哲学方法论论文篇1
关键词：中国哲学；方法论；刍议
在近一个世纪的发展过程中，中国哲学大致经历了三种方法论的转型。第一，胡适、冯友兰在上个世纪早期提出了“以西解中”的方法。胡适在《中国哲学史大纲》(上卷)中，借鉴实证主义的方法，对先秦中国哲学史料加以考证、裁剪、分析，将中国哲学的主题结构规定为宇宙论、知识论、人生哲学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。冯友兰在30年代出版的《中国哲学史》中说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”第二，50至80年代，阶级分析的方法成为大陆中国哲学研究的最为主要的方法。任继愈说：“阶级分析是马克思主义的基本方法，在研究哲学史的时候要坚持阶级分析。”张岱年也说：“我们研究中国哲学史，必须运用阶级分析方法。”第三，港台的“融会中西”的方法。上世纪50年代以后，港台一批学者为开出中国文化的新面貌，主张在挖掘中国传统文化的资源基础上，融会西方思想。牟宗三用“消化康德”的办法讲中国哲学，试图用“智的直觉”与“逆觉体证”的方法，重塑中国哲学的主体意识，而劳思光则主张用逻辑和理论性的文字表达出中国哲学的独特的人文主义灵魂。
尽管前辈学者深入探讨了中国哲学的研究方法，并在这些方法的指导下，取得了丰硕的研究成果，但当代中国哲学的发展，只有秉承“万物并育而不相害，道并行而不悖”的理念，坚持多元化的研究方法，才能使中国哲学的研究持之有故、言之成理，促进中华民族精神生命的提升。笔者认为，当代中国哲学建立的方法论体系必须包含以下五个方面。
第一，历史文本研究方法。众所周知，注释“文本”一直是中国古代学术的主要研究方法。在借鉴西方哲学的理论架构和研究方法的基础上产生的中国哲学，同样无法离开对古代文本的研究分析。无论是开创“中国哲学”的胡适和冯友兰等前辈学者，还是身居港台，素有近代新儒家代表之称牟宗三、唐君毅等人，无不具有深厚的国学功底，对中国古代文本有着广泛的研究和深厚的学术造诣。
笔者以为，历史文本研究方法的开展必须解决三个问题。首先，深入全面的了解文本。姑且不论汗牛充栋般的古代文献对学术研究造成的巨大困难，就是对中国哲学固有概念范畴的分疏，也是颇费精力的一件事。例如，源于《礼记·大学》的“格物”是理学中的一个重要范畴，虽然先秦至唐的经学家对它多有注解，但理学内部对这一范畴的解读尤多，以至于“格物”有七十二种解法。“格物”尚且如此，“道”、“神”、“心”、“性”等中国哲学的主要范畴的涵义就更丰富了。在分析具体范畴前，必须深入了解该范畴在中国哲学史上的原有内涵，而不应以主观的想象代替严肃的学术考证，否则极有可能劳而无功。时下有一种观点认为，中国哲学中的“天人合一”可以成为对治“现代性”带来的负面效果的有效手段。这一观点的实质是将“天人合一”理解为人与自然和谐同一。殊不知，中国古代的“天人合一”思想的重点在于通过人的内省体证而实现人与“道德之天”的“合一”，这与改善人与自然的关系的现解相去甚远。笔者以为，出现对中国传统范畴的“全新”解读的原因是离开了深入地、全面地、历史地考察中国古代文本，以主观的理解作为分析问题的前提。其次，问题意识是历史文本研究过程中的必须具备的素质。正如冯友兰先生所说，中国哲学的研究不是“照着讲”，而是“接着讲”，因此以问题为主线收集相关资料既能“呈现”文本的“原貌”，又是符合现代学术趋势的有效方法。再次，协调好以上两个方面的关系。从对文本的深入了解出发，考据是最主要的方法；而就提出问题着眼，创造性的思维则至关重要。乍看起来，这二者存在着冲突，但事实并非如此。这是因为，提出问题的基础在于真实地理解文本，而这只有通过考据才能实现；通过对文本的考据，则有利于我们了解文本在历史上的流变，为提出问题提供思想背景和文本依据。
第二，内史与外史相结合的方法。我们虽然将哲学视为有别于历史、文学的独立学科，但这决不意味着中国哲学是脱离中国社会、远离中国历史而独立发展的。中国哲学史的研究必须坚持内史与外史，即思想史与社会史相结合的方法。之所以如此，原因有二：首先，从中国传统学术的发展历程看，文史哲原本就是一家，关系极为密切。中国传统文人大多是兼治文史哲，只是近代以后，中国学术界才出现学科的分化，文史哲三分而立。其次，只有借助于历史和文学的相关资料和研究观点才可能深入理解中国哲学发展的脉络。一个时代的思想具有一个时代的特点，钻研史料，诠释思想，必须了解史料的时代背景。无此，对古代思想的解读只能是以今解古、以主观想象代替思想原貌，而详实地把握历史背景，则可以为我们提供重要的理论背景。一般说来，学界将两汉以来的繁琐学风和魏晋的动荡政局视为玄学产生的背景，而鲁迅更将嵇康“绝名教而任自然”视为其发泄对政治斗争失败的悲愤之情。可见，在不否认哲学史自身发展线索的前提下，将哲学史置于整个社会历史中考察是研究中国哲学的重要方法。
第三，学科交叉研究方法。学科交叉的研究方法古已有之，上文提到的中国古代文史哲一家就是中国学科交叉的典范。但笔者以为，从广义来说，当代中国哲学研究中的交叉学科是中国哲学与社会学、人类学、宗教学等社会科学之间的效；从狭义来说，是中国哲学内部不同主题之间的交叉。
哲学与社会科学交叉朐依据是：哲学问题不能与其他社会科学的发展截然分开，只有从其他社会科学的视角出发，才能更深入、全面的理解哲学史的演进过程。事实上，前辈学者已卓有成效地运用了这一研究方法。杨向奎先生在《中国古代社会与古代思想研究》一书中，通过研究曲阜孔家的历史档案，系统的分析了中国宋以后地方宗族的经济、宗法结构，并以此作为理学产生和强化的社会背景。匡亚明先生在《孔子评传》中，以对解放前西双版纳傣族领主制社会的民俗学研究成果为基础，还原出孔子生活的时代背景，并以此作为研究孔子思想的前提。如果说，杨先生和匡先生将中国哲学与历史文献学、人类学相结合的研究方法为当代中国哲学的研究提供了方法论上的指导，那么，这几年学术界讨论的重要话题——“儒学是不是宗教”就是交叉学科研究方法在中国哲学研究中的深化。可以说，关于“儒学是不是宗教”的争论既是中国哲学吸收宗教学研究成果所致，又是中国哲学与西方社会科学交叉、比附的结果。
除了学科之间的交叉以外，中国哲学内部不同主题之间的交叉也是中国哲学研究的主要方法之一。从宏观方面说，中国哲学由儒释道三教构成，三者既相互独立发展，又相互交叉融合，共同构成中国哲学发展的丰富图景，因此，只有运用三教交叉的研究方法才可能真正地、深入地理解中国哲学。
第四，“非同质化”研究方法。葛兆光在《思想史的写法一中国思想史导论》中说：“思想史与《思想史》的不同之处之一，其实就在于《思想史》的连续性、整体性以及连贯性的脉络，当《思想史》的写作者在其编辑之初将历史‘脉络化’的时候，就已经改变了思想史的原生状态。也许，历史上真正存在的思想，在其出现的时候，并没有特意安排或事先的设计，就像拓荒者在丛林杂生的原始雨林中寻路而行，没有事先的安排，没有刻意的布局，更没有人行的小道，只有头顶的星空在指示大概的出路，一切没有秩序。”问葛先生在这里指出了中国哲学研究的重要问题一“非同质化”研究方法，即哲学史的研究不可能以系统化、脉络化的理论作为研究的前提，哲学史或思想史的开展也许以我们想象不到的“断裂”式的图景呈现出来。如在考察宋明理学的社会后果时，一个普遍的共识是：宋明理学导致了宋以后，尤其是明清两代“存天理，灭人欲”的泛化、极端化。但社会的发展并不完全按照理学名家或经典的阐述而展开。“我们在自己生活的世界中也常常发现，可以依靠著述表达自己思想的精英、可以流传后世的经典，毕竟都很少，而且普通的日常的生活世界常常与他们分离很远，所以，当社会已经有条件使一批人以思想与著述为职业以来，他们的思想常常是与实存的世界的思想有一段距离。”这一视角看，我们也许更能够理解“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”不仅仅是李贽义愤之下的痛斥，更是对当时社会现实生活的描述。叶朗在论及《西厢记》中的“有情世界”时说，汤显祖的“有情世界”是对人生而有之的人性的认同，追求“有情世界”是贯穿他的作品的主旋律网，这些都说明，在理学极度兴盛的明朝，理学并没有支配社会生活的方方面面，成为那个时代人们行动的圭臬。这与《四书集注》、《性理大全》等理学经典的理论构想相去甚远。
尽管如此，我们必须看到，“非同质化”研究方法依旧是中国学术研究的传统。明末编著的《明儒学案》和《宋元学案》采用的是传记加文选的写法，这种著述方法在一定程度上贯彻了“非同质化”的研究方法，再现了人物思想的历史变化。在当代研究朱熹思想的过程中，这种方法的运用则给我们带来了深刻的印象。陈来先生在考订朱熹书信的编年的基础上指出，朱熹心性论历经两次转变，第一次是所谓“一日谓然叹日”的见解，学者一般称为“中和旧说”；第二次是“已丑之春”的“冻然冰释”，一般称为已丑之悟。这一研究方法将朱熹作为存在着思想断裂或转化的“活”的对象的研究成果，而非一个终生不变的“同质化”个体。
第五，“返本开新”研究方法。尽管张岱年很早就说：“求中国哲学系统，又最忌以西洋哲学的模式来套，而应常细心考察中国哲学之固有脉络。”但中国哲学似乎总是无法摆脱一个阴影——中国哲学是西方哲学问题的翻版。笔者无意在此对这种现象作价值上的判断，只是认为，既然这种现象一直伴随着中国哲学发展的整个历程，那么完全隔离西方哲学的影响而追求纯而又纯的“中国哲学”是根本就行不通的。因此，“返本开新”就成为中国哲学的一个重要研究方法，即通过不同文化传统的哲学思想观念的比较会通，彰显中国哲学的独特智慧之思，拓展中国哲学的问题域，最终提供可以为当代中国人提供“安身立命”的精神家园。
哲学方法论论文篇2
总的说来，我认为，尽管这两种做法有这样那样的诸多不同，但其具有根本性的共同之处则在于，这两种研究者都忽视了学术研究所必定遵循的一条至关重要的基本原则：“研究者的基本立场、研究模式和方法论视角都是由被研究对象的基本性质和存在状态决定的，而不是可以随意选择和运用的。”在这种情况下，研究者实际上既没有认真关注和研究被研究对象的本质特征和存在状态，更没有对自身的学术素养、特别是进行这样的研究所需要达到的人生境界进行清醒的认识和彻底批判反思，而是一厢情愿地要么直接搬用某种基本立场研究模式、要么干脆“六经注我”了。可以说，我们迄今为止所看到的、国内研究者在吸收和利用本土资源方面出现的种种问题，实际上都是这两种做法导致的不良后果。
有鉴于此，我认为，我们今天探讨和研究文化哲学研究的中国资源所面临的首要关键性的问题，不是我们要不要进行这样的吸收和利用，而是究竟应当如何进行恰当的吸收和利用，亦即研究者在这样做的过程中必须明确和自觉的方法论问题。囿于篇幅，这里只概略探讨和论述三个方面，即第一，为什么要强调方法论问题?第二，研究方法论问题面临哪些关键之处?以及第三，这种方法论研究的出路何在?
第一，为什么强调文化哲学吸收和利用中国资源的方法论问题?
一般说来，任何一种研究成果都是观点和方法的有机统一，因此，在探讨文化哲学研究如何吸收利用中国资源的过程中，似乎突出强调方法的重要意义并不恰当。不过，这只是表面现象抑或泛泛而谈而已;实际上，无论就文化哲学研究之吸收各种资源而言，还是就哲学其他分支学科研究、乃至于就一般的哲学研究吸收利用各种中外资源而论，很多研究者往往自觉不自觉地直接采用某种观点或者研究结论，而对于使这种观点或者结论得以形成和具体论述出来的基本立场、研究模式和方法论视角，则往往不甚了了——从常识意义上说，在吸收和利用前人研究成果的时候，这样的研究者眼中所看到和追求的，是作为具体观点或者研究结论的“黄金”，而不是使这样的“黄金”得以产生出来的、主要作为研究者的研究方法而存在的“点金术”!
这里似乎有必要强调的是，我们在这里强调研究者不重视“点金术”，并不是说他们在吸收利用本土资源的过程中都不使用某种研究方法，而是说他们并没有充分意识到其所使用的方法究竟是不是适合于对这种资源的探讨、吸收和利用!而我们这里对方法论问题的强调所针对的正是这种做法。
比如说，一方面，即使不从追溯既往的角度系统批判反思自胡适、冯友兰以降的，运用现代西方哲学的某种基本立场、研究模式和方法论视角系统探讨和整理中国思想史而建立的“中国哲学史”理论体系的各种经验和教训，而是着眼于作为这种做法的直接后果而存在的、近年来国内哲学界有关“中国哲学合法性”的种种争论，我们也可以直截了当地看到，以“中国究竟有没有哲学”为底蕴的所谓“中国哲学的合法性”问题，实质上显然是以西方哲学为典范和衡量尺度的。尽管从表面来看这种做法无可厚非，但是，从哲学研究所要求的严格批判反思精神出发来看，情况就不这么简单了——这种做法所面临的首要关键性问题就是“以西方哲学为典范和衡量尺度来评判‘中国哲学’的合法性何在?”因为不仅单纯就字面意义而言，我们所看到的、自亚里士多德以降的“西方哲学”究竟是“爱智慧”还是“爱知识”非常值得深入探究，作为“玄远之学”的中国“哲学”具有“爱智慧”的底蕴当无可置疑;所谓“西方哲学”本身根本不是“铁板一块”，而是既包括理性主义又包括非理性主义、既包括“欧陆学派”又包括“英美学派”、既包括“现代主义”又包括“后现代主义”，因而不经过系统全面的彻底批判反思便难以把握其精华和要害，更难以以之为典范和衡量尺度;而且因为更加重要的是，作为西方哲学主流的“惟理智主义”(intellectualism)是以牛顿经典力学为摹本、以探讨和研究“物事”(physicalevents)见长，而在涉及“人事”(humanaffairs)的时候则往往捉襟见肘的“哲学”!这样一来，我们有什么理由抑或依据而不加任何批判地直接搬用作为“典范和衡量尺度”的“西方哲学”来评判一贯重视探讨人伦的“中国哲学”呢?!
显然，这样的做法不仅明确显示出其使用者缺乏严格彻底的批判反思精神，而且从相反的角度突出展示了方法论自觉在研究者吸收和利用中外各种学术资源进行哲学研究的过程中所具有的至关重要的意义，因为恰恰是研究者既没有明确认识到中国思想之不同于西方思想的重人伦、重体悟、重微言大义的本质特征对研究方法的特殊需要，也没有认识到自己究竟能不能直接搬用西方学者的研究模式来探讨和研究中国思想，亦即没有真正达到研究方法论的自觉，所以才一厢情愿地进行这样的研究、最终导致了“中国哲学的合法性危机”。
另一方面，如果说上述做法还明确借用中国思想传统之外的基本研究立场、研究模式和方法论视角的话，那么，以“寻章摘句”和“六经注我”的随意方式探讨和利用“中国资源”，所出现的问题就更多了——除了上述研究方式存在的问题之外，究其根本，这里的问题主要体现在研究者根本没有明确自己究竟运用的是什么基本立场、研究模式和方法论视角，因而在所谓利用中国资源的时候仅仅是极富随意色彩的“拿来主义”，往往把如此引用的作为其“宏大叙事”式的论述的注脚，而没有、也不可能通过使自己研究的具体化而得出有具体针对性和理论解释力的研究结论——比如说，无论所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”[2]、“天地之大德曰生”[3]，还是所谓“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”[4]、“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”[5]，乃至于“为天地立心”[6]云云，尽管都可以作为“中国资源”而被这中国哲学样直接“拿来”，但是，在这样的引用者那里，诸如“这些观点与当今的中国哲学研究、特别是当今中国的文化哲学研究究竟具有哪些本质性的、不可或缺的有机联系，这些联系如何具体体现出来，以及这些基本内容和有机联系对于今天的我们来说究竟具有什么具体的实际意义?”这样一些问题，却几乎找不到任何明确的研究和论述;究其原委不外有两种可能：其一是这样的引用者根本没有意识到这些问题的存在，而之所以“根本没有意识到”则是其一贯秉持抽象的“宏大叙事”研究和论述风格的结果;其二是这样的引用者认识到了这些问题的存在、但却找不到解决它们的途径和方法，于是索性避而不谈、把它们“悬置”起来了。
因此，这些“中国资源”是在引用者无视其具体语境、特别是无视使之得以产生的方法论视角的情况下，被以“六经注我”的方式加以运用的。而这样的“运用”究竟能不能促进我们今天的文化哲学研究、特别是如何才能促进文化哲学研究，则是运用者没有回答、也难以回答的问题。所以，我们可以毫不勉强地说，当今的文化哲学研究探讨吸收和利用中国资源的问题，首要任务就是研究者所必须达到的、既针对被探讨对象也针对自身的方法论自觉;只有达到了这样的自觉，我们才有可能真正意识到这些问题，逐步开始走上既严肃和严格、又恰如其分地对待本土资源的学术探讨之途。那么，对于达到这样的方法论自觉来说，我们面临的关键之处和出路是什么呢?
第二，解决吸收和利用中国资源的方法论问题会面临哪些关键之处?
从表面上看来，为了进行学术研究而吸收和利用包括中国资源在内的各种学术资源，似乎是用不着考虑有关的方法论问题的——研究者只要系统地阅读和理解有关文献、消化和吸收相应的研究成果，并且做到“古为今用、洋为中用”，就可以使自己的学术研究不断深入发展了。实际上，这样的看法和做法都是有问题的，因为这里的关键在于引用者的理解究竟是不是正确：我们不仅从宏观角度可以看到“我注六经”和“六经注我”之间的联系和区别，而且可以从微观角度看到“正确理解”、“合理误读”和“歪批歪解”之间的差异;如果说前者体现了研究者学术素养和思想境界的不断生成和提高过程，后者则体现了运用者在“我注六经”的过程中可能出现的不同情况和结果。需要强调指出的是，如果我们对这样的过程、情况和结果熟视无睹，那么，有关“当今文化哲学研究的中国资源”的方法论问题是不会进入我们的视野的，尽管这并不意味着这些问题不存在抑或不发挥作用。
那么，要想通过正视和解决这些方法论问题、真正既避免对所吸收利用的资源进行“削足适履”式的剪裁、又避免“寻章摘句”式的“六经注我”，因而真正实现我们的初衷，我们应当注意哪些关键之处呢?我认为，以下三个方面是我们系统探讨和研究这些方法论问题所必须着重注意的，即第一，如何看待和解决被吸收资源本身的“共时性”现状维度和“历时性”生成维度的关系问题;第二，如何解决我们自身所处的情境与形成我们吸收的特定资源所特有的情境之间的“时空差异”问题，以及第三，如何解决作为吸收利用者的我们的人生境界与创造特定资源的前贤的人生境界之间的差异问题?
首先，关于“究竟如何看待和解决被吸收资源的‘共时性’现状维度和‘历时性’生成维度的关系”，这个问题不仅与上述研究者要么对所吸收利用的资源进行“削足适履”式的剪裁、要么“寻章摘句”式的“六经注我”的做法直接相关，而且可以说是中外哲学界就研究方法论而言迄今为止尚未真正解决的世界性难题——就前者而言，所谓“‘削足适履’式的剪裁”和“‘寻章摘句’式的‘六经注我’”，实际上要么是运用西方哲学之集中关注被研究对象的共时性现状、忽视其历时性生成维度的研究模式和方法论视角的做法，要么即使没有明确其研究模式方法论视角是什么、但却由于彻底忽视被吸收资源与今天的“时空差异”和“人生境界差异”，因而实质上仍然是忽视了特定资源的历时性维度及其重要意义;就后者而言，由于作为西方哲学传统主流的惟理智主义具有重预成、重形式化分析、重精确和严密推理、重理智性知识、重向外求索的基本特征，而中国传统思想则具有重生成、重体验、重内心修养、重描述、重综合[7]的基本特征，所以从根本上来说，有关被研究对象的共时性现状维度和历时性生产维度之间关系的问题，迄今为止一直是一个未曾得到圆满解决的关键性难题。即使我们在这里并不进行详细论述、而只是简要概览一下19世纪末、20世纪初以来的西方哲学发展轨迹，我们也可以非常清楚地看到，诸如柏格森、詹姆斯和怀特海之类着重探讨历时性“过程”的现代哲学家，实际上往往对共时性现状维度重视不够，以至于“过程研究”迄今仍然难以进入哲学研究的主流行列。在我看来，这种情况及其发展态势已经表明了探讨和解决这个问题的艰巨性和重要意义。
其次，关于“如何解决我们自身所处的情境与形成我们吸收的特定资源所特有的情境之间的‘时空差异’问题”：虽然就其根本性和一般性而言，包括文化哲学研究、乃至一般哲学研究在内的各种学术研究，都具有“人同此心、心同此理”的普遍性，但是从学术史的发展脉络来看，即使对同一个问题的探讨、研究和论述，处于不同的历史文化传统和现实社会环境之中的研究者也会得出形式和内涵判然有别的研究结论。实际上，从宏观角度来看，这种研究结论的差异是由包括历史文化冲突和现实社会环境的差异在内的“时空差异”决定的。就这里所谓“当今文化哲学研究吸收和利用中国本土资源”而言，这样的“时空差异”也同样存在并发挥着不容忽视的重要作用——就上面所提到的、具有浓厚“生存论”色彩的所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”、“天地之大德曰生”等等观点而言，这样的“时空差异”就是非常明显的：因为它们不仅脱胎于中国古代的农耕社会、具有囊括万有而非直接针对文化哲学研究的基本特征，而且更加重要的是，它们都是与具有当时鲜明时代烙印的“天尊地卑”、“男尊女卑”的“三纲五常”社会等级思想水乳交融地有机结合在一起的。因此，如果研究者只把这几句话抽出来加以演绎和发挥、而不顾它们的原始生成脉络和具体所指，那么，其结果则只能是要么为自己的“宏大叙事”作没有严格的学术含金量的注脚，要么甚至流于没有学术依据和合法性的“歪批歪解”，因而根本谈不上恰当地吸收这样的“中国资源”而为今天的文化哲学研究所用。可见，通过充分重视这里存在的这种“时空差异”而认真探讨、研究和解决“我们自身所处的情境与形成我们吸收的特定资源特有的情境之间的‘时空差异’问题”，对于今天的文化哲学研究之吸收和利用“中国资源”来说，绝不是一个可有可无、无关紧要的小问题，而是一个至关重要的关键性大问题。
哲学方法论论文篇3
性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。
对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学包括实用主义和新实在主义的观念和方法、马克思主义哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得马克思主义的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。
历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从马克思主义的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。
事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的马克思主义，已不是以往那种教条主义的马克思主义，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。
海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学史方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学史方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。
哲学方法论论文篇4
［关键词］马克思;法哲学;国内研究现状;法治建设
马克思法哲学思想是马克思主义哲学体系和法学理论的重要组成部分。对马克思法哲学思想的研究是马克思主义基本原理研究的重要领域。只有深入把握马克思法哲学思想的理论精髓，才能更好地发挥其对我国社会主义法治建设的指导作用。改革开放以来，国内理论界对于马克思法哲学思想的研究经历了一个逐渐深入和细化的发展过程。改革开放后，一些学者开始倡导开展马克思法哲学思想研究。20世纪90年代，“在我国应当建立马克思主义法哲学体系”的观点成为理论界的共识，这一时期的研究较多地表现为对马克思法哲学思想体系的宏观论述。2000年以后理论界的研究更为深入细致。特别是2005年以后，相关论文与专著大量出现，出现了一些针对马克思法哲学思想中某一问题进行专门性探讨的理论成果。党的十八届四中全会通过了《关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，首次对我国的法治建设做出了专项战略部署。在此背景下，理清国内马克思法哲学思想研究的发展过程及研究成果，以更好地推动对马克思法哲学思想研究的进一步深入并为我国的依法治国方略提供更充足的理论来源和理论依据，显现出更为重要的价值。阅读近年来国内关于马克思法哲思想研究的学术成果，我们发现目前国内对于马克思法哲学思想的研究主要集中于以下四个方面。
一、对马克思法哲学基本概念的研究
对于法哲学的定义和学科属性，学界存在着不同的观点。孙国华、张文显等学者认为法哲学是法学一个分支，其最终属于法学。法哲学是以法的一般理论为研究对象，揭示法这一社会现象辩证发展规律的独立学科，是法律科学体系中的一个分支，是法学这座宏伟建筑物的基础科学。吴晓明、刘日明、林喆等学者认为法哲学属于哲学，是哲学的分支学科之一。吕世伦、文正邦、傅季重等学者认为法哲学既属于法学，也属于哲学，是一门交叉的边缘性的学科。文正邦在他的《马克思主义法哲学在中国》一书中就指出“法哲学就是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法的理论和实践问题的一门学科;它既是应用哲学(或部门哲学)的一个门类，又是理论法学的一个分科，是介于哲学和法学之间并兼具二者属性的一种综合性、交叉性和边缘性学科。”［1］16对于法哲学与法理学的概念之分，学者们也有着不同的观点:张文显在《马克思主义法理学———理论、方法和前沿》一书中认为法理学和法哲学具有内容和研究范围上的一致性，二者是可以交互使用并可以相互替代的。就中国当前当前的实际而言，并不需要建立一个不同于法理学的法哲学学科。［2］1－3而刘日明、文正邦等学者则认为“法理学”与“法哲学”是两个不同的概念。文正邦指出法哲学与法理学虽然都以法的某种普遍性为研究对象，但二者对这种普遍性的研究程度和研究角度是不同的，所以法哲学和法理学是两个不同理论层次的概念，是两门相对独立的理论法学学科。［1］17－18由于对于法哲学的定义与研究对象存在着不同的观点，国内对于马克思法哲学的定义也存在不同观点。张波在《马克思法哲学内涵研究》中将国内对马克思法哲学定义的研究进行了梳理，概括为三种观点:第一种认为马克思的法哲学是革命民主主义哲学，认为它是民权思想和自由观念的有机整合体。第二种认为马克思法哲学是一种权利哲学，以权力为起点，主要是法和自由两个方面，对人格和财产等方面也给予探讨，集中展示了社会市民和国家之间的关系。第三种认为马克思的法哲学是一种批判性的哲学，基于感性的原则而对法进行批判。［3］7－8
二、对马克思法哲学思想的理论渊源与演进过程的研究
目前，理论界对于马克思法哲学思想的理论渊源形成了较为一致的认识:认为马克思批判继承了近代古典自然法学派和德国哲理法学派的法哲学思想，进而创立了自己的法哲学思想。对于马克思法哲学思想的演进过程，学者们进行了不同的阶段划分。例如:周雯雯在《马克思法哲学思想的当代性探析》中，将马克思的法哲学思想发展历史概括为早期阶段和成熟阶段两大阶段。早期阶段的思想主要体现在《黑格尔法哲学批判》《政治经济学批判序言》、博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸡鲁的自然哲学的差别》、《评普鲁士最近的书报检查令》、《关于林木盗窃法案的辩论》、《德法年鉴》和《黑格尔法哲学批判导言》等著作中。成熟阶段的标志著作是《1844年经济学哲学手稿》，此后的《德意志意识形态》和《共产党宣言》使其法哲学思想的体系更为完善。［4］刘日明所著的《法哲学》一书中采取了三阶段的划分方法。第一阶段是从对宗教的批判到对法和政治的一般哲学批判过程，第二阶段是从对法和政治的一般哲学批判到对市民社会的经济学解剖和对法的形而上学批判的深化的阶段，第三阶段是“感性的活动”或“实践”原则基础上的社会存在理论和整个历史唯物主义的创立和对法的形而上学基础的彻底颠覆阶段。［5］160－163李恩好在《马克思法哲学思想的演进历程》中将马克思法哲学思想的演进概括为四个阶段:第一，马克思求学时期的对法哲学思想的探索阶段。第二，从《黑格尔法哲学批判》到《论犹太人问题》的对法的形而上学的一般哲学批判阶段。第三，从《1844年经济学哲学手稿》到《神圣家族》的对市民社会的经济学解剖与对法的形而上学批判的深化阶段。第四，从《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》的唯物史观的确立与对近代法的形而上学的颠覆阶段。［6］但无论将其分为两个阶段、三个阶段还是四个阶段，理论界几乎没有争议地认为马克思的法哲学思想经历了一个由从唯心主义到不彻底唯物主义，最后向彻底唯物主义转化的过程，并将《1844年经济学哲学手稿》认为是马克思法哲学思想走向成熟的标志。
三、对马克思法哲学思想主要内容的研究
作为国内较早开始系统研究马克思法哲学思想的学者之一，公丕祥在《马克思法哲学思想论述》中从法哲学本体论、法哲学价值论、法哲学方法论三个层面论述了马克思法哲学思想的主要内容。而对这三个层面的论述正是为了解决法是什么，法应该是什么以及法如何解决问题这三个问题。［7］付子堂在《马克思主义法律思想研究》一书中从法的客观基础观、法的阶级意志观、法的历史发展观、人的自由发展观、部门法律观五个角度对马克思主义法律观进行了论述。［8］杜万华在《马克思法哲学与法律社会学理论研究》一书中则从马克思历史唯物主义法哲学的静态体系和动态体系两方面对马克思法哲学思想进行了分析。杜万华认为马克思历史唯物主义法哲学的静态体系中包含着法律利益论、法律意志论、法律的国家权力理论三个要素，而动态体系则是由法律的起源理论、法律的发展变化理论和法律的消亡理论三个要素组成。［9］随着理论研究的深入，对于马克思法哲学思想内容的研究更为细致，出现了许多专门针对马克思法哲学理论中某一阶段或某一方面思想进行研究的学术成果。例如:李可的《马克思恩格斯环境法哲学初探》一书中系统地阐述了马克思恩格斯对环境立法、执法、司法和法律监督的世界观和方法论。对马克思恩格斯环境法哲学的方法论、价值论和具体制度构想进行了研究。［10］而杨春福的《权利法哲学导论》一书则专门对马克思主义权利法哲学基本观点进行了研究。［11］也有学者立足某一马克思著作探析其中蕴含的法哲学思想。如王蓉在《论青年马克思法哲学思想的形成与发展》中论述了《德意志意识形态》和《共产党宣言》中的法哲学思想。［12］30－31周尚君在他的《自由主义之后的自由:马克思《巴黎手稿》的法哲学问题》一书中，以马克思的《巴黎手稿》作为研究其法哲学思想的切入点，对马克思的法哲学与法哲学思想变迁史的衔接、《巴黎手稿》在马克思与西方法哲学传统衔接方面的重要地位、“异化”概念如何成为自由法哲学的新起点、马克思法哲学的自由理论与古典自由主义的自由和后自由主义的自由学说及其法哲学存在何种关联等一些列问题进行了探讨与研究。［13］
四、对马克思法哲学思想的现实价值的研究
在厘清马克思法哲学理论一系列基本问题的基础上，学者们开始从不同的角度对马克思法哲学思想的现实价值和时代意义进行探讨和研究。如汪家宝的《马克思法哲学思想及其当代意义》［14］、杨东的《马克思法哲学思想及其当代价值》［15］、周雯雯的《马克思法哲学思想的当代性探析》［16］等文章都论述了马克思法哲学思想对中国法治建设的启示。刘惠在《马克思法哲学思想与中国政治秩序建设》中则探讨了马克思法哲学思想对中国政治秩序建设的指导作用［17］。李笑囡、武杰在《马克思法哲学思想对中国公民法律意识现代化影响》一文中具体论述了马克思法哲学思想对促进当代中国公民法律意识现代化的重要作用［18］140－141。吴晓明、刘日明合著的《近代法哲学与马克思的社会存在理论》一书中指出马克思的法哲学理论的当代意义问题是一个重大的理论和实践问题，并对马克思的法哲学理论及其当代意义陷入被历史所遮蔽的命运的原因进行了分析。他提出了把握马克思法哲学理论的当代性和当代意义不容忽视的几个问题:第一，要划定马克思法哲学与形而上学法哲学及各种空想主义者之间的原则界限。第二，要立足当代中国的历史境域，构建当代形态的马克思法哲学理论。第三，要坚持批判精神，用历史的辩证的态度对待现代法权体系。最后归纳性地指出马克思法哲学理论对中国的政治文明建设和法治建设的启示主要有:首先，“要从我国现阶段的物质生活条件和经济关系去理解和考察法权关系及其本质来历。”其次，对于现代法权体系既要吸收又要超越。最后，“坚持现代法权之异化性质的消除与现代法权的发展走的是同一道路的原则，走发展现代法权与消除现代法权之异化性质相统一的路子”。［19］314－324文正邦的《马克思主义法哲学在中国》从马克思主义人权观和自由观对中国实行法治和宪制的指导意义、马克思主义关于公平与正义的思想理论对中国构建和谐社会和健全社会主义法治的促进作用、马克思主义法哲学关于政治国家与市民社会的理论对推进和深化我国宪制建设以及实现政府职能转变、建设有限政府和健全公民权利制约国家权力的机制的理论基础作用、马克思关于异化劳动理论对我国构建反腐倡廉的制度和体系的思想武器作用几个方面论述了马克思主义法哲学对中国当代法制建设的重要作用。［1］27－31武建敏的《马克思法哲学的当代阐释》从马克思的实践法哲学出发，指出“中国法治的发展过程绝不是一种单纯的理论抽象，而是一种行动”。书中对中国当前的文本化法治即以制度为基础推进法治实现的做法进行了反思，指出中国当前的法治存在着法治意识缺失的问题。无论是人民还是立法、行政、司法权力都并未真正地形成尊重法律、遵守规则、将法律作为生活组成部分的法治意识。而实践法哲学除了回答了当前中国文本化法治所追求的法治理想是否合理、是否可以实现的问题之外，更启示我们法治的实现要依靠行动，要在不断的、反复的实践中才能推动法治意识的形成，推动法律制度的进步，促进社会法治的真正实现。［20］281－297
五、研究展望
从改革开放恢复对马克思法哲学思想的研究开始，经历了三十多年的理论发展，国内理论界对于马克思法哲学思想的研究和认识有了长足的发展，取得了丰硕的理论成果，但我们也应当看到，在成绩的背后仍然存在着一些不足之处。主要表现为:一是国内关于马克思法哲学思想研究成果更多表现为学术论文的形式，专著仍然较少。二是研究过程中对国外先进研究成果的借鉴较少。三是马克思法哲学理论作为一门交叉学科，要全面把握其思想内涵，既需要从法学的角度进行分析，又需要从马克思主义理论的层面进行把握。而目前国内研究的学科分化现象较为明显，显现出了一定的学科局限性，给研究的继续深入造成了一定的困难。对此，笔者认为今后对于马克思法哲学思想和理论的研究在如下方面还有待进一步进行探讨。第一，要厘清基础概念。目前对于马克思法哲学的一些的基础概念理论界存在着不同的提法，“马克思法哲学思想”、“马克思法理学思想”、“马克思法律思想”的提法并列存在，而三种提法的背后，其研究内容并未显现出显著的差距，可见理论界在一定程度上把“法哲学”、“法理学”、“法律思想”的概念混同使用了。笔者认为上述三个概念虽然有一定的一致性，但并不能随意彼此替代。因此要更好地开展马克思法哲学思想的研究，进一步理清基础概念，明确究竟“法哲学”是什么，“马克思法哲学思想”的研究对象是什么，是很有必要的。第二，要立足著作文本和马克思整个思想体系。马克思法哲学思想分散于其不同时期的著作之中。一方面其法哲学思想的形成不是一蹴而就的，而是经历了一个变化发展的过程;另一方面马克思并未以专门的著作论述其法哲学思想，这都加大了我们全面把握其思想内涵的难度。因此要使研究进一步深入，更要重新回到马克思的经典著作之中，立足文本，从文本出发探寻马克思法哲学思想的本质。并且从马克思的基本立场出发，坚持马克思的世界观与方法论，将马克思的法哲学思想置于马克思哲学思想的总体框架中，探寻马克思法哲学思想的真实意蕴而非研究者主观添加与臆想的意蕴。第三，要将马克思法哲学思想的研究与中国法治相结合。对理论的研究是为了更好地指导实践。因此对马克思法哲学思想进行研究，不能满足于仅仅理清其思想的真正内涵，更要将马克思法哲学思想与中国法治建设的实践相结合。将马克思法哲学思想与中国的历史传统与现实国情相结合，以马克思法哲学思想为指导，丰富中国法治建设的理论基础，增加我们建设社会主义法治国家的理论自信和制度自信，明确中国法治建设应当坚持的道路，进一步加快我国社会主义法治国家的建设进程。
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哲学方法论论文篇5
关键词：俄罗斯科学哲学辩证唯物主义认识论转向
abstract:asworldphilosophyofscience"secondaryshape",russianphilosophyofscience,itsrisenotonlycorrespondtowestphilosophyofscience,butalsoissovietsphilosophyoneselfdeveloping,andasadomainofdevelopmenttendencyingeneralphilosophyofsovietideologicaltrendoverallsincethe20thcentury60's.
keywords:russia,philosophyofscience,dialecticalmaterialism,epistemologicalturn
一、苏联自然科学哲学问题的“认识论转向”
当代俄罗斯科学哲学延续于苏联时期的自然科学哲学问题，后者作为辩证唯物主义的专门领域，其早期研究旨在运用辩证唯物主义原理解释相对论、量子力学、达尔文学说、自然科学基本规律的基础，丰富“物质”、“因果性”、“必然性”、“偶然性”、“空间”、“时间”等范畴([1],p.310)，也就是集中在“本体论”层面。直到20世纪60年代，这种情况才有所改观，自然科学哲学问题实现了“认识论转向”，标志就是“科学研究的逻辑”(логиканаучногоисследования)的兴起。
1962年5月，基辅举行了首次科学研究的逻辑会议，п.в.科普宁(п.в.копнин)做了题为《辩证逻辑与科学研究》的报告，他提出：“在科学和科学认识对社会生活的作用不断增长的情况下，研究关于客观真理的认识的运动规律具有重大的意义……哲学的任务就是找到自己在科学认识发展中的位置。完成这一任务的主要途径之一就是研究认识本身、研究科学研究的逻辑。”([2],pp.3,5)
1964年，п.в.科普宁又在《科学研究逻辑及其基本概念》一文中对进一步把科学研究的逻辑理解为“对主体在认识现实中取得新的科学结果的过程的分析”。同时，他还对科学研究的逻辑与唯物辩证法的关系作了比较。他指出，虽然科学研究的逻辑的基础是作为逻辑和认识论的唯物辩证法，“但它并不是它们的简单应用，而是一个有自己的对象和基本概念的专门理论知识领域。可以说，这是对作为逻辑和认识论的唯物辩证法进行理论研究中一个特殊的方向。”([3],pp.42,41)这个特殊的方向实际上就是一个以科学认识本身为对象、旨在探索科学发展机制和程序的专门领域，它确立的是一种新型的哲学与科学的关系。п.в.科普宁这一构思是非常大胆的，它构成了俄罗斯科学哲学的一个雏形。
1965年，苏联科学出版社出版了由п.в.科普宁主编的论文集《科学研究的逻辑》，这本论文集囊括了科学基础、科学结构、科学发现、科学解释、科学评价和科学进步等各个领域的研究，几乎涉及了科学哲学的所有内容，堪称是俄罗斯科学哲学的第一座里程碑。
第二座里程碑则是1970年在莫斯科召开的第二次全苏自然科学哲学问题会议。这次会议把“哲学、方法论和自然科学史的共同问题”作为首要议题，突出了科学认识论和科学方法论的地位。在这次会议上，п.в.科普宁做了题为《马克思列宁主义认识论和现代科学》的重点发言，他再次强调：“研究认识论和科学认识逻辑的哲学家不可能绕过发生在本世纪科学中的巨大变化。因此令哲学家感兴趣的不仅是在客观世界中新认识了什么，还有获得知识的新方法和新手段、知识的结构变化、现代科学技术思维本质的范畴、以及既有知识对未来认识的追求。”（[4],p.28）这次会议后，科学认识论和科学方法论遂成为苏联自然科学哲学问题研究的主流。
1981年，苏联哲学界召开了第三次全苏自然科学哲学问题会议，当时的苏联科学院院长а.п.亚历山大洛夫(а.п.александров)在开幕词中就给自然科学哲学问题下了一个新的定义：“实际上，现代自然科学哲学问题是跨越科学探索和思考科学的方法论基础、并且更加关注自然界以及人在自然界中的位置的中心之一。”（[5],p.26）这实际上是从官方立场承认了科学认识论和科学方法论在自然科学哲学问题中的核心地位，标志着苏联自然科学哲学问题“认识论转向”的最终完成。
二、“认识论转向”的哲学根源
苏联自然科学哲学问题出现“认识论转向”的原因是多方面的。它不排除苏联学者对西方哲学的借鉴，但是更为根本的还是其自身哲学的发展，正如孙慕天先生所指出的，科学哲学在苏联的兴起也是作为20世纪60年代以来苏联一般哲学思潮总体发展趋势的一个侧面，即在20世纪60年代，苏联哲学界围绕辩证法本性问题展开了一场激烈而深刻的争论，出现了一种被称为“认识论中心主义”的思潮，它的基本论题就是把唯物辩证法理解为认识论，把认识论问题放在哲学的首位，这种思潮为科学认识论和科学方法论研究奠定了理论基础([6],p.12)。而这一场“激烈而深刻的争论”就涉及到俄罗斯科学哲学与苏联马克思主义哲学的关系问题。
但是在这一关系问题上，某些俄罗斯学者持否定态度。1997年，е.а.马姆丘尔(е.а.мамчур)、н.ф.奥夫钦尼科夫（н.ф.овчинников）、а.п.奥古尔佐夫(а.п.огурцов)联合发表了《祖国的科学哲学：初步总结》一书，其中就涉及到了对苏联时期的科学哲学与辩证唯物主义关系的说明。
首先，在辩证唯物主义原理问题上，作者并不否认苏联时期的科学哲学曾在这一传统下工作，包括辩证唯物主义的发展思想和它所预设的把一切现象(包括认识)看作是不断发展的过程的观点；但是作者又提出，辩证唯物主义认识论所包含的一系列原理并不为这一学说所独有，而是马克思主义者从以往的哲学(主要是德国古典哲学)中吸收来的，因此辩证唯物主义原理对苏联的科学哲学并不具有必然的依赖性。应该说，该作者的这一观点是可取的，当年п.в.科普宁也正是持有同样观点，才主张在唯物辩证法内部开辟一个以科学本身为对象的新的研究领域。
其次，在辩证唯物主义传统的方法论意义上，作者否认马克思在《资本论》中所采用的“从抽象上升到具体”的方法是研究科学认识的方法的初始思想和范例。他们解释说，老一代的苏联哲学家曾经提出要认真研究马克思的逻辑与方法的任务，企图弄清和再现《资本论》的作者采用的分析方法；但是科学哲学家、特别是年轻一代的哲学家则意识到马克思的方法并不能作为辩证地再现科学思维的完备基础，他们通常采取另外的途径，即分析科学认识本身、分析科学的文本、实际历史和当前的科学实践。对于这些哲学家来说，辩证唯物主义既不能作为认识的工具，也不能充当方法论的背景，更不能充当更加宽广和一般意义上的研究科学认识的前提。([7],pp.252-255)这一观点是值得商榷的。须知，探讨《资本论》中从抽象上升到具体的方法曾经是斯大林时代以后苏联哲学界的重要研究内容之一，м.м.罗森塔尔(м.м.розенталь)、э.в.伊里因科夫(э.в.ильенков)、а.а.季诺维也夫(а.а.зиновьев)、п.в.科普宁等都曾在这一领域内工作，也正是通过这项研究，苏联哲学家确立了辩证唯物主义的认识论地位，从而把认识论特别是科学认识论问题凸显出来。如果否认苏联学者对马克思《资本论》的方法的研究价值，就将使俄罗斯科学哲学的兴起失去理论前提。当代俄罗斯哲学家в.ж.(в.ж.келле)就承认“在苏联，科学哲学问题的研究以马克思主义作为自己的理论和方法论基础”、“在苏联是用马克思主义的立场出发来解决科学的各种哲学问题的”([8],pp.1,2)。
因此，在俄罗斯科学哲学兴起与马克思主义哲学的关系问题上，我们的观点是
第一、苏联国家制度的改变并没有割断其哲学史的联系，当代俄罗斯的科学哲学几乎继承了苏联自然科学哲学问题的全部创作队伍和研究内容，它不可能忽略、更不可能否定它在辩证唯物主义语境下兴起和发展的历史；
第二、辩证唯物主义对俄罗斯科学哲学的兴起所起的作用，恰恰不是简单的概念和范畴上的优惠，而是在哲学发展的总体方向上为俄罗斯科学哲学的兴起提供了前提和基础，这就是20世纪60年代以后苏联辩证唯物主义研究的重大转向。
三、辩证唯物主义内部对话与哲学的认识论本质
20世纪50年代中期以后，苏联哲学在研究内容上出现了重大转折，苏共二十大对斯大林教条主义和个人崇拜的批判，为苏联哲学营造了一种新的发展气氛，使苏联哲学工作者结束了为斯大林-日丹诺夫肤浅哲学做诠释的历史，开始重新思考马克思主义哲学的本性、对象、结构和功能等问题。同时，苏联新一代的哲学工作者已经成长起来，他们大多是十月革命以后生人，在二战前后接受过正规的哲学训练，谙熟马克思主义哲学和近现代西方哲学，具有独立思考的愿望和能力，他们在辩证唯物主义的结构和功能等问题上就与老一代的“正统派”发生了冲突，引发了一场旷日持久的争论，即本体论派与认识论派之争。
本体论派的代表是г.в.普拉东诺夫(г.в.платонов)、в.п.罗任(в.п.рожин)、в.п.图加林诺夫(в.п.тугаринов)、м.н.鲁特凯维奇(м.н.руткевич)等，他们根据恩格斯在《反杜林论》中的一种表述——“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”([9],p.484)——把辩证唯物主义定义为“研究意识与客观物质世界的关系，研究自然界、社会和意识的运动和发展的最一般规律的科学。”([10],p.519)并根据这个定义提出了马克思主义哲学“一总四分”的结构，强调了辩证唯物主义的本体论功能。
认识论派则为年轻一代的哲学工作者，包括э.в.伊里因科夫、а.а.季诺维也夫、п.в.科普宁以及б.м.凯德洛夫等。他们注意到恩格斯在《反杜林论》中的一段表述：“……现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”([9],p.364)于是他们把辩证唯物主义理解为认识论，更确切地说，理解为科学认识论。
认识论派的观点受到了“正统派”的批判。1957年，в.п.图加林诺夫在《论马克思主义哲学的结构和功能》一文中就指出：“直到现在还有一些哲学家，他们自认为识马克思主义者，但却反对整个世界概念，认为整个世界是非马克思主义的东西；还有一些哲学界反对存在关于自然、社会和人的思维的一般规律。还没有根除与此相关的把马克思主义哲学仅仅为认识论的思想。所有这些都是对马克思列宁主义世界观不同形式的贬低。”([11],p.60)他认为反对马克思主义哲学的本体论意义就是反对把马克思主义哲学作为一种科学和世界观。
由此可见，本体论派与认识论派争论的焦点实际上就是辩证唯物主义的本体论功能问题，它关涉到自然科学哲学问题的学科地位、进而关涉到自然辩证法的性质问题。由于争论的双方都立足于马克思主义哲学，目的都是为了维护和发展马克思主义哲学，因此可以把这场争论称为“辩证唯物主义的内部对话”，它从20世纪50年代后期一直延续到20世纪80年代中期。
1963年，г.в.普拉东诺夫和м.н.鲁特凯维奇共同发表文章《论作为哲学科学的自然辩证法》，他们从马克思主义哲学的体系建设出发，认为自然科学哲学问题是与辩证唯物主义、历史唯物主义、辩证逻辑相并列的独立的哲学科学，并建议把这一科学称为“自然辩证法”。他们认为，辩证唯物主义在整体上研究自然、社会、思维的一般规律，而自然辩证法则具体研究这些规律（诸如对立统一规律、质量互变规律）在自然界的表现特点([12],p.140)。
认识论派则反对把自然辩证法看作是与辩证唯物主义并列的独立的哲学科学。1964年，б.с.格里亚兹诺夫(б.с.грязнов)等人联合发表文章《自然科学哲学问题在马克思主义哲学中地位》，认为“辩证唯物主义是一门具有统一的对象、方法和理论的统一的马克思主义哲学。这一哲学的素有方面和基本观点都是不可分割和有机联系在一起的。……哲学家之间明显的专业化不是由哲学分化引起的，而是有具体科学分化和哲学知识体系的丰富引起的。”因此，“没有足够的理由判定自然科学哲学问题是同辩证唯物主义像并列的一个特殊的哲学科学。自然科学哲学问题仅仅是对一个确定的哲学研究的门类的评述，它不可能被限制和分类在辩证唯物主义之外。对具体科学材料的哲学思维必须紧随现代辩证唯物主义。否则它就既不是现代的，也不是唯物主义的。”([13],pp.47-48)
б.с.格里亚兹诺夫等人着重划清了自然科学哲学问题与具体科学、自然辩证法与辩证唯物主义的界限，他们一方面否定了自然科学哲学问题的本体论意义，另一方面则确定了自然科学哲学问题在辩证唯物主义中的地位，他们说：“辩证唯物主义如果想成为真正意义上的认识论，那么就应当（在不排除科学研究的理论）具体科学所提供的认识材料为基础。一般来说，所有的科学哲学问题可以分成两个类型：1)对具体科学的哲学解释（如事实、规律的发现，建立新理论）；2)对科学研究过程本身的认识论分析。辩证唯物主义认识论所研究的是科学哲学问题的第二个方面。成为这些问题的具体材料是科学的一般结构，研究过程的结构，科学认识方法的性质，科学理论发展的规律，科学分类原则等等。”([13],p.47)这实际上就确立了辩证唯物主义就是科学认识论的思想。
与此同时，и.д.潘茨哈娃(и.д.панцхава)和б.я.帕霍莫夫(б.я.пахомов)也认为：“辩证唯物主义是一门关于自然、社会、思维的最一般规律的科学。因此必须承认，在涉及自然界的领域，辩证唯物主义应该以解决自然科学哲学问题的途径不断丰富自己的本体论和认识论内容。因此，在科学的现展阶段，哲学不是直接地分析自然规律：它事实上是通过分析自然科学材料来完成的。”([14],p.56)他们不反对把自然辩证法作为一个独立的学科；但是他们认为，如果把能量守恒与转化定律、有机界的结构和发展的一般图景、有机体和环境的相互关系、生物体中发射形式的发展、人类起源的前提等问题都看作是自然辩证法研究的内容，那就混淆了哲学与自然科学的界限。
而在反对复活自然哲学方面，п.в.科普宁最为坚决和彻底。他认为，“在当今条件下，哲学无法把握所有的现象和过程，因为，第一，哲学不拥有各门科学用其研究自己对象的各种现代化的方法；第二，哲学已经不再是哲学，它已经变成各种不同专门科学的体系。来自哲学家方面的种种洞察物质结构奥妙和生命有机体进化的企图，这只能导致复活业已过时的、将科学远远抛在后面的自然哲学观念。……哲学不是直接同事物和过程打交道，而是同关于事物和过程的知识、同科学的概念和理论打交道，这就使哲学的本性及其在社会生活中的地位受到某种深刻的影响。”([15],pp.332-333,343,348,480)п.в.科普宁实际上已经提出了现代哲学的本性问题——令人惊奇的是，他的这些表述竟然同维也纳学派的领袖m.石里克的观点出奇地相似!
通过以上的争论可以看出，如果认识论派把马克思主义哲学看作是唯一的哲学，那么他们对马克思主义哲学的性质和功能的看法的改变，也就意味着他们对整个哲学的看法的改变。而这种改变是苏联学者开展现代哲学研究、特别是科学哲学研究的思想和理论基础。
1972年，《哲学问题》杂志发表社论《唯物辩证法的现论问题》，对本体论主义与认识论主义的争论进行了总结。社论既反对把马克思主义辩证法完全归结为认识论，也反对把它完全归结为本体论；但是社论又称：“唯物辩证法是研究科学认识的本性和条件、科学认识对现实的关系、科学认识真实性的条件、科学认识的起源等。唯物辩证法的宗旨就是探求科学知识、科学知识的真实性和可靠性的条件、科学中新知识形成的前提和结构等的总的依据的，它起着科学认识的总的基本方法论的作用。”([16],pp.12-13)这实际上是站到了认识论派的一边。
值得一提的是，1985年ю.в.库沙科夫(ю.в.кушаков)发表文章《“自然哲学”怎样才是可能的？》，对本体论派和认识论派的争论提出了自己的看法。他提出这样一个问题：“究竟是什么原因使得骤然看起来颇为陈旧的‘自然哲学’观念竟如此牢固地植根于马克思主义哲学文献之中呢？”
他提出了三个原因：“第一，在实现建构‘自然体系’的自然科学方案时所遇到的某些客观原因；第二，由于企图截然划清和确定综合科学知识的自然哲学纲领和自然科学纲领之间的明显界线而造成的一系列原则性困难；第三，对于以哲学方式和以自然科学方式考察自然这个根本不同的角度来说，都存在有利于自己相当有力的论据，因此这两种考察自然的方式不是相互排斥的，而是相互补充的。”由此他认为：“自然哲学的问题群即使在马克思主义哲学中也是‘长存不灭的’，不仅如此，而且在今天故意抹煞它正和不加批判地复活过时的思辨自然哲学一样，也是一种‘倒退’。”在这里，ю.в.库沙科夫就指出了本体论者和认识论者在“自然哲学”问题上进行长期争论的实质，即双方都没有对“自然哲学”的现代意义做出正确的评价，例如，在评价古典自然哲学结构时，往往都默认自然科学和自然哲学的任务是相同的，而不同只是在二者的实现方式上，后者是以思辨的、抽象的方式实现的。([17],pp.48,50)
ю.в.库沙科夫可谓一语道破了问题的实质。众所周知，20世纪以来自然哲学(философияприроды)已经不是黑格尔意义上的自然哲学(натурфилософия)，如果说原来的自然哲学是一种以建立总体自然观为主要使命的“本体论化的自然哲学”，那么这种具体讨论自然科学中的哲学问题包括自然律的意义以及方法论依据的自然哲学则可称之为“认识论化的自然哲学”。苏联学者没有顾及这一区分，而采取了彻底抛弃自然哲学的态度。
但是话又说回来，如果没有认识论派坚决反对旧的自然哲学的观点，也不可能有苏联哲学向认识论的急速转向，也不可能有科学认识论和科学方法论研究的兴起，就像在西方如果没有逻辑经验主义对形而上学的坚决拒斥，也不会有科学哲学的兴起一样。因此，在科学哲学兴起的途径上，我们不能不认为这是一个必要的过程。
综上，本文探讨了在苏联自然科学哲学问题从本体论向认识论的转向过程中辩证唯物主义的作用问题。应该说，马克思主义哲学所给予俄罗斯科学哲学的不是直接的、具体的范畴和理论，而是深刻的哲学背景，即20世纪60年代以后在辩证唯物主义领域内对科学认识论的肯定。
承认认识论的主导地位在西方哲学实现于17世纪，在俄罗斯则延迟了近300年。这其中的原因是一个非常值得人们思考的问题，它表明，随着人类知识的增长，对知识进行反思是一个必然的过程。苏联时期的意识形态把马克思主义哲学确定为国家哲学，曾极力排斥西方“资产阶级哲学”的成果；但是，现实的科学发展及其所带来的社会问题却是苏联哲学无法回避的问题，科学认识论迟早要登上它的舞台——更何况马克思主义经典作家本身就十分关注科学和技术的发展。
而苏联学者立足于马克思主义哲学所开展的科学哲学研究格外关注科学知识发展的社会文化背景，以及科学与社会互动关系，从而在西方科学哲学之外开创了一个大异其趣的研究方向，这一点则值得我们做更为深入的研究。
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哲学方法论论文篇6
一、道教哲学的道本体论和中医学
道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言,以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中,不但以医道对身体的作用加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知,为人称道,例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。
显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以其老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道教哲学的道本体论的问题,非但如此,就人类哲学自身进步的需要,也极需从道教哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境,所以,对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的,因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中国传统医学模式的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。
因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难,因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道教哲学研究的最重要的方向。
在以上工作的基础上,在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中,反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在的问题中发现其本质性的问题,以此映现出道教本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是政府和社会应与其统一的,因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一
道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道教哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道教哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。
道教哲学何以能够成立,这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道教的思想体系中处处充满智慧,如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明,道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展,源于道家的“道”的哲学,并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来,这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙,人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及人文关系,天人合一及运气学说的规则,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。
但是,应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题,这始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出,所以,人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中,表露出人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,受《周易》的道器之论之启发,形成了形而中论的哲学。形而中论的哲学认为,人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”,因次,人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅,有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。
三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路
自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究,其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释,已成为中医学的哲学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的失缺,以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向,是相当重要的。
如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在,那么,一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果,哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此,就中医学的形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维,体认其自在的哲学,也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。
长期以来,有关中医学的哲学的研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法,由于中国哲学的自在方式产生的中医学,使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医哲学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系,分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵,是哲学的重要任务,而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法,无疑是对问题的解决,而这些应在当代加以研究的。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有相当多的方式,但以阴阳为体。《周易》有“一阴一阳之谓道”之论,是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证 ”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辩病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的大家,而且使目前的中医学人才也青黄不接。
我认为,中医学的发展道路应在以下的改革中进行:
1,改革中医学的教材。应编写中医哲学教材,增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课,锻练加强学生的哲学思维能力,使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通小学教育中,增加以中医学为基本的世界观和养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点也是相当重要的。
2,中医人才的培养道路,应走“师徒制”,这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现,其中的教育体制不可不彻底的反思。
3,中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年,天下无可用之方;”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以,政府在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。
4,改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。
5,抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补”的重要的医疗思想,因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6,中医院的办院方针应以道教内功为主,药物为辅;疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
哲学方法论论文篇7
西方哲学在中国之所以取得了新形态，是因为中国传统哲学成了其重要的思想资源。所以，西方哲学中国化的理论建构始终贯穿着如何对待中国传统哲学的问题。而在这个问题上存在着三个互相联系的普遍性的环节：变革、融合、制约。”®中国化的西方哲学对传统中国文化所起到的补充和启示作用是其能够中国化并为人们所接受的—个重要原因。在这一过程中，“中国化”的西方哲学在自身的创造性发展中形成的重要经验教训与普遍性规律凝聚成的思想精髓，有助于我们更系统地总结西方哲学中国化的经验，并为后续开展的西方哲学研究提供启示。
一、西方哲学中国化的最初发展是对中国社会问题有效回应中的“积极应变”
中国社会现实问题一直以来都是西方哲学中国化的指针，中国社会发展的需要构成我们选择、借鉴西方哲学的向导，也决定了何种西方哲学能够成为中国的西方哲学并自觉实现中国化，这是理解西方哲学中国化最重要的思想语境。西方哲学在中国的传入、演进和发展总是围绕着这一指针而发展变化的，这一时代语境既需要西方哲学始终做出回应——反映，更需要西方哲学适应中国社会的发展变化而实现“积极应变”——对话，使得西方哲学在中国社会发展的不同阶段有所侧重地完成自我发展。
西方哲学中国化的起点应体现在历史观上。随着中国社会救亡图存根本任务的提出，中国社会应往何处去的问题成为最为关键的理论问题，这一问题从根本上说是历史观的问题，是历史以何种方式实现自我运动的问题。马克思主义的唯物史观，以生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的矛盾运动关系说明社会历史发展动力，进而阐释社会历史发展规律，体现出极为严整的科学性，逐渐成为新文化运动以来的主要历史观。与马克思主义唯物史观一同出现的还有西方的进化论史观，进化论史观将世界历史的运动理解为逐渐进化的过程，对于马克思主义唯物史观为中国社会理解、接受起到推动作用。进化史观往往与西方的民约论思想一同出现。正如陈旭麓所指出的那样：“五四，以前的几十年中，对中国思想界影响最大的有两论。
一是进化论，一是民约论。前者以生存竞争的理论适应了救亡图存、反对帝国主义的需要;后者以天赋人权的观念适应了要求平等、反对封建专制主义的需要。两论的传播，在观念形态上是区分先前与近代中国人的重要标志。”②在历史的节点中，“五四运动”之后，中国人在现实中与心理上都有了一定程度的觉醒，一些致力于改变民族意识、改变社会制度的知识分子更是选择了对“进化论”、“民约论”进行自我解读而展现他们从思想深处发生的觉醒。由此，在思想舆论的兴起中，科学主义、民主社会思潮的产生便不言而喻了。这些前提无疑在一定意义上成为西方哲学中国化发展的序曲。
西方哲学中国化为中国社会出现以“科学”实现启蒙的现代化目标提供助力。1896年严复翻译《天演论》，为中国人启蒙了科学主义思维。严复赞许西方学者在心理学、社会学、政治学等诸多领域的科学研究方法，认为这是一种前所未有的做法，而这种做法对于中国文化、中国思想界的启蒙是大有进益的。“天演论”揭示了中国传统文化中尚未明晰的认识事物的诸方法，以及以此方法透视出的可用于救国图存的启蒙民智、启蒙民德、启蒙自由的思想依据。严复指出：“百年来欧洲所以富强称最者，其故非他，其所胜天行，而控制万物前民用者……吾胜天为治之说，殆无以易也。是故善观化者，见大块之内，人力皆有可通之方，通以愈宏，吾治愈进，而人类乃愈享。”®严复给予“天演论”很高的评价，“天演之学，将为言治者不祧之宗。”④严复认为进化论能够作为谈论治国之道的合理基础，而肯定了进化论中的科学实证思维，推进了中国人对于西方文化的自我解读。在此基础上，近代中国开启了世界观的变革，在科学主义中发展出来的思维方式以及方法论的新启示也奠定了中国人易于接受西方哲学的思想基础。
西方哲学中国化在最初社会历史阶段还为中国社会带来“实验主义”的研究方法。瞿秋白曾指出：中国五四运动前后，有实验主义的出现，实在不是偶然的。中国的宗法社会因受国际资本主义的侵蚀而动摇，要求一种新的宇宙观新的人生观，才能适应中国所处的环境，——实验主义的哲学，刚刚能用他的积极方面来满足这种需求。”⑤实验主义的哲学无疑指的即是实验主义的西方哲学，中国学者对这种西方哲学的青睐源于其哲学认识观提供的对时代问题的科学指导意义。正如胡适指出，实用主义中显现的科学方法是最为受用的、中国人最为缺少的一种哲学方法，即“大胆假设、小心求证”。胡适认为实验主义方法可以解决中国文化发展中只顾发展目的，缺少正当方法的问题，即“用这个方法去解决我们自己的特别问题”®。
张君劢也曾就杜里舒访华事件指出：“自杜氏东来，所以告我国人者，每曰欧洲之所以贡献于中国者，厥在严格之论理与实验之方法，以细胞研究立生机主义之理论，可谓实验矣。哲学系统，一以论理贯串其间，可谓严格矣，此则欧人之方法，而国人所当学者也。”⑦实用主义的方法是在中国人对历史发展与现实需求的自我理解的基础上，对西方哲学积极应变的典型事例。因而，这一方面体现了中国人试图改良西方哲学或曰实用主义的方法，另一方面是在进行西方哲学的中国式研究与发展，而这种方式无疑对中国文化的发展起到了重要作用。
西方哲学中国化在这一阶段还完成启迪中国传统文化自我反思的使命。新文化运动开启了对中国传统文化“重估一切价值”的探索，中国传统文化需要变革，旧的封建思想需要剔除，中国传统文化面临着重新树立发展目标的问题。而这恰好是中国哲学如何转变思维方式，如何在合理的、自我理解的层面发展中国哲学的问题。许多学者将眼光投射到西方哲学的研究上，以西方哲学的实用主义、分析哲学等方法应变中国传统文化发展之需求;以学习西方哲学努力建构中国哲学为己任。如冯友兰在20世纪30年代时就曾指出，西方哲学的主要贡献便是其分析的方法。他讲在中国：佛家和道家都使用‘负的方法'西方哲学的‘分析方法’正好是‘负的方法’的反面;因此，也许可以称之为‘正的方法'负的方法致力于消泯差别，告诉人：它的对象不是什么;而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。
对中国人来说，佛学带来的负的方法并不十分重要，因为中国人在道家思想里已经有了负的方法，佛家思想只是加强了它。而从西方引进了正的方法却有十分重大的意义，它不仅使中国人有一种新的思维方法，还改变了中国人的心态。”®可以说，20世纪上半期西方哲学一些方法在中国的引进，直接影响着西方哲学中国化发展的现实情况。包括冯友兰在内的许多大思想家，都在积极尝试以西方哲学方法的自我解读推进中国哲学的整体发展。冯友兰著名的论著《新理学》可以说就是这种尝试的优秀成果。冯友兰毫不避讳地指出：在《新理学》一书中，我使用的方法完全是分析方法。”®同时代的中国学者梁漱溟、张东荪、熊十力、贺麟、金岳霖等都在以西方哲学为思想参考和方法借鉴而积极建构中国哲学新形态。
西方哲学在中国是在对中国社会发展有效回应，并提供对于特殊时代的中国社会有力的思想启发的过程中开始自身的“中国化”过程。其自身也不断实现由依据历史现实需求进行的自我解读方式拓展到依据掌握西方文化诸方法而进行的文化本身的积极应变，西方哲学中国化的研究也随之在内容上丰富起来，包括对西方哲学史的研究，对西方哲学具体派别、问题的研究，西方哲学中国化在整体文化发展的现代化维度上具有了进一步发展的空间。比如在西方哲学史的研究方面，20世纪30年代至40年代，在不到20年的时间里便出版发行了十多种版本的中国人自主编写的西方哲学史类书籍。包括1921年刘伯明编写出版的《近代西洋哲学史大纲》;1923年李石岑编写出版的《西洋哲学史》;1930年瞿世英编写出版的《西洋哲学的发展》;1933年洪涛编写出版的《西洋哲学》;1934年全增嘏编写出版的《西洋哲学小史》;1937年黄忏华编写出版的《西洋哲学史纲》1940年李长之编写出版的《西洋哲学史》;1941年张东荪和姚璋合撰的《近世西洋哲学史纲要》;1942年詹文浒编写出版的《西洋哲学讲话》;1947年冯友兰参照西方哲学史编写出版的《中国哲学小史》;1948年侯哲庵编写出版的《西洋哲学思想史论纲》等。
这些出自中国人自我解读方式的西方哲学史研究成果表达了中国学者以总体性的认识眼光主动接纳西方哲学的情况，而这种主动接纳的目的是明确的，就是将西方哲学史看作是人类认识史，视之为哲学史就是哲学的典型教科书，认为其是现代化、知识化的优势资源，这就将西方哲学进行了中国式研究，代表了中国学者自我解读西方文化的重要路径。正如1940年由正中书局出版发行，李长之编写的《西洋哲学史》序言中提到：“我们现在所急需的是要把中国彻底现代化。敌人打击我们，不也是因为见我们现代化快要完成了，而眼红，而妒忌么?我们的吃亏，不也就因为我们现代化得不早么?我们的牺牲，说简单了，不是也就在争一个‘完成现代化’的自由和时间么?什么是现代化?简言之，现代化乃是西洋化。详言之，便是由西洋近代科学、技艺、思潮、精神所缔造之整个文化水准，从而贯通于今日最进步的社会组织、政治结构、生活态度之—切的一切，我们中国都能迎头赶上之谓。然而文化是整个的，枝叶重要，源头更重要，西洋哲学就是近代西洋文化一切成果的总源头。”⑩中国学者意识到的西方哲学作为一个我们需要重要参考的环节，就是西方哲学中国化发展的源头和动力，而对这种源头和动力的发展构成了中国人实现现代化的关键途径之一。更进一步，也就是西方哲学中国化成为实现中国文化现代转型的不可或缺的因素之一。
哲学方法论论文篇8
关键词:哲学论证;哲学史;系统;深刻
寻求中国哲学的变革,不能只着眼于寻找哲学发展的新内容,也需要寻回其固有而不被重视的要素。例如,重新唤起对哲学论证的自觉。哲学与论证关系密切,这属于哲学常识。但说哲学取决于论证,则可能需要论证。在这里,我想为这种说法提供一些粗略的理据,并由此引出对中国哲学的一些方法论评论。
一、根本在于方法
虽然哲学的定义可能五花八门,但一些思想或论说被界定为哲学,一般是不同程度上满足两个不同的标准:一个叫做问题,一个划归方法。借胡适的说法,人生中根本的问题,就属于哲学问题。什么是根本的问题?按常规理解,它应该是在众多的问题中处于中心的问题,换一种说法,是其他问题的解决需要以其解决为前提的那些问题。人生中,根本的问题不是单数,而是复数。如宇宙存在,生死意义,人我关系,都可列入哲学论域。但细想一下,这类问题,也可以是宗教、科学甚至艺术的问题。不仅如此,有些看起来不怎么“根本”的问题,如某些具体的语言或行为现象,却被论述成哲学问题,故有哲学的语言学转向一说。由此看来,归根到底,论述的方式,是所论问题是否够哲学的条件。
征之历史,西方哲学之父———苏格拉底最重要的哲学成就,就是苏格拉底辩证法,即通过直接辩论,不断澄清问题性质,从而把思想引向清晰、把思考引向深入的过程。其基本方式,就是提问者以求知的姿态向那些自以为是的人请教重要的伦理观念,当对方给出明确的答案后,马上提出一些不同的理据对之进行质疑,迫使对方修改自己原先的说法。当新的说法出来后,提问者又如法炮制,再行追问,把问题继续引向思想未知的境域。后来的哲学家穆勒认为,那是一种把“问题的各种困难呈现给听者的意识的发明⋯⋯它们本质上是一种对哲学和生活的种种重大问题的否定性探讨”。“它们旨在用娴熟的技巧让那些随声附和流行观念的老生常谈的人明白他们没有理解这些观念”。这种辩证法造就了苏格拉底学生的智能,在西方哲学史上具有深远的影响。当然,从苏格拉底、柏拉图到黑格尔、马克思,辩证法的具体形态不只一种,而讨论哲学问题的思想方法更非只是辩证法。
哲学方法既是研究也是论述的方法。虽然细致描述哪怕是极少数的哲学方法,在这里也做不到,但对其相关的特征进行归纳则很有必要。概括地说,有三方面的特征,有助于辨认话语或论说是否具有哲学性质。首先,提问的方法就是对问题的前提的不断追问,即不满足于固有的结论。所谓根本的问题,是由寻根问底的态度找出来的。许多知识现象或者“百姓日用而不知”的问题,就是在追本溯源的过程中成为哲学问题的。同时,问与答不只是一次交谈,而是一个对话过程。这种话语方式是由怀疑而非信仰的态度决定的,因为哲学不是宗教。其次,问答是以合乎理智的方式进行的。辩论或者说听(写读)双方共享同一语言系统,遵循陈述或理解的逻辑规则。这意味着哲学论说是一种理性的思考或表达行为,所以哲学不同于文学,不是诗歌,不讲故事,当然也不是咒语。修辞不是逻辑,生动未必真确。其中,辩的特点比较突出。做哲学要观念创新,因此要经常面对不同的观点或不利的证据,要有效表达自己的观点,必须具有排除对自己不利的理据的思想能力。即使不是直接的辩难,每一种重要的立论都是在作潜在的论战。故论证是哲学论说方式的核心,没有论证的哲学至多是哲学格言或哲学意见,不会是哲学学说。第三,哲学论说所提供的,不是科学知识或者说不是描述现象因果关系的定律或法则,不能用来预测特定现象。它是解释性或规范性的知识。解释性知识是对事物性质或关系(包括个人行为或社会运动)的理解,其中行为的意义尤其是理解的重点。这是哲学解释学,同时也是马克斯·韦伯以来的解释的社会科学传统的观点②。而规范性知识指对行为规则的论证,就如一些伦理学或政治哲学家所做的那样。维特根斯坦关于语言游戏的论说是解释性知识,而罗尔斯的《正义论》提供的是对规范的论证。如果某些哲学研究发展出量化分析的方式,或者给出可以由实验来验证的假说,那它们就是科学而不是哲学。知识史上,有不少科学问题是因研究或论述方式的变化而从哲学中独立出来的。
一般来说,哲学论说需要满足上述三个条件,表现越突出,其哲学意味就越强。但是,这并不意味着,抽象地满足这组条件,就自然是好的哲学论说。评价哲学价值的高低,主要尺度不在于结论的真假(虽然检验论证的结构与立论的前提时,也会涉及真假或对错问题),而在于说理的深浅。而深浅是相比较而言的,是对同类问题的论说相比较的判断。只有较前人的学说提供更深入或者另辟蹊径的论证,才是哲学意义的推进,至于最终结论是否新奇倒不重要。重新论证古典观点往往是哲学发展的途径,所以有新柏拉图主义、新康德主义,或现代新儒家之类的学派出现。
二、信念、论说与体系
信念是未经或者说是不需要经过知识性证明便加以接受,甚至将之当作思考或判断其他问题的出发点的观念。信念的范围很广,包括宗教的、道德的、知识的甚至是哲学的。其中,有些是人类的一部分或大多数所共享的,有些则是少数人或极个别的人持有的。持有人对它可以自觉也可以不自觉。所谓“百姓日用而不知”,也可以用来描述具有某些共同的信念而不自觉的普通人。所以,不是哲学家才有哲学性信念,普通人特别是知识分子,都可以有哲学信念。评论家们在论及某些大人物时,常常会提及他们的哲学信念,很可能是有根据的。而且我们也相信大人物的哲学信念对其思想或行为有影响,值得研究。但是,不能因此而在哲学史著述中按权力大小或政治地位高低给出相应的位置。因为哲学信念不是哲学论说,只有后者并且是其中有深远影响者,才是哲学史论述的对象。
所谓哲学论说,就是经过论证的哲学信念或问题。哲学家一定持有哲学信念,他的哲学信念有两类,一类是对之进行论证的,另一类是预设为论证其他问题的前提。只有对信念进行论证的人,才配称为哲学家,当然伟大的哲学家论及的信念会是深刻或有广泛影响力的。孟子的“性善论”有广泛的影响力,庄子的“齐物论”则是深刻的,两者都有自己的论证。黑格尔似乎说过,同一句话从涉世不深的年轻人和饱经世故的老人口中说出,意义很不一样。套用这句话,我们可以说,同样的观念,经过论证与未经论证的表达,哲学意义也很不一样。持有哲学观念与做哲学研究是两件事。
主题相同的一种论说与另一种论说的比较,会涉及对前提的深远与可确定程度的对比、从前提到基本论题关联论证的逻辑严密性的对比,以及对相关知识相互关联的融洽程度的对比。用三个词概括,就是深刻、清晰与系统。伟大的哲学论说,在不同方面都有卓越的表现。但个性不同的论说,表现的优点并不一样。《老子》可能深刻,因为它对“道”不可言说的观点,开启了深邃的哲学论域,但既不清晰也很难说系统。《庄子》深刻、清晰,如《齐物论》对人类有是非观念的诘难可谓独步千古,但《庄》书整体风格是散文化的,不同论点间的联系没有系统的揭示。比较而言《孟子》在清晰与系统上更有优势,虽然在问题的深刻性(不是说正确性)上,可能比《庄子》逊色。古希腊的苏格拉底深刻而清晰,但不系统,要讲清晰而系统,则非亚里士多德莫属,而最系统的哲学家大概要数黑格尔了。
系统有时用另一个词———“体系”来表达,但系统与体系均有两个不同的含义需要厘清。一个是指对世界的各种关系作整体安排的论说,一个是指把所论知识通过逻辑分析将之系统化的学说。对世界的整体说明,可以像黑格尔那样包罗万象(伯林把它当作超级刺猬,其实更应看作思想的巨无霸),也可以用简约的语言来概括,如宋儒张载的《西铭》,短短三百字,从宇宙乾坤、天地人生、亲子君臣、圣贤凡庶、家事国务、祸福贵贱、善恶是非,到生死存没,面面俱到,编织为一体,是一种系统的宇宙观或人生观。这是一种伟大的道德或宗教观念,但它不是一种学理上可推演的系统,充其量只是一种价值信念的整体表达。宋明理学的价值观可以说已集中表现在《西铭》中,但张载对之作形上说明的核心概念是气,而朱熹的核心概念是理。理气结合,在说明宇宙人生的关系时,更有条理,故朱熹更有哲学意味,但如果把朱熹的理学同冯友兰的新理学相比,说理上后者便更进一步,不仅是对宇宙人生的总体安排,而且是成系统的学理说明。朱熹只是从一些事物的不同功用,类比性地导出一物有一物的理的说法。冯友兰则在承认“事物存在”的前提下,提出一组命题,包括“凡事物必都是什么事物。是什么事物,必都是某种事物。某种事物是某种事物,必有某种事物之所以为某种事物者”“,某种事物之所以为某种事物者,新理学谓之理”①。所以,新理学在论说方式上,是现代意义上的哲学。
不过,提供系统构造的知识,不一定要对世界作整体论述。随着现代逻辑与认知科学的发展,黑格尔式的系统越来越难自圆其说,也越来越少人问津,转向对某些哲学问题或者某些重要的社会或知识现象的探讨,并提供深入而完备的论说,遂成为哲学发展的主要方向。一些重要的现代哲学家,如胡塞尔、维特根斯坦,他们的贡献都是从某个领域入手,捉摸到哲学的重大问题。有的人,单纯是方法的阐述,就是毕生的事业。崇尚古典的评论者,会感慨这种现代风格是精神或思想碎片化的表现,但我们很难否认,它更能表现智理的力量。
三、中国经典与论证
在中国经典文本中,观念的表达同论证的关系存在不同的表现形式。首先是,有哲学观念或者信念,不一定有哲学论说。以《论语》为例,这本经典中的经典,包含丰富的关于道德、宗教和哲学方面的观念。这些观念在中国文化中具有深远的影响,其中部分被后来的诠释者发展成重要的哲学论题。但是,这些观点多数没有论证。例如“性相近,习相远”《(论语·阳货》),就是未经论证的命题。冯友兰《:新知言》,见《三松堂全集》第五卷,郑州:河南人民出版社,1986年,第224225页。
《论语》保留大量的孔子与弟子及同时代政要的会话,内容多为他人向孔子请教问题,如问仁、问政、问孝、问君子之类,结果多以孔子提供简明的答案而结束。孔子的身份是师,而且“述而不作,信而好古”,其思想来源是周代文化,问者多抱请教而非质疑的态度,因此缺乏辩的习惯。偶尔有辩,如与子路辩“正名”,与宰我辩“三年丧”等,似乎都没有直接导向理念性的论辩层次。不过,因为《论语》是中国特别是儒家哲学的思想发源地,哲学史从《论语》入手,自然而正当。《老子》直观上似乎比《论语》更哲学,整个文本不仅没有指涉任何具体历史经验(包括人物、事件、制度),而且充满抽象概念,如道、德、名、言等。此外,它还特别点出对主题论说的麻烦,关键在于对抽象的“道”的概念理解困难,故说“道可道,非常道。名可名,非常名”,因此,作者要“强为之容”,行文大量采取比喻、类比的方法来论述对“道”的看法。《老子》深刻,不仅在于对文明价值有认真的反思,还在于对抽象对象与普通名词之间的紧张有内在的洞察。但比喻与类比,或许使表达生动,却不清晰,对读者的吸引力与烦难一样大。
延至战国,孔、老的后继者则充满辩的精神。孟子说“:予岂好辩哉?予不得已也!”《(孟子·滕文公下》)庄子更试图以辩止辩。所谓辩就是通过论证来说服对手或者征服听众,与孔子的“性相近,习相远”比,孟子辩出他的性善论。通读《孟子》全书,可为这一论说找出完整的逻辑结构。作者从人的感官口、目、耳、鼻有共通的嗜好入手,表明人性有共通性。再以一般人见孺子之将入于井均有恻隐之情,推出人人有不忍人之心的观点。这就是仁心,就是性善。性善包括仁义礼智四方面,但只是善端,即善的苗子,要长出根叶需要培养,而非天生自然就会积德行善。在这个基础上,既推出培养个人道德的修养论,又推出符合人性的仁政观。这个性善论是清晰而系统的哲学论说。劳思光也说“:就儒学之方向讲,孔子思想对儒学有定向之作用;就理论体系讲,则孟子方是建立较完整之儒学体系之哲人。”①与孟子强调人有共同本性相反,庄子《齐物论》则以否认存在共同人性为前提。作者以人与其他生物在处(环境)、味、色的不同选择为喻,表明不同身份、处境的人对价值有不同的选择。任何人都没有代替他人作选择的权利。不仅如此,每个人的选择也非固定不变的,今是昨非的情况比比皆是。选择就是以是非善恶的标准存在为前提,而任何选择都是一定主体的选择。庄周梦为蝶的寓言则试图表明,连自我即主体的确定都是不能保证的,选择的意义又何在呢?因此,他要齐是非,对孟子式的论说采取釜底抽薪的方法。这是对其思路逻辑结构的一个分析②。无论孟还是庄,局部辩论中有许多自觉的逻辑推论,但总体论说还存在松散的现象,同时,常间之以类比手法,特别是庄子。因此,说有相对完整的逻辑结构,不等于说其论说严格按我们概括的思想程序进行。即使是按程序来,也非周密严谨、无懈可击,而是提供一个让读者或对手了解与检讨其思路、理据的条件,有了通过辩论把问题或改进的机会。从论述方式看,比之孔老,孟庄在哲学化方向上显然有所推进③。
此外,还有若干以对话体撰写的思想论著,如《公孙龙子》和嵇康的《声无哀乐论》,是标准的哲学论说。作者设计的主客之辩,是通过假设可能存在的质疑,并通过对这些质疑的反驳,捍卫和发展论主的论点。疑难设计越难,辩难的水平就越高。这类辩难与寓言式的对话不同,思想的力量不是借反讽、比喻等修辞的方法,而是靠逻辑推理获得的。两者内容分别涉及概念分析(白马非马)与意识分析(声无哀乐),从论题与论说方式讲,属于哲学论证。在西方哲学史上,也存在形式类似的哲学论著,如休谟的《自然宗教对话录》等。虽然对话体仍非现代意义的哲学论文,但论证的轮廓已经比较清楚了。由于过于强调从思想内容甚至社会立场评价哲学的价值,上述中国作品基本处于哲学史视野的边缘,即使像《公孙龙子》常被提及,但它被关注的更多是其结论,而非论述方式。忽视论述方式
①劳思光《:新编中国哲学史》第一卷,桂林:广西师范大学出版社,2005年,第117页。
②参见陈少明《:〈齐物论〉及其影响》,北京:北京大学出版社,2004年,第1531页。
③当然《,庄子》及其他古典文献所见寓言中比喻与推理在论证中的关系,我们仍然研究不够。
哲学与论证的检讨,哲学史著述就失去示范哲学研究的作用。
四、从哲学史进入哲学
哲学史论述包含不同层次的论证,如文献考证、文字训诂、史料校核,以及文本释读。上述任何类型的问题,只要作者对之进行判断或给出自己的观点,都需要进行论证,但这些问题大部分与思想无关,即使文本释读有涉及思想内容的机会,也可能只是在语言逻辑的层次上了解文本的意思,还不是哲学论证。哲学论证是要对文本的思路进行分析,分析论题的意义、逻辑的有效性、思想的深度或原创性、表达拒绝或接受的理据。没有这样的工作,只是对古人的言论简单归类,并将其放到现代人熟悉的哲学范畴下,无论是述者还是读者,都不会有哲学上的收益。重复所谓的哲学原理,只是做乏味的概念体操而已。在此基础上,更重要的是,假如有改进的可能与愿望,则提出新的论证。如果哲学史上的问题,被讨论到这种深度,那就是在做哲学而非述哲学。如冯友兰的新理学,就其述理的方式而言,真的很哲学。理是极重要的哲学概念,但讲理的方式比讲理更能体现哲学的意义。
哲学方法论论文篇9
一、道教哲学的道本体论和中医学
道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言,以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气??⒕?纭⑷?埂⒕??瘛⒁约氨缰な魏屠矸ǚ揭┑壤砺奂笆导?鞒隽颂厥獾墓毕住f渲?不但以医道对身体的作用加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知,为人称道,例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。
显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以其老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道教哲学的道本体论的问题,非但如此,就人类哲学自身进步的需要,也极需从道教哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境,所以,对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的,因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中国传统医学模式的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。
因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难,因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道教哲学研究的最重要的方向。
在以上工作的基础上,在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中,反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在的问题中发现其本质性的问题,以此映现出道教本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是政府和社会应与其统一的,因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一
道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道教哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道教哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。
道教哲学何以能够成立,这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道教的思想体系中处处充满智慧,如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明,道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展,源于道家的“道”的哲学,并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来,这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙,人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及人文关系,天人合一及运气学说的规则,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。
但是,应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题,这始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出,所以,人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中,表露出人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,受《周易》的道器之论之启发,形成了形而中论的哲学。形而中论的哲学认为,人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”,因次,人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅,有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。
三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路
自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究,其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释,已成为中医学的哲学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的失缺,以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向,是相当重要的。
如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在,那么,一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果,哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此,就中医学的形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维,体认其自在的哲学,也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。
长期以来,有关中医学的哲学的研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法,由于中国哲学的自在方式产生的中医学,使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医哲学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系,分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵,是哲学的重要任务,而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法,无疑是对问题的解决,而这些应在当代加以研究的。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有相当多的方式,但以阴阳为体。《周易》有“一阴一阳之谓道”之论,是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证 ”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辩病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的大家,而且使目前的中医学人才也青黄不接。
我认为,中医学的发展道路应在以下的改革中进行:
1,改革中医学的教材。应编写中医哲学教材,增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课,锻练加强学生的哲学思维能力,使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通小学教育中,增加以中医学为基本的世界观和养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点也是相当重要的。
2,中医人才的培养道路,应走“师徒制”,这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现,其中的教育体制不可不彻底的反思。
3,中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年,天下无可用之方;”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以,政府在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。
4,改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。
5,抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补”的重要的医疗思想,因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6,中医院的办院方针应以道教内功为主,药物为辅;疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
哲学方法论论文篇10
[关键词] 张岱年；传统文化；哲学建构；综合创新
[作者简介] 杨永亮，吉林省社会科学院哲学与文化研究所研究人员，吉林长春130033
[中图分类号]B26 [文献标识码]a [文章编号]1672-2728(2011)08-0085-03
近代以来，中国面临的窘境是在中西冲突中所表现出来的文化焦虑，它表现为自我的固守和自我的否定两个极端，两者看似南辕北辙，其实质是在救亡大于启蒙的时代下人们竭力想摆脱这种焦虑而企图创建一种自视的文化体系，作为承载民族前进的精神寄托。20世纪30年代的文化论争，是“五四”新文化运动内在逻辑发展的必然，这是因为矛盾的双方相互依赖而存在。论争看似激烈，但还是围绕“体、用”的旧问题而展开，但这个时候，中国哲学作为哲学的一个分支正在逐渐形成，因而中国文化的“体”就不在是中是西的问题，而是建筑在一个什么样的中国哲学的基础上的问题。张岱年先生敏锐地认识到这一点，在创建中国哲学的基础上，思考建构中国文化的途径。
一、对中国传统文化的梳理以建构中国的哲学
张岱年先生对哲学发生兴趣是受其父兄影响的，早在他青年的求学阶段就对宇宙人生的一些重大问题深感兴趣：思天体万物之本原，思人生理想之趋势，并以此养成好学深思之习，欲以明天人之故。天人关系，是中国哲学的根本问题，在张岱年先生看来，“哲学是天人之学――关于宇宙人生的究竟原理与最高理想之学”，而他要做的就是宇宙人生的大文章。完成于20世纪30年代中期的《中国哲学大纲》将中国哲人们所讨论的哲学问题分为三类：宇宙论、人生论和致知论，刘仲林先生认为此作是张岱年先生天人宏论的史料基础，更进一步指出他从40年代开始建构自成体系的“天人新论”，该书拟由方法论、知论、天论、人论四部分组成，工程浩大，气势恢弘，以尽展先生平生之志，惜其条件所限只为哲学思维论、知实论、事理论、品德论、天人简论而后辑为《天人五论》，一史一论，遂成“天人论古今”的大气象。张岱年先生通过对“哲学”概念的辨析，论证了中国哲学的存在，并将唯物辩证法与逻辑解析法相结合来研究中国哲学，力求发掘中国哲学的自身特征。
张岱年先生把求真之志作为他寻求救国道路的选择，他说自审没有从事政治活动的能力，于是走上了学术救国的道路。他以为，救国必须有知，而哲学就是“爱智”之学，他畅言“亡国有亡国的哲学，兴国亦须有兴国的哲学。颓废的思想可以促进民族之衰萎；有力的哲学可以激发民族的潜能”。面对民族危亡，“中国现在所需的哲学，乃是一种有力量的哲学，能给中华民族以勇气的哲学”，它“须能从绝望中看出生路，从危险中看出看出光明，从死中看出生，从否定中看出更进的肯定。须能鼓舞人的勇气，培养人的斗争意志，激励人的坚韧精神”，中国旧有的哲学不能适应现时的时局，西洋的哲学则非中土所有，若持之一待，与胶柱鼓瑟无异!
张岱年先生致力于中国哲学的研究，其目的“是想对于中国古典哲学作一种分析的研究，将中国哲学中所讨论的基本问题探寻出来，加以分类与综合，然后叙述关于每一个问题的思想学说的演变过程”，但他同时申言“在探寻问题的时候，固然也参照了西方哲学，但主要是试图发现中国哲学固有的问题，因而许多问题的提法与排列次序，都与西方哲学不尽相同”。很显然，在张岱年先生提出把哲学看作某类学问的“类称”，中国哲学(或中古古典哲学)与西方哲学各是此类学问的某个“特例”，尽管中国哲学“在问题及对象上及其在住学术的位置上”与西方哲学颇为相当，但缺乏像西方哲学形式上的条理系统，因此他说“我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析”，这就决定了他的哲学研究不以历史年代为基本的线索来论述哲学家或哲学流派的哲学思想内容，而是以哲学问题为中心来揭示哲学概念或范畴的内在的含义，并建构他的哲学体系。
张岱年先生哲学体系的建构大约在20世纪三四十年代，正是中华民族形势危迫之机，“在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切得认识，共同统会于一个伟大理想之下，勇猛奋斗，精进不息”，“需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针”，对于当时中国所需要的哲学，张岱年先生认为最少须能需满足四个条件：(1)能融会中国先哲思想之精粹与西方哲学之优长，成为一大系统；(2)能激励鼓舞国民的精神，给国人一种力量；(3)能创发一个新的一贯大原则，并能建立新方法；(4)能与现代科学知识相应合。在张岱年先生看来，这四个具体条件，就是新的中国哲学创造必须遵循的原则，也就是对新的中国哲学创造的要求。为满足这些条件，新的中国哲学创造必须具备四个特征：(1)唯物的；(2)理想的；(3)对理的(即辩证的)；(4)批评的。据此，笔者以为用一个“新”可以涵盖其精神，“保守旧哲学的传统或根本唾弃旧哲学而企图作西方哲学系统下一分子，都是不能应付现代中国之特殊需要的。对于中国过去哲学，须能抉取其精粹而发展之、光大之，辨识其病痛而革正之、客服之，同时对于西方哲学亦要批判之、吸收之”。哲学是时代精神的集中概括，是时代的精华，每一时代应有每一时代的哲学。中华民族值生死存亡之机，“应付此种危难，必要有一种勇猛宏毅能应付危机的哲学。此哲学必不是西洋哲学之追随模仿，而是中国固有的刚毅宏大的积极思想之复活，然又必不采新孔学或新墨学的形态，而是一种新的创造”，这是他对中国哲学未来前途的展望，他进一步指出“我们所要创造的新哲学，固须综合东西所有哲学之长，然而综合应有别于混合或调和。真正的综合必是一个新的创造”，特别注意的是，“新”不是“混合或调和”而是一种“综合”，他说“今后哲学之一个新路，当时将唯物、理想、解析综合于一”，在他看来“唯物论”即为“马克思、恩格斯的新唯物论”，并高度赞扬了马克思主义的辩证唯物论；他把“理想”解读为中国古代哲学中关于人生理想的优秀传统；他把“解析”诠释为形式逻辑的分析方法，即将现代唯物论与逻辑分析方法及中国哲学中关于人生理想的精粹思想三者结合起来，在方法上是唯物辩证法与形式逻辑的分析方法综合；在内容上是将现代唯物论哲学与中国古代哲学的优秀传统结合起来，他明确指出，“唯物论”、“理想”和“解析”三者的关系，应“以唯物论为基础”，只有在这个辩证唯物论的基础
上，才能进而去“吸取解析方法以及人生理想的深湛思想”。张岱年先生在哲学上的这一创新，被学界称之为“解析唯物论”。他希望通过“解析唯物论”，为哲学，特别是为中国哲学的发展，寻找一条可能具有的新的路向。张岱年先生在其近70年筚路蓝缕的学术生涯中，开创了从范畴上研究中国哲学的先河，将现代唯物论与逻辑分析方法及中国哲学思想的精粹思想结合起来，成就了他对中国哲学研究的一大典范。
二、以中国哲学建构方式探寻中国文化现代化道路
张岱年先生曾回顾说，他的学术研究分三个方面：一是中国哲学史的阐释，二是哲学理论的探索，三是文化问题的研讨。在20世纪30年代张岱年先生开始从事哲学研究的同时，他就对中国文化问题进行了探讨。1935年1月10日上海的十位文化界名流发表了《中国本位文化建设宣言》(即“一十宣言”)，引起了文化争论的高潮。在此前后，张岱年先生先后发表了《世界文化与中国文化》(1933年6月)、《关于中国本位的文化建设》(1935年3月)、《西化与创造》(1935年5月)等文章，满怀热情地投入到这场文化争论中，阐述自己的文化主张：“在现在中国，全盘接受西洋文化与谋旧文化之复活，同样都是死路一条。”张岱年先生在他建构“新的综合哲学”思想体系的同时，提出了“创造的综合”文化发展方向。他指出，中国文化是世界中伟大的民族文化之一，是世界中伟大的独立发达的文化之一；一个民族的文化，如果不与较高的不同的文化相接触，便易走入衰落之途。一个民族的文化与较高的文化相接触，固然可以因受刺激而获得大进，但若缺乏独立自主的精神，也有被征服的危险。中国人如果守旧不改，则无异于等着毁灭；如果妄自菲薄，以为百不如人，则难免有被外来侵略者征服的危险。文化发展的正确道路是在抉择东西文化之优长的基础上进行“创造的综合”，亦即“拔夺(扬弃)东西两方旧文化而创成新的文化”，主张兼综东西方之长，发扬中国固有的卓越的文化遗产，同时采纳西洋的有价值的精良的贡献，融合为一，而创成一种新文化，但不要平庸的调和，而要作一种创造的综合。按照他自己的解释：所谓综合，有两层含义，一是中西文化之综合，即在马克思主义基本原理的指导之下综合中国传统文化的优秀内容与近代西方的文化成果，其中最主要的是吸收、学习西方的科学成就及其与科学发展有密切联系的哲学思想。二是中国固有文化中不同学派的综合，包括儒、墨、道、法各家的精粹思想的综合以及宋元明清以来理学与反理学思想的综合。文化的综合创新有一个理论基础，这就是马克思主义的唯物辩证法。文化综合创新的核心是马克思主义理论与中国文化的优秀传统的结合。他乐观地展望“西洋的资产阶级文化也到了将被否定的日子，社会主义的世界性的文化必然到来，中国必将产生新文化而成为那世界性的社会主义文化的一部分”，并且认为这种“新文化的创成，也可以说成是中国文化的复兴”。