哲学研究论文篇1
1976年“”后，国家经过两年的恢复，学术界经过两年的准备，科学哲学也在大陆悄然而生。1978年是一个具有决定意义的年份。是年3月18日，盛况空前的全国科学大会在北京举行；5月11日，《光明日报》发表了“实践是检验真理的唯一标准”的评论员文章，对、“”鼓吹的个人崇拜、对“两个凡是”的错误方针进行了批判；12月8日，中共十一届三中全会在北京召开，全会总结了历史经验，制定了一些比较开明、比较务实的政策。这些政治背景，不仅为学术研究创造了比较自由、比较宽松的气氛，提高了知识的价值和学术研究在人们心目中的地位，矫正了一些错误的和糊涂的认识（以往纯学术、纯理论研究往往有“理论脱离实际”之嫌），而且这种背景本身对学术工作者也是一种极大的激励。
在自然辩证法（“自然辩证法”这个名称在大陆是历史地形成的：它既是一项为现实经济建设和科技发展服务的综合性社会研究事业，亦指自然科学和哲学、社会科学的交叉学科群，其中主要有科学哲学、技术哲学、科学技术史、科学技术社会学等）界，1978年也是一个具有决定意义的年头。其典型事件有以下几例：（一）1977年12月，全国自然辩证法规划会议在北京举行，其任务是制定自然辩证法学科发展规划，筹建中国自然辩证法研究会，筹办学术刊物《自然辩证法通讯》。1978年1月6日，《一九七八年——一九八五年自然辩证法规划纲要（草案）》正式成文下发,它强调要加强自然科学方法论、各门自然科学哲学问题和外国科学哲学的研究。（二）是年7月，中国自然辩证法研究会筹委会在北京举办“全国自然辩证法夏季讲习会”，来自全国28个省、市、自治区的科技工作者、哲学和自然辩证法工作者共1500余人参加了会议，听取3位科学家和学者的专题报告。这次讲习会产生了巨大的轰动效应，其影响经年不衰。（三）中国科学技术大学研究生院（又称中国科学院研究生院）、中国人民大学和复旦大学自然辩证法教研室同年招收了后的第一届自然辩证法研究生（前者招生14人，专业定名为“科学哲学和科学思想史”；后二者分别招收7人和10人）。（四）1978年1月，《中国自然辩证法研究会通信》创刊，这份四开四版半月刊的学术新闻性报纸是中国自然辩证法研究会的会刊，其目的在于促进自然辩证法的学习、研究和普及（它于1990年底停刊）；10月，《自然辩证法通讯》出版试刊。
就这样，经过一年多的思想准备、组织准备和学术准备，科学哲学自1978年开始逐渐在大陆生根、发芽、开花、结果。现按以下几个方面分而述之。
专业刊物
专业刊物是一个学科发展不可或缺的支柱，也是其学术水平的鲜明标志。与科学哲学相关的刊物主要有以下几种：
一、《自然辩证法通讯》（以下简称《通讯》）。1977年10月，李昌、于光远、钱三强联名向方毅（时任中国科学院院长）和邓小平（时任中共中央副主席）呈交了“关于筹备出版《自然辩证法通讯》的请示报告”。该报告经“华[国锋]主席和党中央批准”后，中国科学院于1978年2月2日正式发文，成立中国科学院自然辩证法通讯杂志社，积极筹备出版《自然辩证法通讯》。于光远兼任杂志主编，李宝恒担任副主编，查汝强兼任副主编。《通讯》1979年1月创刊时为季刊，从1980年起改为双月刊，截止1991年底将出版13卷6期。自然辩证法通讯杂志社起初是中国科学院直属的司局级单位，1985年与中国科学院政策研究室合并，成立科技政策与管理科学研究所，杂志遂由该所下属的科学哲学研究室负责编辑、出版工作。自1991年起，《通讯》被移交给中国科学院研究生院主办。尽管隶属关系几经变动，但是“中国科学院自然辩证法通讯杂志社”的名号一直保留使用。《通讯》为16开80页的出版物，向国内外公开发行，国内订户将近7000份，海外订户约为100份。
在《自然辩证法通讯》1981年的封面上，开始加有醒目的副标题：“关于自然科学的哲学、历史和科学学的综合性、理论性杂志“。从1982年起，将副标题中的“科学学”改为“社会学”，并一直沿用至今。这个副标题，既对自然辩证法的学科范围做了界定，也点明了《通讯》的学术内容和特色。从1981年起，该刊形成了“科学哲学”、“科学学与科技政策”（从1983年起改为“科学社会学与科技政策”）、“科学技术史”、“人物评传”四个主要的固定栏目。此外，还有“科学家论坛”（1986年撤消）、“问题讨论”、“科学前沿”、“教学与研究”、“书刊评介”、“读者•作者•编者”、“学术动态”等栏目。该刊既注重老学者的精湛之文，尤其注意发表中青年学者的真知灼见和斗胆之音。在近几年所发表的科学哲学文章中，出自中青年学者之手的已占70~80%。
二、《自然辩证法研究》（以下简称《研究》）。该刊是由中国自然辩证法研究会编辑、出版的，创刊于1985年。创刊时为季刊，自1986年起改为双月刊，1991年又改为月刊，每期16开80页。从1988年起，该刊封面加上了副标题：“自然哲学、科学哲学、技术哲学”。《研究》现在已成为发表科学哲学研究成果的重要园地之一。现任主编是丘亮辉，副主编是贾云祥。
三、《自然科学哲学问题》（1979年、1983~1985年在刊名上加有“丛刊”二字）。该季刊创刊于1979年4月，每期16开96页，由中国社会科学院哲学研究所自然辩证法研究室主办，主编邱仁宗。该刊是自然科学哲学问题译刊，主要译介国外科学哲学、科学方法论以及各门自然科学中的哲学问题方面的研究成果、研究动态和研究资料。该刊于1989年底被迫停刊，共出版43期。
四、《科学与哲学》（研究资料）。该刊是中国科学院自然辩证法通讯杂志社编辑、出版的小32开译刊，创刊于1979年，停刊于1986年底，共出版48辑。该刊译载了不少科学哲学和科学方法论译文。
除了上述四个主要专业刊物外，《中国社会科学》（北京）、《哲学研究》（北京）、《大自然探索》（成都）、《自然信息》（长沙）、《科学技术与辩证法》（太原），以及各省、市、自治区社会科学院的机关学术刊物——诸如《社会科学战线》（长春）、《求索》（长沙）等，有关大专院校的学报也刊登科学哲学方面的研究论文，《世界科学》等刊物也刊载科学哲学译文。
翻译研究
在1970年代末和1980年代初，大陆学术界对科学哲学的研究基本上还处在翻译和评介阶段。当时，《自然科学哲学问题》和《科学与哲学》。译载了波普尔、库恩、拉卡托斯、费耶阿本德、劳丹、图尔敏、普特南、汉森、夏佩尔等西方科学哲学家的论著，以及国外的有关评论文章。同时，一批科学哲学译著也相继问世，诸如库恩的《科学革命的结构》（李宝恒、纪树立译，上海科学技术出版社1980年出版）、库恩的《必要的张力》（纪树立、范岱年、罗慧生等译，福州：福建人民出版社1981年出版）、约翰•洛西的《科学哲学历史导论》（邱仁宗等译，武汉：华中工学院出版社1982年出版）、m.w.瓦托夫斯基的《科学思想的概念基础》（范岱年等译，北京：求实出版社1982年出版）、a.F.查尔默斯的《科学究竟是什么？》（查汝强译，北京：商务印书馆1982年出版）、《科学哲学的兴起》伯尼译，北京：商务印书馆1983年第2版》等。特别值得一提的是，商务印书馆在1978年前后出版了三卷本的《爱因斯坦文集》（第一卷由许良英、李宝恒、赵中立、范岱年编译，1977年出版；第二卷由范岱年、许良英、赵中立编译，1977年出版；第三卷由许良英、赵中立、张宣三编译，1979年出版），该文集是一项巨大而严谨的学术工程，搜集资料详尽，翻译质量上乘，在学术刊物上引用率很高。
在此基础上，大陆学者对爱因斯坦的科学思想和哲学思想，对波普尔的批判理性论、证伪主义和划界问题、科学发现的逻辑、进化认识论，对库恩的范式、科学共同体、科学发展模式、科学革命的实质进行了探讨和研究，对拉卡托斯的研究纲领进行了有深度的分析和评论。这些新颖的学说像清新的空气一样，不仅使学术界深受启迪，而且像证伪主义和范式变革这样的概念的新奇性和革命性，也使有文化的公众闻之倍感振奋。
1980年代中后期，当代西方著名科学哲学家的代表作陆续在大陆出版，如波普尔的《猜想与反驳》、《客观知识》，拉卡托斯的《科学研究纲领方法论》、《证明与反驳》，费耶阿本德的《反对方法》、《自由社会中的科学》，劳丹的《科学与价值》、《进步及其问题》，夏佩尔的《理由与求知》等，上海译文出版社在这方面功绩卓著。此外，还出版或发表了苏联一些科学哲学译著或译文，如凯德洛夫的《列宁与科学革命》（李醒民、何永晋译，陕西科学技术出版社1987年出版）等。
在翻译和评介的同时，大陆科学哲学研究者开始对科学哲学本身的对象、内容、涵义等也进行了探讨。武汉大学江天骥教授认为，科学哲学的研究对象是科学理论、科学语言和科学活动，它包括三方面的研究内容：各门科学的逻辑结构和经验内容的分析，科学理论和客观世界的关系的分析，科学理论和科学家的关系的分析。吉林大学舒伟光教授指出，广义的科学哲学是指以科学为对象，研究科学有关方面的一个分支；狭义的科学哲学是指现代西方哲学的某种流派。中山大学张华夏教授强调，科学哲学的基本内容有七个方面：科学的性质和科学与非科学的分界，科学和科学认识过程的形式和要素，科学认识的程序，科学理论的结构和科学解释的逻辑，科学的检验逻辑和发现逻辑，科学理论的发展和变革即对科学进步和科学革命结构的研究，社会因素对科学发展的影响。
在1980年代中期，随着西方科学哲学思潮和流派的传入和引进，随着研究资料的积累和新一代研究生与中青年学者的崛起，大陆科学哲学工作者在消化和吸收外来成果的同时，也陆续拿出了自己的研究成果。例如，陈维杭：“西方科学哲学的来龙去脉”（《通讯》1984年第6期），江天骥：“科学方法论的中心问题”（《通讯》1985年第1期），邱仁宗：“科学理论评价的双标尺系统和整合观：（《通讯》1985年第4期），江天骥：“归纳和辩护问题”（《通讯》1986年第5期），周昌忠：“试论科学知识系统的逻辑结构”（《通讯》1987年1期），曹秋华：“意义与科学进步”（《通讯》1987年第1期），兰征：“不可通约性和科学合理性”（《研究》1987年第5期），陆建体：“科学说明的新争论”（《通讯》1988年第2期），洪谦：“关于逻辑经验论的几个问题”（《通讯》1989年第1期），金观涛：“奇异悖论——证伪主义可以证伪吗？”（《通讯》1989年第2期），鞠实儿：“论归纳逻辑的局部辩护和适用范围”（《通讯》1989年第5期），郭贵春：“测量实在论在科学哲学中的地位”（《研究》1990年第5期），李醒民：“科学革命的语言根源”（《通讯》1991年第4期）等。这方面出版的著作主要有《激动人心的年代——世纪之交物理学革命的历史考察和哲学探讨》（四川人民出版社，1983年），江天骥：《当代西方科学哲学》（北京：中国社会科学出版社1984年），邱仁宗：《科学方法和科学动力学》（北京：知识出版社1984年），林定夷：《科学进步与科学目标》（杭州：浙江人民出版社1990年）等。不用说，在自我创新的过程中，研究者也一直追踪着国际科学哲学思潮的发展和各流派的学说，对邦格（m.Bunge）、玛丽•赫斯（maryHesse）、尼尼鲁托（ilkkaniiniluoto）、费希尔（R.a.Fisher）、庞迪（G.L.pandit）、科恩（J.Cohen）、埃利斯（B.D.ellis）、蒯因（Quine）、范弗拉森（B.C.VanFaassen）、史尼德（J>D.Sneed）、塞拉斯（w.Sellars）等人的学说和理论也作了介绍和评论。
大陆的科学哲学研究，并没有局限于狭义的科学哲学，它具有以下几个特色：
一、对各门自然科学哲学问题的研究一直持续地进行着，每年都有为数不少的研究成果发表。尤其对物理学哲学和数学哲学的研究比较深入，比如对互补原理和物理学理论结构的研究就颇有新意。
二、对信息论、控制论、系统论、耗散结构、突变理论、混沌、生态学等综合学科的哲学研究也逐步深化，取得了引人注目的成果。
三、对作为科学家的哲学家或哲人科学家的思想研究始终是研究重点之一，10余年来取得了丰硕的成果。《自然辩证法通讯》和《自然辩证法研究》每年都刊有这方面的研究论文，前者还有“人物评传”栏目，全面评介有关科学家的科学贡献、科学思想、哲学思想乃至精神风貌。尤其是对马赫的哲学特征、精神气质和方法论的研究，对彭加勒的经验约定论思想的研究，对爱因斯坦唯理论思想、经验约定论思想以及他的认识论和方法论的两极张力特征的研究都具有独创性。在爱因斯坦诞辰100周年（1979年）、逝世30周年和狭义相对论创立80周年（1985年），还分别举行了爱因斯坦研究学术讨论会。
四、在对科学史的哲学分析和科学思想史的研究也有不同凡响的成果。例如关洪：“牛顿、歌德和黑格尔——关于颜色理论的争论”（《通讯》1984年第4期），吴忠：“西方历史上的科学与宗教”（《通讯》1986年第6期），李醒民：“世纪之交物理学革命中的两个学派”（《通讯》1981年第6期）和“论批判学派”（《社会科学战线》1991年第1期），等等。
五、对一些传统的哲学问题，如时空、物质、实在、感觉、知觉、记忆等，也从科学和科学哲学的角度进行了新的深入的研究，展示了别具一格的视野。
从事科学哲学的专业研究人员，主要集中在中央和各省、市、自治区社会科学院哲学研究所，各高等院校的哲学系（所）和社会科学系。他们所处的机构大都命名为自然辩证法研究室（教研室），也有少数叫科学哲学研究室（教研室）的。这是一支为数不少的专业队伍。
学术交流
科学哲学研究的稳步进展，是与广泛而频繁的国内外学术交流分不开的。在大陆，从1980年起，先后举行了五次全国性的科学哲学学术讨论会。它们是：
第一次全国科学哲学讨论会。1980年11月20日至26日在北京举行，与会代表30余人。会议就波普尔的科学观、认识论、方法论、基本哲学立场和“三个世界”理论进行了讨论。（参见周寄中的报道，《通讯》1981年第1期）
第二次全国科学哲学讨论会。1981年12月21日至26日在北京举行，与会代表50余人。会议就库恩的范式、科学共同体、科学发展模式、认识论和方法论进行了讨论，并涉及对西方科学哲学总的看法和应有的态度。（参见李醒民、黄亚萍的报道，《通讯》1982年第2期）第三次全国科学哲学讨论会。1983年9月4日至9日在北京举行，与会代表80余人。会议的中心议题是科学哲学的对象、内容、方法、历史、现状和发展趋势。此外，还讨论了科学发现的逻辑，有关著名科学家的哲学思想。（参见李醒民、黄亚萍的报道，《通讯》1983年第6期）
第四次全国科学哲学讨论会。1985年12月5日至9日在北京举行，与会代表70余人。会议的中心议题是科学理论的评价。（参见李醒民的报道，《通讯》1986年第1期）
第五次全国科学哲学讨论会。1987年5月16日至19日在成都举行，与会代表100余人。会议的中心议题是科学说明（科学解释）、科学理论的结构、科学发现、科学进步、科学与非科学的分界以及各门科学的基础和方法论。（参见李真真的报道，《通讯》1987年第4期）
在第五次会议上，已拟订于1989年在无锡召开第六次全国科学哲学讨论会，届时将讨论价值在科学中的作用、科学中的实在论和反实在论、科学的合理性问题。拟议中的会议因故未能按时召开。所幸的是，在事隔数年之后，中国自然辩证法研究会国际学术交流部拟于明春在北京召开一次国际性的科学哲学讨论会，着重讨论实在论和反实在论的问题，届时国外一些著名的科学哲学家将应邀参加。
除了以上的专门会议外，在此期间还召开了与科学哲学有关的其他会议。例如，1980年11月20日至26日在北京召开的全国自然科学方法论学术讨论会，1981年10月29日至1月4日在北京召开的自然辩证法首届年会，1982年4月19日至23日在北京召开的纪念达尔文逝世100周年学术讨论会，1984年4月22日至26日在洛阳召开的全国现代物理学中的哲学问题座谈会，1984年7月10日至18日在北京召开的科学发现的模式学术讨论会，1984年8月25日至30日在哈尔滨召开的全国首届苏联自然科学哲学学术讨论会，1986年8月19日至24日在安徽屯溪召开的全国中青年哲学工作者最新成果交流会，1987年8月31日至9月2日在北京召开的牛顿《原理》出版300周年纪念大会，1987年9月10日至14日在黑龙江省密山县召开的全国第二届苏联自然科学哲学学术讨论会，1988年11月11日至14日在徐州召开的马赫学术思想讨论会，1990年5月19日至21日在北京召开的科学技术哲学（自然辩证法）理论发展中青年研讨会，等等。
在香港中文大学哲学系主任刘述先教授、何秀煌教授及其同人的努力下，港、澳、台和大陆学者有机会两次幸会，探讨交流了有关科学哲学的研究情况和成果。1988年10月24日至28日，“分析哲学与科学哲学研讨会”在香港中文大学举行。向会议提交的论文涉及到逻辑经验论、波普尔、库恩、戴维森（D.Davidson）、范弗拉森、古德曼（Goodman）的学说，也分析了马赫、彭加勒、爱因斯坦的科学哲学思想，还讨论了科学说明、科学翻译、不可通约、观察的确定性等科学哲学问题。1991年3月7日至12日，“分析哲学与语言哲学研讨会”在香港中文大学举行。这次会议，也有部分论文与科学哲学有关，例如“意义与信念”、“库恩论科学哲学的客观性”、“科学革命的语言根源”等。
在国际交流方面也比较活跃.大陆学者数次参加了设在南斯拉夫杜布罗夫尼克（Dubrovnik）市的国际大学校际研究生研究中心举办的科学哲学讲座，参加了1987年度（在苏联莫斯科）和1991年度（在瑞典乌普萨拉）举行的第八届和第九届国际逻辑学、方法论和科学哲学大会。国外一些著名的科学哲学家，如新西兰凯图大学孔宪中（1981年）、美国艺术与科学研究院院士亨普尔（1981年）、美国明尼苏达大学厄尔曼和华莱士（1982年）、牛津大学女王学院乔纳森•科恩、（1983年和1987年）、哈佛大学西拉里•普特南（1984年）、东京大学伊东俊太郎（1984）年、美国波士顿大学罗伯特•科恩（1985年）、美国密苏里州立大学乔治•格尔（1986年）、美国内华达大学尼克尔斯（1986年）等人先后访华。中国科学哲学家江天骥、查汝强、邱仁宗、范岱年、纪树立、张华夏等人也应国外同行之邀，多次外出参加学术会议，与国外学者探讨共同感兴趣的问题。
人才培养
自1978年中国科学院研究生院、中国人民大学和复旦大学自然辩证法教研室招收研究生后，次年北京师范大学、南开大学、辽宁大学、四川大学哲学系等单位也开始招收自然辩证法专业研究生。1981年，这两届研究生36人同时毕业，其中大多数研究生选定科学哲学或与科学哲学相关的论题作为毕业论文的题目。例如，《探索科学本质的模式》（周寄中），《维纳和他的哲学思想》（朱熹豪）、《狄拉克和量子物理学的发展》（曹南燕），《彭加勒与物理学危机》（李醒民），《布里奇曼的操作分析思想》（杜云波），《假设与现代科学观》（刘大椿），《科学理论与科学进步》（马献庭），《自然学科与形象思维》（李建珊），《论思想实验》（高文武），《自然科学中的美学方法》（刘仲林），《对称性方法的哲学探讨》（朱亚宗），《论波普尔科学哲学中的反心理主义》（谢遐令），《论科学创造中的直觉》（周义澄），《科学认识系统的信息过程》（官鸣），《量子力学方法论问题》（王振武），《试论经验与理论在科学认识中的地位与作用》（梁国春）等。此后，招收自然辩证法专业的院校和研究机构愈来愈多。1990年10月，国家教育委员会把“自然辩证法”学科正式更名为“科学技术哲学（自然辩证法）”。值得一提的是，武汉大学江天骥教授的现代外国哲学专业硕士和博士研究生，其中多数是从事科学哲学研究的，而且他们的学术水平都比较高。这从他们的毕业论文可略见一斑：《归纳逻辑与合理信念的测度》（朱志方），《图尔敏科学哲学思想述评》（王小光），《蒯因的自然化认识论》（曹秋华），《夏佩尔科学合理性理论述评》（李晓蓉），《亨普尔和理论名词问题》（陆建体），《科学发现：理性的还是非理性的？》（黄亚林），《论不可通约性和科学合理性》（兰征）等。现在，大陆的科学技术哲学硕士授予单位8个，博士授予单位4个，博士生指导教师有于光远、龚育之、黄顺基、陈昌曙、邱仁宗、孙小礼。
1981年，教育部发出“关于开设自然辩证法方面课程的意见”，建议把自然辩证法课列为理工科研究生的必修课（文科研究生是否开设，由各校自定），课程内容各校可根据自己的条件和专业特点，自行确定。按照这个意见的精神，各校相继开设了自然辩证法课程，其中一些院校穿插有科学哲学的内容。为了交流教学经验，教育部社科司和中国自然辩证法研究会1982年7月21日至29日在山东烟台、1987年7月30日至8月6日在安徽九华山两次召开全国自然辩证法教学研讨会。
尤其引人注意的是，为了促使大陆的中青年哲学工作者系统而深入地了解英美和欧洲大陆哲学各学科领域的基本理论、研究状况和发展方向，促进中英学术交流和两国哲学家的相互了解，中英双方经过协商，先后在北京举办了两期“中英暑期哲学学院”。第一期由中国社会科学院哲学研究所和清华大学于1988年合作承办，主题是“分析的哲学和哲学的分析”，招收加强班学员40名，普通班学员50名。第二期由中国社会科学院哲学研究所和中国社会科学院研究生院于1991年合作承办，主题是“科学哲学”，招收加强班学员50名。第二期的教师和课程为牛津大学博士、教务长凯•威尔克斯：“脑和行为科学”，牛津大学罗•哈雷教授：“科学实在论：传统观点和最近的发展”，曼彻斯特大学哲学系基•李女士：“哲学和社会科学的形成”，利兹大学杰•拉维兹博士：“对科学中确定性的追求”，夏威夷大学冯•泰尔斯副教授：“逻辑和数学哲学”。本期学习时间从7月29日到8月16日，授课共90学时。在规划和举办过程中，邱仁宗教授效力良多。
总而言之，自1978年改革开放10多年来，科学哲学在大陆取得了令人瞩目的进展。可以毫不夸张地说，这一时期是科学哲学在历史上最好的发展时期。虽说科学哲学曾在1987年和1989年遭到某些人的非议，出现过一些挫折，但是并没有带来致命性的伤害，而且困难处境不长时间就过去了。可以预期，只要大胆而广泛地消化和吸收国外的研究成果，细致而深入地发掘中国文化的遗产，中国的科学哲学家一定能够创造出富有自己特色的东西，科学哲学在中国就会面临一个比较光明的未来。不用说，这是需要一个自由、宽松、平和的外在环境作保证的。
参考文献
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同上.229~240.
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详见中国大百科全书出版社自1982年出版的各年度的《中国哲学年鉴》中的“自然辩证法”、“哲学新书目”和“哲学论文索引专栏”。
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这方面有代表性的论文有罗嘉昌.1983.时间的哲学概观.自然辩证法通讯.5(3).李伯聪.1985.感觉过程是选择和建构的统一.7(2).罗嘉昌.1985.当代哲学中的物质观.自然辩证法通讯.7(5).李伯聪.1991.论记忆.自然辩证法通讯.13(1).等。
哲学研究论文篇2
哲学与史学的对话——“唯物史观与历史评价”全国学术研讨会，是“当代中国社会科学学术前沿对话”的第一场，由中国社会科学杂志社与复旦大学哲学学院、复旦大学国外马克思主义与国外思潮研究基地、复旦大学当代国外马克思主义研究中心共同主办，于2007年10月9—10日在复旦大学召开。参加本次对话的有哲学学者张一兵、孙正聿、俞吾金、吴晓明、陈学明、杨耕、丰子义、王南湜、王德峰、邹诗鹏、叶险明、童世骏、张雄、张奎良等，史学学者庞卓恒、冯天瑜、姜义华、张广智、葛兆光、李杰、李红岩、陈新等。中国社会科学杂志社总编辑高翔研究员、中国社会科学出版社总编辑赵剑英研究员以及参会学者轮流主持了会议。
这次对话会共收到二十余篇学术论文，作者从跨学科对话的视角，力图把本学科的运思路径和理论触角绵延至新的学术领域，在哲学和史学两个学科的交互视野中收获新的思想创见。为了扩大对话成果，加强现场互动，这次会议还改变了以往学术会议部分学者主题发言、大部分学者台下听会的模式，而把重点放在了学者之间的对话和讨论上。其基本程式是先由相关学者就所提交的论文进行简明的观点陈述，随即转入全体对话和讨论时段。《中国社会科学》与《历史研究》拟同时发表部分会议论文，中国社会科学出版社将收录会议论文与现场对话，结集出版“当代中国社会科学学术前沿系列对话”丛书。与会学者共进行了六场对话，就唯物史观的科学品格与方法论意义、历史唯物主义与历史构境、历史事实与理论视角、历史规律与主观意志、历史意义与当代价值以及批判等问题进行了较为深入的交流。学科对话的模式激发了思想的熠熠光华，会议议程的革新更是直接带动了不同理论观点的碰撞交辉。在座学者竞相发言，或立论或反驳，或诘问或辩护，或声援或反思，会议现场气氛热烈友好，生动活泼，令人振奋。这次对话会大大推进了哲学与史学两个学科领域的沟通交流，取得了良好丰硕的学术成果。总的说来，会议成果集中表现在四个方面：1.学科对话之于学术创新的必要性；2.唯物史观在学术研究中的方法论意义；3.唯物史观与历史评价问题；4.对等思潮的剖析与批判。
一、学科对话之于学术创新的必要性
不同学科之间的学术对话有没有必要，它将在哪里找到其合法性根基，它又怎样在不同学科的交集和贯通中获得真实而深刻的学术成果？这一系列问题是哲学与史学以及其他对话的前提省思。
中国社会科学杂志社高翔总编辑提出，当前，社会科学的发展已经到了一个新的转折点，每个学科都面临着下一阶段向哪一个方向发展的选择。在各种思潮相互激荡、各种方法相互冲击的情况下，加紧跨学科的对话和研究，可以给既有的学科研究范式和话语体系带来新的启迪与冲击，为学术生长提供新的巨大空间。在不同学科的对话中，哲学与史学的对话是最有基础的。历史学讲的是究天人之际、通古今之变。从现代意义上说，天人之际讲的是人与自然规律的关系，古今之变则是社会演变的内在逻辑与规律。历史学研究要对上述关系和规律形成自己基本的、独立的观点，这和哲学研究在最高层次上应该是一致的。最近这几年，无论是哲学还是史学，都面临着加强对话的需要。马克思主义哲学要实现自身对各个学科的指导地位，必须加强与各个学科的相互沟通、了解，向各个学科提供最新、最前沿的研究成果。同时，它也需要从各学科的最新研究成果中，汲取有益成分，使自身的进步与发展，奠定在坚定的科学基础之上。中国当代史学在改革开放后几十年间取得了长足的进步，但也面临着比较严峻的挑战和危机，其一是历史学出现了淡化理论的倾向，过度陶醉在对个别事实的精雕细琢中；其二是盲目崇拜西方史学的理论和方法，妨碍了我们的独立思考和理论创新。在这种情况下，学术界亟需重新认识唯物史观的价值，构建以马克思主义为指导的，与时俱进的和适合当前社会发展趋势的学科基础理论体系与价值评判标准。
复旦大学俞吾金教授认为，在哲学研究中同样存在着对史学研究的疏远，有些哲学研究不下艰苦的功夫研究史料，满足于哲学领域内的自说自话。在哲学和史学的对话过程中出现了一些困难，这是因为长期以来学科之间的交流不多，过去几乎没有对话。通过不同学科的对话，可以起到知识结构互补的作用，双方的理论借鉴和对经验材料的不同理解可以对对方产生非常有益的影响。天津师范大学庞卓恒教授说，据他回忆，这次哲学与史学的对话恐怕是新中国成立以来的第一次，这种对话本身就是一种创新。复旦大学张广智教授认为，历史学家也应当是思想家，没有哲学的深度就不能达到对历史的深入理解，为此，应当打破学科之间的围墙，倡导跨学科与多学科的研究。吉林大学孙正聿教授说，两个学科之间的对话是必要的，但这种对话不仅是困难的，而且是非常艰难的，像哲学以什么样的角度切入史学等，都需要作为基础问题深入研究。复旦大学葛兆光教授认为，一个好的历史学家，应当以一定的哲学理论作为其论述基础。哲学与历史之间，未必有多么深的鸿沟，彼此之间是可以互相对话的。通过对话，两个学科领域的语言、概念、思路、方法能够互相接近，但同时，填平鸿沟并不等于彼此没有界限，学科对话绝不是说和光同尘，绝对同一。南京大学张一兵教授认为，倡导史学与哲学的对话，恰恰缘起于当代中国学术研究过于硬化的学科边界和学科陌生性，这可能是上世纪自然科学与教条主义意识形态留给我们的某种理论后遗症；而对话即是推倒学科之间的屏蔽之墙，打破学科壁垒，探索面对今天的总体性社会生活时所共通共识的理论方法。
实际上，对学科对话之于学术创新的必要性的思考，贯穿和隐含在几乎所有学者的发言以及讨论中，学者们对这一点均持积极认肯态度。有学者甚而提出，对话会设置本身就应当成为中国现代学术史上不可忽略的一笔。
二、唯物史观及其方法论意义
唯物史观是马克思毕生研究所达致的两大科学发现之一，是马克思主义最基本和最重要的理论成果。在中国近现代学术史上，老一辈学术工作者在中西今古之变和多种学术思潮的振荡冲突中，自觉地以唯物史观及马克思主义为指导建立了现代学术话语体系。时过境迁，当代中国和世界已经发生了和正在发生着急剧的变革，时下各种学术思潮和不同研究范式又在中国思想学术界展开了激烈的碰撞横决。在这种情况下，唯物史观如何结合当代中国实践生发出新的形态，如何在学术研究中进一步深化其方法论意义，就成了这次对话会必须回答的一个重大主题。
复旦大学吴晓明教授认为，历史唯物主义作为历史科学的方法论，对于当今史学研究具有重大意义。但长期以来，一方面由于哲学与史学的疏离隔绝，另一方面由于现代形而上学强化和巩固了实证主义或自然主义的意识形态，所以历史唯物主义作为历史科学方法论的意义在很大程度上仍然是蔽而不明的，它或者被当作形而上学的固定模式或先验框架，或者被看作完全无批判的实证主义。他认为，历史唯物主义的方法论特征实际上突出地体现为三个基本方面：（1）社会现实的发现。这意味着，历史事实只是在社会现实中构成并通过社会现实而显现出来，历史事实的客观性归根到底不过是社会现实的客观性；因此，历史科学的真正任务就在于切中并把握社会的现实，并从而揭示历史事实本身的客观意义。（2）总体性的观点。在马克思看来，总体性的现实乃是在人类的实际生活过程中感性地生成的社会关系，在这里，历史唯物主义作为历史科学方法论的意义明确地表现为：只有当一切孤立的历史事实、历史现象或历史人物从属于这样的总体之时，它们才有可能作为真正的现实被理解和把握。（3）具体化的路径与实行。历史唯物主义不是抽象的思想，而有其具体化路径，这就是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中概括的经济基础与上层建筑的辩证关系原理。之所以把这个“基本原理”理解为并称之为历史唯物主义的具体化路径，不仅在于突出其方法论的意义，而且在于强调这一方法论纲领按其本性来说不是现成的、自身封闭的；毋宁说，它只是开辟了一条经由社会现实的总体来具体理解人类历史的道路。正是因为这一具体化路径，历史唯物主义才能够作为历史科学的方法论而存在。
俞吾金教授则从唯物史观的基本理论出发，对历史事实与理论视角、客观规律与主观意志、历史意义与当代意义等问题进行了阐述。他认为，尽管历史唯物主义是一种哲学理论，历史学是一门实证性学科，但前者却为后者奠定了正确的思想基础，并使后者真正获得了科学的尊严。历史唯物主义为人们理解历史事实提供了科学的理论视角和理论思维的指导，从而可以勾勒出某个历史事实的整体面貌。同时，历史唯物主义理论启示我们，作为一个当代人，尤其是当代中国人，要准确地把握历史事实研究，乃至整个历史研究的当代意义，前提是必须准确地理解当代中国社会生活的本质。因为任何历史事实，乃至全部历史的当代意义都隐含在这一社会生活的本质之中。
庞卓恒教授则力图从唯物史观是科学这一角度来重申唯物史观的方法论意义。他认为，科学就是揭示了客观事物存在和变化的因果必然性规律，并经过实践检验证明这些认识是真理的知识体系。他重新解读了“生产力与生产关系”、“经济基础与上层建筑”、“社会形态从低级向高级的发展”、“社会存在和社会意识”、“阶级对立和阶级斗争”、“历史发展的一般规律和特殊规律”、“历史发展的必然性和偶然性”、“人民群众和历史人物在历史发展过程中的作用”、“共产主义实现的历史必然性”等唯物史观的一系列基本概念，并在此基础上提出，唯物史观揭示了人类历史发展的因果必然性的普遍规律，因而唯物史观及其指引的历史学研究是科学。
复旦大学姜义华教授提出，在当前的社会实践中，劳动、资本、分工等很多问题，实际上都不是在唯物史观的框架下进行分析的。有些人对问题的态度，正如马克思所指出的，归根到底是换一种方式来解释现存的东西，即通过这样一种解释来承认现实。如同青年黑格尔派一样——用的是震撼世界的词句，实际上是最大的保守分子。因此，当前最大的问题，是厘清马克思的历史唯物主义及其所批判过的各种思潮。
复旦大学王德峰教授充分阐释了唯物史观在史学研究中的去蔽作用。他认为，在马克思那里，真正的历史科学要研究的不是肯定的事实或者已经包含了理论成分构架的事实，而是人们的实践活动和他们的实际发展过程以及人们能动的生活。马克思第一个真正发现了生产关系，在物质生产中深刻揭示了本真的历史性，而只有认识到物质生产是人的现实生活的本质来历，认识到它为历史奠基，才可能去除对本真的历史性的观念遮蔽。唯物史观的“唯物主义要点”，就在于让“时代的现实动因”，即物质生产方式变更的历史运动本身呈现出来，而不是只看到那些遮蔽了现实动因的形式，比如，只看到宗教的观念、哲学的观念或政治的观念，并把它们当成造就了一个时代的动因。
北京师范大学杨耕教授从历史认识论的角度阐发了唯物史观的当代形态问题。他提出，历史认识论是现代西方历史哲学的理论主题，也是唯物史观在当代创新的理论生长点。这是因为：第一，马克思对历史认识论有所论述但又没有具体展开、详加探讨；第二，当代社会实践、科学、历史学、哲学向纵深发展的态势又突出了这个问题，即使其成为通常所说的热点问题；第三，上述诸方面的发展又为解决这一问题提供了现实可能性。正是在这三层意义上，历史认识论成为唯物史观在当代的理论生长点。从这个意义上理解，产生于19世纪的唯物史观主要是一种历史本体论，但其中以萌芽的形式包含了历史认识论。这主要体现在，马克思提出了认识和研究历史的抽象方法与理解方法，并实现了历史本体论和历史认识论的统一。即唯物史观不仅要回答历史是什么，而且要回答如何认识历史的问题，达到了历史本体论和历史认识论的统一。
三、唯物史观与历史评价
历史是一个沉重的话题。如何正确地进行历史评价，历来是一个严肃的理论和现实问题。历史评价的论定、修正甚或重估，往往会对现实社会的发展进程和人们的思想观念产生极其巨大的影响。然而，现今在后现代主义和思潮的冲击下，历史评价似乎变得简单、轻松、随意了。历史仿佛真地成了“可以任人打扮的小姑娘”。可以说，历史评价问题，尤其是以唯物史观为指导的历史评价问题正面临着严峻的挑战。如何面对历史，如何以唯物史观为指导进行历史评价，如何使这种评价符合历史本身的逻辑，这是与会学者集中讨论的又一重要问题。
北京大学丰子义教授分析了唯物史观视野中的评价及其标准问题。他认为，从大的方面来看，评价主要涉及两种，一是历史评价，一是价值评价；与此相应，评价的尺度也有历史尺度与价值尺度两种。所谓历史尺度，主要着眼于社会历史发展的客观规律，以能否有利于社会生产力的发展和社会文明水平的提高作为标尺对历史加以评价；所谓价值尺度，亦即道德尺度，主要着眼于历史发展对人的存在和发展的意义，以一定的道德准则和主体性原则作为标尺对历史进行评价。前者属于客体尺度，后者属于主体尺度。从马克思的基本观点来看，就历史发展长过程和总的趋势而言，两种尺度是一致的，随着生产力的发展和整个社会的发展，人也在趋向全面发展；另一方面，就历史发展的特定阶段和特定问题来说，两种尺度又可能存在着某种不一致，从历史尺度看可能是合理的，从价值尺度看可能是不合理的，反之亦然。在两种评价尺度发生冲突的情况下，历史评价始终是首要的，价值评价则是第二位的。自觉地坚持这样的历史观与价值观，对于正确进行历史评价是非常重要的。
复旦大学陈学明教授认为，当前中国学术界争论的一个重大问题，是我们在评价历史事件、历史人物的时候，需要不需要以唯物史观来指导。的确有一些人发表文章企图否定唯物史观在历史人物、历史事件评价中的指导作用。因此，把唯物史观与历史评价的关系作为一个尖锐的问题提出来，不仅有理论意义，更具有现实意义。唯物史观在认识、看待历史的时候，充分注意到两个环节：事实的历史性与事实的整体性。以此为主要特征的唯物史观观察历史的方法，其现实意义体现在，可以帮助我们思考人类究竟还需要不需要理想的问题。质言之，人类需要不需要从历史事实的整体出发，为自己的行动设立一种奋斗目标，人类是不是需要重新回到“运动就是一切，目标微不足道”的轨道上去？而唯物史观在面向历史的时候，把过去所有历史事件和历史总体联系在一起，把当前塑造的一切和历史总体联系在一起，这充分彰显了理想和目标的现实意义。
首都师范大学叶险明教授则将历史评价作为唯物史观与历史学的一个重要契合点。他提出，唯物史观与历史学间的内在逻辑联系一旦被“淡化”，唯心史观和虚无主义就会“乘虚而入”。近些年，我国哲学界和历史学界对唯心史观和虚无主义批判的著述虽比较多，但后者对包括哲学界和历史学界在内的整个学术界的影响非但没有减弱，而且还有蔓延的趋势。其原因除了研究主体知识结构的局限和狭隘的学科视域所导致的哲学研究与历史学研究的分裂倾向外，也与我们只注重批判中国虚无主义具体观点，而忽略了对中国虚无主义的思想文化支撑点作系统的批判性分析有关。因之，明确唯物史观与历史学的内在逻辑联系、加强哲学与历史学的联盟，批判性地分析中国虚无主义的思想文化支撑点，是在当代坚持和发展唯物史观，确立历史评价科学性的三个重要逻辑环节。
张一兵教授从历史唯物主义角度阐发了历史构境的问题。他认为，依马克思的历史唯物主义立场，“意识”并没有自身独立存在的历史，任何观念的历史都依存于人类现实社会的存在和发展。历史的观念同样如此。人的历史观念总是一定历史条件下人们对过去社会生活的主观重构，而一定的社会历史生活结构则生成着人们再现历史生活的一定的重构方式。对马克思来说，人类社会的历史，并不是辉格式的线性进步时间，而是人的社会存在方式的历史转换本身。社会存在并不是外在于人的物性实体或实存，而是在人对自然的对象化关系和人与人的社会关系中建构出来的有序性社会生活世界。社会存在本身就是历史的，历史已经内在地编织进当下的社会存在之中。因此，对于历史的理解从来就不能离开对当下社会生活的把握，任何历史都是一种为研究主体所建构的历史情境。
孙正聿教授则提出，唯物史观与历史评价问题，应当有不可回避的现实针对性。这包括两个方面，一是怎样看待经济全球化过程中的当代世界，二是怎样看待和评价市场化过程中的当代中国。而在评价当代世界和当代中国的时候，需要建立在把握整个人类历史的基础上。在马克思那里，历史是追求自己的目的的人的活动，因此，人类历史实质上是一个所谓趋利避害的历史。也正是由于趋利避害问题，才向人类提出了历史评价的问题。换言之，人类在实践活动中，总要思考何者为利、何者为害、究竟怎样才能趋利避害以及怎样对历史作出评价和选择等问题。哲学作为一种理论化的人类自我意识，应当更深层地揭示对历史的理解。
如何看待唯物史观及其在中国的传播问题，这本身就属于历史评价的一个重要课题，武汉大学冯天瑜教授对此作出了详细解答。他认为，唯物史观自20世纪初叶即流布于中国，并逐渐衍为主流历史观。其中，五四新文化运动和中国社会史论战是唯物史观在中国早期传播的两个关键阶段。在这两个阶段中，一方面通过译介与运用唯物史观，对中国史学发展起到了积极引导作用，另一方面又因其“左”派幼稚病而导致了两种偏颇：其一是把西欧历史模式放大为普世规则，陷入了历史单线进化论；其二是忽视反映社会形态的核心概念的准确性，导致了中国历史宏大叙事的紊乱。今日反顾唯物史观在中国早期传播的成败得失，应当克服这两种偏颇，复归和完善唯物史观的科学体系，并努力达成对唯物史观及其社会形态学说的正确理解、合理运用与创造性发展。
上海财经大学张雄教授从历史的普遍性和历史的特殊性这一角度对历史评价问题提出了自己的见解。他认为，“普遍性”是对历史的合目的性与历史的合规律性的哲学抽象，意旨历史可以根据一个合理的、为人理解的计划而展开，并且朝着一个历史的理性目标所前进。“特殊性”则是指与历史的普遍性相对应的异质、多样化的“历史对抗性”，即单个人的非社会的社会性，它包括人性中所固有的私向化、自由意志、贪欲和、利己主义行为等倾向。在具体的历史进化过程中，历史的普遍性和历史的特殊性总是呈现着极为复杂而又辩证的性质。马克思运用唯物史观，深刻地思考并揭示了现代性资本社会普遍性与特殊性矛盾性状的本质。在马克思那里，既反对绝对的特殊性或个别性，又反对绝对的普遍性。历史进化过程中的普遍性与特殊性的存在，反映了人类生存世界的两种需要、两种追求：现实与理想、物质与精神、生活与信仰、本能与审美、劳作与预期等。历史正是在实践的推动下，不断解决因上述需要和追求所引发的一系列生活世界的矛盾、冲突和对抗，使人的发展和类的提升成为可能。
四、等思潮析评及其他
哲学与史学对话不是坐而论道，袖手清谈，而是充满了强烈的现世关怀和忧患意识，对、历史目的论等思潮的剖析即是一例。一段时间以来，等思潮照搬西方个别史学流派的观点，淡化和否定马克思主义在史学研究中的指导地位，以貌似超然的客观主义态度研究中国历史尤其是近现代史。然而，这些思潮不过是导源于西方文化的无节制崇拜和无意识摹写，而生发的对中华文明的虚无以及对中华民族学术生命力与创造力的否定，它所深刻表征的是某些学者在学术上的失语和无思考状态。与会学者从不同方面、不同角度对这些思潮展开了深入的分析与批判。
中国社会科学院李红岩副研究员在讨论中重点谈到，现在史学界涌动着思潮，它其实“虚无”的就是唯物史观。换言之，唯物史观在史学界面临的挑战是唯物史观还管不管用，以唯物史观为指导进行历史研究，是促进还是阻碍了学术发展。他认为，这要从唯物史观在中国的传播谈起，唯物史观之所以能够在中国立稳脚跟，是因为回答了当时中国人最迫切的问题，即中国社会的性质和出路问题。一百年来的中国史学史已经表明，唯物史观非但没有束缚中国史学的发展，而且帮助中国人空前深刻地揭示了中国历史的奥秘，极大地促进了中国史学的发展。将唯物史观应用于历史学，能够帮助史学家“从政治形式的外表深入到社会生活的深处”。另外，唯物史观的一大贡献就是把社会形态理论引入了历史学研究，这样的论证方式是两千多年的中国史学所没有的。因此，建立新世纪中国马克思主义史学理论体系，必须坚持以唯物史观为指导。
南开大学王南湜教授提出，历史目的论是一种根深蒂固的历史唯心主义观念，它把历史的主体预设为某种抽象的诸如“精神”、“上帝”、“理性”之类的存在物。尽管马克思主义哲学创始人对于历史目的论进行了极其严厉的批判，但它并未绝迹，而是以各种方式残存于人们的头脑之中，影响着人们对于历史唯物主义的正确理解，甚至将历史唯物主义也阐释成为一种历史目的论变体或一种隐蔽的历史目的论。这样一种隐蔽的历史目的论影响着人们对于历史的正确评价，并且往往诱发诸如的理论倾向。而在唯物史观看来，人只是从事现实活动的人，人既是历史剧的“剧作者”又是“剧中人物”。因此，历史的目的只能是实践着的人的目的，在此之外根本不存在一种抽象的历史目的。
复旦大学邹诗鹏教授对解释学史学观展开了深入的分析批判。他认为，解释学史学可区分为三个大的阶段，第一个阶段是狄尔泰、克罗齐以及科林伍德的历史解释学及其思想史研究，第二个阶段是在现象学、特别是海德格尔此在现象学基础上发展起来的伽达默尔的哲学解释学及其史学模式，第三个阶段则是后现代解释学及史学模式。这三个阶段，分别标示着历史的三个基本规定性即客观性、历时性与总体性的丧失。这样，解释学史学观就呈现出浓厚的相对主义特征，而其背后则是的巨大思想氛围。与之相对，马克思的唯物史观强调历史活动中的人、实践活动及其主体性，并批判了思辨的历史哲学，强调自身是“人的科学”及“历史科学”，是“现实的人及其历史发展的科学”，因而对解释学史学观作出了有力批判。也正由于此，在解释学史学路向上不断被消解的历史客观性、历时性以及总体性，在唯物史观中得到了建设性的保留。唯物史观蕴含的历史进步及其人类解放论，有理由作为抵制和遏制历史相对主义与的思想资源。
云南大学李杰研究员提出，在中国近十几年的史学理论研究中，西方分析历史哲学、后现代主义史学观等有较大影响，这种影响既有正面的，也有负面的。其中负面影响主要表现为否定历史事实的客观性，否定历史规律的存在，否定历史真理的属性等，其中包括否定唯物史观的科学性。在这种负面影响之下，中国史学在一定程度上产生了放弃唯物史观理论指导的倾向，而这导致了中国史学理论思维水平的降低。马克思主义史学关心社会现实的重大问题，努力发现历史与现实的联系；它的题材围绕劳动者阶级的解放而形成；它以事实陈述与理论阐释的结合为其叙述方式，以揭示历史规律为己任。放弃了唯物史观的史学研究，尽管在个别事实的阐释上能发现历史真理的颗粒，但如果不能与人类解放事业相关联，不能阐明历史的进程与趋势，不能对劳动者阶级的愿望作出表达，就不能称为合格的史学。当代中国马克思主义史学要以研究历史规律为己任，应当致力于阐明，在全球化的世界历史潮流以及传统与现代的转换中，中华民族实现伟大复兴的历史必然性。
上海社会科学院童世骏研究员通过对纪念馆、刘少奇纪念馆与纪念馆的不同观感，提出了一个严肃的问题，即我们如何对待历史。在我们的研究和宣传中，既要防止历史出现空白和断裂，又要防止历史失去实质内涵，更不能将历史仅仅视为历史。
复旦大学陈新副教授批评了某些哲学家或哲学史家在思考哲学史时，以获取客观的哲学史为其宗旨，仅仅将哲学史作为一种历史表现的做法。这一做法实际上是19世纪发展出来的实在论“历史”观在今天的简单移用。一部好的哲学史作品应建立在哲学史家对“哲学”和“历史”观念的反思之上。
等思潮的一个重要方法论特征，就是通过历史个别现象而否认历史活动的本质，孤立地分析历史的阶段错误而否定历史运动的整体过程。正如吴晓明教授所说，“用精心挑选的历史细节来遮蔽历史事实”。那么，到底什么是历史事实，从唯物史观立场上如何科学地界定历史事实？与会学者围绕着这一问题展开了热烈的讨论。
李红岩认为，历史事实的概念，无论在怎样的程度上值得质疑，但归根到底，历史事实的概念和历史真实的概念是可以成立的。这里所谓的“底”，是在最基础的层面上讲的，譬如说秦始皇是个男人。在这个基本的层面上应当承认历史事实的客观性。庞卓恒则对张一兵历史事实都是建构的意见提出了质疑。他说。如果秉持这种看法，那么，譬如郭沫若翻译的《德意志意识形态》早期版本是不是客观形态，是不是事实存在和历史事实？张一兵对此回应说，恩格斯在《反杜林论》里谈到过真理的问题，例如拿破仑死于1821年5月5日是不是永恒真理。在恩格斯看来，讨论一个理论和学术问题的时候，不能把问题降低为一个经验事实。从这一意义上讲，历史概念、历史研究的对象、历史事实都不是在经验层面上产生的，而主要是被构建起来的人们的生活。因此，李红岩提到的秦始皇是个男人的例子也仅仅是一个生理学上的物性事实，而不能构成历史事实。庞卓恒就此反驳说，单个的经验事实问题不大，但如果是能构成论断的两个以上的经验事实，特别是涉及因果关系的经验事实，不就牵涉到历史事实了？另外，在盲人摸象的故事中，摸到象的不同部位就说象是什么，这当然不对，但象本身是否是存在的？张一兵则进一步回应说，社会现象本身并不是一个客观的、离开了人的价值取向而独立自存的东西，而是以人的利益、活动、关系为依据的。从这个意义上说，历史事实本质上是被构建的。因此，对于湖南农民运动，说好得很，有的人却说糟得很。李杰参与讨论时提出，这实际上是把历史事实分为认识层面上发生的事实与本体论意义上的事实来讨论的。正如恩格斯所讲，认识是有范围的。当我们不能认识某个事物的时候，这个事物对我们来说就是不存在的，但另一方面，我们不能认识的事物并不等于事物不存在。前者是认识论层面上的事实，后者则是本体论意义上的事实。俞吾金的意见是，历史事实就是指历史上真实发生过的事情，但是，任何一个史学研究者都不可能直接面对历史事实，而只能通过历史资料的媒介，从观念上去重组历史事实。但历史资料决不是纯粹的感性资料，必定混杂着各种不同的思想理论酵素。同时，任何一位史学研究者谈论历史事实时，都是通过一定的理论视角而展开的。因此，史学研究者无法脱离理论视角来谈论并探讨历史事实，一定的历史事实总是在相应的理论视角中显现出来。吴晓明则在历史事实与经验事实对比的意义上对二者进行了区分。他举出马克思的一句话为例，黑人就是黑人，但只有在一定的关系中才是奴隶。这里，黑人就是黑人，这是生物学事实；但黑人是奴隶，却是历史事实。平时提到的某人是父母所生等，也是生物学事实，而不是历史事实。黄金就是黄金，这是事实，但黄金是货币，则是历史事实。换言之，我们谈论历史事实，应当从人类感性的实践活动这一层面上来进行。脱离了实践活动的所谓历史事实是没有意义的。王南湜则把事实具体分为客观事实、感性事实、理性事实等。他认为，作为客观实在的事实，这是自然科学、历史学家和哲学家都得承认的，人们在生活中通过感官接触到的属于感性事实，而马克思更看重的是把这些客观事实、感性事实经过理性加工后作为一个整体表达出来的事实。
与会学者还就哲学界与史学界共同关心的问题展开了热烈讨论，封建制问题的讨论即是一例。黑龙江大学张奎良教授通过解读马克思的《科瓦列夫斯基〈公社土地占有制。其解体的原因、进程和结果〉一书摘要》认为，马克思提出了封建制的几个标准：（1）是否存在封建土地私有制；（2）是否存在农奴制；（3）土地能否自由买卖。而东方不存在土地私有制；中国古代存在的是自由民、小农，生产者是民而不是奴；中国从秦汉开始就能够大规模地进行土地自由买卖。即是说，这三条标准在中国都不存在，因此很难说中国存在封建制。另外，张奎良通过文本检索提出，马克思有10篇谈到中国的文章，其中对中国的陈述约有一百多处，但对中国进行形容、定性的时候，马克思把中国称作“天朝帝国”、“古老帝国”、“北京朝廷”、“天朝皇帝”等，从未出现过“封建王朝、封建帝国”等说法，这也有助于说明马克思的观点。进而，张奎良认为马克思在历史发展道路上是一个彻底的历史多样性论者。李红岩则不同意这种观点，认为马克思社会发展道路理论的最终指向是普遍性的。庞卓恒提出，马克思的封建观指的实际上是新意义上的封建。从这个意义上看，不能说西欧的封建制就是唯一的独特的东西，在非西欧国家，也许有与其本质相同的社会。否则，就无法解释《资本论》第3卷第47章把西欧的农奴制比作西欧国家实用地租的问题；同时，也无法解答《1857—1858年经济学手稿》把西欧封建制跟家长制关系合在一起，认为它们性质相同的问题。冯天瑜则同意张奎良的看法，并进一步明确：（1）秦汉至明清，农业生产者的主体是人身大体自由的农民，而并非有法定人身依附的农奴，不存在占优势地位的农奴制；（2）自战国以降，土地可以买卖、转让，贵族土地世袭制不占主导；（3）中国秦汉以下又有着比印度更加完备、更加强势的中央集权君主制度，官僚政治取代了贵族政治，阻止向西欧国家权力分散的领主封建制那样的社会形态发展；（4）司法权掌握在朝廷手中，封建主拥有世袭司法权早在周末已渐次消除。因此，将秦汉至明清称为“封建社会”，与马克思、恩格斯的封建社会原论格格不入。这实际上是对封建概念的泛化与滥用。学者们在讨论中提出的文本解读、概念辨析等问题值得引起进一步关注。
五、思考与展望
本次对话会已经凝结为历史，但对这次会议的回顾、思考和展望才刚刚开始。或许，任何事件总是要以成为历史的方式，去启动和诱发人们的思考。从这个意义上讲，哲学与史学的对话、思与史的互通具有天然的学术生命契合。这次对话会提示我们，在学科对话与学术创新上，需要继续关注的有以下几个方面：
第一，学科对话是推动学术创新，形成新思想、新见解的重要平台。回顾思想史我们看到，随着人类实践领域的日益扩展与认识活动的深入精微，学科区划也日益细密严格。这一方面使得人们可以更加精准地认识和分析世界，但另一方面，森严的学科壁垒也限制和割裂了人们对身周世界的整体性把握。“明足以察秋毫之末而不见舆薪”，“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，刻画的正是这样一种尴尬状态。在这种氛围下，我们可能产生专门的学问家，却很难看到能够准确把握当前时代的本质和变化规律，准确认识学术的本质特征和渊源流变的思想家。这是一个学术繁荣的时代，这也是一个思想贫乏的时代。如果学术的繁荣带来的是思想的萎靡和枯竭，那么这种学术研究能够以成熟的体征写入学术史册吗？基于对这种研究现状的反拨，中国社会科学杂志社率先启动了学科对话与学术创新活动。哲学与史学的对话证明，这一举措对于学者突破长期以来固化的理论视野和研究范式，关注新问题、触碰新观念、激发新思想、提炼新方法，具有极为积极的意义。
哲学研究论文篇3
关键词哲学观马克思哲学观总结确认
哲学是反思的学问，这种反思不仅指向哲学思考的对象内容，而且指向哲学思考本身。哲学观的反思无论对于哲学的内容更新和结构调整，都具有重要的前提性意义。深刻理解马克思的哲学观，是我们在当代条件下重新解读马克思哲学的基础。
一、马克思哲学观的本质之点
历史上哲学理论的重大的或根本性的变革，总是集中地体现为哲学观的变革，体现为“哲学理念”的更新。因此，我们必须从哲学观或“哲学理念”的变革出发，去看待和评价各种不同的哲学理论，去理解和解释哲学的发展史。[1]对于马克思哲学在哲学史上所实现的变革的实质的把握，也必须如此，必须首先从哲学观的视角看。
马克思的哲学观，是马克思对哲学的规范性见解。这种见解，仍然是符合我们今天时代标准的哲学观。但是我们必须对它有正确的理解和诠释，否则就会背离马克思的哲学观甚至退化到前马克思主义的某种哲学观上。
马克思在创立自己的新哲学时，并没有刻意为它制定一劳永逸的体系，甚至没有给哲学下过明确的定义。他的哲学观，是通过一系列论战性著作来表述的。透过这些表述，我们不难看到马克思哲学在哲学观上所实现的变革。
早在1842年《莱茵报》时期，马克思就逐渐形成了"向现实本身去寻求思想"的致思取向，意识到哲学与现实世界的“相互作用”，表现出反对思辨哲学的倾向。他写道：“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”；“哲学不是在世界之外，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。当然，哲学在用双脚立地以前，先是用头脑立于世界的；而人类的其他许多领域在想到究竟是‘头脑’也属于这个世界，还是这个世界是头脑的世界以前，早就用双脚扎根大地，并用双手采摘世界的果实了。”[2]“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[3]
马克思的这一思想倾向，在随后的《黑格尔法哲学批判》及其《导言》、《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》等著作中得到了进一步发展。他批判黑格尔的法哲学时说，在黑格尔那里，"理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，他们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置"，"条件变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品"。[4]在《手稿》中，马克思申明："我的结论是通过完全经验的以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出来的"[5]，即它们不是思辨的产物。而在黑格尔那里，"全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史"。[6]在《神圣家族》中，马克思进一步揭露思辨哲学的秘密，就在于把概念独立化、实体化，即把本来从个别事物中抽象出来的一般当作独立存在的本质，并且把它视为感性对象的来源和基础，"我们在思辨中感到高兴的，就是重新获得了各种现实的果实，但这些果实已经是具有?叩纳衩匾庖宓墓担遣皇谴游镏实耐恋刂校谴游颐悄宰拥囊蕴猩こ隼吹模鞘恰话愎怠幕恚蔷灾魈宓幕?quot;[7]。马克思讥讽说，这是一种"醉醺醺的思辨"。
马克思反对思辨哲学的思想倾向，在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中终于形成为自己明确的哲学观。在这里，他又加进了批判包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义的新因素，从而使自己的哲学观与一切旧哲学观划清了界限。
首先，马克思继续对思辨哲学进行批判，并在这种批判中明确阐述了自己的新哲学观。马克思写道："只要按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题......都可以十分简单地归结为某种经验的事实"[8]；"经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示......，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩"[9]，"德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国"[10]；"在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。"[11]
其次，马克思在肯定费尔巴哈的"感性哲学"对于批判黑格尔的思辨哲学的积极意义的同时，又通过引入实践的观点改造了费尔巴哈的哲学观，确立了新的哲学观。马克思写道："费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动"[12]；"费尔巴哈想要研究与思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动"[13]；因此，费尔巴哈的唯物主义只能是"直观的唯物主义"，而"直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义"[14]。针对费尔巴哈直观的唯物主义的这些局限，马克思把自己的新哲学命名为"新唯物主义"、"实践的唯物主义"，并指出：费尔巴哈"和其他理论家一样，只是希望确立对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于这种现存的东西"[15]；"对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物"[16]。总之，"哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。"[17]
马克思的这些纲领性的思想，鲜明而又深刻地表述了马克思的哲学观，从中不难看到马克思哲学观的本质之点。
第一，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。哲学所努力的，不再是构造臆想的联系，而是"发现现实的联系"；哲学所追求的，也不再是不能达到的"绝对真理"，而是要把"绝对真理"撇在一边，"沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理"。[18]就根本性质而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的理论。[19]第二，马克思哲学的基本精神，是科学的批判精神。早在马克思哲学形成初期，马克思就提出："我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜"；"新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界"；"如果我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时侯的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。"[20]这一体现新哲学原则精神的思想，为马克思一贯坚持和重申，除前面引用的以外，为人们所熟知的是马克思在《资本论》第一卷第二版跋中的如下一段话："辩证法，在其神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合理形态上......在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。"[21]应该指出的是，这段话不仅仅是对狭义的"辩证法"的概括，而且是对整个马克思哲学基本精神的概括。
与思辨哲学“从天国降到人间”相反，面向现实生活的哲学是“从人间升到天国”。马克思说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[22]马克思哲学的本质之点，就是关注现实生活，因此它决不是黑格尔学派的那种构造体系的思辨哲学。
令我们颇感兴味的是，马克思在他的著作中甚至提出了“消灭哲学”的口号。当然，这个口号不同于后现代思想家所提出的“取消哲学”。马克思要“消灭”或者说他决心要抛弃的，是那种脱离现实的思辨哲学。他之所以要“消灭哲学”，是为了“使哲学成为现实”，因为“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”[23]所以他强调理论要“掌握群众”，才能变成“物质力量”。
马克思的这一思想是一以贯之的。在晚年《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中，他愤怒地谴责把他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”的做法，认为这是对他的“侮辱”。马克思指出：“极为相似的事变发生在不同的历史环境中就引起了完全不同的结果。如果把这些演变中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。”[24]
必须指出，马克思哲学在哲学史上所实现的变革，不仅表现在它的具体理论观点与旧哲学迥然有别，而且首先表现在它的哲学观与旧哲学根本不同。它改变了哲学的对象、性质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式。我们只有首先深刻地理解马克思的哲学观，才有可能把握到马克思哲学变革的实质和意义。
值得注意的是，某些精巧的语言形式也会使问题的实质被遮蔽起来。例如，关于马克思的哲学观，有这样一种说法：“由于马克思主义哲学所揭示的思维自觉反映存在运动的规律凝聚着、积淀着人类在其前进发展中所创建的全部科学反映世界的认识成果，是‘对世界的认识的历史的总计、总和、结论’，因此，在其客观内容和普遍意义上说，马克思主义哲学就是关于自然、社会和思维发展的普遍规律的理论，即哲学世界观；由于马克思主义哲学从认识和实践的主体与客体交互作用的丰富关系及其历史发展来研究思维自觉反映存在运动的规律，为人类的全部历史活动提供认识基础，因此，就其研究对象和理论性质上看，它就是关于思维与存在统一规律的理论，即哲学认识论；由于马克思主义哲学所揭示的思维自觉反映存在运动的规律，既是对思维的历史和成就的总结，又是思维自觉地向存在接近和逼近的方法，因此，就其理论价值和社会功能上看，它又是人类认识世界和改造世界的伟大工具，即哲学方法论。”[25]像这样一种看起来非常全面和精巧的“统合论”，在“既是……又是……”的语句中周旋，很容易在巧妙的语言形式中把复杂的分歧和尖锐的对立掩盖起来，从而模糊问题的实质，无助于我们在“或者……或者……”的选择判断中，深入揭示马克思哲学变革的实质。
二、恩格斯和列宁对马克思哲学观的总结
马克思的哲学观，不仅在他的一系列论战性著作中有过明确的表述，而且在他的合作者和后继者那里得到过合理的总结。恩格斯（特别是晚年）和列宁是这方面的主要代表，他们在同各种偏离马克思哲学本性的思潮的论争过程中，坚持和捍卫了马克思的哲学观。
如前所述，马克思哲学的创立，宣告了黑格尔式的思辨自然哲学和历史哲学及其所体现的哲学观的终结。哲学所努力的，不再是构造臆想的联系，而是"发现现实的联系"；哲学所追求的，也不再是达不到而且任何单个人都无法达到的"绝对真理"，而是要"沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。"恩格斯对这种哲学观的变革做出了明确阐述：
"不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说--形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。"[26]"如果存在的基本原则是从实际存在的事物中得来的，那么为此我们所需要的就不是哲学，而是关于世界和世界中所发生的事情的实证知识；由此产生的也不是哲学，而是实证科学。......既然哲学本身已不再需要，那么任何体系，甚至哲学的自然体系也就不再需要了。关于自然界所有过程都处在一种系统联系中的认识，推动科学从个别部分和整体上到处去证明这种系统联系。但是，对这种联系作恰当的、毫无遗漏的、科学的陈述，对我们所处的世界体系形成精确的思想映象，这无论对我们还是对所有时代来说都是不可能的。"[27]"我们现在不仅能够说明自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能说明各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。......自然哲学就最终被排除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是倒退"[28]。
"这种历史观（指唯物史观--引者）结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。"[29]
在上述论断中，恩格斯分别从哲学与自然科学以及哲学与历史科学的关系角度，说明了那种超验思辨的哲学——"关于总联系的特殊科学"——是"不必要的"和"不可能的"，而把哲学的着力点和立足点确定为"关于思维及其规律的学说"，顺应了近代哲学的认识论转向，是符合近代哲学精神的。他认为使旧的思辨哲学"复活"的企图，"不仅是多余的，而且是倒退"。这体现了恩格斯对马克思哲学在哲学观上所实现的革命变革的理解。
在谈到马克思哲学的产生所引起的哲学变革时，恩格斯曾简捷地称旧哲学为"哲学"。他说："哲学在这里被’扬弃’了"，马克思哲学"已经根本不再是哲学"。"现代唯物主义，否定的否定，不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性的基础上。这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。因此，哲学在这里被’扬弃’了，就是说，’既被克服又被保存’；按其形式来说是被克服了，按其现实的内容来说是被保存了。"[30]这就是说，现代唯物主义是古希腊罗马的唯物主义的否定的否定，它根本不再是那种追求"世界本原"、"最高原因"的哲学，它综合了两千年来哲学和自然科学发展的成果，成了科学的世界观。
传统的思辨哲学作为先验哲学，它企望提供的，是可以到处套用的刻板公式和现成结论。恩格斯曾经嘲讽过的"官方黑格尔学派"就是典型。恩格斯说："自从黑格尔逝世之后，把一门科学在其固有的内部联系中来阐述的尝试，几乎未曾有过。官方的黑格尔学派从老师的辩证法中只学会搬弄最简单的技巧，拿来到处应用，而且常常笨拙得可笑。对他们来说，黑格尔的全部遗产不过是可以用来套在任何论题上的刻板公式，不过是可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录。......这些黑格尔主义者懂一点’无’，却能写’一切’。"[31]
如同马克思反对把他的历史观变成一般的历史哲学理论，恩格斯反对把马克思哲学变成"教义"和"套语"。他指出："马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。"[32]他批评德国的一些青年著作家把马克思的哲学原理当作"套语"，再把这个套语当作标签贴到各种事物上去，而不对事物本身作进一步的研究，就以为问题已经解决了的做法，严峻地提出：马克思哲学"首先是进行研究工作的指南，并不是按照黑格尔学派的方式构造体系的诀窍。"[33]
反对思辨哲学和先验哲学，就不能也不允许用哲学的原理做逻辑演绎的大前提，代替对具体事物的深入研究，从中推导出具体的科学结论来。例如，不能用对立统一规律推导出基本粒子无限可分的结论来，或者说，这样的推导是无效的，类似的结论只能由物理学家经过具体研究得出。恩格斯对自然哲学的批判很能说明这一点。自然哲学反科学的本性早在黑格尔的自然哲学体系中就表现得十分清楚，黑格尔对物理学家的攻击用词特别尖刻，嘲笑道尔顿，蔑视牛顿，胡诌光学、电学和原子物理的规律。恩格斯指出，自然哲学反对某个科学理论（或假设），往往不是从事实出发，而是从原则出发，以论证某个科学理论不符合哲学原理而应该抛弃。这是从原则出发的先验论，是错误的，因为原则不是研究的出发点。马克思哲学的原理只是供研究用的方法，而决不是具体科学研究的推理前提，更不是衡量自然科学结论真理性的标准。不具体分析科学问题，而匆忙下哲学结论，不仅不利于科学的发展，也不利于哲学的发展。
历来的哲学家都把研究普遍的东西作为哲学的对象，把研究特殊的东西作为具体科学的对象。但是，他们却颠倒了一般和个别、普遍与特殊的关系，认为哲学是具体科学的基础，具体科学的原理是从哲学中演绎出来的。第一个把哲学和具体科学相对区分开来的亚里士多德就认为，只有哲学才为具体科学提供真理，对具体科学"进行特殊研究的人，不管是几何学家还是数学家，都不打算对他们的真假发表任何意见"[34]。近性主义哲学的奠基人笛卡尔的观点更明确，他把全部哲学比喻为一棵树，其中形而上学是树根，具体科学是树干和枝叶，"它们都是从哲学取得它们的原理的。"[35]这种把哲学凌驾于具体科学之上，主张哲学向科学输送原理的旧哲学，完全颠倒了哲学和具体科学的关系，背离了人类认识从个别到一般、从特殊到普遍的正常秩序。马克思哲学认为，哲学必须以各门具体科学提供的知识为基础，是对这些知识进行抽象概括的结果，而不是相反。
列宁指出："在马克思和恩格斯看来，哲学没有任何的单独存在的权利，它的材料分布在实证科学的各种不同的部门中间"[36]。哲学家应该注意把握自然科学和社会科学的研究成果，注意分析科学研究中的典型事例。哲学家企图绕过实证科学径直把握世界，只能得到思辨哲学，决不会得到科学的哲学。
列宁十分注意把哲学问题和科学问题区别开来。例如关于物质，他指出："象马赫主义者那样把关于物质的某种构造的理论和认识论的范围混淆起来，把关于物质的新类型（例如电子）的新特性问题和认识论的老问题，即关于我们知识的泉源和客观真理的存在等等问题混淆起来，这是完全不能允许的。"关于运动、时间和空间的问题，他也说过类似的话："正如关于物质的构造和运动形式的科学知识的可变性并没有外部世界的客观实在性一样，人类的时空观念的可变性也没有空间和时间的客观实在性。"[37]就是说，物质的构造怎样，时间-空间的特性是什么，运动形态及它们之间的关系如何，都是科学问题。这些问题只有和"思维与存在的关系"挂上钩时才变成哲学问题。哲学不能代替科学。
三、现当代西方哲学对马克思哲学观的确认
马克思的哲学观不仅在恩格斯和列宁那里得到过合理的总结，而且在现当代西方哲学中也获得了相当有力的确认。
现代西方哲学的产生是一次具有划时代意义的哲学思维方式的转型。[38]它要求超越以主客、心物等二分为出发点，以建立关于世界的本原、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的传统哲学，从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本原为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统哲学思维方式，使哲学不再局限于传统意义上的思维和存在二元对立的抽象争论，转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践，认为哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问。马克思哲学本身就是开启现代哲学的一支重要力量，它彻底打破了旧哲学由以出发的前提。马克思哲学所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践，所以它在现代哲学中得到了有力的确认。
在现代哲学家看来，传统哲学是以追求超时间的形而上存在为鹄的的。而现代哲学的基本倾向是反对传统的形而上学或本体论哲学，注重生存时境和语境。“现代”就是趋向于强调变易和时间的思想的重要性的时代。后现代哲学也是在批判传统哲学的弊端中产生的。在后现代哲学家看来，传统哲学（当然，他们所说的“传统”甚至包括“现代”）强调固定的概念，是一种重普遍性、确定性的思想方式。就其反对传统形而上学的基本倾向而言，后现代哲学是现代哲学的继续，也与马克思哲学的基本取向相一致。
因此，不明了传统西方哲学的特点和问题所在，就无法真正理解现代西方哲学变革的意义所在，当然也就无法把握马克思哲学变革的真义及其实质。
海德格尔以批判人们对哲学的误解的形式对传统的哲学观进行过批判。他认为传统哲学观的错误在于"对哲学的本质要求过多"，把自己的目标指向"最初的和最后的根据"。"由此，就极容易造成这样一种假象，仿佛哲学能够而且必须为当下以及将来的历史的此在，为一个民族的时代创造出文化足以建筑于其上的基础来。然而，对哲学的能力的本质做这样的期望和要求未免过于奢求。"与传统哲学的这种过分奢求不同，海德格尔对哲学的理解是--"哲学按其本质只能是而且必须是一种从思的角度来对赋予尺度和品位的知之渠道和视野的开放。......正是这种知，激发着而且迫使着而且追求着一切追问和评价。"[39]海德格尔还批评了对哲学作用的误解，这种误解认为，"哲学可以用来从概观和体系上整理在者整体，提供一副关于各种各样可能事物以及事物领域的世界图景，世界画面，并由此指明一般的和带有规律性的方向。"海德格尔的这番话对于我们反思过去坚持的哲学观具有启发意义，因为稍加思考即不难发现，我们过去所坚持的那种形上本体论哲学观，正是一种企图为整个世界寻求最初根源和最后根据的哲学观，它不仅与传统本体论哲学难以划清界限，甚至与传统的宇宙论问题也划不清界限。
海德格尔在批判传统哲学时，坚决地指认马克思哲学的重大意义。他说："纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。"[40]
关于传统西方哲学的本质特征及其所怀抱的哲学理念，罗蒂以不同的语言方式作了多方面的概括。诸如：这种哲学"一直在寻求一套统一的观念......这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架"；哲学被看作这样"一门基本学科"，它给予我们的"不只是意见的总和，而且是知识，关于具有根本重要性的东西的知识"，并认为这种"凌驾一切之上的知识系统可一劳永逸地为道德和政治思考设定条件"；这种哲学自视为"一门超级科学或一门主学科"，"它关心的是具有根本重要性的问题"，这些问题被认为是独立于历史和社会变化的"永恒哲学问题"；哲学被认为是要发现一切问题都置于其上的"第一原理"，"而哲学家的职责正在于陈述或阐明这些原理"。总之，罗蒂认为，这是一种"将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑"。[41]
恩格斯曾经在马克思哲学"终结"了传统哲学的意义上，说马克思主义不再是一种"哲学"。詹明信（FredricJameson）在《晚期资本主义的文化逻辑》一书中表达了类似的看法：
马克思主义既不是本体论也不是哲学。马克思的独特之处在于他致力于“理论与实践的结合”。也就是说，世界上并不存在任何可以写在纸上的马克思主义哲学体系。我觉得苏联马克思主义，或者说马克思主义的“东正教”最可悲之处就在于它抱着这样一种观念，即人们可以描绘出一副世界整体的无所不包的画面。这副画的名字便是辩证唯物主义。其写作方式与陈旧古老的哲学论文的写作方式如出一辙。你从“物质”出发一步步往前走，如此等等。我对这种观念一直是强烈抵制的。也许在一个非常空泛模糊的意义上我们仍可以把马克思主义称作哲学。但我不会在任何实质意义上把它当哲学来看。[42]
马克思主义是一种与众不同的、得天独厚的思维模式。马克思主义不是包医百病的灵丹妙药。有许多马克思主义型态在这方面做得非常糟糕。[43]
当然，现当代西方哲学对马克思哲学观的确认，并不意味着二者之间是完全同质的；相反，在理论前提和阶级基础方面，二者都有着根本差异。问题是，看到这种差异并不是我们拒绝从中获得启示的理由。现当代西方哲学所实现的哲学转型，无疑有助于我们从哲学形态变更的意义上加深对马克思哲学变革实质的理解。
实际上，如前所述，早在海德格尔和詹明信之前，恩格斯就认为马克思主义不再是“哲学”，它实现了“哲学的终结”。值得注意的是，恩格斯的说法，如同马克思所说的“消灭哲学”一样，都不过是一种为了把马克思哲学与传统哲学根本区别开来而采取的极端的做法。这种做法的优点是：它可以避免我们在马克思主义和传统哲学都属于“哲学”的前提下，去寻找他们之间的抽象共同性，从而有助于我们以一种革新的思维方式，去探索马克思哲学对传统哲学深刻的变革意义。我们看到，由于历史和理解上的原因，这种变革意义曾以各种方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前马克思”的，也就是传统哲学的方式去理解和诠释马克思的新哲学，从而使它的变革意义被模糊在某种抽象的同一性之中。
沿着恩格斯的提问方式，我们可以这样询问：既然马克思主义不再是“哲学”，那么，它把哲学变成了“什么”？在最一般的意义上，与传统哲学的抽象概念化的体系结构的特点相分离，我们可以说，马克思把哲学变成了关注现实世界的活的思想。
注释：
[1]参见孙正聿：《哲学通论》，辽宁人民出版社1998年版，第23页。
[2]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第219-220页。
[3]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第220页。
[4]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年第1版，第250-251、252页。
[5]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第45页。
[6]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第161页。
[7]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第74页。
[8]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第20页。
[9]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第15页。
[10]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第16页。
[11]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第17页。
[12]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第85页。
[13]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第83页。
[14]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第86页。
[15]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第41页。
[16]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第19页。
[17]马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第86页。
[18]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第220页。
[19]参看高清海：《哲学与主体自我意识》，吉林大学出版社1988年版，第19页。
[20]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年第1版，第416页。
[21]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第112页。
[22]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。
[23]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年第2版，第8页。
[24]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第341-342页。
[25]孙正聿：《辩证法理论的当代反思》，载《教学与研究》1997年第2期。
[26]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第364页。
[27]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第375-376页。
[28]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第246页。
[29]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第257页。
[30]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年第2版，第481页。
[31]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年第2版，第40页。
[32]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第742-743页。这段话引自恩格斯1895年（即他逝世的那一年）3月11日致威·桑巴特的信，在一定意义上可以看作恩格斯对马克思学说的临终遗言。
[33]参见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第691-692页。
[34]《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第121页。
[35]《十六--十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第106页
[36]《列宁全集》第1卷，人民出版社1955年版，第396页。
[37]《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第128、177页。
[38]参看刘放桐：《当代哲学走向：马克思主义与现代西方哲学的比较研究》，载《天津社会科学》1999年第6期。
[39]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第11-12页。
[40]海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第59页。
[41]参见罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京三联书店1987年版，第11-15页。
哲学研究论文篇4
众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其，并进一步揭示了资本主义的一切矛盾。因此，恩格斯在《辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。
包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种的。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。
章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②
近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。
众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。
马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。
儒家的辩证法有如下特点:
第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一。如儒家经典《周易》中所讲的变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念了整个哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。
第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。
第三，中国哲学强调辩证法的性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。
第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。
儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。
当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。
马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。
以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。
孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。
如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。
的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。
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(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.史》下册，第849页，中华书局，1991
(2)张静盛：《实事求是地中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期
(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页
(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的》，第341页.福建人民出版杜，1969年
(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页
(6)《列宁选集》第2卷，第642页
(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页
(8)王夫之:《周易传卷》卷五
(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。
(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。
哲学研究论文篇5
序
奉献给读者的这部《法哲学论》，绝非出自一时的心血来潮。毋宁说，它是我们适应现代法律科学、尤其是理论法学发展的迫切需要，经过长期的思考和探究而积累起来的成果。本书被列为"国家人文科学研究基金项目"。
当下，世界正处于20世纪和21世纪的交接时期。回顾已经过去的百年来的历程可以清晰地看到，如同其他科学一样，法学是沿着两个相辅相成的方向进展的：一是各学科之间相互渗透的强化。如法学与社会学的结合产生法社会学，法学与经济学的结合产生法经济学（经济学法学）；而法学与哲学结合的尝试，则是更为久远的事实了。二是科学部门的分化越来越细致。如古已有之的法理论（理论法学），除了法哲学和法社会学之外，还解析出法学学、法史学等等。至于部门法学（应用法学），这种渗透与分化则更为显著。如民法学与行政法学的结合产生经济法学，刑法学分化出犯罪学、刑罚学、狱政学等，并且已经获得学界广泛的认同。法学的这种演变不是偶然现象，它同现时社会的疾速前进的步伐以及由此而导致的社会状况的复杂化的实际需要相一致，因而具有一定的规律性。面对这种科学发展之大势，我们深感到法哲学的建设确实是落伍了。对于法哲学而言，既没有完成法学与哲学的密切结合和相互渗透，更没有使之从理论法学中真正分化出来而形成一门相对独立的学科。实际情况是，法哲学要么流于一种令人敬而远之的空洞的术语，要么同实证法律科学的法理学甚至法社会学混为一谈。察其根本原因，在于没有认清法哲学的特定研究对象，即法学的世界观和方法论。而恰恰这个特定对象，决定着法哲学在整个法学体系，包括理论法学体系中处于理论基础的重要地位。我们之所以打算写一本较为系统的法哲学的书，就是基于法律科学发展的必然趋势和对于法哲学的重要性的严肃认真的思考。
对于我们来说，撰写一部法哲学的专著是难度极大的。为此，我们不能不进行长期的理论准备和一点一滴积累创作的经验和成果。在我本人方面，探讨马克思主义经典作家法哲学观点的著作有《马克思恩格斯法律思想史》（与李光灿老前辈合编，法律出版社1991年出版），《列宁法律思想史》（即将由法律出版社出版）等；探讨西方法哲学观点的著作有《西方政治法律思想史（修订版）》两卷本（与谷春德教授合著，辽宁人民出版社1986、1987年出版），《西方法律思潮源流论》（纵向的学派研究，中国人民公安大学出版社1993年出版），《当代西方理论法学研究》（横向的课题研究，中国人民大学出版社1997年出版），《黑格尔法律思想研究》（中国人民公安大学出版1989年出版）；探讨中国法哲学观点的著作有《现论法学原理》（与公丕祥教授合编，安徽大学出版社1996年出版），《中国和西方法律思想比较研究》（收入《架起法系之间的桥梁》，苏州大学出版社1995年出版）。我第一次有勇气公开发表自己关于法哲学整体性看法的论文是《马克思主义法哲学体系论纲》（载《中外法学》1992年第4期）。此外，还发表了一批其他相关的学术论文。本书的另一位主编即西南政法大学的文正邦教授，对于法哲学的探讨是颇受学界瞩目的。据我所悉，自改革开放以来，他在报纸杂志上撰写的、直接阐发法哲学的论文不下数十篇。在他编著的书和主编的《外国法学研究》期刊上，也广泛地涉及法哲学问题。我从他那里受益匪浅。再者，读者从《法哲学论》的作者名单中可以知道，我先后带培的博士研究生们对该书的贡献也很值得称道。本着师生互学、教学相长的精神，我与他们彼此之间就法哲学的基本原理进行了多年的锲而不舍和反复的切磋，其中所形成的部分见解亦凝集于书中。这使我感到十分欣慰。
从《法哲学论》写作提纲的拟定到清样的校对，王振东副教授都耗费了许多精力。
中国人民大学出版社的熊成乾编审、张玉梅副编审，不仅在编书技术上给予我们精心和周到的帮助，而且又同我们一起就书中某些理论表述进行了有益的、启发性的商讨。我们向他们表示深切的谢意。
虽然《法哲学论》的付梓使我们受到一定的鼓励，但我们绝不把它当作什么重要的成就，更不敢妄称其中构筑了什么法哲学的理论体系，顶多只能说是我们在探索法哲学奥秘过程中的一个初步的记录。我们深知自己才疏学浅，法哲学研究的征途还有很远的路要走。有鉴于此，我们坦率地承认，书中的不成熟之处、欠当之处乃至错误之处，很可能比比皆是。我们恳切地希望学界同仁和广大读者无保留地提出批评。
吕世伦
1999年2月于中国人民大学
引言
马克思曾经指出，理论只要彻底，就能掌握群众。而所谓彻底，就是触及事物的根本。恩格斯也说过，哲学是时代精神的精华，一个民族如果缺少理论思维（即哲理思维），既不可能站在时代的前列，也不可能跃居文明的顶峰。开展法哲学的研究，有助于我们坚持法学理论的彻底性和科学性，有助于培养和提升法律工作者的理论思维。因为法哲学是关于法学世界观及其方法论的理论体系，是人类关于法的理论思维的结晶。它赋予我们以深邃的目光和高瞻远瞩的视野去探究法的根蒂和普遍性，体悟和追寻其中所蕴含的时代精神。开展马克思主义法哲学研究，还可以使我们的法学理论和法律实践经验得以用法学唯物论和法学辩证法的科学体系武装起来，为法律工作者学习、掌握和运用辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论铺路搭桥，开辟广阔天地，避免犯唯心主义和形而上学的错误，有效地提高我们的思维能力和工作能力。显然，这些对于我国法学理论和法制建设的深化、发展和走向现代化，无疑具有深远的意义。
许多复杂的法理问题，若深入探究下去往往就是哲学问题；法律实践的指导原则和所遇到的疑难问题，归根到底也涉及到世界观和方法论的问题；各个部门法学理论的进一步深化和发展、突破和创新，亦都有赖于相关的法哲学方法和理论之功力。因此，为了开创我国法学理论研究和法制建设的新局面，跃上新台阶，法哲学的研究和发展被提到了突出的地位。特别是值此世纪之交和即将跨入21世纪之际，要建设社会主义法治国家，要在建立和健全社会主义市场经济体制的基础上促进社会公正、安全、文明、健康地发展和全面进步，更需要强化和高扬法学的科学理性力量和功能，以正确规划和顺利实施我国法制发展战略，总结和吸取人类法律文明发展的宝贵经验和智慧，实现法制现代化和法学现代化，为建设中国特色的社会主义现代法治和法学而努力，这些都离不开法哲学的研究和发展。
然而，法哲学的内容和体系博大精深，开展法哲学的研究所涉及的问题和领域不仅极其深广，而且是异常复杂的。既不能图朝夕之功，求立竿见影之效，也不能企望有坦途和捷径，更不会有既定的方式和固定的模式以供达到绝对真理的体系。它乃是一个不断地学习、借鉴、探索、创造的过程。
哲学研究论文篇6
从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。
自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。
另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。
就其基本发展态势而论，当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势：第一，继续深入进行基础理论研究，力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破，这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行；第二，继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来，努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透，实现文化哲学研究的进一步具体化，这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。
二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题
总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。
概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：
第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。
第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。
哲学研究论文篇7
关键词：哲学;建构主义;国际关系
20世纪70年代以来,西方国际关系理论开始突破了现实主义一统天下的局面,朝多元化、跨学科、交叉性的方向发展。冷战结束后,这种多元竞争的局面更加活跃。这一时期兴起和逐步完善的以亚历山大·温特(alexanderwendt)为突出代表的国际政治社会建构主义理论日益受到人们重视,成长为势头强劲的理论学派。它与现实主义、新现实主义和新自由(制度)主义一起,成为了当代最有影响的西方国际关系理论,且渐有后来居上之势。建构主义的理论基础,探讨的主题,考察问题的角度、方法和思路都与哲学有着紧密的关联,或者说有着鲜明的哲学特征。
一、建构主义的哲学基础
建构主义原本并不是国际关系学界的概念。它最初被用于教育心理学领域,曾经出现在瑞士心理学家让·皮亚杰论述心理发生发展及认识形成的著作《发生认识论原理》当中。在这一领域,“建构主义”被用来说明儿童在与周围环境相互作用的过程中,通过“同化”与“顺应”两个基本过程,逐步建立起关于外部世界的知识,从而发展自身的认识结构。这一心理学基础应用于教育学中,即演化为以学生为主体,教师、学生、教材(知识)、媒介四要素相互作用的建构主义教学模式。[1](p58-60)
对建构主义使用最广泛、最深刻的是社会学领域,建构主义被人们公认为社会学领域内的概念或方法。这也是国际关系领域内的建构主义被称为“国际政治社会学”的原因。在这一领域,建构主义主要是指一种系统的社会学方法论,即从社会化、规范化的宏观整体出发,研究社会体系、构成这一体系的个体及其观念、身份和行为实践。
国际关系社会建构主义理论可以从法兰克福学派的批判社会理论、吉登斯的结构化理论、韦伯的政治社会学、米德的符号互动理论等找到其深厚的社会学渊源。[2](p1)然而,作为一种足以挑战国际关系主流理性主义学派的全新理论,建构主义首先要做的就是夯实它整个理论大厦的根基,建立与之相联系的深厚哲学基础。
哲学是什么?形而上地说,“哲学是指导人们生活的艺术或智慧”。形而下地说,哲学是人们理解世界和人自身的一系列基本观点和方法,是系统化、理论化的世界观、价值观。哲学源于人类好奇的本能和对美好生活的渴望,它的永恒主题是人。[3](p4)
亚历山大·温特的《国际政治社会理论》是全面提出和阐述国际关系建构主义理论的代表作,著作的第一部分基本上是社会理论和哲学理论。[4](p3)温特从本体论、认识论、方法论等各个方面讨论了社会建构问题,同时建构了他“温和建构主义”理论的哲学基础:“一是基础性层面,即第二层面问题,涉及有什么内容以及我们怎样解释和理解建构主义”。[4](p5)建构主义在其理论部分的中心词语是:社会结构,施动者,共有观念,建构。即认为:国际社会的结构是由国际体系的施动者通过其共有观念来建构的社会性结构,而非纯粹的物质性结构;即使是行为体自身的身份和利益也不是天然固有的,而是由共有观念和与之相应的社会性结构来建构的。这是国际关系几大要素的基本关系问题。
从哲学的角度来理解,建构主义承认社会结构和行为者身份是一种存在,观念属于思维范畴,但是这一存在并不是先验的、绝对的存在,而是物质因素和思维共同建构的存在。它们的联系就在于思维在一定程度上反映了存在,同时建构了存在。而存在既是已有的物质存在,同时也是受思维影响的存在。因为世界毕竟只是人们所认知的世界。(比如,我们现在看到的太阳,其实只是感受到了它在几分钟以前放射出的光芒,而不是此刻真正的太阳的状态。)这也就是说,建构主义并不否认理性主义所讨论的世界具有客观性,并且可以认识,但是这种客观性只有在认识的主体间才能得到体现。因为认识客观世界必须在认知实践中才能实现。[5](p30)
建构主义试图以整体主义和观念主义的方法,诠释国际政治的体系和个体及其相互作用,对观念的建构作用、社会结构和行为体的相互作用的阐发带有明显的黑格尔辩证唯心主义哲学的痕迹。它所宣称的“探求国际政治环境从洛克文化到康德文化的过渡”,追寻国际社会的和平与友谊的目标取向,则更鲜明地展现了建构主义类似哲学的价值追求。
二、建构主义与人、社会、观念
在国际关系的动力和构成问题上,建构主义认为,国际社会的主要施动者“国家”实际上是无法看到的,国家行动依赖于个人活动,个人的共有知识再造了国家作为团体人或团体自我的观念,“国家也是人”[4](p272-278)。实际上,相对于理性主义把国家设定为“理性经济人”的那种人格化来说,建构主义更加深刻地分析了个体主义的人和人性,它揭示出,施动者(国家)是由个人组成的,个人意愿的多元化作用建构了国家的共同观念,从而影响国际政治。它甚至把国家比拟为人,但它是一个有观念和主观性的“人”,而不是一个客观的符号。从这一点来说,建构主义可以称得上是人本主义。
而人恰恰是哲学的主题。哲学探讨人的肉体与灵魂、生存与毁灭、精神与价值以及人与他人、人与社会的关系。建构主义从具有主观观念和主体认识功能的“人”的角度来观察世界,考察国际关系,实质上是在阐述关于人、人的观念、人与社会(国家层次和国际层次的)相互关系的建构主义主张。
建构主义认为,人是社会的人,社会关系规定了人的存在,而社会的人及其观念共同建构国家,从而建构整个世界。建构主义从它的角度揭示了人存在的意义以及国际关系的实质:即国际关系从根本上说是人与人的关系,从特征上看是扩大了的人际关系,是人以及人们的共有观念建构起来的一种社会关系。由此,国际社会与国际关系的产生和发展不是凭空的,不是先验的,而是人与人之间、国家与国家之间互动的结果;不是不包含人的观念与价值的“冰冷的机器”,而是能够体现人的主体性、社会实践性和主观能动性的政治现象。它跟国内政治一样,是公民的意愿与选择的多元化作用的结果。建构主义发掘人,人的观念和国际社会与国际关系的联系,把三者有机地统一了起来。它拉近了个人与国际关系的距离,使国际关系变得人性化,使国际关系不再是实质上只作为概念存在的“国家”之间的事,使人性回归国际政治。[4](p31)这不能不说是建构主义对国际关系理论的重要贡献。
三、建构主义的世界观与价值观
所谓世界观,通常是指人们对世界的总的看法和根本观点,而价值观则反映人们的需要、取舍、倾向和意愿。哲学是“关于世界观的学说”,注重价值观,世界观与价值观反映哲学的特性。
建构主义的世界观是明确的。它认为,“世界无政府状态”是一种特定事实,但是它不是先验的、自在的。它是世界体系的施动者及其共有观念建构的,因而也是可变的。这在哲学上就是说,世界是我们所认识的世界,也是我们的世界,人对世界来说不是无为的。这样,建构主义既肯定了现实主义关于世界无政府状态的实在性,肯定了新现实主义关于世界体系的结构性,又修正了这两者的观点,把这两种理论避而不谈的“世界无政府状态到底是怎么来的”这个问题提了出来,并且深入研究,进而提出了自己革命性的理念主义观点:“人类关系的结构主要是由共有观念而不是由物质力量决定的”[4](p1)。与此同时,建构主义用辩证主义哲学的方法,把新现实主义体系理论所忽略的单位层次因素对体系的建构作用,作为建构主义所要解决的另一个中心问题。而它的答案就是:“结构引导角色在相互作用的过程中重新界定它们的利益和认同甚至角色自身。”[6](p380)简言之,这个国际关系的世界,实质上是体系和施动者(包括共有观念)之间的相互建构。这是国际关系的基本状态问题。
与此相应的,在国际关系的发展趋势和方向问题上,建构主义坚决摒弃了科学行为主义的所谓价值中立,在现实的基础上提出了国际关系研究的价值观问题,提出了理性的“理想主义”。它认为,既然国际体系的施动者国家是个体人共有观念的集合,世界体系是由施动者及其共有观念建构的,体系也建构了施动者的身份和利益,而和平、幸福与友谊是正常的个人的需要,那么也就有理由相信,国际社会可以坚决地抛弃“一切人反对一切人”的霍布斯式无政府文化,从竞争对手式的当代洛克文化状态走向相互友爱的康德文化,从而确保世界的和平和人类的福祉。建构主义认为,国际体系结构可以变化,变化的方向是向前的、进步的、乐观的,从而国际关系也将向着和解与和平的方向发展。它断然拒绝了现实主义关于国家的自私本能导致国际关系悲剧循环的理论,在肯定由于国家的选择和实践的消极和失误有导致国际社会“依然陷于洛克文化之中不能自拔”[4](p42)的可能性的同时,展望了国际社会的光明前途,并对有实力的大国以及它们的选择和努力寄予厚望。这一点与马克思主义哲学中关于社会发展的螺旋式上升理论殊途同归。
四、建构主义的方法论
建构主义成型于旧的国际格局解体、新的格局尚未形成的国际关系大变革时代,实践的需要呼唤理论的创新,建构主义国际政治理论由此应运而生。但是,理性主义方法统治国际关系理论界已有多年,建构主义如何引导人们摆脱绝对理性主义的束缚,从一个崭新的视角来分析和研究国际关系呢?
建构主义的方法论特征是整体主义,它从国际体系结构的总体出发,强调体系对国家的建构作用,特别是国际体系文化对国家身份和利益的建构。首先,它引导人们怀疑理性主义关于行为体身份不变的假定前提,通过两个相同国家在不同时期的不同关系和观念,[4](p40)轻而易举地对理性主义理论的这一固有缺陷进行证伪。国家间关系是变化的,国家之间彼此的看法也不是一成不变的,这一点人人皆知,因而理性主义理论派别对此根本无从反驳。然后,进一步归纳得出:建立在实证主义和因果性解释基础上的理论假定———国际关系是一个外在的客观现实,可以通过自然科学方法加以证实的观念———是错误的。因为社会历史事件是不可逆转、不可还原的,它只能由我们,站在各自不同的位置,带着各自特有的知识、经验、价值和道德观念去认知。进一步说,完全客观的现象即使存在,对于人来说也是没有意义的,理论研究者诠释的所有事件都是人们主观认知的现象,它不能脱离物质因素的作用,但观念的作用更是不容忽视的。而国际关系的实质,就是结构、施动者和共有观念的互相建构。建构主义用普通的哲学逻辑方法,向人展示了一个建构主义的国际关系世界。
但是,如果我们追问,建构主义最初是何以发现和断言国际关系的这种建构主义特征的?因为观念建构体系,体系与施动者互构本身也是不能由科学加以证实的,恐怕这只能归功于建构主义的最初创立者们所谓“智的直觉”了。
五、结语
从哲学视角考察和分析建构主义,无疑会让对这种理论更加充满期待。温特的建构主义理论是辩证的,它重视理念的作用,又不否定物质;它是实践的,它把国际关系中问题的最终解决出路放在国家的实践上;在分析体系结构和国家时,它实际上是真正承认现实的理性主张,却又对国际社会达到互相友爱的康德文化状态充满理想主义的激情;它把国家比拟为人,从人本、人性来考察国际关系的真实属性。温特“温和建构主义”的本意是要在传统理性主义与反思主义之间找到一条中间道路[4](p2),却开辟了一方研究国际关系理论的全新领域。
[参考文献]
[1]何克抗建构主义革新传统教学的理论基础[J]中学语文教学,2002(8)
[2]郭树勇,叶凡美试论建构主义国关理论及其社会学渊源[J]国际观察,2002(1)
[3]胡军哲学是什么[m]北京:北京大学出版社,2002
[4][美]温特国际政治社会理论[m]秦亚青上海:上海人民出版社,2000
哲学研究论文篇8
【关键词】马克思主义哲学/中国化/中国马克思主义哲学/方法论
【正文】
马克思主义哲学中国化的研究在国内外都已有许多成果，但研究者的视角和切入点不同，观点和结论也就有所不同。这些歧异的深层原因是对一系列前提性问题的理解的歧异，以及由此造成的方法论上的歧异。讨论这些歧异，有助于研究的深化。
一、马克思主义哲学中国化的涵义问题
在有些研究者看来，马克思主义哲学中国化并不是已经存在的事实和正在继续的过程，而是尚未实现的理想和有待规划的工作。中国早期共产主义者和中国共产党人接受的哲学是从苏俄传来的，主要的不是马克思本人的哲学，而是恩格斯的哲学、列宁的哲学、布哈林的哲学以及其他人转述的“马克思主义哲学”；后来则主要是斯大林的哲学以及按照斯大林的观点写出来的苏联哲学教科书。至于中国人自己写的马克思主义哲学，例如、李达、瞿秋白、艾思奇等人写的马克思主义哲学、甚至的哲学，也都是“苏联模式”的马克思主义哲学。这些哲学与马克思本人的哲学相去甚远，实际上是一种变形走样的“马克思主义哲学”，而不是真正的马克思主义哲学。至于马克思本人著作中表述的真正的马克思主义哲学，中国人从来没有真正理解过。因此，所谓马克思主义哲学中国化，实际上并没有这么一回事。现在的当务之急是迷途知返，亡羊补牢，重新解读马克思本人的全部文本，找到真正的马克思主义哲学，然后才有资格开始谈中国化的问题。
对此，我的质疑有如下几点：
一、苏俄并不是中国人接受马克思主义哲学的惟一渠道，从这个渠道传来的也并非没有马克思本人的著作。中国人是直接翻译和研读了马克思本人的许多重要著作的，并非只知道恩格斯、列宁、斯大林的著作和苏联教科书。这是史实问题，并不复杂，一查就明，这里无须罗列。
二、说只有马克思本人的著作中表述的哲学才是马克思主义哲学，其他马克思主义者表述的都是赝品，中国人一直以赝为真，以致误入歧途，这也不是实事求是的说法，因为：1.马克思的哲学思想也经历了不同的发展时期，什么时期的马克思著作才是真正的马克思主义哲学?事实上对这个问题学术界的意见也并不一致。如果肯定马克思某一时期的哲学思想是真正的马克思主义哲学，那么马克思其他时期的哲学思想又该如何看待?2.断言恩格斯的哲学与马克思的哲学有原则分歧的文章，国内外已经写得很多(例如说他们的分歧是“物质本体论”与“实践本体论”的分歧、“实体思维方式”与“实践思维方式”的分歧、“人本主义”与“物本主义”的分歧等等)。这些文章的论点是否站得住脚，这里不拟具体论及。只提一个问题：恩格斯的最有代表性的哲学著作有相当一部分是与马克思合写的，或者是经马克思本人审读、认可并高度赞扬的，马克思怎么可能容忍他在原则问题上歪曲马克思主义而不加纠正?马克思逝世后，恩格斯的哲学著作也一贯遵循了马克思的根本思想，又有何歪曲之处?3.列宁的哲学思想对马克思的哲学思想是有所增益、有所发展的，这种增益和发展诚然有它的侧重点，但根本原则与马克思的哲学并无二致，歪曲之处又何在?4.斯大林对马克思主义哲学的理解和表述确有严重缺点，但这些缺点远不足以否定他的哲学思想的马克思主义性质，说他的哲学思想是有严重缺点的马克思主义哲学则可，说他的哲学思想是马克思主义哲学的赝品则不可。顺便说到，人们常常以《联共(布)党史》四章二节为标本，而不提斯大林的其他著作(例如晚年的《社会主义经济问题》和《马克思主义与语言学问题》中的哲学思想)，这也有欠公平。5.中国人对从苏联传来的马克思主义哲学著作并不是盲目信奉、亦步亦趋的，对斯大林的哲学观点就有很多批评，更不用说对苏联教科书和《简明哲学词典》的批评了。中国人在八十多年里总结自己的实践经验，创造性地发展了马克思主义哲学，何尝真伪不辨，误入歧途?
三、中国人是在民族灾难深重的历史背景下，为了救亡图存而向西方寻求真理的。世界上的学说多矣，中国人何以对马克思主义特别垂青?就因为中国人需要拿它做思想武器。现在有些学者不大喜欢“武器”这个词，似乎一说“武器”，就有污学术殿堂的纯洁。可是马克思本人就说他的哲学是无产阶级的精神武器。当时中国人是没有闲暇做不食人间烟火的纯学理研究的，他们要找的确实就是武器。而衡量武器优劣的标准当然是效果，也就是看某种武器对解决中国的问题“灵”不“灵”，中用不中用。那时的中国人如饥似渴地从西方引入了好多在西方曾经很“灵”的武器，拿到中国来就不“灵”了，因为所有这些武器都是为资本主义的合理性和永恒性作论证的理论，而中国已经没有重走西方资本主义道路的可能了。“学生”希望也像“先生”一样成为先进的资本主义国家，可是“先生”却要“学生”做他们的殖民地或半殖民地。中国人拿着这些武器，根本看不清中国何以落到如此地步的症结，按照这些理论制定的方案也一个一个地碰壁。在这种走投无路的处境下，才找到了马克思主义。马克思主义虽然也产生于西方，但它不是为资本主义的永恒性辩护的理论，而是揭示资本主义发展规律的理论，它的视野比西方资产阶级的理论广阔得无比。用这种理论看世界、看中国，许多过去解不开的谜顿时就解开了，中国向何处去的问题就从根本方向上弄清了。中国共产党开“一大”的时候只有十三个代表，而且都是手无寸铁的书生，全国也只有五十多个党员。然而就是这样一个党，用马克思主义这个武器指导中国革命，仅仅花了二十八年就了“三座大山”，建立了新中国。如果说，当时“引进”的只不过是马克思主义的赝品，但这种赝品居然有如此翻天覆地的明效大验，岂非神话?有人说马克思主义是利用“五四”运动造成的中国传统文化的“断裂”，钻了空子，“乘虚而入”的。这也不能服人。且不说中国传统文化“断裂”之说就是耸人听闻的不实之词，极而言之，即使真的“断裂”了，成了真空了，为什么别的外来理论不能“乘虚而入”，在中国生根发芽、开花结果，而马克思主义独能如此?有人说这是靠武力。这也说不通。中国的马克思主义者和共产党人开始没有一枪一弹，后来有了军队，也比敌人的武力弱小得多，而“三座大山”拥有的武力则不知要强大多少倍。然而马克思主义在中国胜利了。离开了马克思主义的真理性和中国社会的客观需要来解释如此大事，如何说得通?
四、马克思主义哲学有没有“走样”的问题?当然有。如果认为只有与马克思本人的著作不爽毫厘才算不“走样”，那么“走样”的事实确实存在。但有两种不同性质的“走样”：一种是从根本上背离马克思的世界观和方法论，并且朝着倒退的方向“走样”。这是不可取的，因为它是倒退，是思维水平的降低。一种是从根本上坚持马克思的世界观和方法论，而又有所前进。这是大好事。不允许后一种“走样”，就等于禁止马克思主义哲学的发展，把马克思的思想视为化石。如果把这种“走样”也看成罪过，那么第一个难辞其咎的就是马克思本人。马克思的思想也是活的，也在发展，他的哲学本质上就是批判的，不仅批判别人，也经常批判自己，自己也常常“走样”。如果马克思今天还健在，他还会一字不差地复述他一百多年前的每一句老话么?马克思自己可以根据实践和认识的发展做一些“走样”的事情，为什么他的后继者就没有这个权利呢?
五、对马克思著作文本的系统研究确实是一件极有价值的基础性的工作，丝毫不能看轻。过去的工作远远不够，而且也不能说过去对马克思原著的理解就足够全面准确，没有任何偏差和误读。今后还需要下大力气解读马克思的原著，以求尽可能全面准确地理解马克思的原意，这是毫无疑问的。现在也比以往任何时候更有条件做好这件工作。可是，要求不爽毫厘地“回到”马克思是不可能的。马克思的文本不可能自己解读自己，去解读文本的还是我们这些当代的大活人。无论你怎样努力避免前见，你还是不可能彻底摈除自己的“主体性”：你的世界观、文化背景、知识结构、语言框架乃至感情气质等等，都在无形地支配着你的解读方式，使你解读出来的结果无法与马克思本人的原意不爽毫厘。你自以为你解读的结果是百分之百地回到了马克思，其实却未必如此。即使你一字不漏地掌握了马克思的全部文本，而且以汉学家训诂考据的精神去皓首穷经，你也未必就百分之百地回到了马克思。极而言之，即使起马克思本人于地下，请他自己把自己当年著作中的思想准确无误地复述一遍(这应该算是彻底地回到马克思了)，他的话对听的人来说也还是文本，也还是有个解读的问题，其困难与解读马克思当年著作文本的困难并无二致。何况，即使所有的人都能解读得与马克思本人的“原意”完全一样，也还只解决了问题的一半。更重要的一半，即马克思主义哲学如何中国化的问题还没有开始解决。而这个问题如不解决，即使彻底“回到”了马克思，对中国的意义也是很有限的。中国的朴学家尚且讲“通经致用”，中国的马克思主义者反而可以不顾实践的需要吗?
我以为，马克思主义哲学中国化并不是一个虚构的幻影，而是一个已经存在了八十多年的客观过程，这个过程现在还在继续和发展。马克思主义中国化的研究对象就是这个过程。研究的任务就是对这个过程进行理论的反思，尽可能真实地描述它的逻辑，揭示它的机制，阐明它的意义，总结它的经验，预测它的前景，规范它的道路，推动它的发展。
二、马克思主义哲学中国化的可能性问题
马克思主义哲学中国化是否可能，如何可能?这是又一前提性的问题。这个问题是外来哲学是否可能民族化或本土化问题的一个特例。
对这种可能性持极大保留态度的研究者并不否认被人们称为“某某哲学某国化”的现象。不过他们认为，这种现象其实并非某某哲学的某国化，只不过是误认为如此而已。其主要理由是，哲学与民族的文化传统不可分离，特别是与语言习惯和思维方式不可分离。具有不同质的文化传统的民族，语言和思维方式的差异往往极大，在哲学的一些关键概念上几乎没有可通约性，甚至找不到对等的语词来翻译这些概念。勉强翻译了，本民族的读者也必定会按本民族对这个语词的习惯用法来理解这些外来概念，结果是歪曲了这些概念的原意。所以，看起来好像是某某哲学某国化了，其实往往是某某哲学被某国误解了。被误解了的某某哲学当然已不是某国化了的某某哲学，而是另一种与某某哲学不相干的东西。当然，持这种看法的学者也没有绝对否认某某哲学某国化的可能性，但认为要实现某某哲学某国化，就必须首先不断地改变某国的传统语言习惯和思维方式，一直改变到与某某哲学所由产生的那个民族的语言习惯和思维方式一模一样为止。这是一条巨大的文化鸿沟，需要经过若干代人的努力，才可能跨过去。马克思主义哲学是从古希腊哲学这个源头传下来的。不真正理解古希腊哲学就无法理解全部西方哲学，也无法理解马克思主义哲学。而古希腊哲学的最根本的概念与中国传统哲学却不可通约，所以迄今为止，中国人自以为理解了马克思主义哲学，其实是一直在误解马克思主义哲学；自以为是在搞马克思主义哲学中国化，其实是把马克思主义哲学化成了与马克思主义哲学不相干的东西。要改变这种状况，惟一可行的办法就是改变中国人的思维方式和语言习惯。只有改变到同西方人一样了，跨过了这个文化鸿沟，中国人才可能理解西方哲学，也才可能理解马克思主义哲学。按照这种看法，马克思主义哲学至今还没有进中国的大门，马克思主义哲学中国化和中国化的马克思主义哲学至今也还没有出现。对上述这些看法，我的质疑有如下几点：
一、哲学与产生这种哲学的文化传统的关系是无可否认的，但既为哲学，无论“形而上”到什么程度，所论的总还是宇宙人生的大事，概括的总还是具有普适性的内容，而不可能只是一个文化圈里的秘传暗语，更不可能是哲学家私人的自言自语。语言习惯和思维方式当然有民族特征，但各民族之间的生存条件和实践方式也并非毫无共同之处，由此形成的思维方式也不会绝对地扦格不入。即使假如有一天真有“外星人”同我们打交道，我相信他们的逻辑与我们还是相通的。同在一个地球上的人，何至于彼此的思想就不可以互相沟通、互相理解?那鸿沟就真的巨大到几乎不可逾越?倘真如此，现在大家提倡的文化交流和对话等等岂非疾人说梦?马克思主义哲学诚然是西方哲学传统的产物，它的表述形式也确与中国传统哲学大相歧异，但它的内容却是全人类的。它的基本原理和基本精神，它在哲学领域里造成的变革，是世界各民族有正常思维能力的人都可以理解的，并不因为中国人一解读就面目全非。产生佛教哲学的印度文化传统与中国文化传统的差异也并不小，然而中国人理解了佛教哲学并把它改造成了许多派别的中国化的佛教哲学。谁也不会说这些中国化了的佛教哲学就不成其为佛教哲学。佛教哲学如此，马克思主义哲学何独不然?
二、最早接受马克思主义哲学的一批中国人确实不是西方哲学的专家，他们的思维方式和语言习惯当然也与地道的西方人有所不同，但他们也决非对西方文化一无所知的冬烘先生，而是相当熟悉西方文化的先进知识分子。他们对马克思主义哲学的论述，在今天看来虽然简单一些，也不见得处处准确，但总的说来还是得其要旨，并无重大误解，何曾像某些论者描绘的那样一窍不通?他们当时对马克思主义哲学的理解即使还不够深刻，但作为马克思主义中国化的起点，已经不是什么致命的弱点了。何况马克思主义中国化并不止于起点，它还在不停顿地发展。在总结中国实践经验的过程中，在进一步研读马克思主义哲学著作的过程中，中国人对整个马克思主义的理解、包括对马克思主义哲学的理解也在不断深化，并以新的内容补充、丰富、发展了马克思主义哲学。这才是马克思主义哲学中国化的实际过程。如果看轻了这个过程的意义，甚至否认这个过程的存在，那就未免远离事实了。
三、这些研究者的想法实际上也行不通。即使中国人花费几百年把自己的思维方式和语言习惯彻底西方化了，跨过了这个鸿沟，终于理解了马克思主义哲学，那也不过是把中国人变成了西方人，让中国人像西方人那样思维，那样说话。可是，黑格尔说得好：“一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的。”(注：黑格尔：《致J·H·沃斯的信》，苗力田译编：《黑格尔通信百封》，上海人民出版社1981年版，第202页。)所以，黑格尔说他自己“也在力求教给哲学说德语”，我想这也就是在使那些并非产生于德国的哲学德国化，成为德国的财富吧。看来要使马克思主义哲学成为中国人的财富，也得“教马克思主义哲学说中国话”，也就是做马克思主义哲学中国化的工作，也就是还得从鸿沟的彼岸跨过来。可是那岂不又得花几百年的时间?马克思主义哲学中国化何年何月才能实现?中国人选择马克思主义哲学是为了救亡图存，而不是为了皓首穷经。如果马克思主义哲学中国化必须两次跨过中西文化的鸿沟，而每次跨越又难于上青天，那恐怕“化”业未成，早该索中国于鲍鱼之肆了。
三、马克思主义哲学中国化的经验总结问题
研究马克思主义哲学中国化的目的，当然是力求探索到一些规律性的认识，以便规范未来。要达到这个目的，除了从实际材料出发总结经验，别无他途。但总结经验也有方法问题，方法不同，结论必异。以下几点我以为是值得讨论的。
一、判定成功和失败的标准问题
凡承认马克思主义哲学中国化确有其事的研究者，都不否认在马克思主义哲学中国化的过程中既有成功的经验，也有失败的经验。但具体谈到何谓成功，何谓失败，看法就各不相同。分歧的原因之一，是判定成功和失败的标准不同。在这个问题上的标准比在真理问题上的标准复杂得多，因为这是价值问题，单说以实践为标准是解决不了问题的。现在人们实际上采用的标准归结起来似乎有两种：1.看中国化的成果与马克思本人的原意是否符合，从反面说也就是看是否“走样”。比如，与斯大林和前苏联有瓜葛的，便是歪曲了马克思，算是失败；凡与中国传统文化有所结合的，就是“儒家化”、“封建化”，也是失败。我以为这种标准是不合理的。斯大林和前苏联的问题前已论及，不再赘述。至于与中国传统文化(首先是中国传统哲学)的结合，正是马克思主义哲学中国化不可缺少的内容之一。有分析地吸取和改造中国传统文化的优秀成分(特别是中国传统哲学的精华)，使马克思主义具有中国人喜闻乐见的形式，是马克思主义中国化的必然要求。离开这些，中国化从何说起?这当然不是说在与中国传统文化结合的过程中处处成功，没有失败，但这要具体分析。2.看中国化的结果对中国革命建设事业是否有利。我以为这个标准总的说来是正确的。比如的哲学思想与王明的哲学思想，邓小平的哲学思想与“两个凡是”的哲学思想，何者是马克思主义哲学中国化的成功范例?说到底就是用这个标准判定的，而这个判定并不错。当然，仔细分析起来情况也并不那么简单，主要的困难有二：第一，哲学的指导作用与具体实践之间的关系并不像数学或自然科学的定理与工程设计之间的关系那样直接，那样线性。哲学思想与具体实践之间往往隔着一系列复杂的中间环节，以至哲学思想正确的人可能办错事，哲学思想不正确的人也可能在具体问题上取得成功。所以，如果机械地从某一具体实践的成功与否来反推出哲学思想的正确与否，又推出马克思主义哲学中国化的成功与否，在理论上是站不住的。第二，对中国革命建设有利与否这件事本身也需要判定，这种判定也很复杂：对某种方面有利可能对另方面不利，一时有利可能长远不利，反之亦然。而且，马克思主义哲学中国化的影响又是渗透到社会生活各个领域的，在不同领域里衡量有利或不利又有更具体的尺度，这就更为复杂。但是，这两重困难的存在只是告诉我们运用这个标准的时候要防止简单化、线性化，并不能得出结论说这个标准是根本不合理和不可操作的。以宏大的视野看历史的长过程，坚持实事求是的具体分析，马克思主义哲学中国化的成功与否还是可以判定的。
二、总结经验的历史主义原则问题
任何经验总是一定具体条件下的经验。离开了当时、当地的主客观条件(即语境)，经验便成为不可理解的东西，也无法从中提炼出具有规律性、普适性的认识，使今天在另一种主客观条件下实践的人们得到教益。例如，在中国革命建设的实践中确实有过许多错误，但有些错误并不是由哲学思想上的错误(或缺陷)造成的，就不应往哲学上“上纲”；有些错误特别是全局性、长时间的错误，确与哲学思想上的错误有关，对这些错误就必须深入地揭示它的哲学根源，作为马克思主义哲学中国化的教训。但是，不论对待何种错误，都需要遵循历史主义的原则，把它放在当时、当地的历史环境中去剖析。有些错误在当时就是可能避免、应该避免的，这就不能以“交学费”之类的托词来曲为之辩；有些错误则是在当时、当地的主客观条件下不可能避免的，这就不能以今天的条件为尺度来苛责前人。当然，既同为错误，都有教训可以吸取，但所吸取的教训的内容是不同的。采取历史主义的原则，才会有助于使错误成为正确的先导。
哲学研究论文篇9
关键词：循环经济；理论研究；哲学分析
“循环经济”是最近几年国内学术和政策研究领域频繁出现的一个学术词语。国内学者对循环经济的理论进行了大量探讨，国家也陆续出台了一系列政策推动循环经济的实践。但是，国内生态经济学界、环境经济学界以及主流经济学界对循环经济实质的认识至今仍存在较大差异[1]。为深入揭示循环经济理论内涵，部分学者从哲学的角度进行了探讨。如，董艾辉在分析循环经济与中国传统哲学价值观一致性的基础上，指出循环经济是对近代西方哲学思维方式的扬弃，也符合马克思主义人与自然关系的思想[2]。张连国等认为，循环经济的哲学基础有二，即知识论基础与存在论基础[3]。崔胜辉等则从循环经济与可持续发展在内涵和目标上一致性的角度，分析循环经济的哲学内涵和经济伦理观[4]。
应该说，从哲学角度探讨循环经济，既是对循环经济理论研究的丰富，也为哲学研究领域引入了新的研究课题。但从已有研究来看，循环经济的哲学研究在哲学分析与梳理上还不够全面和系统。本文试图从马克思主义哲学的角度，比较系统地分析循环经济的哲学内涵、本质属性与内在要求，并在此基础上提出相应的政策建议，展望循环经济的未来发展。
1.循环经济的哲学涵义
1.1循环经济的产生、发展和目标具有鲜明的实践性
循环经济思想起源于人们对自身生活环境和质量的忧虑，也是对上世纪五六十年达国家工业化带来的环境后果的直接反思，主要针对日益恶化的自然环境以及经济的可持续发展。随着发展中国家的经济发展和经济全球化，这种对环境的忧虑逐渐变成一种全球性的反思，环境问题得到了国际社会的关注。我国从参加1972年斯德哥尔摩第一次人类环境会议开始加入这个行列。循环经济不仅反思工业化带来的环境破坏和资源耗竭，也积极探寻解决这些问题的根本方法。循环经济的目标就是提出一种新的经济发展模式，或者说新的技术经济范式[5]。这种发展模式的最终目标是实现经济和社会可持续发展，强调通过生产技术与资源节约技术体系的融合，减少单位产出资源的消耗，节约使用资源；通过生产技术与环境保护技术和清洁生产相结合，减少生产过程中污染排放甚至“零”排放；通过废弃物综合回收利用和再生利用，实现物质资源的循环使用；通过垃圾无害化处理，实现生态环境的永久平衡等。在经济层面上，循环经济是一种新的制度安排和经济运行方式，旨在实现经济增长、资源供给与生态环境的均衡，实现社会福利最大化和社会公平。它把自然资源和生态环境看成社会大众共有的、稀缺的自然资本，因而要求将生态环境纳入经济循环过程中参与定价和分配。它既要求改变生产的社会成本与私人获利的不对称性，使外部成本内部化；也要求改变环保企业治理生态环境的内部成本与外部获利的不对称性，使外部效益内部化。
马克思主义哲学是实践的哲学，实践性是马克思主义哲学的基础。从这个角度来看，循环经济的实践性符合马克思主义的实践观点。无论是其思想来源和目标指向都是实践，循环经济的理论发展更是离不开实践，需要在实践中反复检验和总结。因此，循环经济具有鲜明的实践性，或者实践是循环经济的基础或唯一尺度。
1.2循环经济的产生和发展符合马列主义的认识论和否定之否定规律
马克思主义认识论认为，实践是认识的基础并对认识起决定作用；人的认识的发展总是从感性到理性；认识总要有一个过程，充满着复杂性和曲折性。循环经济的产生和发展正完整体现了上述观点。首先，循环经济在特定时代产生体现了实践是认识的基础。在工业化以前和工业化的低级阶段，人类经济活动对自然环境和资源的消耗较少，还不足以使人类对的环境破坏和资源消耗产生像今天这样的深刻后果。只有当经济发展到一定阶段，对环境和资源的产生足够大的冲击和影响时才可能产生循环经济思想。其次，对循环经济的认识是循序渐进的。人类不可能一下子就认识到循环经济发展的主要内涵或全部规律，而且，认识的深化不可能脱离经济和历史发展阶段。最后，对循环经济的认识是能动的认识。这不仅仅停留于理论层面，也不是对实践的简单反映和被动认识，而是为了应用于实践，改造经济发展的模式。通过循环经济的这些特点，可以较好地理解当前在我国开展循环经济所遇到的种种思想障碍。比如，有人抱怨目前我国生产方式仍较粗放、环境破坏和资源消耗较大等。这是事实，但也要注意到，我们不可能脱离我国的历史前提来谈论这些问题。马克思主义者从来就不是先知先觉的智者，而是实事求是的实践者。在实践的过程中可能会犯这样或者那样的错误，但错误本身并不可怕，关键要遵循规律，对自身发展方式进行反思和扬弃，最终解决问题。毕竟，在一穷二白的薄弱基础上搞史无前例的社会主义建设，没有现成的道路和方法可以照搬。尤其在我国社会主义初级阶段，社会主要矛盾决定了首先需要解决的是经济起步、经济总量和人民温饱问题，难以为了保护环境从一开始就放弃经济和工业发展。
1.3循环经济的模式特征符合马克思主义哲学的普遍联系规律
马克思主义哲学认为，世界是普遍联系的整体，联系具有客观性、普遍性和多样性。循环经济的发展模式，正是将社会看成一个整体，而不是孤立地探讨经济问题，或单纯采用经济手段分析解决问题。它要求综合考虑制度层面和技术层面，制定相应政策措施来推动经济的可持续发展和社会的公平与进步。循环经济深刻分析人与自然的相互关系，对人与自然和谐模式进行大量有益的探讨。同时，将生产和生活各个领域带来的环境污染和资源消耗作为相互联系的有机整体加以考虑，既注重分析经济生产领域各个部门、行业及其相互联系，又注重生产流程的各个阶段及其相互联系，还注重生产与生活两大部类在资源消耗和环境污染中的具体情况与相互联系，统筹考虑城市与农村、地区之间、工业与农业、国内经济与对外经济等在环境污染和资源消耗方面的关系。循环经济在分析问题和提出对策时，也认识到单纯经济知识和经济手段的局限性，强调学科间的联合，强调经济社科与自然科学、工程技术学科领域的统筹并重。
1.4循环经济体现了历史唯物主义和辩证唯物主义的统一
马克思主义哲学是辩证唯物主义和历史唯物主义的统一。辩证唯物主义和历史唯物主义正确地揭示了人类社会的本质，为理解纷繁复杂的社会现象提供了强大的思想武器，是建设中国特色社会主义的理论基础和认识论基础。循环经济作为一种新的经济范式，强调资源节约和环境保护、代际公平以及国际视野，最终实现可持续发展。这些思想体现了马克思主义哲学历史方法和逻辑方法的统一，既包含科学的逻辑推论，也汲取国内外经济发展的正反经验；既体现了科学发展观的态度，也体现了向历史、向子孙的负责态度。循环经济是在环境已遭受重大破坏、资源过度消耗的情况下产生的。根据环境破坏和资源过度消耗的历史教训、现代科学和经济学的推断，如果这种趋势不加以阻止和逆转，造成的后果将不堪想象。但环境破坏和资源过度消耗的趋势并非不可逆转，通过循环经济的途径，人类完全有可能实现可持续发展。这种分析和对比揭示了人类对自身经济、社会发展规律的认识，体现了马克思主义哲学历史唯物主义和辩证唯物主义的统一。2.循环经济的本质属性与内在要求循环经济的定义是目前国内学者争论的焦点，根本分歧主要在循环经济的本质属性问题。笔者认为，只有解决本质属性问题，学科的理论基础才能更加扎实，学科才能逐步走向成熟。本质属性问题解决了，相应的内在要求就容易了。前面分析的循环经济哲学内涵已为探讨循环经济的本质属性与内在要求作了铺垫。
2.1循环经济的本质属性
笔者赞同齐建国教授关于循环经济的描述，即循环经济是一种技术范式的革命，是中国新兴工业化的最高形式，是通过制度创新建立一种新的经济形态[6]。齐教授认为，从技术经济学角度看，循环经济实际上是一种技术范式的革命。微观上，按照著名经济学家乔瓦尼·多西的定义，所谓技术范式可定义为解决所选择的技术经济问题的一种“模式”。宏观上，技术范式可定义为社会生产主导技术体系的基本特征和程序模式。在社会经济发展的不同历史阶段，不同社会形态对应不同的技术范式。在技术层次上，与传统经济活动的“资源消费产品废物排放”开放（或称为单程）型物质流动模式相对应，循环经济是“资源消费产品再生资源”闭环型物质流动模式。其技术特征表现为资源消耗的减量化、再利用和资源再生化，核心是提高生态环境的利用效率，本质是生态经济。
笔者认为，在齐教授定义的基础上，还可从哲学高度对循环经济的本质属性作进一步的归纳和总结。根据马克思主义的基本原理，人类社会总是不断由低级向高级演变，每个社会历史阶段都有与其相应的社会形态。因此，循环经济应是人类社会在特定历史阶段选择的经济发展模式或者技术范式。循环经济在特定的历史阶段产生和发展，承载着特定的历史使命。可以预见，循环经济将对世界的可持续发展进程起重大的历史作用；同样可以预见，循环经济绝不是万能的，不是人类社会经济发展技术范式的最高形态或终极形式。
2.2循环经济的内在要求
2.2.1特定的时空观念。在我国开展循环经济的理论和政策研究，需要明确特定的时空观念。我国是一个具有十几亿人口的发展中国家，在全球化的21世纪开展循环经济，离不开立足自身现实发展循环经济。要花大力气研究我国的实际，既不能夸大，也不能缩小问题，只有实事求是才能胜利。同时，要对循环经济的发展道路的复杂性和曲折性有着足够的心里准备。
2.2.2统筹观点。发展循环经济需要统筹的观点和系统的观点。我国当前的经济发展面临很多问题，但由于资源有限，只能统筹加以考虑。要把握发展循环经济的主要矛盾和矛盾的主要方面，确定重点领域和优先发展领域，循序渐进，切忌眉毛胡子一把抓。
2.2.3理论联系实践。发展循环经济要善于理论联系实际，在实践中不断总结经验、上升为理论，并以此指导实践，然后在实践中不断完善理论。如此反复，推动经济与社会向良性方向持续发展。循环经济是实践的学科，循环经济理论和政策如果只停留在书本中、文件中、口头上，不能在实践中得以贯彻落实，循环经济的目标就会是水中月、镜中花。因此，必须贯彻马克思主义实事求是的观点，尊重客观规律，努力推进循环经济建设，同时反对把循环经济夸大化、万能化的倾向。
2.2.4公众参与。循环经济涉及全社会的各领域，离开公众参与的循环经济将难以成功。目前，我国居民的科学文化素质尚有待提高，特别需要在社会上进行科学发展观的思想启蒙，通过政府政策宣传，引导社会生产和消费观念。公众环保意识和可持续发展意识的觉醒将是循环经济得以贯彻落实并取得成功的强大动力和有力保障。
3.发展循环经济的政策建议
3.1系统的工作思想
发展循环经济特别要处理好改革、发展和稳定的关系。要立足现实，以科学发展观为指导，坚持五个统筹，制定系统的发展规划和政策措施。综合协调区域、行业和部门利益，以长远发展和大局为重，抓住主要问题，确定重点领域、优先领域和战略步骤。
3.2制度和技术并重
要坚持社会科学和自然科学的统一，既注重制度层面的政策设计，也注重技术层面的政策设计。加强对现有经济模式、生产技术与过程、管理方法的改进和创新；加强对项目立项进行充分论证以及项目中、后期的评估；加强对节能减排领域重大技术的开发与应用。同时，开展大量调查，掌握循环经济的动态发展，及时研究解决实践中出现的问题。
3.3建立长效机制
根据循环经济的不同参与主体，包括政府、企业、大学、公众等，制定相应的政策，建立长效工作机制。同时，探讨建立政府与市场相结合的有效联系机制，完善政府考核机制和人才激励机制。
3.4自主创新与学习借鉴
既要立足自身国情积极探索发展循环经济的有效理论和政策，又要学习借鉴一切有益的国外经济、管理和政策实践的成果；既要发扬自主创新的精神，建立基本技术支撑体系，又要进行必要的技术引进和模仿消化。
4.未来展望
发展循环经济是历史的必然。这个必然既凝聚着人类对自身处境的深深忧虑，也包含了对更高级的经济社会发展阶段的美好愿望。马克思主义认为，尽管过程往往充满曲折，世界一直是向前发展的。作为一个新的经济形态和发展模式，循环经济有着自身发展规律，虽然当前还有很多争论，但“百家争鸣，百花齐放”的学术氛围，将促使循环经济研究更快走向成熟。循环经济在中国已经启航，并将与实现中华民族伟大历史复兴的进程长期相伴。尽管道路充满艰辛，但前途是光明的。
参考文献：
[1]李兆前，齐建国.循环经济理论与实践综述，《数量经济技术经济研究》，2004年第9期.
[2]董艾辉.循环经济的哲学思考，《长沙理工大学学报》(社会科学版)，2005年3月第20卷第1期.
[3]张连国.循环经济的哲学基础，《东岳论丛》，2005年3月第26卷第2期.
[4]崔胜辉，洪华生，黄云凤.关于循环经济的哲学思考，《科技进步与对策》，2003年10月号（下半月）.
哲学研究论文篇10
【英文摘要】thefurtherexpansionanddeepeningofthestudyofmarxistphilosophyarehindereddirectlybytheintellectualthinkingmodeofbinaryantinomywhichisusedtounderstandmarx''''sphilosophyandeventuallytoformtheabstracttheoreticaldogmas.thisarticleemphaticallyreviewsandanalyzesthetwodogmaswhichhaveimportantinfluencesinmarxistphilosophy,namelythebinaryantinomydogmasof“mature”and“immature”,aswellasthatof“explainingtheworld”and“transformingtheworld”.thefactisalsopointedoutthattherearenosufflcientfoundationsofscientificprinciplesbetweenthetwodogmasandtheyviolatethenatureofexistenceanddevelopmentofphilosophyaswell.therefore,overcomingthisabstracttheoreticaldogmaisanimportantprerequisiteofpromotingmarxistphilosophyanddevelopitinahealthyway.
【关键词】二元对立/“成熟”与“不成熟”/“解释世界”与“改造世界”/binaryantinomy/“mature”and“immature”/“explainingtheworld”and“transformingtheworld”
【正文】
我们的生活捉摸不定，世界变化无常，我们需要赋予世界以意义。为此，人们最常使用的心智策略就是“二分法”，通过把事物和世界区分为昼与夜、黑与白、现象与本质、恶与善、真与假等二元对立关系，使复杂的世界呈现出“秩序”，显现出易为人所把握的“意义”。然而，“二分化”实质上是一种“知性方法”，把本来是“整全”的事物“一分为二”，所导致的必然后果便是“事物本身”具体、丰富的内容的遗漏和丧失。在马克思哲学的研究中，我们运用这种“二分化”，形成了一系列的知性对立关系，并由此逐渐演化为种种理论教条。我们认为，马克思哲学研究的进一步发展，亟需超越这些由二极对立思维方式所形成的理论教条。本文仅通过对两个教条的分析，来引发人们对此问题的关注。
一、“成熟”与“不成熟”二元对立的教条及其超越
在马克思哲学研究中，影响最大的一对二元对立关系无疑是所谓“不成熟马克思”与“成熟马克思”的对立。它认为，在“早期马克思”与“晚期马克思”之间存在着一种内在的断裂，“早期马克思”是“不成熟的马克思”，只有“晚期马克思”才是“成熟的马克思”，因此今天理解马克思，最重要的阐发“成熟马克思”的思想并自觉地与“不成熟的马克思”划清界线并对之采取批判态度。这种观念在马克思哲学研究中长期以来具有重大影响，甚至被视为理所当然的理论教条而被接受下来。
需要予以反思的是，把马克思思想区分为“成熟的马克思”与“不成熟的马克思”，我们所赖以依靠的根据或标准是什么?这种根据或标准是否具有充分的合法性?
综合以往种种观点，人们主要提出了如下三种有代表性的“标准”。
第一，以“成熟的马克思”为标准。以“成熟的马克思”为参照，来区分“成熟”与“不成熟”，这是人们通常采取的一种做法。它假定，马克思的思想以时间为次序，遵循着不断抛弃不成熟的旧哲学，尤其是费尔巴哈人本主义的痕迹，越来越走向成熟的过程，因此，以“成熟的马克思”为坐标，即可十分清楚地确定“成熟”与“不成熟”的分野，从而达到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。
然而，以“成熟马克思”作为区分标准，这种确立标准的方式实质上是把衡量的对象用作了衡量的标准，因而内在地包含着一种逻辑上的“自我循环”。按照基本的逻辑要求，要找到区分“成熟”与“不成熟”的标准，合理的途径是在“成熟”与“不成熟”之外找到一个“第三者”，这“第三者”能提供一种尺度，来衡量和确定孰为“成熟”、孰为“不成熟”、孰为“在成熟与不成熟之间”等等，而不能用本来属于衡量对象的“成熟”来规定同样作为衡量对象的“不成熟”，这道理就如同要确定何者为长、何者为短、何者为高、何者为低，必须找到一把超出衡量对象的公共的尺子一样。“成熟”与“不成熟”是一种互相循环、互为对方的关系，要知道何为“成熟”，必然先知道何为“不成熟”，而要确定何为“不成熟”，又必须先定义何为“成熟”，因此，以“成熟”来界定“不成熟”，不过是在作无意义的同语反复。可见，以“成熟马克思”作为标准，而不能在“成熟”与“不成熟”之外找到某种第三者作为衡量尺度，这样来界定“不成熟的马克思”，等于陷入了一种语义的自我缠绕和自我循环，不能为问题本身的解决增添任何新的有效知识。
其二，以马克思思想演化的时间先后次序为标准。这与上述密切相关，它假定，马克思的思想越到后期，就越成熟，越符合马克思哲学的“本质”，而越是早期，越是开始阶段，其思想就越幼稚，就离马克思哲学的“本质”越远。很清楚，以此为标准，马克思的早期即是“不成熟”的代名词，而到晚期，马克思的思想达到了成熟的巅峰。
然而，以“时间”为标准，所选定的乃是一个物理学意义的自然尺度。物理时间可以标明早晚先后，但无法处理和规定“成熟”与“不成熟”、“幼稚”与“深刻”等包含丰富思想内涵和容量的课题。在思想史上，晚来的思想不一定比古典的思想深刻，今人的思想未必较古人成熟，晚期的思想未必比早期的思想高明，这是一个稍有思想史常识的人皆明白的道理。因此，纯粹以物理时间为标准来给“不成熟马克思”与“成熟马克思”划界，很显然缺乏充分的说服力。
其三，以某种权威论述作为标准，即试图以某个思想家在阐释马克思时所持的观点作为依据，来确定“成熟”与“不成熟”。比较典型的，如以前苏联教科书所认定和阐发的“成熟马克思”为依据，以阿尔都塞关于“认识论的断裂”的论述为依据，以第二国际理论家所理解的“真正的马克思”为依据，以普列汉诺夫等人对马克思的理解为依据等等。
问题是，无论哪位思想家的论述，所表现的都不过是他从某一特定视角所作出的理解，其中内在地蕴含着他个人的思想偏好和理论倾向，并必然深受其理论素养、思想视野以及所处时代的限制，因此这种理解可能十分精辟和深刻，但仍不足以作为规定其它思想家理论性质的终极判据。对于“早期柏拉图”与“晚期柏拉图”，哲学史上留下了许许多多思想家的阐发和评判，但今天难以绝对地判定晚期柏拉图必定比早期柏拉图更“成熟”，对“维特根斯坦Ⅰ”和“维特根斯坦Ⅱ”，对于“海德格尔Ⅰ”和“海德格尔Ⅱ”也同样作如是观。比较合理的说法只能是，思想家们的思想虽然在不同阶段存在某种差别和变化，但无论“早期”还是“晚期”，都有其独立的价值，因而很难以“成熟”和“不成熟”这种二分的框架来简单地予以裁割。
通过上述分析，可以清楚地看出，当人们试图把马克思二分为“成熟”与“不成熟”之时，它所凭借的标准其实是经不起仔细盘查和反思的。
那么，是否在上述三种标准之外，还有可能找到其它的“合适”的划分标准呢?我们认为，这同样十分困难。这是因为，上述标准之所以难以成立，并非单纯标准自身的问题，更重要的是这种设定标准的观念和方式在根本上就是不恰当的，就实质而言，这种设定标准的观念和方式具有鲜明的“先验主义”性质，它企图找到某种超越时空的原则，对经典作家的思想划分“成熟”与“不成熟”，试图把“不成熟”部分剔除而保留“成熟”部分，这种阐释方式违背了人文学科最基本的诠释学原理，遗忘了人文思想存在、流传和演化的特殊规律。根据现代哲学诠释学所提供的洞见，精神科学的思想理论一旦产生，就进入了历史性的时间之流中，交付给了后人的阅读和理解，并在与后人的对话中不断延续和增殖其意义，只要人类的理解活动不终止，这种意义的增殖过程也就永远不会终结。一种理论正是在此生生不息的过程中，生成为所谓“传统”。具体而言，思想理论的流传具有如下几个方面的特点：(1)开放性。它总是面向未来并对未来有所期待，理论文本的意义不是封闭的，而是敞开的，“一段文本或一件艺术品的真正意义的发现永远不会结束：事实上它是一个无限的过程”；(2)与理解主体内在的相关性。理论文本的意义不是由原作品单方面地决定的，而是生成于读者与作者创造性的对话中，通过这种对话，理解者和原作的历史间距才真正得以克服；(3)理论传统的自我超越性。“传统”不是一种静止凝滞的“实体”，相反，“生成流变”和“自我超越”是“传统”成为可能的基本条件，或者说，传统根本不是一个“名词”，而是一个时刻保持创造态势的“动词”。
可见，哲学解释学所提供的是一种与“先验主义”有着根本差别的“历史性”立场。坚持这种立场来看马克思的著作和思想，那么，无论是“早期”，“中期”，还是“晚期”，其各自的意义和价值如何，就不能靠某种原则和标准来先天地予以决定，而只能通过后人带着特有的生活旨趣，在与其不断地对话和阐释中来历史性地显示和生成，在某种特定诠释学处境中，也许马克思早期思想会凸显出来，进入人们的理解视域，显现出其特殊的意义，而在另外某种诠释学处境，马克思的中期或晚期思想则可能会受到特殊的重视，成为人们关注的中心，所有这些，都不能以某种先验的“成熟”和“不成熟”的二分法来匡定，而只能用“效果历史”和“理解的辩证法”来予以阐明。
如果承认这一点，那么就不难理解马克思主义哲学演化过程中一个耐人寻味的历史事实，那就是，在判决为“不成熟”之处，却有时恰恰成为了马克思主义哲学实现与时俱进、取得重大理论成果的思想源泉，而被认定为“成熟”的地方，在不少情况下却恰恰陷入了僵化和教条。众所周知，“西方马克思主义”是当论景观一支不可或缺的力量，在当代思想界占有重要一席。不可否认的是，他们中不少人主要所发掘和阐发的正是被视为“不成熟”的青年马克思的思想资源，如马尔库塞、弗洛姆、萨特、柯西克、沙夫以及南斯拉夫“实践派”的学者们等等，他们充分利用马克思早期著作中的有关思想，来批判性地考察现代人的生存状态，寻求克服现代人生存困境的可能出路，取得了许多重要的理论成果；在中国思想界，学者们也曾通过对马克思早期思想的开掘，有力地冲击了僵化教条的哲学观念，尤其是它所凸显的人文向度和人文激情，使得马克思哲学在中国展现出了前所未有的批判活力，无论在社会思想启蒙的层面上，还是学术观念变革的层面上，都发挥了重要的作用。之所以出现上述状况，只能由当代人的生活旨趣和特殊的诠释学处境来解释，如果固守“成熟”与“不成熟”的二分法教条，必然会无视他们所取得的理论成果并对之采取简单粗暴的排斥态度。
把马克思思想非得分割为“成熟”与“不成熟”不可，然后把“不成熟”部分作为“非马克思主义”的成分剔除出去，这种对待思想家的方式在思想史上并不多见。我们把柏拉图、维特根斯坦、海德格尔等人区分为前期和后期，但没有人认为他们的前期或后期思想是“非柏拉图”、“非维特根斯坦”或“非海德格尔”的，我们都能同意，他们之所以成为杰出的思想家，是因为他们思想的全部历史，至于早期高明，还是晚期深刻，完全可以仁者见仁，智者见智。马克思享受这一特殊“待遇”，在很大程度上是由某种非学术的因素或抽象的原则所致。由此所产生的后果就是，本身可以通过当代人的阐释焕发强大生命力的思想财富，被人为划定的“成熟”与“不成熟”的先验界线窒息了。
因此，抛弃“成熟”与“不成熟”二分的先验主义教条，实质上就是要抛弃以一种人为的尺度来限制马克思思想创生力的做法，一方面让当代人在与马克思思想的相遇中，获得充分的自由空间，另一方面解除马克思身上的人为束缚，让他的全部思想，在充分的敞开中，不断地生成新的思想道路。这无论对于当代人，还是对于马克思，都无疑将是一件幸事。
二、“解释世界”与“改造世界”二元对立的教条及其超越
与“成熟”与“不成熟”的二分法同样根深蒂固、影响甚广的另一教条是“解释世界”与“改造世界”的二分法。这种二分法坚持，马克思哲学与其它哲学的根本区别在于，马克思哲学是“改造世界”的哲学，因而是“革命的哲学”，而其它哲学是“解释世界”的哲学，因而属于“保守的哲学”。因此，对待马克思哲学，最重要的是坚持其“改造世界”的精神，如果试图在马克思哲学的名义下，对哲学和哲学问题进行一种纯学术化的阐发，就会使马克思哲学丧失其真实本性，沦为与马克思哲学精神相违背的某种与旧哲学类似的东西。
马克思是以“改造世界”为旨趣的哲学，这一点恐怕无人反对，但问题是，“改造世界”的哲学是否必然与“解释世界”的哲学相对立?没有“解释世界”的哲学作为前提和依据，“改造世界”是否可能?坚持“解释世界”的哲学，是否必然与马克思哲学的精神相悖?“解释世界”的哲学向度，是否可以在“改造世界”的主张下被剔除出去?
只要对“改造世界的哲学”这一用语进行语义分析，就可以发现其中实际上包含了两层含义，一方面它意味着，这种哲学的根本目的是要“改造世界”，也就是说，要让思想在实践上变为一种现实力量，在现实世界中实现这种哲学；另一方面，它表明的是，这仍然是一种哲学，一种“理论学说”，而既然是一种“理论学说”，按照奎因的“本体论承诺”的观点，任何一种理论，都内在地包含着关于“何物存在”的指向，也就是说，只要用语言逻辑的方式表达一种学说，就必然对于“世界为何”作出一种承诺，因而不可避免地对“何物存在”已或隐或显地作出一种解释，否则它就不可能以语言系统、以理论学说的形式存在。因此，在“改造世界的哲学”这一用语里，实际上已蕴含了“解释世界”的内容和向度。
“解释世界”的哲学与“改造世界”的哲学的二分法承诺着，世界上存在两种截然有别的哲学类型，一种是旨在“解释世界”的哲学，另一种是旨在“改造世界”的哲学。然而综观全部哲学史，我们找不到任何一种哲学可以完全归结于其中的任何一类，既没有单纯“解释世界”的哲学，也没有单纯“改造世界”的哲学。
首先，单纯“解释世界”的哲学是不存在的。按照上述二分法，古希腊哲学可以说算得上典型的“解释世界”的哲学了，那些最早的哲学家认为感官所见世界是不真实的，它认为哲学家的工作就是要用真正的话语和逻辑，来寻求世界的“原理”和“原因”，来揭示和表明事物区别于显相的本相。然而，深入考察就可以发现，哲学寻求对世界的“解释”，寻求区别于表象世界的“真理”，实质上已蕴含着批判和否定现存世界、要求按照“真理”来“改造”现存世界的意向和冲动，就如马尔库塞所指出的，“按照真理来思考就是答应要按照真理去生存”……‘是’蕴含着‘应当’”，“寻求正确的定义，寻求善、正义、忠孝和知识的‘概念’，于是就变成一项颠覆性的事业，因为所要寻求的概念意指一种新的城邦”，可见，即使在以“解释世界”著称的哲学里，实际上已内在地蕴含着“改造世界”的强烈冲动。
这一点所反映的正是哲学与科学的重大区别。科学的理论抱负在于“如实”地揭示“事实”，对它而言，“价值”和“应该”的问题属于非理性的领域因而应被科学所放逐；与此不同，哲学关于“是”的陈述从来就不是无价值预设的中性框架和判断，而是内在地与“应该”、与“价值”问题不可分割地关联在一起。因此，哲学的“解释世界”并不是要像科学一样提供“客观知识”，而是内在地表达着哲学家的人生态度、价值理想和社会政治关怀。在此意义上，从来就没有什么纯粹“解释世界”的哲学，在“解释世界”的哲学中，总是内在地包含着“改造世界”的情怀。这一点，苏格拉底如此(只要听听他“雅典的牛虻”的自喻就可清楚看出)，柏拉图如此(其“解释世界”的“理念论”最终落实为“改造”现存世界的“理想国”)、黑格尔也无不如此(正如马尔库塞所深入论证的，黑格尔的“理性”概念所意味着的是宣布“不合理”的现存状态应该灭亡的革命精神)。
同样，也从来不存在单纯的“改造世界”的哲学。因为哲学的改变世界，与工程师、技工不同，它没有别的工具，所直接凭借的只能是思想的力量。思想要有力量，需要的是理性的分析和理论的论证，借用德鲁兹的话来说，需要的是“制造概念”，通过概念来描述和展开一个“世界”。因此，从逻辑上讲，一种哲学首先必须是“解释世界”的理论，然后才谈得上是“改造世界”的哲学。就马克思来说，他首先提供的是一整套关于世界、关于社会历史“是什么”的学说，他认为这种关于“是什么”的学说，揭露了世界的社会历史的“本来面目”，然后才在此基础上，提出了世界、人类社会“应该如何”，“应如何改造”的纲领和主张。前者为后者提供了“本体性”的前提和根据，后者是前者在行动和实践层面上的自然引伸和体现，前者与后者的关系，借用康德的语言来表述，就是“解释世界”若无“改造世界”来落实，则“空”，而“改造世界”若无“解释世界”来范导，则“盲”。
可见，“解释世界”与“改造世界”的双重意向，其实是包括马克思哲学在内的任何一种哲学都具有的特点。深入解剖即可发现，这一点所表现的正是哲学的本性。在哲学所追求的目标和价值中，“真”具有首要的地位(虽然哲学家们关于真的理解很不相同)，没有一种哲学不声称自己的哲学所要寻求的是“真理”，黑格尔甚至把真理称为“上帝”，但哲学追求的真理，总是与“善”和“美”不可分离的，哲学求“真”，是为了实现“善”，是为了趋于“美”，正因为此，我们常说，真善美的统一，是哲学自古以来就追求的最高目标(至于哲学的这种追求，是否合理，是否可能，追求这种统一可能导致何种后果，在此不作专门评论，而只限于指出这一事实)。在此意义上，对于哲学来说，“解释世界”的“真”与通过“改造世界”而达成“善”和“美”，乃是一而二、二而一的的事情，人为地把它们分离开来，制造出所谓“解释世界”与“改造世界”的知性对立，所表明的正是对哲学本性的误解。
从哲学史上看，马克思哲学是追求“真”“善”“美”三者统一的最为典型的哲学之一。马克思的历史唯物主义学说所追求的就是“真”，即要让社会历史发展的法则和规律给出自己的系统“解释”。在此意义上，马克思哲学无可否认的是一种“解释世界”的哲学，有人用中国古代哲学家张载的“为天地立心”来概括马克思哲学这方面的功能，可谓十分恰切。马克思通过“解释世界”，发现了现存世界的“非理性”和“非人性”，确认根据历史发展的规律，必须改变现状，以创造一个更好的世界，这时，马克思所强调的是通过革命实践，来实现“善”与“美”的价值，在此意义上，马克思哲学又是一种“改造世界”的哲学，正如人们所形象地比喻的那样，此时他追求的是“为往圣继绝学，为万世开太平”。真善美，“是”与“应该”、“解释世界”与“改造世界”，完全不可分割地联结在一起，构成马克思哲学一体中的两面。
毫无疑问，马克思自觉地确立了“实践”的观点，这是马克思与他以前的哲学的一个重大不同。但实践观点之成为是一种“观点”，表明它仍然是一种理解现实、解释历史的“理论原则”和“思维方式”(perspective)，例如，马克思说道：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”(p58)，这就清楚地表明，马克思是把“实践”作为理解“对象”和“现实”的一种“理论”。就此而言，马克思的“实践”观点确实具有解释世界、澄明“存在”的“本体论”意义。
因此，无论从哲学的本性，还是从马克思哲学的理论构成而言，“解释世界”与“改造世界”二分的教条都是难以成立的。片面强调“改造世界”而忽视其“解释世界”的维度，体现的是一种过于“实用理性”的倾向，这对于马克思哲学的基础理论建设是不利的。正确的做法是分清层次，自觉地认识到，马克思哲学既有“解释世界”的理论识见，同时又有“改造世界”的强烈追求，从而让二者既相关联，同时又各得其所。这将既保证马克思哲学不失其“改造世界”的信念，同时又切实地为哲学的基础理论探索敞开一个宽阔的空间.
【参考文献】
伽达默尔.真理与方法，(上)[m].上海：上海译文出版社，1992.
马尔库塞.单向度的人[m].上海：上海译文出版社，1989.