事象轻易地当作与环境相预定调和的东西来理解，但他并没有进行探讨和验证。（菅丰）
第二个时期是关于“民俗自然志”的研究。这一领域的研究，首先以筱原彻为代表，对“民俗自然志”进行方法性探讨：有关自然的物质文化、技术志的研究；把有关自然的生产作为维持生存最低限度的活动进行探讨的研究；作为风险分散战略的多资源适应的自然生产论研究；从商品经济、货币经济的对应中寻求生产复合意义的自然生产论研究（菅丰）。从这些研究的内容和成果上，可以看出，皆是从生态的、经济的侧面，作为“量”的问题来进行研究的，从而致使有关生产的质的问题一直被忽略。
关于“质”的方面，主要是松井健“次要的生产”研究，探求生产活动的“质”问题：1）从生产到消费是直接相连的；2）与自然保持紧密关系的；3）在单纯的技术水准中要求具有高难度的技法；4）不能还原为简单的经济性的意义；5）受到空间性、时间性的限制；6）通过身体性，可以深刻地认识到自然与人的相互作用之本来的位相关系（菅丰）。菅丰肯定了松井健关于“次要的生产”概念与分析，并指明“内在的乐趣”是开始或继续进行生产和劳动的原动力。
第三个时期是关于“环境民俗学”的研究。野本宽一在其《提倡生态民俗学》中已有提及，并认为生态民俗学是环境民俗学研究的最主要内容和趋势。然而，将环境民俗学发展开来的却是鸟越皓之先生。他以对滋贺县琵琶湖的研究作为基础，提出坚持抽出生活者内在理念之立场的“生活环境主义”2概念，此概念是为解决居住者的生活问题，同时也反映了以生活者内在理念为基础的实践性意义。以这样的视角及主义，在民俗学中形成的研究即是“环境民俗学”（菅丰）。
鸟越认为，环境民俗学就是从民俗学的视角，对具有如此意义的“自然环境”（被加工的自然环境）和人类之间关系的巧妙机关进行研究的领域（鸟越皓之），并指出了环境民俗学研究的三个领域：人类“利用”自然环境；人类与环境“共生”；以环境为媒介的“人类相互的关系”。鸟越从加于人类之手的自然环境和人类之间相互的关系入手的研究方法，为环境民俗学成立的可行性奠定了基础。
日本关于自然的民俗研究，可谓是“以传承的民俗为基础，对现代的问题进行探讨的实践性尝试”（菅丰）。因此，在现代社会中，有关对自然的民俗研究，恢复了日本民俗学对现实社会作贡献的实践性研究方向，从而也确立了有关自然的民俗研究所应有的地位。
二、中国的环境民俗学研究概况
关于中国的环境民俗学研究，从环境民俗学的提出到发展至今仍较鲜见。至今为止，就笔者掌握的资料来看，仅有乌丙安和江帆两位学者对“生态民俗学”进行了论述。
（一）乌丙安的“生态民俗学”构想
1994年，乌丙安以文化人类学关于旧大陆我国北方农耕文化类型的研究为契机，点明了文化人类学在对中国北方麦黍、南方稻米的农耕文化分野的研究中，忽视了“对形成两大农耕文化分野的生态环境解析”，指出“从生态民俗文化的视角考察中国北方农耕文化，就具有十分重要的意义。”3从而以生态学中的食物链为桥梁，认为“联系食物链的有关民俗文化，叫做生态民俗。这是中国最早关于生态民俗的提法。
1999年，乌丙安在其所著的《中国民俗学》中，明确地将民俗划分为四个大的类别，（1）经济民俗：包括自然生态民俗、物质生产习俗、交易和运输民俗、消费生活民俗；（2）社会民俗：包括家族与亲族民俗、乡里社会民俗、都市社会民俗、个人社会仪礼、婚姻的民俗传承；（3）信仰民俗：包括传统的迷信与俗信、岁时节日与信仰习俗；（4）游艺民俗：包括民间传统文化娱乐活动及民间竞技4。这是国内学者在对民俗事象的把握中，首次将“自然生态民俗”作为一个细目明确地提出来。
2002年，在意识到生态民俗研究的重要性之后，乌丙安有了构建中国生态民俗学学科的构想。他认为，中国现代民俗学在繁荣发展的历程中已经积累了大量有关各民族人与大自然、人与动植物关系的民俗资料，这些资料和它们的民俗原形态，都和生态学的许多重要课题有着深层次的相关性，同时，这些关于生态的民俗对于认识我国人与自然关系的悠久传统有不可估量的价值。5于是，他提出构建“中国生态民俗学”的学科设想，并从生态民俗学的视野、植物生态民俗、动物生态民俗、自然周期生态民俗、人类在食物链中居统治地位的生态民俗五个方面，论述了确立中国生态民俗学学科研究的重要意义。
（二）江帆的“生态民俗学”构建
在认识到“生态民俗学”研究的重要价值之时，江帆的《生态民俗学》一书将“构建生态民俗学学科”这一构想变为现实。江帆通过生态学视野中的民俗文化，生态学的人文转向与生态民俗学的提出，围绕民俗与生态环境之间的关系展开论证：阐述了生态民俗学的研究视角与特点，并就民俗生成的生态型本原、经济民俗的生态特征等进行了详细的剖析，对社会民俗、精神民俗、游艺民俗等内容进行了生态学视角的解读，系统阐发了生态民俗视角的多元视角及生态文明时代的生态价值观等。作为一门新兴的交叉性边缘学科，生态民俗学具有学科的综合性、理念的整体性、研究的实用性等主要特点。
《生态民俗学》从两部分阐明了民俗学对现代环境问题的主要功用，即运用民俗学已有的知识系统对有关生态的地方性知识进行描述与诠释；对民俗学者研究方向及其关注的主要问题进行引导。在对第一个功用进行阐述时，作者以“功能生态位的视角”指出，民间信仰与禁忌中包含有民众对地方物种持续存在与永续利用的观念，这些观念内化为历代民众的精神信仰和行为规范，并以习俗的方式传承下来，从而保持和维护了生态平衡，民间信仰的主要功能就在于维护和调节人与生态环境之间的关系。在这里，作者以生态视角来理解民间信仰与禁忌的作用，阐明了民俗之于生态系统的维护功能，并积极寻找其现实意义，这为我们对民俗学的研究提出了一个全新的思路。在对第二个问题进行论述时，作者指出民俗价值观的指向，从来都密切关联着人类的生存需求，因而对于民俗价值观的探寻，唯有回到人与自然关系上来探讨。
作者通过对以上两方面的论证，既希望通过民俗学对环境问题的理论探索，构建对民俗事项以生态学观点来研究的学科视角，也希望借助于生态学的理论与方法，让民俗学走出停留在发现问题、描述问题和解释问题上的研究困境。
三、日本环境民俗学研究带来的思考
从以上关于日本环境民俗学的研究概况中不难看出，日本的环境民俗学正逐步朝着学科理论、实践的建设方向不断前进着，有关人与自然环境的民俗学研究成果也愈加丰硕。由此可推测，有关人与自然环境的民俗研究，将是未来民俗学研究的主要趋势之一。而国内关于环境民俗学的探讨与研究仍然较少，就目前的情况看，主要集中在非物质文化遗产的保护与利用探讨上。其实，在非物质文化遗产的保护与利用过程中，并不乏与自然环境相关的民俗事项。
然而可喜的是，国内学界对长期忽视的民俗事项的生态学视角研究，开始有了普遍的关注与回应，并于2007年10月27－28日，在北京召开了“自然环境与民俗地理学”中日国际学术研讨会。北京师范大学的色音教授指出，自然环境与人类民俗文化之间的关系非常密切，人类的社会行为始终受到各种知识系统的规约和引导，除了普同性知识外，各民族各地区的地方性民俗知识，一直在潜移默化中规约和引导着不同人们群体的社会行为。因而推动民俗学与环境科学、地理学的交叉研究，提升民俗学者对环境问题的关注，并进行国际前沿学术交流就成为一个热门6。此次大会就自然环境与人类生存、自然遗产与文化遗产、资源利用与民俗知识、地理空间与民俗空间、环境演变与文化变迁、自然灾害与灾害民俗、区域环境与生态移民等7个专题展开了讨论，并对自然环境与民俗地理学的前沿理论和具体个案研究进行了深入的探讨和交流。
虽然这只是一个“自然环境与民俗地理学”的学术探讨，但我们可以从中嗅出国内民俗学界对环境民俗学的关注与探讨势必将“流行”开来。然而，从日本环境民俗学已有的研究来看，笔者认为，我们在用生态学视角、环境学视角等对民俗事项展开研究时，不能忽视人作为自然的主体这一关键要素，可借鉴日本业已取得的研究成果，摒弃其中的历史还原论、预定调和论等缺陷。同时，我们也要根据国内自身的具体情况，思考在国家建构和经济发展过程中，民族文化生存的重要性与当地民俗地方性知识的作用，摒弃传统的“生态中心主义”与“人类中心主义”等陈腐观念，虑及我国多民族的文化多样性和生态多样性特点，关注我国民俗文化与生态环境之间存在的人文关系。从而使环境民俗学的研究在解决社会发展、环境危机等问题时，为当地居民提供可依据的理论知识，使环境民俗学成为中国现代民俗学发展道路上走出的“实践性”一步。
注释：
1.本文所参引之日本主要文献：菅丰《关于自然之民俗研究
的三大潮流》，野本宽一《提倡生态民俗学》，鸟越皓之
《试论环境民俗学》，皆为课堂使用资料，即将在中国发表
2.生活环境主义，指在理解和处理环境问题时，重视生活者
的生活实践活动以及由此得出的对环境的态度。宋金文，
《生活环境主义的社会学意义――生活环境主义中的“生
活者视角”》《河海大学学报》，2009年6月第Ⅱ卷第2期
3.乌丙安，《生态民俗链和北方民间信仰》，《民俗研
究》，1994年第1期
4.乌丙安，《中国民俗学》，辽宁大学出版社，1985年版
5.乌丙安，《论生态民俗链：中国生态民俗学的构想》，
《广西民族学院学报》，2002年5月第24卷第3期
中国民俗文化论文篇8
中国是一个多民族的国家，境内56个民族，都有各自悠久的历史文化。在长期的社会发展过程中，各民族文化异彩纷呈，又互相交流，构成了灿烂的中华文明。在民俗上，各民族也形成了一些大体稳定的共享文化，这就是我们所说的一国民俗学的基本内容。就拿民间故事来说，它在这方面的情形，更加显著、突出，因此，中国人所熟悉的许多类型的故事，都有在各民族间相互流通、享用的现象，有的还与岁时节日、社会风俗等粘合在一起，表现为一般民族的、民间的文化。②
在强调了民俗在“一国”文化格局中具有的某种共同基础后，钟老进而指出，“大家知道，中国地域广大，各民族的居住比较分散，加上社会历史、生态环境、民族迁徙等原因，各民族文化的发展并不平衡……注意各民族民俗的差异点，说明不同民族的文化创造和实践活动都具有怎样的文化意义，这不仅有利于各民族间的彼此尊重、加强团结，有利于认识中国民族民俗文化的丰富性，同时，也有利于提高民俗学研究的质量”①。中国民俗文化内部有差异，也有共同性，这两方面的前提条件决定了中国的民俗文化，具有“整体形态”。钟敬出如下表述：“中国的社会结构，决定了中华民族民俗的整体形态，决定了我们必须以一国多民族民俗为研究对象。也可以说，中国的民俗学，由于社会结构的关系，规定了它的性格、它的特点，就是多民族的一国民俗学。同世界上的很多单民族的一国民俗学相比，这是我们的一大特点。”②中国社会的结构特点，究竟是如何形成的呢？钟敬文认为，这有深厚的历史原因，从历史上看，至少从新石器时代以来，汉族就融合了很多民族的文化，才发展成今天的样子。总之“，中国文化的内涵是博大的，多民族人民共同建设了中华民族的民俗文化，但到现在，还有一些民族相对保存了自己民族的民俗文化……我们加入把中国的多民族一国民俗学建设好，就是对世界文化史宝库的一种丰富。”③述及钟敬文关切少数民族民俗传统的文章不少，这里只择有代表性的稍加引申。长期研究中国少数民族文学的日本学者西胁隆夫，在《故乡的歌谣和少数民族歌谣》里，注意到钟敬文对少数民族歌谣的关注，进而认为钟敬文的工作“具有先驱性的意义”：
他在介绍疍民的文章开头这样论述道“：中国本部境内，除了我们汉族以外，尚有许多山居水泛的开化较迟的民族。如云南、贵州一带的倮亻罗，两广、湖南一带的瑶民，广西境内的僮人、西南各省的苗民、东南沿海的疍户，这都是彰明昭著的。我们谁都知道：一个民族文化的高下，与他们的文学（民族心声的歌谣）是很有关连的。”这里从汉族的角度进一步把眼界放到多民族的口承文学，强调了发掘它们的意义。“记得清人李雨村，曾编辑过一部《粤风》，里面除去了一部分粤人的歌谣外，其余都是那瑶僮俍各民族的心声。近来‘歌谣新运动’中，也有人注意的采集了一些云南倮亻罗和广西僮人的歌谣，发表了出来。这些都是很有价值的工作。”④
专文讨论“多民族的一国民俗学”思想的，是目前旅居日本的学者周星。他在《“多民族的一国民俗学”及其它》⑤中总结说，钟敬文提出“多民族的一国民俗学”的主张是“顺理成章，十分自然”的，因为这一理念，“一定程度上，这也是我国许多民俗学家长期以来所思考和在他们的学术实践中不断接近于形成的观点。”⑥周星提及，就民俗学学术队伍的构成和其中少数民族学者的立场而言，这个理念接受起来并不困难，容易得到认同：
在中国民俗学会的大约1500名会员中，约有近400名左右的少数民族会员，约占会员总数的26.6%，分属39个民族成分，这个比例在一些多民族的省区，实际还要更高。这些少数民族会员，尤其对当地各少数民族的民俗文化很有研究，也出版了大量的有关著述，应该说，它们都是中国民俗学成果中值得我们重视的组成部分。我想，这些同志们对于“多民族的一国民俗学”的学术理念是深有同感，也是很能认同的。①
周星强调说，诚然，各民族地区的民俗活动，具有族别特点，但又往往超越族群边界，大量民俗事象长期相互影响，形成了许多跨族际的民俗事象。此外，还有一个“地域的视角”。如果把族别和地域的视角联系起来，情况就会更为复杂。应对这种更为复杂的局面，需要一个更为“整体的观念”来统摄和把握局部“，因为中国各民族共享的社会和历史统一性进程以及共同创造的民俗文化财富，使得我们有可能发展出建立在地域和族群文化之多样性基础上的‘一国民俗学’。”②周星对钟敬文多民族一国民俗学思想的阐发，对于我们更好地理解该命题，提供了有价值的参照。尤其是他从自身学术训练和背景出发，对民俗的“地域”和“族别”属性的特殊强调，令人印象深刻。依照笔者的理解，钟敬文先生作为文化研究的大师，对中国文化的整体面貌和历史进程有全面的把握，这是他“多民族的一国民俗学”思想的宏阔背景。这种对全局的把握，与费孝通关于中华民族是“多元一体”的论断，在深层次上是十分契合的。中国各民族漫长的共同发展进步的历史轨辙，构成了今天文化上多元的灿烂局面。所以说，钟敬文的命题是有历史高度的，是历史唯物主义的观点。对多元文化现象的理解和阐释，长期以来就是精辟见地与糊涂观念并存，有的观点不仅不科学，而且有害。例如有人错误地认为，文化上的差异，就是人类文明进步过程中“先进”和“落后”的差别，应当尽快消除“落后”，尽快臻达“先进”、“发达”的境地，这与殖民主义理念如出一辙。有人用简单的两分法看待复杂的事物，用二元对立的方法处理文化问题。在他们的观念体系中，所谓先进代表了人类的发展方向，与后工业的、高科技的、书面的、雅致的、逻辑的、合乎人性的等概念联系在一起；而所谓的落后，往往与前工业的、低技术的、口传的、粗鄙的、前逻辑的、违反人性的等概念联系在一起。这样一来，似乎善恶高下立见。抛弃“陈规陋习”“、野蛮”和“原始”，就成了人类文明和进步的不二法门。还有人发展出更为精巧的理论，试图“隐晦地”证明某些文化比另外一些文化更高级，更合于人性和人道，而另外一些文化需要改弦更张，或大幅度更改，乃至毫不留情地弃之如敝屣。在人类历史上多次上演的文化殖民操演，其背后的理念，就是这种特定文化的优越论在发生作用。今天，在联合国组织的有关文件中，还可以看到对这一类谬论的高度警觉和立场坚定、旗帜鲜明的批判。例如，在联合国开发计划署的《2004年人类发展报告》中，就指明以下应当警惕和批驳的谬论：“某些文化比别的文化更有可能促进发展”、“文化多样性不可避免地导致价值的冲突”，以及“文化多样性是发展的障碍”①。在这份由众多专家合作撰写的报告中，在关于文化多样性的现实基础、发展前景等方面的讨论中，处处体现了反对强势文化的文化统治、反对强迫的文化同化政策等主张。钟敬文关于多民族的一国民俗学观念，可以说，与晚近发展起来的多元文化主义的社会思潮，是同声相应、同气相求的。由此也可以看出，钟敬文的民俗学思想，具有很高的人类伦理基点。这样说并非夸大之词，因为在联合国教科文组织的框架下，文化多样性的恪守，是人类基本权利的组成部分，其重要性需要从我们自身和子孙后代的利益加以考量，而且文化多样性政策的坚守，对于人类长期、安全、可持续发展而言，具有难以估量的重要作用。一些东方和西方的民族虚无主义论者或民族沙文主义论者，以这样那样的方式，或宣称所谓民族共同体乃是为了特殊利益人为建构的结果，应予取缔，或宣称某个民族比其他民族“更文明”和“更先进”，因而先天合法地具有统御其他民族的法权。这种无视历史、无视客观情况的论调，早就遭到有良知和科学精神的思想家们的严厉挞伐。与人类在其发展进程中出现民族集团的现象相对应的，是在生物多样性与文化多样性之间，具有高度耦合对应关系：“虽然人类是一个物种，但是基因突变给了他们学习知识和把知识代代相传的能力，这种突变，解释了人类成功地扩散到地球各处的历史”②。应当引起高度关注的是这样一个事实：在植物和脊椎动物物种最多的27个国家中，有19个国家的报告说，他们的国民使用超过50种以上的口语。③可见，与语言差异相对应的族群的产生和发展，其语言和文化的特异性现象，都往往与特定生态环境有密切关联。可见，民族从来不是人为建构的、可以随时宣布取消的现象。然而，令人遗憾的是，如果说这些谬见已销声匿迹，还为时尚早。在中国人文社会科学领域，经过打扮和伪装的民族虚无主义或民族沙文主义思想也没有完全绝迹。从另外一个方面说，某些带有极端民族主义观念的思想，也没有彻底退出历史舞台。在某些用狭隘的情绪代替科学的精神的学术表述中，我们还能够看到这种观念的踪影。好在就总体情况和大局而言，此类谬见，在民俗学领域没有多大的市场。原因之一，笔者认为与民俗学学科有钟敬文先生这样的大师，始终坚持符合实际的、符合历史唯物主义的民俗观有很大关系。钟老不仅在学理上提倡之，在学术实践中也践行之。从创立中国民俗学会之初，到组织教材编写、人才培养、学术团队建设，到民俗学在国家学术格局中的布局，钟老都考虑到了多民族的学科特质，及在长久的学术建设中应如何体现多民族的维度这一思想。钟老长期倡导招收各少数民族的学生，培养他们在民俗学方向上的学术兴趣和专业知识，引导他们建构本民族的民俗学体系。钟老在这方面的胸襟和眼光，远远地超过了许多同代和稍后的民俗学学者。在钟老的胸中，有全国学科发展的整体格局，也有如何引导一国学术发展的思路。一个学科的统领者往往具有这样的素养，他不仅胸中装着自己的学术经营，还装着机构发展的蓝图和构想，乃至装着一个国度学科发展的整体思路。仅就统领学科的胸襟和气度而言，钟老也是无可替代的。多民族一国民俗学思想提出后，产生了很大的影响并为广泛接受。此后，在这个重要命题上，没有出现人言言殊的情况，在指导思想上和具体研究中也没有出现混乱不清、乃至针锋相对的提法。中国民俗学的学科版图，就向着多元的、多通道和多进路的方式发展。今天有如大海般的各民族民俗活动和民俗事象，原本就是各民族在长期历史发展中彼此学习和相互影响的结果，对于某个民俗事象的解释和说明，往往需要利用其他民族集团的材料，进行对比和类比研究。光是形成一个民俗学概论的著作，就需要引入大量各民族的民俗材料。近些年来，不断有人尝试编写以多民族的民俗传统为经纬的教材，就是明证。不过，钟老的多民族的一国民俗学思想，除了强调在一个国度之内，应当发展多民族的民俗学的理念，其实深究起来，还包含了两层含义：各个民族的民俗事象，都应当成为研究的对象；研究者队伍，也应当具有多民族的构成。他在教学实践中，很好地践行了这个主张。他还多次表述过：来自特定民族的民俗学者在解读和阐释他们民族文化传统时所具有的优长，往往是其他民族的学者轻易不能替代的。其次，发展多民族的民俗学，还有一个方便与国际东方学对话的便利。我们都知道，长期以来，西方的东方学研究诸多领域，起步比我们早，专业人员比我们多，在学术发表的阵地数量和已经产生的影响上，比我们有优势。关于《格萨尔》的研究，两位学人（大卫•尼尔alexandraDavid-neel，1868～1969和石泰安R.a.Stein1911～）的法文著述产生的影响，是今天国内任何一个《格萨尔》专家所不能比肩的。这种状况当然是历史造成的，不过今后不应当长期延续下去。笔者在另外的场合谈论民俗学的少数民族维度时，讲过几条意见，觉得拿来在这里支持钟老的说法也合适：
中国民俗文化论文篇9
文化人类学研究人类创造和享用的一切物质文化和精神文化。文化是人类创造的，同时，文化又陶冶和塑造了人类本身。由于不同的自然地理历史条件，人类创造了不同类型、不同模式的文化；不同类型、不同模式的文化又将人类塑造成了不同文化特征的群体。而相同文化特征的群体往往具有相似的心理特征、思维习惯和价值观念。美国著名学者本尼・迪克特在《文化模式》一书中认为“个人生活史的主轴是对社会所遗留下来的传统模式和准则的顺应。每个人，从他诞生的那刻起，他所面临的那些风俗便塑造了他的经验和行为，到了孩子能说话的时候，他已经成了他所从属的那种文化的小小创造物了。①文化和民族不可分离。“文化与民族都是历史的产物，人类在社会生产实践中创造了文化的同时，也创造了民族。一个人们共同体在自身的生产和社会活动中，创造了共同的文化并形成了民族；一个民族及其文化在发展中必然也要形成独特的文化传统。这种文化传统世代影响着该民族群体及其每个成员，而一个民族群体又靠这种传统文化紧紧凝聚在一起。因此，该传统文化一方面表现为本民族全体成员所共有，一方面又与其他民族相区别。”②
“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变，为民众的日常生活服务。民俗一旦形成，就成为规范人们的行为、语言和心理的一种基本力量，同时也是民众习得、传承和积累文化创造成果的一种重要方式。”③从“民俗”的概念，我们可以清晰看到民俗文化在本质上是大众的文化，渗透到大众生活的方方面面，深刻地影响着大众的心理、思维习惯和价值观念。由于对民俗内涵外延认识的发展，民俗学研究和实践也取得了新的突破，形成了对不同国家、不同民族、不同社区和不同群体民俗文化的多方位多角度思考。民俗文化不是一成不变的，随着社会的发展，民俗文化不断扬弃，不断发展。人类创造了不同类型各具特色的民俗文化，同时又生活在这特定的民俗文化环境中，潜移默化地受着自己民俗文化的影响。因此，考察人类一切社会生活和实践，都不能离开其特定的文化背景，尤其是大众的民俗文化背景。
新闻和新闻事业是因为社会的需要而产生和存在发展的。媒体和新闻传播离不开社会，离不开人的社会实践，是为社会的“人”服务的。“人”作为社会的存在，深受社会环境影响，人们需要通过新闻媒体的信息及时了解社会的变动，迅速对社会生活环境的变动做出反应调适。我们不能离开文化来谈新闻传播和新闻事业。在现代社会里，文化是新闻传播的依托，它影响、制约和包含着传播，没有文化，一切传播都将失去意义。从目前新闻传媒的内容来看，许多是与民俗文化紧密相关的，有的直接就是民俗知识和民俗知识变动的描述与传播。另外，新闻传播的价值和意义的实现，主要在于“传通”，要让受众注意接受并内化为自己的思维和行动。众多研究表明，受众的接受行为与其在生活和实践中形成的心理思维习惯和价值观紧密相连。这些往往与民俗文化有着十分密切的联系。在新闻实践中形成的新闻文化在本质上是大众的文化。新闻文化，换个角度理解，可以看成是新闻广大的传播者和传播对象在传播实践和接受解读享用过程中共同创造、享用和传承的生活文化，是现代意义上的新闻民俗文化。蔡凯如先生在《新闻传播的文化观照》中指出：“新闻文化虽然是聚各类文化于一身的融合文化、综合文化，是一种内涵与外延及其丰富的博大精深的‘大文化’，但它同时又是一种服务大众的平民文化。所以我不主张将它视为高居于其他文化之上的精英文化，供奉在人类文化的最高殿堂顶礼膜拜。它自始自终是属于民众，服务于民众的。”④从新闻传播实践和研究的实际来看，新闻大众传播学视野的形成，对受众的高度重视和关注，以及由此引发的一系列巨大变革和成就，正是新闻传播学自觉和不自觉地对其“民间大众文化”本质的回归和认同。大众传媒细分市场、分众窄播，主动去适应受众需要，是基于受众不同的民俗文化背景的影响而产生不同的心理习惯、思维方式和价值观。
大众传媒具有积极的教育引导功能，担负着文化建设的重要任务。同志曾经指出：“我们的宣传思想工作，必须以科学的理论武装人，以正确的舆论引导人，以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人，不断地培养一代又一代有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人，在建设有中国特色社会主义的伟大事业中发挥有力的思想保证作用和舆论支持作用。”⑤这是党和国家领导人对我国新闻传媒提出的要求，也是传媒义不容辞的职责。新闻传媒要完成自己的使命，达到这一目的，需要对其传播的内容进行选择和优化，需要选择那些符合社会发展，能促进推动社会发展的真正的大众文化，同时，要充分考虑传播受众的心理思维习惯和价值观，这样才能达到“传通”效果，从而达到目的。现代社会，文化的重要价值被充分认识，现代社会文化的主要形态为大众文化，大众文化的最佳载体选择了大众传媒，原因在于：“首先，大众媒介和大众文化的对象完全一样。其次，大众媒介的特性契合了大众文化的内容要求。再次，大众文化的形式多追求感官刺激，这也正是大众媒介的所强。”⑥
随着科学技术的发展，大众媒介得到巨大的发展，成为社会文化的主要载体，在社会生活中起着无比重要的作用。但是，现实社会中，新闻传媒所引起的两个重要问题不能不引起我们思考。一是大众媒介娱乐化趋势严重，大众媒介传播的内容更多地呈现为异化的大众文化，给社会带来及其严重的负面影响。美国政治学者、前美国总统安全顾问布热津斯基在《大失控与大混乱》一书中，指责大众文化破坏了西方社会的文化传统和价值观。“大众文化”所产生的不良后果和影响已经引起业界和学者的关注，大家从不同的角度探索原因寻求解答。大众传媒娱乐化倾向下的大众文化的基本特征为：时髦、肤浅、便利、批量、快餐式，这是西方传媒文化异化的结果。从传媒历史发展来考察，传媒文化异化是资本主义制度下私有化与市场大生产的矛盾所致。体现为单方面追求经济效益，忽视了公众利益和传媒的社会效益。传媒具有商品属性，可以商业化运作，但在运作过程中忽视了传媒本质的文化特性。无论是从社会制度，还是传媒自身，或是受众自身的媚俗心理探索解决的办法，都具有积极的启示和建设的积极意义。但是，在我看来，解决这个问题，从根本上还得回到传媒文化的大众文化本质。另外一个是关于文化帝国主义问题。西方发达资本主义国家利用其强大的经济技术优势，向世界范围推行他们的文化知识和价值观念，造成发达国家和发展中国家之间信息传播量与向的严重失衡。发展中国家强烈谴责发达国家无视发展中国家的实际和文化传统的影响，无视发展中国家文化的自身优势和特点，是一种文化价值观念的侵略，并由此提出建立国际新闻新秩序。这场纷争，从实质上看，还是对大众传播媒介民俗文化生态环境的不同理解和重视度的不同所导致的。
在人类社会进入信息化的今天，“地球村”日益形成，社会变化不断加剧，新闻和大众传播媒介深刻地影响着人民大众的生活，渗透到我们生活的每一处。而人是生活在特定的时空环境下的，生活在特定的民俗文化环境下的；民俗文化影响着人，影响着人的思维习惯和行为。因此，新闻价值标准，新闻价值观，作为为“人”服务的新闻选择标准，不可能不考虑文化的因素；也只有从社会的“人”所处的文化环境去考虑新闻的传播，才能够真正做到与受众心理和思维习惯的统一，才能够真正达到新闻传播“传通”的目的和效果。大众媒介要做到以科学的理论武装人，以正确的舆论引导人，以高尚的精神塑造人，以优秀的作品鼓舞人，从而避免新闻娱乐化不良倾向，需要对大众媒介文化做出正确和科学的理解，需要充分利用历史形成的优秀的民间大众文化，从这种文化所影响形成的不同心理和价值观去整合传播，推动社会发展。每一个国家、每一个民族都在历史发展的过程中形成了自己独特的文化传统，这些文化传统都是优秀的，在推动其国家和民族的发展中起着重要的作用，因此，在世界范围，我们要充分尊重这些文化，求同存异，才能符合不同国家和民族的需要，从而相互理解相互尊重，达到世界的共同和谐发展；另外，在国际传播中，只有充分展示本国本民族独特的大众的民俗文化，才能让世界真正了解你，才能充分展示自己光荣的发展历史，赢得世界的尊重，振奋民族精神，致力民族建设。而现代社会里，传统民俗文化的传承和扩布，新民俗文化的形成和扩布，都离不开高科技的大众传媒这一载体，离不开大众传媒历史形成的技术优势。可以这么说，今天离开了大众传媒的作用，民俗文化的传承和保护很难开展。今天，要做好大众的民俗文化传承和扩布、保护和开发，离不开新闻传媒的介入和作用；而新闻传播要达到“传通”，实现自己的价值，需要对内容、角度方式进行选择，需要充分考虑并努力适合受众的心理思维习惯，新闻传播和民俗文化关系紧密。因此，无论在学理研究还是操作实践层面，都需要把两者加以结合，从民俗文化环境去开展新闻传播活动，从新闻传播角度去思考民俗文化的保护、推广、传承和扩布。实践的开展离不开理论的指导，为了更好地开展民俗文化和新闻实践，需要对这两门学科进行整合，需要建立一门新的学科――民俗新闻传播学。
参考文献：
①夏建中：文化人类学理论学派[m]中国人民大学出版社，1997.7，第一版p178
②林耀华：民族学通论[m]中央民族大学出版社，2003，第三次印刷p400
③钟敬文：民俗学概论[m]上海：上海文艺出版社，2003.01第一版
④蔡凯如：新闻传播的文化观照[m]武汉：华中理工大学出版社，1998第一版
⑤：在全国宣传思想工作会议上的讲话1994.1.24
中国民俗文化论文篇10
的日常生活服务。民俗学经历了时间的考验,已经在中国成为了一门学问,一门科学。就自己而言,我对民俗学的认识从以下四个方面进行:
一、民俗学研究的是一种记忆
民俗有很多的是关于旧时文化的记忆,是对于过去文化、历史、环境的一种记忆。中国历史悠久,文化深远,很多民俗传统都是上古时期或古代遗留下来的。其中,有些民俗经过时间的洗涤,已经蜕变或者消失,但也有些民俗却经过人们的去粗取精而得以保存。
以中国的春节为例,春节的起源和古代的农业生产密不可分,大约在新石器时期,先民们根据农作物的生长周期发现了春夏秋冬四季交替的规律,由此有了“年”的概念。春节兴起于虞舜、夏商周时期,据《尔雅?释天》:“载,岁也。夏曰岁,商曰祀,周曰年,唐虞曰载。”春节的正式形成是汉武帝时期,由于之前各朝的历法不统一,春节没有具体的日期,所以汉武帝创立并实行了“太初历”,以夏历的孟春之月(即农历正月)为岁首,至此春节以固定的日期沿袭下来。随着社会经济的发展,春节也由祭神向娱神与人方面转变,尤其是唐代以后,春节的娱乐性才得以加强,真正成为了普天同庆的佳节。
从春节这个传统节日上,我们可以看出民俗是一种记忆,中国几千年来的农耕文化对人民产生了深远影响,人们始终不敢将年岁交替和祭神祭祖这些传统的记忆相忘,在人们看来这些民俗是古人留给他们的遗产,并且民俗依然在生活中发挥着效用,保佑他们丰收,带给他们欢乐。
二、民俗学研究的是民间传承
民俗学从诞生之日起,便不可避免地要承担着研究民间事项的重任,很多的民俗事项都来源并传承于民间,节日民俗、服饰民俗、信仰民俗、游艺民俗、民间文学等。
1846年汤姆斯在提出民俗“folklore”这一学术名称时就说,民俗就是普通人们中流传的信仰、传说及风俗等。虽然,从现在的角度来看,民俗学研究的范围要远大于当时的研究内容,但是从汤姆斯的观点中我们可以看出,民俗学的研究非常重视民俗在民间的流传。一定地域的、民族的、社会的民俗传承,总是受一定地域、民族、社会的人们共同心理因素支配的。在这些独特的心理因素的驱使下,民众在对待祖先遗留下来的民俗事项时,小心翼翼并且满怀尊重,他们将生活中的场景,生存知识,自己的感想,愿望全都融入到民俗之中,并且随着社会的发展,民众充分发挥自己的智慧,不断创造出新的民俗,接受并完善旧的民俗,让其更加贴近老百姓的生活和思想,他们不遗余力地将祖先的财富---民俗文化一代又一代的传承下去。
三、民俗学是一门知识体系
民俗学作为一门学科,迄今已有150年的历史。中国的民俗学的研究正式起步于晚晴时期,经历了80多年的发展,形成了自己独特的学科体系,有自己的研究对象、研究范畴、研究方法。钟敬文在他的《建立中国民俗学学派》中提出了中国民俗学的结构体系:(一)理论民俗学;(二)记录民俗学;(三)历史民俗学;(四)立场、观点论;(五)方法论;(六)资料学。
作为一门学科,民俗学的功能是多方面,多层次的,多层次的,对人类精神生活、社会政治以及工艺生产都起作用,其中一个很重要的功能就是教育国民。古代,统治阶级处于统治的需求,深度挖掘民俗移风易俗的作用,如孔子就是非常重视“礼”与“俗”的关系,他崇尚周礼,强调上至统治阶级,下至黎明百姓都应该重视“礼”,同时,孔子也发现民俗的功能,因而他将民俗中的有些人生礼仪、日常行为规范升为礼,使之变成适应统治阶级的一种伦理教条。鲁迅在1913年提倡要进行“国民文术”(即民间文艺之意)的研究,是为了要“辅翼教育”。可见民俗除了用以学术的目的,教育也是一个很重要的目的。
总之,民俗的功能既有教育国民这种显性功能,又有让民众通过学习来增强民族自豪感,增进爱国主义精神这种隐形功能。在探究民俗学的过程中,应该始终把握它的科学体系及它的功能性。
四、民俗体现的是一个国家的文化底蕴
民俗研究虽然开始于近现代,但是一定不能无视之前已产生的民俗意识,人类最早创造的是民俗文化,原始人就处在图腾、巫术崇拜、禁忌等民俗意识中,他们的一切活动都离不开自己创造的习俗文化制约。在中国的古代社会,民众也已开始重视民俗。由于民俗体现了文化,民俗是我们先民创造的文化,它可以反映某一时期、某个地方的文化特征、人文价值观及生活方式等,这对于后代来讲,有着非凡意义,更有文化上的价值。
综上所述,民俗学这门学科经过了几代人的努力,已经成长为一门独立学科,通过对民俗学的学习,我们可以充分了解这门学科的性质和功能,它作为一门人文社会学科,对研究人类生活规律、政治生活、文化传承等都有着重要的意义。与此同时,我们应该明白民俗学发展的道路依然很长很艰辛,需要我们在研究的过程中把握正确的方向,使民俗学可以更好更完善的发展。
参考文献:
[1]钟敬文.民俗学概论[m].上海:上海文艺出版社,1998.
[2][晋]郭璞,王世伟整理.尔雅注疏[m].上海:上海古籍出版社,2010.
[3]陶立璠.民俗学概论出[m].北京:中央民族学院出版社出版,1987.
[4]钟敬文.建立中国民俗学派[m].黑龙江:教育出版社,1999.