哲理散文篇1
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哲理散文也称议论性散文，这类散文往往借助于形象的描述和感情的抒发来论理。它不是运用逻辑推理的方式论理，而是通过形象的议论说理，因而既能以理服人，又能以情感人。哲理散文分为：经典哲理散文、爱情哲理散文、生活哲理散文和友谊哲理散文。哲理散文除了有散文的特点“形散而神不散”之外，还具有行文对仗的特点，十分有韵味，不仅余音绕梁，而且内容丰富，比起哲理诗歌、记叙文、议论文来，语言更为优美。
我们阅读哲理散文时可以从以下几个角度来进行赏读：
1.象征思维：哲理散文因为超越日常经验的意义和自身的自然物理性质，构成了本体的象征表达。
2.联想思维：由于哲理散文是立体的、综合的思维体系，通过联想，使文章拥有更丰富的内涵，不至于显得单薄。
3.情感思维：哲理散文在本质意义上是思想表达对情感的一种依赖。由于作者对生活的感悟过程有情感参与，理解的结果有情感及想象的融入，所以哲理散文中的思想，就不是一般干巴巴的议论，而是寓含了生活情感的思想，是蘸满了审美情感液汁的思想。
美文一
要有一点静气
俞兵兵
在人心浮躁的时代，拥有一点静气十分重要。
很欣赏一句古语：“每临大事有静气。”
在古代，静气大致是指宁静淡泊、从容不迫以及泰然自若的修为或气度，历来为有识之士所推崇。
一般说来，一个人内心安静，心气就不会浮躁，行事就不会失于轻率，对事态的发展就会有一个清晰的认识。
相反，如果一个人心浮气躁，必然会导致举止失常，进退两难，对事情就会失去正确的判断力。
所以，善理大事者必先安己心。如历史上所谓的“诸葛一生唯谨慎，吕端大事不糊涂”，像古代孔明、吕端这样的名臣，之所以能有所作为，恐怕也是与他们气定神闲、处变不惊的从容姿态分不开的。可见，静是处事之本。
古代医家主张“静则神藏”。因为“神太用则劳，静以养之”，可见，静也是养身之本。
可以这么说，静气是一种宁静坦然、虚怀若谷的心态；是一种不惑于浮华世态、不惮于贫困处境的平和品性；是一种泰山崩于前而色不变、麋鹿立于旁而目不转的从容风采。
拥有一点静气，会令男人平添一种从容大度的魅力；拥有一点静气，会使女人增加一分优雅娴静的风姿。
常言道：“宁静以致远。”在宁静中，灵魂高远如长空片羽，不为物役；于淡泊处，心境平和似高山积雪，坦白纯净。
相反，热衷于追名逐利，心中往往会失却静气；陶醉于花天酒地，心中也难以坦荡平和。
社会变革时期的这种事态，很容易让人变得急功近利，变得心猿意马，甚至变得气急败坏……就如电视剧《士兵突击》中袁朗说的“我们很多人无时无刻不在焦躁，怕没得到，唯恐丢失。我不喜欢焦躁的人”，所以，他毫不掩饰对甘于寂寞且始终如一的许三多的欣赏。许三多那种不焦虑、不功利、不抛弃、不放弃的做人原则正是当下这个喧哗和骚动的社会所缺失的东西。
所以，固守圆滑势利的人生哲学，就不可能看到宁静如秋高气爽的蓝天一般的人生；执著于矫情虚伪的处世原则，必然也听不到优美绚丽的生命乐章。
相反，拥有一点静气，就会使我们多一点自知之明，少一些忘乎所以；拥有一点静气，同僚之间就少一些龃龉，人与人之间就会多一些温情。
当然，拥有一点静气，并不意味着排斥锐气、朝气，面对风起云涌的时代潮流，我们依然崇尚迎头而上、锐意进取的精神。但是，多一点静气，则能使我们在面对复杂局面的时候，做到镇定自若，从容应对，看到更美丽的天空。
（选自《思维与智慧》2010年6月）
赏析
作者就现今人心浮躁这一现象发表见解与感慨，告诉我们在纷繁喧嚣的社会中应该拥有一点静气，镇定自若、从容不迫地应对时代的变迁、世间的纷扰、人生的起落。在文章开篇，作者开门见山直奔主题，大量地运用对比的修辞手法，使文章内容更富有哲理，更明白，也更易为读者所接受；巧妙的引用更增加了作品的文学内涵。语言优美典雅，体现了作者深厚的文学素养。
美文二
错过了，就别后悔
王彦
据说一位很有名气的心理学老师，一天给学生上课时拿出一只十分精美的咖啡杯，当学生们正在赞美这只杯子的独特造型时，老师故意装出失手的样子，咖啡杯掉在水泥地上成了碎片，这时学生中不断发出惋惜声。老师说：“可是这种惋惜也无法使咖啡杯再恢复原形。今后在你们生活中如果发生了无法挽回的事时，请记住这破碎的咖啡杯。”破碎的咖啡杯，恰恰使我们懂得了：生活不可能重复过去的岁月，光阴似箭,错过了就别后悔。后悔不能改变现实，只会消弭未来的美好，给未来的生活增添阴影。
世界上什么药都有，就是没有后悔药。古希腊诗人荷马曾说过：“过去的事已经过去，过去的事无法挽回。”后悔并不能改变过去，更不能创造未来。无休止地责备自己，非但于事无补，而且往往会浪费现在的宝贵时光，磨灭对未来的追求。后悔很容易升级为懊悔、懊丧，而一旦心绪为懊丧所占领，便会使人变得心灰意冷，对未来失去信心。
有一个故事说，一个猎人带着儿子去打猎,在林子里活捉了一只小山羊。儿子非常高兴，要求饲养这只小山羊，父亲答应了，将猎物交给儿子，要他先带回家去。儿子挎着枪，牵着羊，沿小河回家。中途,羊在喝水的时候忽然挣脱了绳子，儿子紧追慢赶，还是没抓住，到手的猎物就这么跑了。儿子既恼火又伤心，坐在河边一块大石头后哭泣，不知道如何向父亲交代。儿子糊里糊涂等到傍晚看见父亲沿着河流走来了，儿子忙站起身，告诉父亲羊丢了。父亲非常惊讶，问：“那你就一直这么坐在大石头后面吗？”儿子赶忙为自己辩解：“我没有追上它，也四处找了，没有踪影。”父亲摇摇头，指着河岸泥地上一些凌乱的新鲜脚印：“看，那是什么？”儿子仔细察看后，问：“您是指刚刚来过的几只鹿吗？”父亲点点头：“就是！为了那只小山羊，你错过了整整一群鹿啊！”
读了这则故事，你肯定会为猎人的儿子惋惜：为已经丢失的一只小山羊而过分伤心难过，以至于错过了整整一群鹿，这太不值得了。可是，你想过没有，在生活中我们不也是常常犯傻，为已经“丢失”的一些东西，譬如财物、一次晋升的机遇、一次发财的机会、一时的名誉地位乃至友情、亲情、爱情等，而懊悔沮丧，甚至一蹶不振，以致在我们美好的人生画布上涂抹了太多太重的灰暗色调吗？
生活中我们难免会丢失一只小山羊，但是亡羊之后，很可能会有鹿群从你眼前经过，不要让伤心的泪水蒙住了你的眼睛，以至于失去了人生中更多更美好的东西。切记：你已经错过了月亮，你还要错过星星吗？
让我们牢记卡耐基的话吧：要是我们得不到我们希望的东西，最好不要让忧虑和悔恨来苦恼我们的生活。且让我们原谅自己，学得豁达一点。
（选自《长寿》2010年第1期）
赏析
这篇文章中最值得我们欣赏的便是作者巧妙地运用故事来阐明主题，引用名人名言增强说服力。同时，“后悔并不能改变过去，更不能创造未来。无休止地责备自己，非但于事无补，而且往往会浪费现在的宝贵时光，磨灭对未来的追求。”“切记：你已经错过了月亮，你还要错过星星吗？”这些富有哲理的句子给我们留下了深刻的印象，让我们见识了作者深刻的思想。
典例回放
［答题技巧］
一般情况下，哲理散文考查的除了字词等基础知识以外，还会考查以下几点：
1.对文章所蕴涵的哲理的理解并由此概括归纳出文章中心主旨。解答这类题时要在通读并理解全文的基础上完成，同时要能抓住文章中表明主旨、表达作者思想认识的句子，明确作者通过记叙或描写告诉我们的道理。
2.说出优美的或有特殊意义的词句的含义。语句的含义理解可以由浅入深，浅层为对词句表面含义的理解，深层则要结合文章中心去理解，但必须找出关键字词，可以说它们是解答理解词句含义这类题目的“题眼”。
3.对一些优美或特殊的语句进行赏析，分析其表达效果。赏析语句表达效果一般从写法、修辞手法或内容方面来分析，模式一般为：运用了什么修辞手法或表现手法，写出了什么内容。
真题解析
（2010年四川省自贡市中考语文试题）阅读下面的文字，完成文后各题。
松子茶
林清玄
朋友从韩国来，送我一大包生松子，我还是第一次看到生的松子，晶莹细白，颇能想起“空山松子落，幽人应未眠”那样的情怀。
松子给人的联想自然有一种高远的境界，但是经过人工采撷、制造过的松子是用来吃的，怎么来吃这些松子呢？我想起饭馆里面有一道炒松子，便征询朋友的意见，要把那包松子下油锅。
朋友一听，大惊失色：“松子怎么能用油炒呢？”
“在台湾，我们都是这样吃松子的。”我说。
“罪过，罪过，这包松子看起来虽然不多，你想它是多少棵松树经过冬雪的锻炼才能长出来的呢？用油一炒，不但松子味尽失，而且也损伤了我们吃这种天地精华的原意了。何况，松子虽然淡雅，仍然是油性的，必须用淡雅的吃法才能品出它的真味。”“那么，松子应该怎么吃呢？”我疑惑地问。“即使在生产松子的韩国，松子仍然被看做珍贵的食品，松子最好的吃法是泡茶。”
“泡茶？”“你烹茶的时候，加几粒松子在里面，松子会浮出淡淡的油脂，并生松香，使一壶茶顿时生香，有高山流水之气。”
当夜，我们便就着月光，在屋内喝松子茶，果如朋友所说的，极平凡的茶加了一些松子就不凡起来了。那种感觉就像是在遍地的绿草中突然开起优雅的小花，并且闻到那花的香气。我觉得，以松子烹茶，是最不辜负这些生长在高山上历经冰雪的松子了。
“松子是小得不能再小的东西，但是有时候，极微小的东西也可以做情绪的大主宰。诗人在月夜的空山听到微不可辨的松子落声，会想起远方未眠的朋友，我们对月喝松子茶也可以说是独尝异味，尘俗为之解脱。我们一向在快乐的时候觉得日子太短，在忧烦的时候又觉得日子过得太长，完全是因为我们不能把握像松子一样存在于我们生活四周的小东西。”朋友说。
朋友的话十分有理，使我想起人自命是世界的主宰，但是人并非这个世界唯一的主人。就以经常遍照的日月来说，太阳给万物以生机和力量，并不单给人们照耀；而在月光温柔的怀抱里，虫鸟鸣唱，不让人在月下独享。即使是一粒小小的松子，也是吸取了日月精华而生，我们虽然能将它烹茶，下锅，但不表示我们比松子高贵。
佛眼和尚在禅宗的公案里，留下两句名言：
“水自竹边流出冷，风从花里过来香。”
水和竹原是不相干的，可是因为水从竹子边流出来就显得格外清冷；花是香的，但花的香如果没有风从中穿过，就永远不能为人体知。可见，纵是简单的万物也要通过配合才能生出不同的意义，何况是人和松子？
我觉得，人一切的心灵活动都是抽象的，这种抽象宜于联想；得到人世一切物质的富人如果不能联想，他还是觉得不足；倘若是一个贫苦的人有了抽象联想，也可以过得幸福。这完全是境界的差别，禅宗五祖曾经问过：“风吹幡动，是风动？还是幡动？”六祖慧能的答案可以作为一个例证：“不是风动，不是幡动，是仁者心动。”
仁者，人也。在人心所动的一刻，看见的万物都是动的，人若呆滞，风动幡动都会视而不能见。怪不得有人在荒原里行走时会想起生活的悲境，大叹：“只道那情爱之深无边无际，未料这离别之苦苦比天高。”而心中有山河大地的人却能说出“长亭凉夜月，多为客铺舒”，感怀出“睡时用明霞作被，醒来以月儿点灯”等引人遐思的境界。
一些小小的泡在茶里的松子，一声在夏夜里传来的微弱虫声，一点斜在遥远天际的星光……它们全是无言的，但随着灵思的流转，就有了炫目的光彩。记得沈从文这样说过：“凡是美的都没有家，流星，落花，萤火，最会鸣叫的蓝头红嘴绿翅膀的王母鸟，也都没有家的。谁见过人养凤凰呢？谁能束缚着月光呢？一颗流星自有它来去的方向，我有我的去处。”
灵魂是一面随风招展的旗子，人永远不要忽视身边的事物，因为它也许正可以飘动你心中的那面旗，即使是小如松子。
（选自《林清玄散文集》）
1.按要求摘取文中的语句，回答问题。
（1）文中说，看到松子“颇能想起‘空山松子落，幽人应未眠’那样的情怀”，结合下文，指出“情怀”的含义。
（2）作者引用佛眼和尚的两句名言“水自竹边流出冷，风从花里过来香”，目的是想阐明一个什么道理？
2.文中说，“我们虽然能将它烹茶，下锅，但不表示我们比松子高贵。”判断下面对这句话的理解，正确的打“√”，错误的打“×”。
a.极平凡的茶加了一些松子就不凡起来了。（）
B.松子虽小，但和“我们”一样，吸取了日月精华。（）
C.小松子有时也可以做我们情绪的大主宰。（）
D.在人心所动的那一刻，看见的万物都是动的。（）
3.作者在最后一段中说“灵魂是一面随风招展的旗子，人永远不要忽视身边的事物，因为它也许正可以飘动你心中的那面旗，即使是小如松子”。请问“那面旗”的具体含义是什么？请按字数限制填入括号内。
坦然地（）（）（）（），不要在快乐的时候觉得日子太短，在忧烦的时候又觉得日子过得太长，而要像把握小松子一样把握存在于我们生活四周的（）
（）（）。
4.本文通过如何吃松子这件小事阐发了一个深刻的人生道理。作者阐发的这个人生道理是：
______________________________________________。
5.仿照下列句子的形式，另写一个句子。
例句：一些小小的泡在茶里的松子，一声在夏夜里传来的微弱虫声，一点斜在遥远天际的星光……它们全是无言的，但随着灵思的流转，就有了炫目的光彩。
仿句：___________________________________。
6.下列对这篇散文的赏析，不正确的两项是（）
a.本文语言华丽，辞藻丰富，且大量地运用了一些修辞手法，使文章呈现出一种典雅高贵的富态美。
B.本文行文曲折有致，从对松子食用的错误认识到领略人生的真谛，作者的思想经历了一个复杂的变化过程。
C.从作者的思路和文章的主旨来看，文章倒数第二段至倒数第三段似乎是多余的，删去并无大碍，反而更加精炼。
D.“因为它也许正可以飘动你心中的那面旗”句中的“它”指的是“身边的事物”。
e．作者运用了比喻的修辞手法，把一个深奥的人生哲理阐述得通俗易懂，很好地揭示了本文的主旨，让人备受启迪。
解析：第1、2、3题考查的都是学生对文章殊词句含义的理解能力。第1题（1）只要结合下文中朋友所说的话，知道两者是互相关联的就可以解答了；而（2）则要看下一段中的总结“可见”一句即可。第2题作答时需深入体会语句所蕴涵的哲理，要说的是句子的深层含义，因此B、C两项是正确的。第3题联系作者通过松子阐明的道理，理解松子的象征意义。第4题考查学生对文章主旨的理解和概括能力，作答时要抓住最后一段的中心句来回答。第5题考查学生对重点语句的分析及仿写能力。注意作者运用的修辞手法，仿写时一定要写成排比句，同时注意要蕴涵一定道理，语句要通顺。第6题从语言特点、行文思路、特殊字词含义及句子表达效果的角度对学生进行综合考查。这就需要学生对文章的语言特色有整体认识、对语句的表达特点有全面的理解，并综合运用归纳、概括、判断等多种方法来解答。
参考答案：1.（1）“独尝异味，尘俗为之解脱。”（2）“纵是简单的万物也要通过配合才能生出不同的意义。”2.a.×B.√C.√D.×3.面对生活小东西（小事物）4.人永远不要忽视身边的事物5.略。（意思正确，句式相同，修辞手法一样即可得分）6.aC
模拟演练
一、阅读下面的文字，完成文后各题。
于尘埃中凝视出花朵
张丽钧
有个朋友，帅而颓废，一副铁了心与痛苦做情人的样子。他常挂在嘴边的一句话就是：“在痛苦的苏格拉底和快乐的猪之间，我永远选择前者。”他是个悲观主义者，对消极的东西似乎情有独钟。
还有个人，称得上是我的精神导师吧。我在读不懂他的文字的年龄邂逅了他的文字。后来，我在现实的鞭打中长大，眼里一回回揉进了屈辱的沙子。红肿着眼睛，再读当年那些凝重的文字，竟读得心悸不已。当我站在讲台上，给少男少女们讲他那篇说尽生命的凄凉也说尽生命的柔韧的文章时，我强调，“你们必须喜欢上这些句子：‘我把轮椅开进去，把椅背放倒，坐着或是躺着，看书或者想事，撅一杈树枝左右拍打，驱赶那些和我一样不明白为什么要来这世上的小昆虫……’”我宁愿先将某种精神的疫苗提前注射到孩子的体内。
这些年，我一直在暗处打量着那个人，我注意到他对盲童们说的一番话：“你们想看而不能看，我呢，想走却不能走。那么健全的人呢，他们想飞但不能飞――这是一个比喻。就是说健全人也有局限，这些局限也带给他们困苦和磨难。很难说，健全人就一定比我们活得容易，因为痛苦和痛苦是不能比出大小来的，就像幸福和幸福也比不出大小来一样……生命就是这样一个过程，一个不断超越自身局限的过程。”这个人，就是史铁生。一个被命运绑架到轮椅上的生命，实现了自我救赎，以飞翔的姿态遗弃了那辆悲怆的轮椅。
那个做定了“痛苦的情人”的朋友，在每一朵花里看出了尘埃，而尘埃也确乎是每朵花的必然归宿。问题是，这种大智大恸的“悲凉预支”究竟能给在花朵前伫立的人带来几多有价值的生命体验呢？如果世间发明了一种透视眼镜，能让你轻易观看到血管里奔流的血液，你会戴它吗？
真相，有时是用来面对的，有时是用来超越的。史铁生曾感喟：“世上的很多事是不堪说的……”
我喜欢读也喜欢讲他那些微凉微温的文字，我以为这些文字的魅力在于，于尘埃中凝视出花朵。恼人的尘埃，一刻不停地殷勤覆盖着生命。每个在世间行走的人都背着一个越来越沉重的行囊，行囊里装着的是越积越多的死去的日子。上帝均摊给每人一杯痛苦，但心的容器却有能耐把它扩充成一桶痛苦或减缩成半杯痛苦。只是我说不清楚，这两种人究竟谁离苏格拉底更近些。
（选自《晚报文章》2010年第11期）
1.用你自己的话说出题目“于尘埃中凝视出花朵”中所蕴涵的哲理。
2.“我宁愿先将某种精神的疫苗提前注射到孩子的体内。”说说这句话的含义并分析其表达效果。
3.可以说史铁生给了作者许多精神上的支持与安慰，应该说是作者人生中的导师，那么你生活中有没有这样的人，他（她）在什么事上给了你怎样的启迪呢？请你写出来和大家分享。
二、阅读下面的文字，完成文后各题。
学会沉淀
易正权
曾经听过这样一个故事。有个年轻人因为失业心浮气躁，迷失了前进的方向。为排解心中的苦闷，他找到了镇上的牧师。牧师听完他的诉说，将他带进一个古旧的小屋，屋里唯一的一张桌子上放着一杯水。牧师笑着说：“你看这杯水，它已经放在这里很久了，几乎每天都有灰尘落在里面，但它依然澄清透明。你知道这是为什么吗？”年轻人认真思索，像是要看穿这杯水。“我懂了，所有的灰尘都沉淀到了杯底。”他彻悟。
的确，生活中烦心的事很多，有些事我们越想忘掉却越忘不掉。就像那杯水，如果厌恶地摇晃它，只会使整杯水都不得安宁，浑浊一片，这是多么愚蠢的行为。如果我们能慢慢地静静地让它们沉淀下来，用宽广的胸怀去容纳它们，这样，心灵并不会因此受到污染，反而会更加纯净。
芸芸众生，智者占少数。在这为数不多的智者中，我最欣赏周国平。作为一个父亲，两岁女儿妞妞的夭折使他心痛，但他并没有一味沉湎于悲痛中，无法释怀。妞妞死后，他又有了一个女儿，在文章中他谈道，“我对她的爱丝毫不亚于妞妞。”他并不是想在第二个女儿身上寻找妞妞的身影，而是将自己沉淀了，同时，把对妞妞的爱放在了心底，又重新认真扮演一个父亲的角色。他是一个作家，但读他的文章让我觉得他更是一个思想家、哲学家。他的睿智、思想的深刻和大气，从他的文章中不难读出。他懂得沉淀自己，寻找适合自己的安静的位置，以智者的眼光站在高处看问题、感人生，并将他的感悟凝练成文字，给我们以启示，让我们获得更加明确的前进方向。
人的一生是短暂的，你有权利选择痛苦与快乐，那为何不选择快乐的活法，潇洒走一回呢？生命需要轻装上阵，否则不等走到尽头，便会身心俱疲。让我们学会沉淀自己的生命，让清者上扬，浊者下沉，生命自会轻松澄澈。
（选自《三峡晚报》2010年1月31日）
1.文章告诉了我们一个什么道理？
2.本文题目是“学会沉淀”，主要讲了沉淀苦闷、悲痛，那么你能不能说说我们生命中还有哪些东西需要用心让它沉淀呢？
3.仿照下面的例子写一个句子
例句：人的一生是短暂的，你有权利选择痛苦与快乐，那为何不选择快乐的活法，潇洒走一回呢？
哲理散文篇2
一 “私人语言”的悖论及克里普克的分析
（一）维特根斯坦的“悖论”
不妨将《规则》之中的思路归结为：从“遵守规则”的角度来重新阐释并进而解决“私人语言”的问题，再把它进一步拓展到一般语言的意义问题。
在全书的开始，克里普克首先引证了维特根斯坦在《哲学研究》第201节之中所提出的“遵守规则是不可能的”这个悖论。他通过一个算法的例子来深入分析这个核心难题。之所以选择算法，无疑是因为算法规则往往被认为是“规则”的最为严格、精确的理想形式。在下一节之中，我们将看到，算法问题也恰恰是《散文》之中的一个相当重要的问题。这当然绝非偶然。
克里普克举了一个很简单的“加法”的例子：比如，当我们进行“68+57”的运算之时，我们事实上总会得出“125”这个“正确”答案。但维特根斯坦的悖论并不是针对事实（这是无意义的），而是在“判据”（或“确证”，justification）的层次之上提出的：即，我们可以进一步追问，你得出这个结论是遵循着何种“规则”？或，有没有一条明确的、单一的“规则”对你的计算给出了最终的“确证”？
一种可能的辩护是：我在“过去”进行“加法”（plus）运算的时候，总是遵循着同样的规则，所以，我在“当下”所进行的计算也“理所当然”地遵循着这样的规则。但是，稍加反思就可以认识到，这个“理”并不是“当然”的。因为，很明显，在遵守同一规则的行动背后，隐含着的是一个更为根本性的问题：这个规则是怎样在时间之中维持“同一”的？或，当我从“过去”（总是有限的（finite）情境）转向“当下”（“新”的情境）的时候，我怎样确证这个规则是“同一”的呢？
可以再度作出辩护：plus这个符号（“+”）在从“过去”到“当下”的转化过程之中保持着“同一”的“意义”（meaning）。但是，在这个环节上，克里普克结合维特根斯坦的论证提出了最为致命的“怀疑论”证据：上面的这个辩护不能成立，因为，对于“+”这个符号在“过去”的“意义”，始终可以进行无限种可能的解释③，而且，更为关键的是，我们无法找到一个根本性的“事实”（facts）能够“确证”我们到底是在何种“意义”上使用这个符号的。④“我可以对一个加法问题任意给出任何新的答案，因为，我总能适当地（appropriately）解释我在过去的意向（intention）。”[1]（p.32）
我们可以把这个算法上的结论进一步拓展到一般语言的范围之内：不仅仅对于算法符号可以进行此种釜底抽薪的质疑，实际上，“怀疑论”的思路对于所有的语言符号都有效力。用一种极端的形式来表达就是：给定一个词（比如说“桌子”）在“当下”的含义，我们将永远无法从（“内在”或“外在”的）“事实”中得到任何最终的证据来判定、“确证”我们是否在过去也在“同样的”含义上使用这个词。或者，用更为普遍的界定来说：不可能对我是否确实意味着某个“意义”给出一个先天的（apriori）规定、规则。
而且，这个怀疑还可以在时间的向度上被进一步推进。正如在“过去”没有任何的“事实”能够确证我在“当下”所意味的到底是何种意义，同样，在“当下”也没有唯一的规则可以决定此种“意义”向“未来”的新的情境的拓展运用。很明显，针对“过去”的论证也同样适用于“当下”：对于“当下”的“事实”，也已经有无限种可能的解释敞开着了。[1]（p.55）因而，在怀疑论的重重逼迫之下，“意义”在时间的三个维度（“过去”“当下”“未来”）之间的“同一性”似乎都成为严重的问题。但是，如果这个“同一性”不能确立起来，那么，我们又怎样能用语言来“表达”某种“意义”呢？
（二）对“怀疑论”的解决：规则的同一性的“确证”
以上的“怀疑论”推到极致，就是对“意义”与语言自身的怀疑。
要想解决这个“悖论”，必须回到维特根斯坦对于“私人语言”这个问题的解决方式。克里普克首先列举了某些其他学者对于“私人语言”所作的重要分析，但他指出，这些分析都有着难以克服的问题。对此，本文不拟展开。我们还是直接切入他自己的解决路线。
颇为令人诧异的是，他对这个问题的分析正是借助休谟，而休谟似乎又是令维特根斯坦感到非常隔膜的哲学家之一。不过，仔细品味休谟的论证，确实发现他和维特根斯坦之间存在着内在的近缘性。
首先，二者所关注都是规则在时间之中的“同一性”的问题：只不过休谟所关注的是因果性的“法则”（两个事件在“过去”的恒常联结怎样能够决定它在“当下”的有效性），而维特根斯坦关注的则是更为根本性的“意义”的难题。
其次，二者的解决思路也有着异曲同工之妙。休谟恰恰把自己的方案称作“怀疑论式的解决”（skepticalsolution）。在他看来，单独的两个事件（比如a和b）之间当然不存在“因果关联”（causation）（仅能说a先于b），而只有当它们分别作为两类事物（a-type，b-type）之中的具体实例（instances）的时候，此种关联才有可能成立。因而，联结的“恒常性”（regularity）是存在于“类”之间、而非“个体”之间的。[1]（p.68、pp.109-110）同样，维特根斯坦对“私人语言”进行拒斥的思路也是相当类似的：即，仅仅从一个单独的个体的角度出发，是无法确证意义规则的“同一性”的。
当然，这种相似仅仅是表面性的。关键之点在于，应该从维特根斯坦自己的思想转变（从《逻辑哲学论》到《哲学研究》）的过程去理解其解决策略。概言之，在克里普克看来，这种转变即是从语言的“真值条件”（truthcondition）转向“可断言性条件”（assertabilitycondition）（因而即是一种“确证条件”（justificationcondition））[1]（p.74）。在《逻辑哲学论》中，陈述句的“意义”即在于它与某种基本“事实”之间的一致性的关系。但是，上一节的论证已经揭示，没有任何一种语言之外的“事实”能够对语言自身的“意义”提供最终的“确证”。更重要的是，对于任何“意义”的“断言”（assertion）或否弃（denial）（比如，到底我们用“+”这个符号所意谓的是plus还是quus）都必然要在某种“特定的情境”（specifiablecircumstance）之中才能够实现。此种情境就是遵循着某种规则而展开着的“语言游戏”。
“语言游戏”的特征就在于，它总是在某个“群体”（community）之中才能够展开。因而，仅仅从个体的角度出发，是没有办法对是否遵循某种规则进行最终“确证”的。此种“确证”只有在“类”—“群体”之中才有可能实现。因而，“私人语言”是难以成立的。
换言之，确证规则的起点不再是个体，而是“群体”。⑤当且仅当我们能够把一个个体置于某个语言游戏的“群体”之中，我们才能判断他到底是否在遵守某条规则。比如，克里普克举了儿童学习算法的例子：固然，从其个体的角度上来说，我们无法断言他到底是在何种意义上使用“+”这个符号，但是，从我们所处的“群体”（比如，假设我们都接受plus这个规则）出发，我们就可以从两方面进行判断——当他未得出和我们相一致的结果之时，我们就应该纠正他；当他最终得出和我们相同的结果时，我们就说，他学会了规则，或，他已经在遵守规则了。因而，遵守规则在很大程度上就是遵循着相似的“生活模式”（lifestyle），当我们把某种“意义”归属于某个个体的时候，也就同时把他接纳进我们这个“群体”之中。[1]（p.95）当某人一旦被接纳进我们的群体，我们总是倾向于“预期”他会得出和我们相一致（inagreement）的结果。
可以进一步把这里的结论推向普遍性的语言问题。在维特根斯坦看来，私人地遵守规则是不可能的；那么，我们同样可以说，从语言的角度来说，私人地“表达”某种“意义”也是不可能的。这恰好是《散文》之中对语言进行探索的起点。
二 “可见”（visible）与“不可见”（l'invisible）：从“纯粹语言”（langagepur）到“间接语言”（langageindirect）
（一）“纯粹语言”的幻象
在《散文》的一开始⑥，梅洛-庞蒂所提出的问题与克里普克是极为相似的：语言作为有限数量的符号的集合，却可以用来表达那些无限数量的新的事物。这种从“有限”（“过去”）向“无限”（“未来”）的“跳跃”（leap）是怎样可能的？⑦这恰恰是全书所要关注的语言之谜。
也许并非巧合的是，梅洛-庞蒂首先也通过“算法”（l'algorithme）来提出问题。“算法”系统的提出可以被理解为此种努力的极端理想化的形式：即“原则上（enprincipe）确信，能够在每一时刻都通过诉诸于那些最初的界定来完整地对它的陈述进行确证（justifier）”[2]（p.3、9）。（着重号为本文作者所加⑧）很明显，这个问题的提法与维特根斯坦的“遵守规则”的难题是异常相似的：二者所关注的都是从“原则”上对“意义”在时间之中的拓展进行“确证”。
在梅洛-庞蒂看来，之所以说“算法”是一种“理想形式”，就是因为，作为一种人工构造的语言，它在符号（signe）与其意义（signification）之间确立了一种“单一的”（“毫无歧义的”）关联。而这就确保了：当我们在任何一个时刻使用这个“符号”的时候，我们所意谓的恰恰就是那个已经被先天规定了的“原初的意义”。因而，确实可以说，“在这一语言中已经写下了我们全部的未来的经验”[2]（p.5）。而这也就等于明确宣布了，可以在“意义”的从过去当下未来的使用之中确立起一种先天的、一致性的规则。
但是，他接下来却指出，此种“普遍语言”（或“纯粹语言”）的理想形式最终所导致的无非是语言自身的“消匿”：
首先，在我使用的符号与我的思想（某种“内在状态”a）之间存在着某种先天的、一致性的、唯一的关联，而“表达”（exprimer）无非就是把此种思想外化于与它相对应的符号之中。同样，对这个符号进行“理解”的他者所做的也只是从这个符号之中提取出相对应的“意义”（转化为他头脑之中的某种相对应的“内在状态”a’）。所以，沟通虽然是以语言为中介的，但是，其作用却是次要的，我们甚至可以说语言“不表达任何东西”[2]（p.7），因为，沟通之中所发生的无非是同一的意义在不同的心灵之间所进行的封闭的“循环”。
由此，我们可以区分两种语言：“被言说的语言”（langageparlé）和“能言说的语言”（langageparlant）。前者即上面所说的以算法为理想形式的“纯粹语言”，梅洛-庞蒂又称其为"langageaprèscoup"⑨。而后者则是在“表达”的真实时刻所产生的语言：在这个时刻，语言不再是一个透明的、次要的中间环节，而是新的意义得以生成的真正中介。作为“符号”，它不再象“纯粹语言”那样仅仅导向某种既定的、先在的“意义”，而是“把我引向我已经知道的东西之外……在不知不觉中改变了那些符号的通常含义，它们就像旋风一样把我卷向我将要通达的别的意义”[2]（p.11）。因而，如果说“被言说的语言”是“表达”的起点，那么，“能言说的语言”则进一步改变了符号和意义之间的“既定”的关联，将“表达”推向“新”意义的创造的时刻。⑩
这里，完全可以借用上一节的分析，称“被言说的语言”为“过去”向度的语言，称“能言说的语言”为“未来”向度的语言。因而，这里也同样涉及到两个相关的问题环节：一是从“过去”向“当下”的“意义”运用的同一性的问题，另一个就是“当下”的意义如何在“未来”的情境之中维持同一并进而创造出新的意义。（11）
这里体现出的似乎是克里普克和梅洛-庞蒂之间的一个重要差异：前者更为关注“意义”在时间的拓展过程之中的一致性的“根据”（“确证”）；而后者似乎更为关注新意义是怎样从“既定”的意义之中产生的。
但是，这种差异毋宁说仅仅是表面性的。更恰当地说，这两个环节是紧密联系在一起的，不能仅仅从某个单一的侧面去解析克里普克或梅洛-庞蒂的思路，原因如下：
首先，在克里普克对维特根斯坦的“怀疑论”的分析之中，已经为“未来”的种种新的“意义”的产生留下了开放的空间。这里的“开放性”有着双重含义：一方面，从“过去”的、“既定”的意义的角度来说，虽然我们可以列举、“自由利用”所有那些既有的“意义”，但是，根据怀疑论的立场，不存在任何一种最终的“事实”能够使得我们“确证”在“过去”（甚至在“当下”）使用某个符号时确实意谓的是某个（而不是另一个）“意义”；另一方面，从“未来”的向度说来，一旦我们把当下的“既定”的意义向“未来”的时刻进行拓展，就立刻陷入到一种难以摆脱的“不确定性”、或“困境”之中（12），即，我们可以对“当下”的所有“既定”的意义进行无限种开放的、可能的解释（13），而这当然也就意味着，我们可以进一步“构造”出新的解释，从而“构造”出新的意义。
其次，从梅洛-庞蒂的思路来看，他的论证的起点似乎恰恰是克里普克论证的终点：即，“群体”之中所确立起来的对“遵守规则”进行“检验”的“标准”（criteria）。梅洛-庞蒂正是从这个起点出发进一步揭示语言的“表达的时刻”的（14），但是，他首先必须要阐释的恰恰是此种创造是如何可能的。如果我们进行“表达”的“起点”只能是“被言说的语言”，那么，新的意义到底又是怎样产生的呢？——仔细推敲文本，我们发现了梅洛-庞蒂所使用的一个看似不起眼但却非常关键的词"recoupement"。这个名词衍生自动词形式"recouper"，这个词的奥妙就在于，它既有“核实，印证”的意思，但同时又有“重新划分”和“重新分配”的含义，而这双重含义也就恰恰揭示了“意义”本身的双重向度：一方面，从“既定”的意义的角度来说，确实存在着“过去”的意义在当下的“确证”的问题（“核实，印证”）；但，另一方面，“重新分配”所强调的又恰恰是对种种既定的“符号”与“意义”之间的关联所进行的重新的“安排”、“整理”，也即，进行重新的“解释”，制定“新”的、可能的规则——此种“重新-”（re-）的运作是不断展开的、无限可能的，因而梅洛-庞蒂接下去用的动词正是"semultiplier"，即，“不断地自我增殖”。
不过，克里普克实际上已经暗示了新的意义的创生过程：比如，虽然在我们当下所归属的某个既定的“群体”之中所广泛采用的检验规则是plus，但是，我们完全可以设想另一个遵守quus规则的群体。同样，梅洛-庞蒂也在相似的意义上说，“作家……触动已经在我们身上的那些含义，并使它们产生出陌生的声音来。这些陌生的声音最初表现为虚假的或不和谐的，然后作家如此成功地使我们归顺到他的和谐体系中”[2]（p.13），这段话和克里普克的论证是极为契合的：
首先，虽然我们已经在某个群体之中遵循着既定的意义规则，但是，根据维特根斯坦“怀疑论”思路，这种“遵循”难以从根本上排除无限可能的新的解释（“陌生的声音”）（15），尽管这些新的解释在当下的群体之中当然会显得“虚假”、“不和谐”。克里普克同时指出，对这些新的变异的可能性，群体可以采取两种态度：一是驯服（“训练”）并最终使它归顺于群体之中（比如对于儿童的教育），二是把它排斥于群体之外（把它贬斥为“疯狂”、“非理性”等等）。
但是，梅洛-庞蒂的思索则更进一步，他想思索的是某个（些）个体怎样能够摆脱既定的群体，加入（“归顺”）另一个群体，遵循另外的、新的意义法则，并进而把新的群体“接受为我们自己的”。实际上，“归顺”的法文词是"rallier"，而这个词的意思是“重新集合，团结”。只有从上面对于“私人语言”之不可能性的论证出发才能理解这个词：新的意义规则的确立（“确证”）单靠作家的个体是不能最终完成的，而一定要通过与其他更多的个体“团结”起来、建立起新的“集合”（“群体”）才能不断实现这个任务。所以，新意义的创造的“起点”也许确实是个体，但它只能在某个群体之中才能够得到“确证”。
当然，和克里普克不同，虽然梅洛-庞蒂也明确拒斥“内省的幻想”，但他却进一步把确证规则的“一致性”的基础置于个体之间在身体层次之上的“互通性”。在维特根斯坦的“怀疑论”的批判之下，这个立场是很难被接受的，因为这等于进一步对“表达”提出了某种存在论上的“解释”和“说明”。（16）虽然如此，我们仍然认为，独立于此种存在论背景来探讨其“表达”和“意义”的学说，至少是可行的。而我们在克里普克和梅洛-庞蒂之间所进行的比较也是始终在语言的层次之上展开的。
（二）间接语言
前面已经指出，克里普克论证的终点恰好是梅洛-庞蒂探索的起点：语言自身的变异和创造。梅洛-庞蒂进一步把这种创造描述为：“语言同等地借助于字里行间和字词本身进行表达，同等地借助于它未说出的和它所说出的进行表达，这就像画家同等地借助于他画出的线条和他精心设置的空白。”[2]（p.47）这里，他用其后期的一对重要范畴来解释任何真正的“表达”（比如语言、绘画）都内在包含着的两个相关的维度：即“可见”（说出的言语、画出的线条）和“不可见”（“沉默的背景”[2]（p.49）、空白）。“不可见”并非单纯的缺乏，而是充盈着的可能性的维度（17），“可见”仅仅是在这个可能性的背景之下才能实现。关注这两个维度之间的关联，正是《世界的散文》的独特之处。
梅洛-庞蒂所用的“间接语言”这个概念正是指语言内部的“不可见”的维度（“场域”）。正如他自己强调的，在“被言说的语言”之中，符号和意义之间的“可见”的、既成的联结是单一的、明确的，因而是“直接”的；但是，我们可以在“被言说的语言之下、在它的那些被明智地按照完全既定的含义而排列的陈述及声音之下觉察到一种活动着的或者言说着的语言，……它们按照它们的侧面的或间接的含义的要求相联结、相分离”[2]（p.99、123）。
从这个意义上说，他确实已经逐步超越于克里普克的思路之上。虽然不能说克里普克不关注“表达”的问题，但在他那里，“表达”更多地是指运用和遵循规则的活动，而梅洛-庞蒂关注的则是新规则和新意义的“创造”。更为关键的是，如果仅仅从遵循规则的角度来说，“群体性”的检验程序似乎就已经是充分必要条件了：只要能够通过此种检验，则可以完成“确证”；反过来，不能通过此种检验，则无法实现“确证”。但是，如果问题涉及到的是意义的创造性的“表达”的话，这个标准虽然是必要的，但却不充分：任何一种新意义的实现固然也必须要在某个群体之中才能实现（"rallier"），但它自身还需要一个本质性的前提，即语言内部的“不可见”的背景和维度。这一维度是克里普克所没有深入论述的。
梅洛-庞蒂进一步对“不可见”的、“间接”的维度进行了论述：“语言并非首先是某些意义（significations）的符号（signe），而是根据每一语言的特定的维度区分（différencier）言语链的有规律的能力。在某种意义上，语言只与其自身相关。”[3]（p.161、131）因而，比克里普克的问题（对符号和意义之间的某种特定的关联规则进行“确证”）更为根本的是语言内在的“区分”的运作："différencier"也许应被更准确地译作“差异化”，因为它揭示的正是语言内部的种种“差异”的维度的不断增殖——不同的“言语链”之所以相互分化，正是因为它们遵循的是彼此“差异”的意义规则。换言之，比具体的规则更为根本的是“间接语言”所蕴藏着的丰富的原初意义的空间，正是它衍生出、分化出种种相互差异的规则。
从这个角度出发，我们可以重新审视算法问题。前面已经提到，算法是代表“被言说的语言”的理想形式，它的特征正是在符号和意义之间建立起明确的关联法则。但现在的问题就是：如何理解这种理想规则在新的情境之中的拓展和运用？一种可能性的解释是我们在一开始就提到的：在不同的情境之中，那种原初的被明确规定的“意义”是保持不变的。这种解释已经被证明是不成立的：一方面，根本不存在能够作为确证基础的所谓“原初”的意义（任何先天的界定都无法完全遏制无限开放的解释可能）；另一方面，“确证”的条件顺序也不是从意义的同一到规则的同一，而恰恰是相反（即前面所说的条件的“颠倒”）。
更关键的一点是，此种解释未从“表达”的维度来考察算法（毋宁说它从根本上取消了“表达”的可能性）。正如梅洛—庞蒂非常敏锐地指出的，即使是对于“形式化的数学，我们同样可以表明其创造性”[2]（pp.143-144）。这就意味着，即使是对于严格抽象化、形式化（理想化）的算法，我们仍然可以从“表达的时刻”（“创造”新意义的时刻）来对其进行分析。换言之，不能因为算法被建构为抽象的、完备的形式体系（作为“纯粹语言”，它就像是抽离于“活生生”的意义创造之外的纯粹“形式”），我们就可以把它凌驾于一般语言之上，相反，从根本上来说，它的种种规则的产生和拓展仍然是源自“间接语言”的原初空间。
在梅洛-庞蒂看来，这种原初空间就是“结构”：“结论并不内在于假设之中：它们只能被预先勾勒（prétracées）在作为开放系统的结构之中，并被纳入到我的思维的生成运动（devenir）之中。”[2]（pp.177-178）结论“内在于”假设之中的情形，当然指的是“纯粹语言”的解释，因为同一的“意义”贯穿于从“假设”向“结论”的推演之中。但是，如果从“表达”的角度来看，“意义”自身就不再是（也不可能是）保持同一的，而是不断变化、“生成”的，之所以如此，就是因为原初的“结构”自身就已经是处于开放的状态之中了（18）。概言之，在不同情境之中维持不变的不是某种具体的“规则”，而更应该是此种“不可见”的、“间接”的原初结构，但它之所以能维持不变，恰恰是在不断的变化之中不断地“重新肯定”自身（不断拓展新的意义）（19），梅洛-庞蒂用“重新结构化”（restructuration）来非常恰切地描述这个动态的过程。
也正是在这个意义上，我们才可以理解《散文》作为从“现象学向结构-后结构主义转折的契机”[2]（“中译者前言”）（p.1）的重要地位。《散文》中的探索路线正是从既成的、“可见”的“结构”返归其背后的“不可见”的、“沉默的”背景和界域，或者说，从对语言的既定意义的分析返归语言自身的更为丰富的“表达”的维度，而这也直接启示了20世纪后半叶诸多法国思想家的思索路线（最典型的比如福柯对话语的深刻分析，以及德勒兹对于“意义”的“生成”机制的论述）。这正说明了《散文》和梅洛-庞蒂思想的巨大生命力。
注释：
①对于梅洛-庞蒂的语言哲学，杨大春先生在《含混的散文诗学：梅洛-庞蒂与语言问题》（《南京社会科学》2003年第6期）一文中进行了介绍。本文的重点在于揭示“间接语言”这个概念所隐含着的深刻的理论上的依据。
②对本文的论证方式做简要说明：对“私人语言”的阐释，我们主要依据的就是《规则》，因而，本文的比较应被理解为在《规则》与《散文》之间作出的（限于篇幅，我们不拟援引《哲学研究》中的相关原文）。当然，如果本文的论证可行的话，这无疑也是提出了一个在梅洛-庞蒂与维特根斯坦之间进行比较的非常有价值的视角。
③比如克里普克所举的"quus"的例子。当然，我们还可以构造出无限种与"quus"具有同等效力的算法“规则”。这正是问题的关键所在。
④这里能够作为判据的“事实”当然既包括“内在的事实”（innerstates），也同样包括“外在的事实”（比如奎因所提出的“行为倾向”（disposition））。这里无暇展开克里普克的论证，只需指出以下两个要点：首先，维特根斯坦并未一开始就取消“内在领域”的合法性，相反，他对“内在状态”进行了非常详尽细致的分析；其次，不能把维特根斯坦当作奎因意义上的行为主义者。因为，“外在事实”（“行为”）同样无法对怀疑论作出有效的回应（尤其参见[1]（pp.22-23）。
⑤用克里普克非常敏锐的断语，这就是一种“条件的颠倒（inversion）”：之前我们从个体的“事实”来确证意义（如果某人具有事实a，则我们可以确证他在遵守规则b），现在我们则从“群体性的规则”出发来检验（test,check）个体。
⑥从某种意义上来说，《散文》正是从《知觉现象学》向后期的《可见与不可见》过渡的关键性著作。当然，在其之前出版的《符号》（signe）也处于同样的过渡阶段，但是，无论是对问题的提出、还是对基本思路的表述，《散文》都要比《符号》集中得多也清晰得多。（比较典型的例子就是《符号》中的核心论文《间接的语言和沉默的声音》在《散文》之中得到了更为清晰的改写（即《间接语言》一文））。
⑦“跳跃”这个词我们借自《规则》。
⑧分号之前的是法文版的页码，之后的是中译本的页码。当然，出于行文的统一以及阐释上的需要，我们的翻译并没有完全和中译本一致（我们仅在不一致之处才标出法文页码）。
⑨"aprèscoup"，从法文原意上来说则是"unefoislachosefaite,l'événements'étantdéjproduit"（《拉鲁斯法汉双解词典》，外语教学与研究出版社，2001年版），从语言的角度来说，即，“已经形成”的语言，或，在符号和意义之间已经存在着既定的、被规定的关联。
⑩由此，他也把这两种语言之间的区别归结为“一致性”（uniformité）和“表现性”之间的对立[2]（p.50、p.37）。
（11）很明显，“当下”是一个转换的枢纽（“语言的力量完全存在于它的现在之中”[2]（p.44））：它承继了所有“过去”所累积的“既定”的“意义”，但同时又已经蕴涵着向“未来”创生新的意义的契机。（“这一表达系统带着另一过去的印迹和另一未来的胚芽”[2]（p.39））。
（12）从怀疑论的角度来说，这确实是一种“困境”，但是，从新意义创生的角度来说，这绝对是一种根本性的动力和契机。
（13）梅洛-庞蒂同样明确指出这一点：“即使那些相信在事后能够用一种完全任意的算法来表达那些既有陈述的人，都不会认为这一纯粹语言会穷尽另一语言，它的含义会穷尽另一语言的那些含义”[2]（p.16）。
（14）看看他提到“被言说的语言”时所用的那些说法就能明白这一点：“所有的人共同利用的这些语词”（[2]（p.11）），“语言共同体成员”（[2]（p.23）），“各种符号的含义首先是它们的用法的构型，是由它们而来的人际关系类型”（[2]（p.39）），“那些按照使用规则已经被赋予了一种公共含义的语词”（[2]（p.52）），等等。很明显，从一开始他就已经把“既定”的意义置于“群体”的背景之中了（虽然这个前提在克里普克那里是经过艰难论证才达到的）。
（15）正如梅洛-庞蒂所说：“我们对它做不正常的改变是可能的、在任何时刻都始终是可能的。在言语核心中应该存在着某种使它易于产生这些不正常变异的东西。”[2]（p.18）。
（16）当然，庞蒂所说的并非一般的、可观察的肉体，而是“不可触知的躯体”[2]（p.13），是“世界之肉”（chairdumonde）。
（17）“空白但充满意义，颤动着各种向径（vecteurs），其密度就如同大理石一般”[2]（p.100）。
哲理散文篇3
关键词：周国平；哲学散文；艺术特色
中图分类号：Go2 文献标识码：a 文章编号：1672-3198(2009)12-0208-02
1 探究生命和人生的真谛
周国平说：“人生最重要的是充实，不管你感到的是痛苦还是幸福，人生应该是有内容的、充实的人生。”于是，他用文字记录了自己一段段人生经历。
周国平的散文中满溢着对生命的敬畏感，他鼓励人们要积极地面对人生，要饱含热情地好好活着。他认为人生或许是徒劳的，命运是不可改变的，可以改变的只是我们对生命的态度。正因为这样，回过头我们再来看《妞妞――一个父亲的札记》时，生命的悲欢离合，借助周国平的哲学散文，以妞妞这样一个活生生的凄美娇艳的生命得以深刻地表现了出来，这不仅仅是痛苦，实际上是对生命的一种永恒的渴望。
周国平不过是用文学的方式在谈哲学，在周国平的哲学散文中，所表达的感悟仍是围绕着那些古老的哲学问题，例如生命的真谛、人生的意义、死亡、性与爱、自我、灵魂和超越等等。
人生的意义、生命的真谛与哲学的关系，这是周国平一生所追求的；而生与死，正是这两种思想的终极命题，让周国平更加深刻地看到了人生和生命过程中的哲学意义。把情感升华至哲学的高度，把哲学融入情感世界之中以文学散文的形式阐释出来，如果用泡一壶茶来做比喻的话，哲学散文是那沸腾的水，其间所包含的思想就是那浓郁的茶香。这样的表现方式，使得哲学思想增强了理趣，哲学也将变的深入浅出，人生的意义得到升华，生命也因此得到人们的重视和珍惜。
2 生活化
在上个世纪80年代，周国平写的《尼采：在世纪的转折点上》等书对改变读者的精神结构曾产生了巨大的作用。不过，使周国平的影响更为深远的，是他以诗和哲理一样的文笔，深入生活的哲理散文：充满了对生活的悲欢离合的哲学思考，荡涤着人们的心灵。
我们只要留意那个时代处的周国平对哲学的认识。我们就会发现周国平的哲学散文所具有的独特艺术特色――生活化。
“哲学的写作可以分为多种，其中一种写作是学院式的，喜欢资料的收集和堆砌。这里不需要感性语言和形象思维，不需要与当下的结台，而更在意哲学的历史性，文章的抽象程度越高、术语的密度越大，这个人的思想就越坚实和丰富。还有一种写作，这种写作文风活泼，并融人了鲜活的生活场景，它常化艰深为乎易，如细雨滋润万物一样，发生得悄然而广泛”。
他的散文不属于其中的任何一种，他的哲学散文是众多写作方式的融合与升华，形成了他独特的写作特色，他的哲学散文和纯学院不同，更侧重于把哲学生活化或者应用化，然而并不是刻意去生活化。他的哲学散文也包含了哲学学术，因为哲学是一个知识积累和整理的过程，哲学作为一门学科来说，也需要知识的搜集和整理，但是哲学如果仅仅是以学术的方式出现，这就是离开哲学的根本了，所以周国平的哲学散文就采取另一种表达方式，把哲学学术和现实生活相联系，脱离了哲学家和散文家的界限，把对生活中的欢乐、痛苦、还有坚强和执着等等生活感悟通过哲学散文的形式表达出来。
周国平说：“研究哲学，其实有两个方面的要求。首先要对哲学有种领悟的能力，没有领悟的能力也可以做学术，但我可以肯定你不会有大成就；另外一个就是学者的功夫了。你首先要选择你的问题，哲学的看法必须是以问题为主，问题是核心，你要找出哲学中什么问题是一个重要却多年来没能弄清楚的问题，而这个问题能让你产生兴趣，然后你要发挥你作为学者的功夫，把古今中外关于这个问题的论述都找出来，去收集整理资料，看看这个问题有哪几种论述方式，然后你要进行比较，得出自己的结论”。
不难发现，周国平可以让他的哲学散文深入生活，做到哲学的生活化，和他亲身去收集哲学资料，认真的学习，刻苦的钻研，系统的分析是分不开的。然而，这些只是基本条件罢了，最关键的是在这些基本前提的基础上，周国平在平时日常生活中，对所遇到的人，所碰见的事，所观察到的现象，所听到的话中，都加入了哲学的思考，透过现象，认清事物、现象等等的本质，并加以理论化的总结，从而，得到生活的真谛，这些哲学认识都是和日常的生活密不可分的。
3 展现真性情
他的散文或平实或素雅或优美或哲理的文字中所透露出的个人的思维光辉的东西，或者个人魅力，让人着迷。特别是他在散文中流露出的真性情。可以说，在人心灵最微妙的地方，大都是注重性情的。不管你是有名的文人，还是无名的老百姓。性情，最能体现一个人的思想；性情，最能看出一个人的品质；性情，最能表现出一个人的形象。
“我没有任何办法留住人生中最珍贵的东西，我只能把它转换成所谓的文本，用文本来证明我们曾经的拥有，同时也证明我们已经永远的失去”。字里行间透露出作者的智性与情感生活，是一部完完全全的真性情的表露。这本自传包括两条主线，一是智性生活，一是情感生活，二者大致体现了周国平的个性面貌，也表现了作者的性情。
文人大都是性情中人，周国平也不例外。做一个性情中人不难，但做一个诚实的性情中人却很难。“我唯一可以自许的是，我的态度是认真的，我的确在认真地要求自己做到诚实，我至少敢说，在这个名人作秀成风的时代，我没有作秀”。现在我们看到的是，周国平先生，作为一个清醒的学者，一个敢于面对自己的哲学家，他不回避，不隐藏，而是在不伤害别人的同时，坦然用哲学散文这一形式记述着全部的经历。
普鲁斯特在《追忆似水年华》中说：“我们的家庭关系，从表面看是稳定的，其实像大海一样变幻莫测。因此，多少对看起来情投意合的夫妇，一时间离婚的传说满天飞，可是不久，当妻子讲起丈夫或丈夫谈起妻子时，又变得那样柔情似水”。在周国平的文字中也有这方面的内容，但由于周国平是客观地公正地看待这一切，所以我们读到这些内容时，感受到最多的是温情，是默默的温情，充满感激之情。
在周国平哲学散文中有这样的观点“人生有许多出于自然的享受，如爱情，友谊，欣赏大自然、艺术创造等等，其快乐远非虚名浮利可比，而享受它们也并不需要太多的物质条件。在明白了这些道理之后，他就会和世俗的竞争拉开距离，借此为保存他的真性情赢得了适当的空间。而一个人只要依照真性情生活，就自然会努力去享受生命本身的种种快乐”。
性情，则是一个人的性格的外在表现。在周国平哲学散文中，看重的是生活的意义、内心的感受，这就叫“真性情”。不管是为人还是为文，这都是他最看重的。穿梭于周国平语言与文字上，在素面朝天的文字里面，我们能缅怀到
一些欢乐或疼痛，我们能得到一些启示和收获，我想这也只有周国平的真性情文字才能做到吧。
4 哲学思想的自我消费性
在周国平的哲学散文中有着类似的观点：思想，是具有“自我消费”性质的东西。
在周国平的哲学散文里，哲学思想首先是他的爱好，也是他人生的重要组成部分。如果说学者周国平本人就是一本书，那么他的心灵自传《岁月与性情》就是周国平。几乎所有的思想家、哲学家，开始都不是为了一定要弄出一个经天纬地的理论而进行研究的，而是为了让自己更明白些生活或人生，是缘于对思想和理论本身的兴趣和魅力，而全身心投入到某个领域的。可以说，人类历史上很多有价值的思想，是思想家在不经意间发现的。尼采的《看哪这人》，卢梭的《忏悔录》，再到周国平的《岁月与性情》，与其说是写给世人看的，倒不如说是写给自己的。文学艺术领域里有这样一句话：思想也是是自己的，然后才可能是大众的。
哲学家和思想家，并不一定都有系统的理论和著作，甚至“不一定要拿出作品来，哲学家本人的生活和生命，就是哲学本身”。
尼采就是一个典型，他被许多人列为20世纪哲学巨匠之首，可尼采却不是通常意义上的哲学家，他几乎没有一本专门的哲学著作，其大量作品是一些警句、格言、随笔、杂感等，可以说既无体系又无范畴，一个几乎没有任何理论形态作品的人，却是人类历史上最伟大的哲学家之一。就是这样一个哲学家，在20世纪，可以说，几乎没有哪一个主要哲学流派，跟尼采的名字没有关系；也可以说，在20世纪，几乎没有哪一个重要人文科学领域，没有尼采思想的影响。
孔子，一位影响着五千年中华文明的思想家。我们也找不到他的系统的哲学著作和理论文章，几乎家喻户晓的《论语》，还是其弟子们整理的一些他的“只言片语”和对话，可是却有“半部《论语》治天下”的力量和影响，没有一部哲学书能与孔子的这些“只言片语”相比，没有一位哲学家或思想家对人们的思想，对一个国家甚至对世界的影响，能超过孔子的。
在思想的自我消费、享受上，周国平和希腊的尼采，古代的孔子是一致的，周国平的生活岁月形成了他独特的性情，这种性情本身就是哲学，比那些所谓的貌似高深的哲学要深刻的多。他是站在上帝面前，讲出自己的所思所想的，他那种“倒着活”的思想很让人震撼。
对于周国平哲学散文来说，哲学思想永存，精神不死，思维比存在更长命!
哲理散文篇4
关键词：陈衡哲；文学创作；研究
abstract:ChenHengZheChinesenewliteratureisthefirstfemalewriter,literarymovementearly,almostallkindsofstylisticrangeareleftheractivelytryingtotrace.Butforalongtime,criticsandliteraryhistorytoherhometheresearchissomeweak,thispapernotonlysummarizestheinrecentyearspeopleChenHengZhecreationofseveralaspectsoftheresearch,butalsoonthestudyofmadesomeSuggestionstoexplore.
Keywords:ChenHengZhe;theliterarycreation;research
中图分类号：i04文献标识码：a文章编号
陈衡哲是中国新文学第一位女作家，也是现代文化史上第一位女大学教授。早在1917年第1期《留美学生季报》上，她就发表了白话小说《一日》，之后她又陆续写下了一些小说、新诗、散文，如发表于《新青年》的新诗《人家说我发了痴》、小说《老夫妻》、童话体小说《小雨点》等，以及散见于《新青年》、《晨报副刊》、《现代评论》等刊物的一百多篇散文、游记、书评、人物传记、历史小品。可以说在文学运动早期，几乎各种文体范围都留下了她积极尝试的痕迹。陈衡哲还著有《西洋史》、《文艺复兴小史》、《欧洲文艺复兴小史》、《西风》、《衡哲散文集》等书。也许由于她不以文学为主业，或者由于她作品创作数量不丰富，长期以来，评论家和文学史家对她的研究显得有些薄弱。
概括而言，近年来人们对陈衡哲创作的研究大致有以下方面：
（一）从现代女性意识的视角对其文学创作进行评析，并从比较的视野中揭示她的思想高度，显示其鲜明的女性观和拓荒价值。陈衡哲对女性问题做出了大量思考，不仅在时间上领先于其他作家，在探索的深度和达到的高度上更有相当的超前性。其文学创作，不论是语言表达还是艺术形式都属于新文学范畴，具有现代平等、民主意识，并对社会、人生、婚姻及性别意识颇有深究。在女性之于家庭的互动中，有些评论者将陈衡哲与冰心做比较；在女性意识及性别观念方面，有人又将陈衡哲与冯沅君、庐隐、丁玲等人做比较；在现代知识女性的角色困境与突围方面，有人又将陈衡哲与袁昌英、林徽因等人做比较。
这类研究在陈衡哲创作研究中占有很大比例。
（二）对陈衡哲小说创作集《小雨点》、《西风》等进行研究，体现现代小说初期创作的真实面貌和鲜明特点。在显示出其小说创作的发展和进步的同时，也留下了新文学女性先驱者在中国现代小说发展中开拓前行的足迹。有人也从小说创作的女性化写作及女性意识方面进行研究，突出中国现代女性对现代女性自我的探索。很多评论者认为，陈衡哲高举女性独立与自由的鲜明旗帜的同时，也重视女性对家庭的作用，重视女性作为女人的与生俱来的品性，推崇女性在家庭中的自我价值的实现。《洛绮思的问题》、《一支扣针的故事》等等是为代表作。当然也有人从小说创作的审美阐释、沐浴中西文化背景下的小说创作的全球化意识、与许地山的小说异域创作比较、陈衡哲与中国儿童文学等方面进行讨论。
这类研究在陈衡哲创作研究中也很普遍。
（三）对陈衡哲散文创作《衡哲散文集》等进行研究。例如有人曾从陈衡哲散文创作的文体表现及造命思想出发，深究造命思想提出的积极意义及其局限性。一方面，造命思想作为一种人生观，它和五四时期的社会思潮有着共鸣，具有独立人格的现代意识；另一方面，造命思想缺乏相应的立论基础，只是散见于作者的散文创作中，没有集中雕饰经营。《居里夫人小传》、《我幼时求学的经过》、《纪念一位老姑母》等是其代表作。也有人认为陈衡哲往往能跳出自我的小圈子，超越性别的界限，以非女性化的写作姿态，对社会和人生进行思考，并从其散文的美学特质出发，谈论其散文视野宏阔、广博大气、严谨明晰、活泼幽默、真挚感人等特点。
（四）对陈衡哲诗歌创作进行研究。陈衡哲擅长写旧体诗，然而新体诗的创作也毫不逊色，题材相当广泛。《人家说我发了痴》、《鸟》、《散伍归来的吉普色》便是其代表之作。语言平实朴素，喜欢从细微平凡的对象中提取诗意，进而反应人性的本质趋向，不仅有着凝聚自身审美感受的人生独唱，也有着对独立自由等社会思想的炽热向往。但由于其诗作量少又未曾结集出版，很少有人对其诗作有过多关注。总体评论即是，她的诗创既有着与五四精神共振的脉搏，也有着独到的审美感受，并对其新诗的尝试创作及其独到表现大为赞赏。然而也有人对其诗创持有异议，认为其诗创只是浅薄之作，没有深刻与内涵而言。
（五）对《西洋史》等历史教科书及生平年谱家书的研究。对于陈衡哲编纂的《西洋史》等历史教科书，有评论者指出其具有综合的眼光和多元的文化史观，并且注重事实的因果关系，多角度地阐释历史史实。在横向对比中，高度赞许了陈衡哲在民国历史教科书发展史上的鲜明特色和卓越地位。也有人对其家书进行评析，探究陈衡哲的成长历程和思想积淀，以更好地阐释她的文学创作和处世哲学。从家书中可以看出，她极度关注社会现实，召唤女性造命，呼吁男女平等，重视人文教育，在当时具有积极的意义。而这在陈衡哲研究中占的比例相对很少。
作为中国新文学的第一位女作家，陈衡哲的创作数量不多，且与其他造诣颇深的同时代作家的创作相比稍有逊色，这也是事实。但对陈衡哲文学创作的研究还可再发掘。笔者认为，有以下两个方面值得注意：
其一，以女性独有的生命体验为基础，将陈衡哲作为一个鲜明的个体再次研究。历史的长河已发展近百年，对于陈衡哲独有的思想体系、情感诠释、生命体验及价值追求，都可以再次作为研究对象，在新世纪新时代的研究范畴及现有观照中重新审视，以发掘其独有的新质和价值意义。
其二，陈衡哲可谓脚踏中西两方土地，秉承中外两种文化。可从西方文化乃至现代主义的视角，突显陈衡哲文学创作的不拘囿之处。也可与当代文学中有女性主义色彩的作家相比较，以表现不同时代影响下女性写作的差异，以突出女性作家创作的发展历程，以及她们的心理流变和不同的审美意味。
对于陈衡哲的文学创作，仍有很多问题值得探究。希望后来人能够再接再厉，深度发掘，还人们一个真实而丰富的陈衡哲。
参考文献：
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【4】王绯.空前之迹――1851-1930中国妇女思想与文学发展史论[m].北京：北京商务印书馆，2004.
哲理散文篇5
关键词：《老子》；散文艺术；研究；述评
20世纪初，诸子学兴盛，“以子证经”的学术传统被打破，《老子》及先秦道家学统得到重新审视。本世纪的《老子》研究大致上围绕两大问题展开了几次热烈的讨论：一是关于老子其人其书的生平里籍考证、篇章辨伪及校注，二是《老子》哲学思想的探究。老子的哲学思想充满着辩证法的智慧，深不可测，因而，“五千言”的真谛，至今仍众说纷纭，莫衷一是。虽然老子其人其书扑朔迷离，纷纭之议两千年，迄今也很难说已真正解决，但是《老子》成书当晚于《论语》，定稿约在战国初期；全书思想理论一贯，文体文风一致，大体出于一人手笔，则取得了大致一致的意见。较之于哲学思想研究的繁盛，《老子》文学研究尤其是散文艺术研究要寂寞得多。80年代以前除了鲁迅《汉文学史纲要》单列“老庄”一章略加论列外①，大多只是只言片语的涉及，缺乏系统深入的研究。80年代以后随着古代文学研究领域的拓展，《老子》文学研究引起了学界的注意，出现了一批比较系统的研究成果。纵观20世纪的《老子》散文艺术研究，主要集中在文体形式、艺术特色和文章风格等几个方面。本文从以上几个方面对百年的《老子》散文艺术研究状况进行简要回顾，并对其得失和未来的研究趋向作一个粗浅的评说与瞻望，以期对未来的《老子》以及先秦诸子散文艺术研究提供一些借鉴与启示。
一、文体特性研究
《老子》虽为语录体却无对话与场面描写，也无设教授学的痕迹，是更为纯粹的“立意”、“见志”之作。今本《老子》八十一章，结构完整，文辞精练，大体有韵，体近诗歌，加之“玄之又玄”的哲学思想，使“五千言”蒙上了一层朦胧的诗意。对《老子》诗性特征的认识经历了一个由模糊到清晰的过程。鲁迅指出《老子》“时亦对字协韵，以便记诵”[1]（第三篇《老庄》），认为其之所以讲究用韵，是为了供人诵读传记。张振镛认为：“其文理精而词简，整齐而有韵，盖冲口而出，自有声律”，认为《老子》用韵并非有意为之，而是“发之于天籁，本之于自然”的结果[2]（p32）。柳存仁认为“其书为有韵口诀体”[3]（p64）。虽然没有明确指出《老子》的诗体特征，然而声韵律调却是诗歌的基本特性之一。惟钱基博谓《老子》“辞以简隽称美”，“意以微妙见深”，“其文缓而旨远，余味曲包”[4]（p30），似含有诗意品味的意味。朱谦之对《老子》用韵研究用力甚勤，在所撰《老子校释》中专列《老子韵例》作专题研究，并独有心得：“余以为《道德》五千言，古之哲学诗也。既曰诗，即必可以歌，可以诵；其疾徐之节，清浊之和，虽不必尽同于三百篇，而或韵或否，则固有合于诗之例焉无疑。”[5]（p313）至此对《老子》诗性特征的认识已趋明朗。任继愈称之为“哲理的诗篇”[6]。陈鼓应亦认为：“《老子》五千言，确是一部辞意锤炼的‘哲学诗’。”[7]（p7）
对《老子》诗性特征的系统深入研究当在80年代以后。汤漳平《论〈老子〉在我国文学史上的地位》一文[8]认为，《老子》是一部“具有完整哲学体系的哲理诗”，不但是“继《诗经》之后，《楚辞》之前的一部重要诗作”，而且是“我国诗歌史上的鸿篇巨制”。汤氏并从诗歌艺术的角度对《老子》作了评说：“作者采用诗的形式，以简洁的文字，流畅而富于音乐美的语言，系统地阐述了自己的思想。”章沧授认为《老子》散文的“显著特征是诗歌化”，表现为“押韵独密，音韵悠扬”，“长短变化，错落有致”，“词约义丰，生动形象”，“多用复叠，尽理穷义”[9]。陆永品虽然认为“不如说它是哲理散文诗更为确切”，但作者的论述仍然是从诗歌艺术的角度展开的：“运用音乐的旋律，轻松的笔调，来阐释枯燥乏味、窈冥深邃的哲理”，“言辞简要，旨意深远”，“能够引起人们的兴味”，“既是诗，又是歌，读之能给人以轻松愉快之感”[10]。一些研究者还从创作和接受的角度探讨了《老子》所具有的诗的“意境”。朱俊芳认为《老子》是“以纯熟的诗体写作的”，它“将哲理与诗，精妙地熔为一炉，铸成一种亘古不衰的艺术魅力”，既具有“朦胧的诗意”，又具有“深厚幽远的意境”，因而“它不仅具有思辨的说服力，更有美的感染力”[11]。李严认为“不妨把它视为中国文人哲理诗的开端”，“老子创造性地运用了意象化和形象化的创作手法”，“是创造朦胧美的能手”[12]。许结认为老子“是以诗人的情感与形象去表现哲思”，“在创作上，老子对‘天道’或‘人道’的探究首先充满着诗人的情感，而表现出强烈的抒情性”，“老子运用比兴手法将宏深的哲理转化为形象，以表达精微玄妙的内心世界”[13]。许结另撰有《〈老子〉与中国古代哲理诗》一文[14]，探讨了《老子》五千言作为哲理诗的特色及其影响，认为构成《老子》作为哲理诗的主要审美特征，是“处处表现出形象化的情节、抒情性的描写和深婉的理趣美”，以及“《老子》带着诗意的微笑融自然、人生、艺术于一体的审美意境”，并指出，以诗寓理，于自然中悟道豁情、探索人生哲理，在情景意兴中蕴藏机锋理趣，这些《老子》哲理诗的特点，决定了中国古代哲理诗的基本精神，对后世的哲理诗产生了直接的影响。
《老子》独具特色，虽是文的形式，却有“诗”的风致，然而是否即可迳称之为“诗”？有的研究者发表了不同的看法。陈柱认为：“老子多对句矣，多韵语矣，然仍不可便谓之韵文，便谓之骈文也，谓之骈文之祖可耳。”[15]（p32）詹安泰认为应称之为“诗文骚赋的混合体”[16]。谭家健称之为“散韵结合的格言体散文”。[17]（p89）张松如也指出：“老子是在做诗吗？以其用韵语，也可以作如是观吧。……但一不入乐，二少抒情，吾人只得于惊叹其超凡的智慧中，领悟出丰富的诗的乐趣，难以风雅、骚赋相比附也。”[18]蔡靖泉《〈老子〉的艺术成就和文学地位》一文[19]认为：“就整体言，《老子》应归于散文类，故不妨称之为‘诗化散文’”，“《老子》有着较高的艺术性，的确可以称之为精妙的美文。”“《老子》有机地糅合中原和楚地的语言艺术形式而成的诗化散文，一方面将春秋以前韵散结合的语言艺术形式发展到极致，另一方面也宣告了从口头文学向书面文学转化的完成。”[19]我们认为，先秦尤其是春秋诸子大多具有良好的“诗学”修养，为文多用韵语与偶句，然而说其具有“诗味”尚可，直接称之为“诗”则难免削足适履。实际上，称《老子》为“诗”的研究者，在阐释其艺术特性时，又往往自相矛盾，多是从散文艺术的角度立论。凭心而论，《老子》在哲学概念与语言选择的困难中与“文学”不期而遇，诗情、哲理、文思、玄言，熔铸为一，从而把它视之不见、听之不闻、搏之不得的大道之精微，用“可道”的方式会意于它的“不可道”，《老子》贡献于后世“文学”者，正在于哲理与文思的会通处，可谓先秦文章中的别一体，很难于“散文”或“诗”的发展线索上为其找到准确的位置，因此，对于《老子》做出符合实际的文体定位，需要谨慎从事。
二、现实关怀与情感内涵研究
老子以清虚自守，卑弱自持为其哲学根基，以“无为”、“不争”为处世准则，然而老子并未忘怀世事。鲁迅独具慧眼，认为：“老子之言亦不纯一，戒多言而时有愤辞，尚无为而欲治天下。”[1]《老子》文多“愤辞”的忧世之言和“欲治天下”的救世之心为当代学者所认识，研究者大多是从现实关怀与情感投入两方面进行探讨。
汤漳平认为：“《老子》最富于现实主义精神，最少宗教迷信色彩”，是“对《诗经》现实主义传统的继承”[8]。陆永品亦发表了相同的意见：“我国古代文学，从《诗经》开始，就深深地扎根于现实主义的土壤上，具有反映社会生活和批判不合理的黑暗社会的优良传统。老子的散文也继承的这个特点。”[10]朱俊芳认为，形成《老子》艺术魅力的一个重要原因是其深沉的批判现实的精神，指出：“《老子》的许多言词诗章都是关注社会人生的，对现实社会中许多至关重大的大小问题发表深刻见解，抒发愤激之情”，“《老子》所表现出的批判现实的精神对后世的叛逆文学有着深远的影响。”[11]蔡靖泉对《老子》文章中所体现的现实意义作了具体分析，认为老聃疾伪求真，所著《老子》充分反映出他对真实的执着追求，真实地描写生活，如实地批判现实，“既是他求真精神的具体表现，又是他作品的艺术特色的鲜明体现。”[19]显然，研究者对《老子》现实品格的挖掘，不过是传统“君人南面术”之说在现代文化语境下的另种说法。《老子》以五千言之精妙，表现了囊括天人、包孕万象的心胸，眼冷心热，于表面的“虚静”中蕴含对现世的执着关怀，仅以“现实主义”一语论之，终显流于皮相，因此，如何认识老子的忧世之言与救世之心，尚须深入地体察与感悟。
《老子》所重在天道自然，有情之“我”于“五千言”中似乎是不存在的，然而老子以虚静自然的人生理想与现实社会碰撞，因理想人格被否定而激发起愤世之情，“五千言”乃以天地之“无情”看待人间之“有情”，发而为文，又时时于精微中吐“愤辞”，于玄妙中露真情。80年代以来的研究者对此也作了一些探讨。蔡靖泉认为：“老聃之所以作《老子》，正是其愤世嫉俗的丰富而强烈的感情所激动而不得不发”，“老子在抒情之时，往往因感情强烈而不由自主地将自我融入作品中直抒其情，从而鲜明地展现出自我形象”，甚至从中可以看到“老聃那忿懑之极的音容和表情”[19]。朱俊芳认为：“《老子》以叙事、抒情、议论多种方法，刻画了老聃复杂而鲜明的形象”，他坚执理想而遗世高蹈，既是一个“古之博大真人”，又是一个充满愤世之情的“忧世疾俗的士者”。[19]李严则对此作了更带学理性的阐述：“《老子》寓情于理，情、理交融，在对哲理的阐发中渗透着抒情性”，“哲理为感情所浸透，与感情相融合。作者以其蕴含哲理的感情感染读者，使读者在体验其感情的同时，接受其哲理。”[12]《老子》以五千言精妙，将自然与人生囊括其中，包含着对宇宙本体、天人关系、社会现象的深沉思考与热切关注，研究者论述的范围仅局囿于社会现象这一层面，而《老子》于宇宙人生的永恒性的关照中所融含的“太上忘情”之“情”，将是一个常说常新的话题。
三、写作艺术研究
老子倡言“绝圣弃智”、“美言不信”，似乎不像儒家孔孟那样重视语言表达，罗根泽即认为：老子“既然反对美，反对言，则借助于美与言的文学，更不必说了。”[20]（p60）老子诚然无意于沉思翰藻，然而正如鲁迅所云：“然文辞之美富者，实惟道家”，五千言精妙凝练，表现出高度的语言写作技巧则是无疑的。鲁迅所谓：“时亦对字协韵，以便记诵”[1]，即是指其无心为文，自然成采而言。明人朱得之《老子通义》有云：“非善辞章者不能为《老子》。”对于《老子》的“辞章”之“善”，研究者的探讨基本上集中在语言修辞技巧、声韵和审美效果几个方面。
关于语言修辞技巧，研究者普遍认为《老子》在比喻和排比的运用上独具特色。汤漳平认为：大量使用形象性的比喻，从而“深入浅出地说明了他的哲理”。[8]陆永品亦认为，《老子》“善于运用生动的比喻，鲜明的形象来阐发哲理，赋予虚无缥缈的自然道论以形象化、具体化。”[10]章沧授对《老子》的语言修辞手法作了更为全面具体的研究，认为《老子》在句式的运用上独具匠心，“他善于使用排比、对偶、连锁、递进等各种句式，表情达意，形式新颖，变化灵活”。文章重点分析了排比和对偶两种句式：《老子》中的排比句数量多，格式齐备，形式灵活，运用巧妙，“这些排比句的运用，既使论述的事理主次分明，条理清晰，层层递进，详尽通达；也使文章雄健有力，气势磅礴，若悬河飞泻，注而不竭”；《老子》大量运用对偶句，“这些对偶句以整齐的句式有机地错置在各章中，不仅给人以美感，而且含有深刻的哲理，令人启迪无穷。”章文对《老子》用喻进行了详尽的考察，指出：老子大量地运用明喻、博喻、隐喻来说明事理，并且不拘一格，形式灵活，风格多变，有其独到之处，“有时如江河尽泻，一气贯通，有时又像逆流回旋，顿挫抑扬；有时若短兵相接，锋芒毕露，有时又含蓄不露，回味无穷”，“这些活泼动人、丰富多姿的比喻，给《老子》增添了艺术光彩，增强了感人的力量。”[9]文章梳理有序而持论平和，在比较深入细致的研究中，发表了自己的见解。蔡靖泉从散文艺术的角度对《老子》的语言表达技巧进行了全面研究，认为它的句式往往随言理抒情的需要而自由组成，“一章之内是三言五言不定、七言八言相杂，较之当时已经形成参差错落风貌的楚辞更加散文化了”，“明显地表现出散文的特征”，因为“长短不一的句式交错出现在作品中，其形式便有参差变化之妙，其语气也有起伏顿挫之感，自然亦能够更加自由而充分地抒情，更加明晰而透彻地说理”；《老子》中比喻不仅仅是一般的“举他物以明之”的修辞手法，而是“往往借助丰富的想象以构成鲜明的形象”，丰富的想象表现为联类无穷的思维运动，使比喻具有联想功能，从而形成了其独有的抒彩。[19]
《老子》句式整齐，不仅用排比而且多用韵语以齐其句、密其意，在先秦诸子散文中显得十分突出。对于《老子》用韵，自宋代起，不少学者通过与《易》、《诗经》、《楚辞》音韵的比较，进行了深入研究，所及范围包括韵例、韵部、韵谱等，属于音韵学的范畴，关涉散文艺术者无多。朱谦之《老子校释》，每章后有“音韵”一目，罗列众说，间出已见，多有对其艺术效果的抉发，朱氏认为，若不知其用韵，则“不但不达五千言铿锵之妙，且不足以语诸子之文矣。”[5]因此，论及《老子》艺术的论著，鲜有不及其音韵之美者。汤漳平认为，《老子》不但文体兼有《诗》、《骚》的特点，其用韵亦是融合了二者而成，“语音节奏和谐，合韵悦耳，读起来朗朗上口。”[8]章沧授认为，《老子》八十一章几乎章章押韵，“押韵不仅多而密，而且形式多种多样，变换灵活。有一句或数句一转韵的，有一章一韵到底或一章数韵的，还有句中、句首、首尾、双声、叠韵等韵例。这些韵句‘随语成韵，随韵成趣’，可歌可诵，金声玉振，韵味悠长”，加之《老子》句式长短变化，错落有致，造成了音节的抑扬顿挫，缓疾协律，“既有形式参差之美，又有明快雄健的节奏美，给人以美的艺术享受。”[9]李严也探讨了其音律之美，认为《老子》五千言大都排列整齐，声韵和谐，节奏感很强，富有韵律美，“有些文字虽然表面看似乎参差不齐，但是有很强的韵味贯穿其中，情调与音调契合，内在的韵律美跃然纸上”，因此，“《老子》在音乐性上内容与形式统一，寓情、理于声，以集中意义、强调感情，具有强大的艺术感染力。”[12]
另外，在有关《老子》散文艺术研究的论著中，还涉及到了《老子》五千言的结构特征、总体风格及其成因等诸多方面，成绩是显而易见的。但是相对于《老子》哲学思想研究来说，其文学研究论著不多，领域不够广阔，论述不够深入；加之理论的陈旧和思维方式的僵化，《老子》深广的审美意蕴和独特的散文艺术还没有得到充分的掘发，因此，新世纪的《老子》文学和散文艺术研究仍将是一个大有作为的领域。
注释：
①本篇是1926年鲁迅在厦门大学担任中国文学史课程时编写的讲义，原题为《中国文学史略》；次年在中山大学讲授时改题为《古代汉文学史纲要》；1938年编入《鲁迅全集》改用今名，此前未见正式发表；收入1981年版《鲁迅全集》第9卷。
参考文献：
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哲理散文篇6
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8.出版人介绍：邵杰，1983年出生于江苏丰县，在兰州交通大学读广告学四年，后在上海工作，邵氏求知书店创办人，《读后感》杂志创办人，散文集《我们读世界》主编。喜欢读书、钻研学问，擅于解梦，希望能用自己微薄的力量，对中国的教育做出一点贡献。
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9.《读后感》杂志社哲理散文集《思想者》主编：
涵秋，原名薛心悟，祖籍青海，现籍山西，在《文萃》《新文学》《荻花》等国内外多家报刊杂志发文，中华读书网注册作家，作品被选入《东方黎明》等国内文学选本，曾任我的文学网发展运营总监兼特约编辑，组织文新社并亲任社长，创办文学月刊《文新报》获一届“五四新闻奖”文学类二等奖。系中国当代作家协会，中华作家联谊会，北京中华诗书画研究会，宁夏当代文学艺术中心作家委员会会员，中国大学生文联理事,第二届“90后作家杯”第十三届“少年作家杯”全国征文大赛，首届“阅读天下”网络文学大奖赛特邀评委，《晴空》期刊编辑，出版文集《守望者》。读后感杂志哲理散文集《思想者》主编。：
副主编：程熙，1992年出生于山东省菏泽市,现就读于中北大学汉语言文学专业，《山西晚报》大学生记者团实习记者。喜欢文学，喜欢艺术，喜欢旅行。相信温暖、美好的字眼，相信文字能拯救心灵。
副主编：马瑛，笔名清子，诗粒。祖籍宁夏，回族。现就读于中北大学。喜欢看书，思考，写作，尤其擅长写诗。常以校报为文学基地。始终奉行“用良心和灵魂写诗，写出真善美，写出人间诗意”的宗旨。现任中北大学纯文学校刊《山雨》主编。读后感杂志哲理散文集《思想者》副主编。：，邮箱：
哲理散文篇7
近几年，张培合接连出版了《慧思集》《静思集》《微思集》等著作。另外，张培合的新著《广思集》也即将出版。其四部著作的面世，极大地丰富了张培合的思想理论体系，使之名副其实地成为“复兴传统文化”的倡导者和践行者。
张培合作品引热议
在张培合作品《微思集》研讨会上，名流云集。周明、红孩、李炳银、何西来等著名陕籍作家、评论家专程从北京赶来，蒋惠莉、贾平凹、雷涛、李星、冯积岐、孟西安、李勇、吴克敬、雷珍民等文艺界知名人士，以及来自张培合家乡甘肃的专家学者参加了研讨会。会上，与会专家高度评价了张培合的创作成就，认为他的散文作品以生活哲学和社会现象为主题，诠释了人文历史、政治经济、社会现象、企业管理、人生哲理等多个方面，用传统文化解读当代社会现象，用质朴文字传递人生真谛。
中国散文学会名誉会长周明评价张培合的3部著作《慧思集》《静思集》《微思集》文风质朴自然，直至心灵，时而像一个故友在坦陈心迹，时而像一个哲人在谈古论今，时而像一个浪漫诗人在低吟浅唱、时而像一个思想者在痛斥时弊……张培合的文字带给读者愉悦、启迪和思想的冲击。
“从培合的三思集中，我联想到法国雕塑家罗丹著名的雕塑《思想者》，一个中年男子坐在那里，一只攥紧的拳头，支着下颌做深邃的深思。在我看来《慧思集》是多想出智慧的意思，即是思想家主体的一种品格，一种素养，也是思考的结果和目的。《静思集》则是思索的一种方式和状态。”著名文学评论家何西来在《传统与现代的对比》的发言中如此说。
陕西省政协常委、文教委主任雷涛说，张培合近年来的散文作品以古都长安为中心，提出了种种文化的叩问，将人文情怀升华，将文化思考上升。
中国报告文学学会常务副会长李炳银则对张培合奉行“修齐治平”胸怀天下的精神高度称赞，他认为张培合以“天下兴亡、匹夫有责”为其核心思想。
而中国散文学会常务副会长红孩作为冰心散文奖的负责人之一，认为张培合的作品给他很多想象，他的随笔确定性很强，它接地气，是真正的生活哲学。他的《微思集》荣获第六届冰心散文奖堪称实至名归。
另外，来自张培合老家甘肃省宁县政协主席刘政则说：“从散文狭义的观念来说，培合这个散文是靠边的，但是从陕西大散文的观念，按照现代散文的观念，培合的散文则是很好的散文，前面有人评价说是语录体散文，有些老师评价是企业文化性质的散文，有些说是演讲性质的散文，这个用传统的观念来定，可能不属于传统散文，但是以现在观念来看，有突破、有思考、有社会价值，有教育意义，有美感，我认为就是很好的散文。”
人民日报社驻陕西记者站原站长孟西安评价张培合有理想、有梦想，是“商界大儒、文学大家、人生大将”。
而著名作家冯积岐则认为与其说张培合是独立文化学者，不如说他是一个思想者：“他的思考深邃、博大；有力度，有气魄。他的思考纯粹而有力量。”
语录体散文《微思集》
评论家刘宁在研讨会中首次提出张培合作品《微思集》的最大特点是语录体散文，是直接用一种日常白话的口语写作而形成了一种文体形式，充满了对日常生活的感悟和思考，由于是采用了这种语录体，在我看来这种文体简约凝练，意在言外。
对此，贾平凹给予肯定：“刘宁讲的好，她里面谈到语录体散文，这个在别的会上还没有人说过这个话，把培合的特点也抓的很准，这个观念我觉得也是极有意义的一件事情。”
冰心散文奖是与茅盾文学奖（长篇小说类）、鲁迅文学奖（中、短篇小说）并列的我国文学界散文类最高奖项。贾平凹、吴克敬、陈长吟等陕西作家曾先后获此殊荣。该奖是根据中国散文学会名誉会长、作家冰心先生生前遗愿并捐资，于2000年设立的，每三年评选一次，旨在表彰和提携中青年散文作家以及对中国散文事业作出突出贡献的作家、理论家、散文编辑和社会相关人士。
第六届冰心散文奖评奖征稿范围为2012年到2013年在中国大陆正式公开出版发表的散文单篇作品、散文集、散文理论作品。奖项设单篇散文奖15篇，提名5篇；散文集15部，提名5部；散文理论5部（篇）。
哲理散文篇8
算起来，我们这一辈的读者读哲学的时间并不短，但却始终害怕读哲学。因为，哲学书籍常常摆出高不可攀的架势，让普通读者望而生畏。弄哲学的人有时也故弄玄虚，把本来可以理解的东西弄得“一些不懂了”。西方哲学于文字又隔了一层，我们只好仰仗三家村夫子们的翻译，结果追求到的是影子的影(文秘站:)子，离真理更加远了。我自己阅读哲学的经历大抵如此，也许只能怪自己愚钝而没有悟性。有一天，在自己的破书堆里找到威尔•杜兰（wiLLDURant）写的《哲学的故事》，发现原来哲学也并不难读如许。杜兰说读哲学也有快乐，连形而上学都有诱人之处。每个学哲学的人都曾有这样的阅读体验，只是迫于生计，人们在刨食的过程里忘却了这样的体验。诗人勃郎宁说寻找生命的意义是日常必需一如饮食。思索生命意义的过程就是哲学的过程。《哲学的故事》和房龙的《人类的故事》一样改变了我的阅读习惯。我努力寻找一个学科的边缘而怀有写作热情的人物的著作来享受阅读带来的乐趣。比如，英国的阿兰•德波顿（aLainDeBotton）；他的《哲学的慰藉》就给了我这样的阅读乐趣。译者资中筠先生推荐我读这本小册子时，我内心有着一向的对于书的傲慢，并不以为会一字一行一页地读的。及至书到手，不知不觉竟然全读了。资先生的散体文功夫当然给这本书的中文本增色不少。不过，原文据说也得英语古典散文的三昧的。“我一向认为，一种臻于上乘的文字首先是本土的，不是洋腔洋调的……”我把这句话视为资先生的翻译主张。也因为这个我拿到了英文本也不愿意去看。我不想破坏已读中文本给我带来的文字享受。两种文字给人的感受是不一样的。好的翻译在文字上应当说是一种创作。莎士比亚之所以在中国脍炙人口，是因为翻译家们把莎士比亚的文字用地道优美的中文转达给中文读者了。我读《哲学的慰藉》一开始就读的是中文本，语感定势有了之后，并没有想到要读原文。这就是有语言魅力的翻译所具有的效果。假如，让我来做文字翻译的裁判，我宁愿给风格记分，而不在科学界定上纠缠不清。因为，任何文学翻译都是不能用科学的手段来裁判的。两个人同为高手来翻译同一部著作，结果一定是两个文本，因为两人的语言感觉和文化理解是各自的。翻译批评如果不考虑这样的因素就谈不上专业。钱钟书说理论是不实践的人制定的，翻译的理论家尤其缺乏实践。鉴于此，我通常不从事翻译评论。这当然也有心虚的原因，一提翻译批评，就感觉人家要批评我自己的翻译嗄。
《哲学的慰藉》书分六章，分别“慰藉”与世不合、缺少钱财、受挫折、有缺陷、伤心和困难的众生。哲学的终极作用大概就在于此吧。
真正的哲学家“宁愿失欢于众，或罪于邦，而决不折腰。他决不因别人指责而收回自己的思想。”哲学家对世俗的东西弃置不顾……你可能以为我会这样引下去。然而我不会。假如《哲学的慰藉》只有这些，我就没有必要向读者介绍了，这样描述哲学家的书籍太多了，给人一种不食人间烟火的感觉。
《哲学的慰藉》里的每一个哲学家都是个性鲜明的人。个别人选如蒙田算不算哲学家，作者并没有按照学院的规定来安排。我接触蒙田超过二十年，《哲学的慰藉》却让我从另一个视角了解了这位随笔作家。饮食男女在蒙田的笔下都有细微的观察，异地风俗也是他散文挥发极致的对象。“我之所以为我，每一样器官都同样重要……我有义务向公众展现自己完整的形象。”在写叔本华的爱情故事时，德波顿说：“我们比鼹鼠总还有一项优势。我们同它们一样需要为生存而奋斗，为繁衍后代而求偶，但是除此之外我们还能去戏院、歌剧院和音乐厅，晚上睡在床上还能看小说、哲学书和史诗……”这种思索本身就很有哲学意味了。写尼采时，德波顿用了“推崇悲苦的哲学家”这样的字眼：“很少有哲学家推崇悲苦。”尼采把大多数哲学家讥笑为“卷心菜头脑”。“说实在的，在活着的人里没有一个人是我在意的。我喜欢的人都在很久以前作古……”关于尼采，人们已经说了很多，我并不想在这里误导读者。我感兴趣的也许跟哲学沾一点边：资先生做了几十年入世的学问，从事的一直是理性思维。德波顿选的几位哲学家或者思考入世问题的角度不合常规，您翻译时有什么样的感想？人在摆脱了职业读书的羁绊之后，阅读趣味是否更合人性一些？思想的闪光和逻辑的亮点是一回事吗？理性如果能指导实践，思想又能解决什么？与其说这些是我读《哲学的慰藉》时产生的疑惑，毋宁说是读书以来就有的疑惑。
哲学如果真能慰藉人生，读书倒是一件幸事。理性思维的极致有时近乎疯狂，几个循环你便找不到北了。这个时候，没有哲学的人可能倒能解脱。如此，幸福倒离无知近一些。
哲理散文篇9
阮籍的作品今存诗90余首、赋6篇、散文较完整的有9篇。《隋书•经籍志》著录阮籍的著作有集13卷。原集已佚,但作品散失不多。《晋书•阮籍传》说他“作《咏怀诗》八十余篇”,与今本数目相差不大。阮籍的代表作就是《咏怀》82首和《大人先生传》等玄思赋。本文试图从这两个方面着手:以《咏怀》诗为代表的诗歌创作和以《大人先生传》等为代表的散文创作(非韵文),剖析阮籍的哲学思想和文学创作之间的深层关系。一、哲学思想与文学创作:两种相互作用的力量阮籍文学创作的最突出成就是他的八十二首咏怀诗。而体现阮籍哲学思想的著作主要有《乐论》、《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》等非韵文创作。这些作品呈现出不同的思想倾向,展现了他的思想和人生观照变化的历程。从早期的《乐论》、《通易论》对儒家思想的侧重到《通老论》援道入儒,对儒道二家的综合,到《达庄论》、《大人先生传》对老庄思想的青睐。在他的哲理性的散文著作中,主要是一种对理想的抒发与表达,他在这类作品中,从主观与客观两方面建构了自己的理想世界。而咏怀诗则是从现实的层面出发,是一种对现实的咏怀与感叹,抒发心灵体悟。从这个层面来说,阮籍的文学思想的抒发———诗歌与哲学思想的阐发———散文,二者分别覆盖了阮籍的现实与理想两个方面:诗作反映对现实的观感,散文则是对理想世界的描绘与论述。为什么阮籍的作品中会呈现出这样的现象呢?首先,这与文学史的发展和文体的演变与成熟有很大关系。早在以《诗经》为代表的早期成熟诗歌广为流传的时代,诗歌就给大家这样一种印象———诗歌是“吟咏性情”,抒发生命感悟的。在阮籍这里,诗歌作品以《咏怀》八十二首为代表。咏怀诗在发展中更是形成了一种传统,是一种以抒发个体情感为主的文体。三曹“歌以咏志”,从曹操作《短歌行》以抒感;到曹丕抒发人生的孤独寂寞情怀和生命体悟的《燕歌行》;到曹植的充满才气而狂傲不羁的一系列抒情咏怀之作。曹植在咏怀类的诗作中逐渐进行了一种由抒发建功立业、报国豪情到抒发对人生无常、岁月易逝的哀伤的转变。这种抒情倾向到了王粲的《七哀诗》和蔡琰的《悲愤诗》被进一步强化。而到了正始年间,时代的忧患和生命的脆弱,更是加重了忧伤主题在咏怀诗中的地位。一代名士领袖何晏在《言志诗》也抒发着这种忧伤和恐惧感,“常恐天网罗,忧祸一旦并”。因此,由《诗经》中延续出来的“抒情言志”的传统,其中一条支流随着时代和诗人个体生命体悟的增强,逐步形成了“咏怀”诗隐讳、哀怨的特色。阮籍继承了咏怀诗发展中的那些传统的东西,同时融入了自己的人生感悟和个体体验。加上他自身思想上的矛盾,不仅拓宽了咏怀诗的题材和表现内容,也为之注入了情感和艺术张力。体现阮籍哲学思想的作品———《乐论》、《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》等,是以散文的形式出现。这也是与文体的发展演变有密切关系的。阮籍在散文中书写玄妙构思中的理想世界,正是沿着散文发展的路线而走的。加上魏晋时代,经学衰微,玄学兴盛,以《老子》、《庄子》、《易经》为代表的“三玄”,是当时的经典和流行。士人以“三玄”为谈资,仿照散文体例的思辨与感悟的文章非常盛行。因此,阮籍选择在散文中抒发自己对理想世界的建构是当时文坛发展与时代背景双重作用的结果。二、情感与创作的分置对诗歌的影响理想与现实的冲击下,阮籍或许是无意地选择了两种文体作为抒写情感的载体。两种不同的文体,在同一个创作主体手中完成,难免会有相互的交错和串位。正是这种理性与感性的冲击,感性层面上的随感而发与理性层面上的要求思辨和逻辑严密的相互矛盾,为阮籍的《咏怀》组诗注入了一种张力,使得《咏怀诗》充满了生命力和多重阐释性。从它产生至今,众多评论家试图对之穷解,但只会感觉它的艺术生命力更加强烈,不会随着阐释和挖掘而被穷尽。为何“厥旨渊放”,为何“归趣难求”?将“志在刺讥”的“忧生之嗟”用“隐蔽”的方法表达出来,百代之下,自然“难以情测”。将对苍生的忧患感转化为对个体生命的感伤,这不仅缓解了无法直刺世事的矛盾,而且使诗歌更具有情感张力和潜在意蕴。严羽《沧浪诗话•诗评》也说:“黄初之后,惟阮藉《咏怀》之作,极为高古,有建安风骨。”他对建安风骨的发展,也是从这个层面上展开的。阮籍将汉魏之际流行的思想模式潜移内转,内化为自身的精神素质和修养,然后再通过个人的文学创作使之外化为文学艺术样式。在这个转化过程中,阮籍作为一个创作个体是一个中介,他担当了由社会流行的玄学和理性思潮到文学艺术创作结构和内质的中介。通过阮籍的主动创作,这个转化得以顺利完成,哲理顺利进入文学创作。这不仅是对文学主题和艺术容量的发展,也使一个时代的思潮与文学创作顺利地融合。阮籍的这八十二首咏怀诗是一个整体,在情感上具有前后的连贯性。前面四十八首多是抒发自己对时局的忧虑和内心的痛苦和惆怅;后面三十四首则满怀者对现实的痛苦观望,欲去而不能去,只能在想象中为自己建构一个“孤行士”的形象。而到了后一阶段,阮籍已经明白自己不能够在现实中有所作为了,想离开却又无法摆脱现实的纠缠;想留下来却无可作为、无路可走。于是,他就为自己塑造了一个“孤独”的“行士”形象。而这种情感和自我认同上的微妙转变,大致就是从第四十九首开始的。#p#分页标题#e#步游三衢旁,惆怅念所思。岂为今朝见,恍惚诚有之。泽中生乔松,万世未可期。高鸟摩天飞,凌云共游嬉。岂有孤行士,垂涕悲故时!这一首在前后两个情感阶段中起着承前启后的作用,一方面,阮籍继续借出游之所思来展开铺叙,同时,表达了对摆脱现实的渴望;另一方面,他又对现况进行反省,认为自己的犹豫和彷徨,已经不是一朝一夕之事了,而是“恍惚诚有之”。那么,是继续活在神仙大人的幻想中来躲避现实,还是认清这一切,寻求新的解脱呢?阮籍这时候终于深刻地认识到,自己只能选择做一个“孤行士”,既不避世也不积极入世,而是游离于这两者之间,以此苟全于乱世。诗人的情感到达了这样一个境界之后,必然会写出很有情致很有深度的作品,不管是刻意的描绘还是随意的抒遣情怀之作,都会由于思想上经历过矛盾和挣扎,而在诗歌中注入更多的蕴涵和吸引力。钟嵘在《诗品》中说“其源出于《小雅》”,并将阮籍及其作品附于《诗经•小雅》。其中,钟嵘尤其赞许的是《咏怀》中表现出的那种忧国忧君之思和忧生之嗟,认为它们与《小雅》一脉相承。他以《国风》、《小雅》、《楚辞》为五言诗的三大源头,而《古诗十九首》,曹植、李陵、阮籍等又形成了新的流派。我们虽然不能完全同意钟嵘的看法,但他的观点也确实表明了阮籍及其《咏怀》诗的重要意义。事实上,阮籍的风格更像是《小雅》与屈原的风格的糅合。为何?就是因为阮籍的诗歌中所蕴含的思想的矛盾和冲击,使之被赋予了那种散文诗氏的气质。“魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎很不错,而实在是毁坏礼教,不信礼教的。表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教①。”鲁迅的这句话,有助于我们加深对阮籍诗歌创作中那种矛盾和张力的理解。阮籍咏怀诗特色的形成,也是与他的个人素质和时代影响紧密相关的。“夫子挺异质,运穷才则优”。阮籍的个性和其创作的诗歌的特性的产生,也是群体性的态势的营造和影响与阮籍个人思想和处境相结合的产物。他有“竹林七贤”的身份背景,这就决定了他与“竹林七贤”有着密不可分的联系。在思想和行为趋向上都会深受这一群体的熏陶和影响。同时,他又在某些程度上脱离和超越了这个群体,从后期“竹林名士”的群体渐渐疏离即可看出。而且,他的思想和哲学观的转变,都与这个疏离的过程保持同步。从日常生活中的态度,也可以看出他对这个群体的认识保持者一种超然的关照:他拒绝儿子加入“竹林名士”的行列。拒绝儿子加入,虽然不是对自己身列“竹林名士”的否定,但至少表明阮籍内心,对于自己的选择和群体的影响还是下意识地保持着一种观照的距离。三、情感与创作的分置对散文的影响现实与理想的矛盾和冲击体现在他的散文创作中,则使得他的散文在继承老庄散文充满思辨、恣肆洋溢等特色的基础上,同时具有一种深切的关怀与忧郁。痛苦既然不能随便发泄出来,就在怪诞的行为举止中排遣悲哀;理想的社会既然在现实中无法存在,就在抽象的哲思中建立理想境界。于是,他的散文作为传述的载体,就承担了表述这种思想、这种志趣的任务。当然,我们说阮籍吸取时代的哲学思想和理性精神,形成了自己的理论体系,这是一个渐进的过程。他在文学创作中的哲思是逐步发展的,从《乐论》和《通易论》,我们看到的是一个致力于营造一个理想世界的阮籍。在这两部著作中,他阐发自己的对现实社会的哲理思索,探讨解决时代问题的路径。“先王既没,德法乖易,上陵下替,君臣不制。”面对这种情况,他提出自己设想的理想的现实世界的面貌。“律吕协则阴阳和,音声适而万物类;男女不易其所,君臣不犯其位;四海同其观,九州岛一其节。”阮籍描绘出这样理想的客观世界。在这两部著作里,他以儒家经典《乐》、《易》作为基础,阐发自己的哲学思想和世界观。阮籍认为,礼乐教化的功能是不容忽视的,圣乐可以调节人的心灵世界,也可以调节人际关系,实现社会的和谐。“乐者,使人精神平和,衰气不入,天地交泰,远物来集②”,因此,在“乐”教的基础上,阮籍建构了一个自己理想中的客观世界。因此说,“阮氏之《乐论》初未越出《礼记•乐记》之范围,虽间有所发挥,而其体统则归于一致。”《通易论》则大体延续了《乐论》的思路,但是在对于道家的推崇上已经露出端倪。这恰恰反映了阮籍思想中的矛盾性,一方面希望借“礼乐”之教塑造出一个理想中的国家,另一方面,由于对现实的不信任,又想在道家的治国政策中吸取合适的东西,来建立一个理想的社会形态。“故寂寞者德之主,恣睢者贼之原。”有些地方表露出受到道家思想影响的痕迹。但是,这篇文章的主旨立意还是以儒家思想为主的,而且,文中明确论述“易,顺天地,序万物,方圆有正体,四时有常位,事业有所丽,鸟兽有所萃,故万物莫不一也。”“天之道者不欲,审乎人之德者不忧。在上而不凌乎下,处卑而不犯乎贵,故道不可逆,德不可拂也。是以圣人独立无闷,大羣不益,释之而道存,用之而不可既。由是观之,易以通矣①。”到了这里,我们就可以清楚地看到阮籍在这篇文章中所表达的哲学思想的主旨了。但阮籍在这个创作阶段仍然以儒家哲学思想格局为主,虽然在具体问题的展开上有所开拓,但并未跳出儒家的“礼乐教化”和“天人合一”的思想模式。在基本的世界观和哲学观上,阮籍在这两篇作品中没有太大的突破。随着现实观感和阅历的增加,现实环境的压力的一步步增大,以及阮籍在思考世界观时有着越来越多的困惑和痛苦。这就必然导致他在新的层面上寻找解脱之途。他对最初的那些思考和按照儒家思想建构起来的理想中的客观世界进行反思,发现了其中许多不如人意的地方;这时,时代的风气也推动了他个人思想的探索,玄学的引入,加上他原有的思考模式,于是,就形成了《通老论》中“援道入儒”的思想倾向。#p#分页标题#e#《通老论》融入了流行的玄学的内容。此时,何晏与王弼等人已经建立了一个相对完备的崭新的玄学理论体系。将“名教”与“自然”的关系进行了新的阐释和论证,他们追求“名教”与“自然”的合一,走上一条与传统儒学截然不同的道路。这势必会对正在苦苦寻求思想出路的阮籍产生不小的影响,为他提供一条突破原有的哲学思想体系框架的路子。于是,在《通老论》中,阮籍的思想呈现出“走向玄学”的倾向。“道者,法自然而为化,侯王能守之,万物将自化。《易》谓之‘太极’,《春秋》谓之‘元’,老子谓之‘道’。”关于“太极”和“道”的意义及关系,是儒学与道学的重要论题之一。王弼以“道”来解释“太极”,使得“太极”这个概念具有了一种宇宙本体的意义,这是对前人的突破,也是玄学体系中的重要概念之一。“太极”本是属于儒家哲学思想的范畴,“道”则是属于道家思想范畴的。阮籍将这两个概念等同,力图打通儒家与道家哲学思想的两个基本概念,并进而实现儒家思想和道家思想的融合。《通老论》虽仅存残篇,但依然可以看出阮籍哲学思想和世界观发展中的这种援道入儒的走向。到了正始后期,社会政治环境的巨大变故,客观上推动了庄学的发展,庄子的超脱世俗的态度和追求个体精神自由的逍遥态度,比老子的“内圣外王”更能吸引当时士人的注意力。因此,“黄老之学”逐渐被“老庄之学”取代。其实,黄老之学扫清了庄子思想前进道路中的阻碍,并且很多正始年间的玄学家在思想中已经参杂有庄子的思想。王弼注《易》、《老》之时已经有受到庄子思想影响的痕迹。时代思潮的推进,加上阮籍自身哲学思想体系的发展,玄学逐渐突破了儒学取得了统治地位,并且进一步有老子哲学思想为主发展为庄子哲学思想占主导。到了《达庄论》与《大人先生传》,阮籍就完成了向着新的哲学思考方向的转变。“今庄周乃齐祸福而一死生,以天地为一物,以万类为一指”,这正是阮籍在《达庄论》中所坚持的中心思想。《大人先生传》则直接建构了一种理想的精神世界。“以应变为和,天地为家”,“与造化推移,故默探道德,不与世同”。《通老论》中援道入儒,此时的“道”主要指的是老子之道。而在《达庄论》和《大人先生传》之中,对道家思想的认同呈现出向庄子哲学思想的转化,而且是与正始玄学不同的另一种玄学倾向。阮籍虽然依然从世界整体的和谐的角度展开论述,但是,整个世界已经是如同庄子所说的那种混沌自然的状态了,不再是《乐论》和《通老论》中的那种包含差别和对立的和谐,也不是《通老论》中那种有着君臣上下之分,三皇依道而治的社会。正是通过这种哲学思想和世界观的不断调整和发展,阮籍由建构一种理想的客观世界的破灭,走向了建构理想的精神世界的重生。他借助于玄学的发展契机,借助于庄子的逍遥游,丰富和重建了自己的哲学思想体系。在这个崭新的思想体系中,他的理想得到了崭新,那种在《咏怀诗》中百折千回仍无法抒遣的情怀,在这个新的思想体系中焕然冰释,“聊以娱无为之心而逍遥于一世”,他终于在精神世界中得到了解脱和新生。需要注意的是,在《达庄论》和《大人先生传》之间,阮籍还存在哲学思想和世界观两个方面的差异。这一点,可以在两文对“名教”与“自然”的关系的论定中找到端倪。在对“自然”的定位上,《达庄论》认为什么是“自然”呢?“天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉;天地者有内,故万物生焉。”“天地合其德,日月顺其光,自然一体,则万物经其常”,在阮籍看来,天地就是自然。但在《达庄论》中,阮籍的“辩名析理”的“理”仍属于有名的层面,没有达到王弼的“贵无论”的那种“无”的境界,这可能是由于早期哲学思想中的延续,是《乐论》和《通易论》中思想的残留。总之,在《达庄论》中,虽然“至人”对死生、祸福都能达到“齐”的境界,自然界“万物一体”,认识论中“是非为一”,但是,仍然不够空灵。换句话说,也就是,“自然”与“名教”在这里还存在者若有若无的一致性。这就可以解释为什么同样论“道”,庄子的豪放恣肆、嬉笑怒骂,使人有一种畅快淋漓的感觉,而阮籍却给人一种他的咏怀诗所具有的那种痛苦和压抑。器物层面的悟道当然不如精神层面的领悟来得空灵,因此,阮籍在《达庄论》中将“自然”定义为天地万物,仍然停留于器物的层面。不过在《达庄论》中,阮籍还是论述了种种达到自己想象中的理想境界的途径,虽然不够空灵和彻底,但是已经初步建构出了精神世界新体系的框架。到了《大人先生传》,阮籍则摆脱了困扰在《达庄论》中的“名教”与“自然”关系的含糊不清,明确地讲“名教”与“自然”对立起来,完成了本质上的转变。在《达庄论》中,阮籍希望“以无为之心而逍遥于一世”,到了《大人先生传》里面,已经发展为“以无为用,不以人物为事”。在这里,一切都变得更为空灵。《大人先生传》完全以精神体系的建构作为讨论的对象,并且由此引发来讨论其它哲学命题,“大人先生”式的精神世界的楷模成为此文研究的核心。“大人先生”能够“以应变为和,天地为家”,实现“与造化推移,故默探道德,不与世同”的理想的精神境界。同时,在“大人先生”的人格和精神状态对比下,“士君子”、“隐士”、“薪者”的局限性一一被批驳,“大人先生式”的人格状态得到了更加完备的论述和丰满的展现。这样一来,阮籍终于完善和明确了理想中的精神世界的体系,实现了在精神世界中的逍遥游。#p#分页标题#e#
哲理散文篇10
潘家福m文
乍看之下，这本书的书名《我这样的一个嫖书客》准会叫卫道者吓了一跳。其实，台湾女作家张让的这本散文集在内容上丝毫没有猥亵之意，反倒是写来自然平实，贴近作者的生活家常，表达严肃的哲思。作者在自序中提及，这是她出版的第15本散文集，但是对于写散文，却发现“越来越觉得难”。散文形散，没有一个固定的章法或格式，写久了，又怕一再地重复自己。因此，她与“文字陷入长久的拉锯战”，最后不禁感叹道：“写作总逃不了这一字——磨。”
在《我这样的一个嫖书客》一文中，张让以有趣的笔调突出她的一种读书心态：“周旋众书诚然风流，可是寡情，有点像嫖书。”因为“贪心”，作者宁愿选择博览群书，与众多的作家在精神上交往，而舍不得错失机缘。读书是自己的事，选择与书籍深情相遇或是擦肩而过，似乎没有柴米油盐来得重要。然而，对一名嗜书者而言，读一本好书就如同解瘾，仿佛是占有了赖以活命的食粮，当然也就不会错过张让的佳作了。
理性与感性兼具
不少评论家都将张让的作品归类为知性散文，因为她笔下的文字充满了对人世现象的探索和批判，以及对人生本质的深入思考与反省。《有时到达只是一种印象》一文，即是作者几度迁徙，移居美国多年后，探讨人生安顿的归宿。作者寻寻觅觅的是“一种心理上的到达”，“那种甚至超越在一个地方安身立命的状态，而是身心内外的归属感”。她认为美国农夫作家温德尔·贝里（wendellBerry）从城市回归家乡肯德基山脚下，“全力投入土地四时生活”，深情守护着大自然，才是生命真正的“到达”。《想象的抛物线》一文则是作者从自己的居住经验出发，想象城市未来的发展，是否像是一道抛物线，在达至繁华的顶点后，又回头追求一种减速、纯朴、低耗能的生活模式？
作者在《你必须这样假设》一文中感慨自己常常“想得太多”，结果“掉进了虚无，不然因无所适从而瘫痪”。生命有时候看似复杂，有时候又可以很简单，就看你选择什么样的视角去诠释。城市人自囚于高度文明的樊笼里，反复在纠结的人生矛盾中打转，最终无法获得心灵上的自由。也许，人生本来就不是一道简明的是非题，暂时让思维歇息，返璞归真，反而更容易进入轻安自在之境。因此，张让也企图在周而复始的人生中捕捉难得的小乐趣。例如，她描写冬天里雨点滴落在车窗上的画面，以及夏日黄昏的草地上，萤火虫金光飘飞的美景。这些稍纵即逝的景致闪现出单纯清新的美感，为她带来无比兴奋和喜悦。
当然，张让的散文不仅充满知性哲理，也有她柔情感性的一面。对于逝世的至亲，她的内心充满了深切的怀念。《十一年》和《好一个女子》表达了作者对母亲的追忆和感恩。母亲不但抚养六个子女长大，也以自身的实践和教诲形塑了作者的人生。“如果我们（子女）是杠杆，她便是底下的那个支点”，说明了母亲对孩子们的成长至关重要。通过点滴往事的追忆，作者细腻地刻画出母亲的美善和坚忍，突出了她光辉高大的形象，让这份母女情缘在文字里不断延续。
名人哲思
张让经常在散文中谈论她喜爱的哲人、作家，并且从他们的作品、语录中得到启发，让人浮想联翩，从而展开一段飞跃时空的思想交流。《薛西弗斯的微笑》一文写出她在中年重读卡缪作品的体会。她对卡缪的为人和思想极为欣赏，认为“卡缪的哲学不只是知性论证，更关系道德勇气，里面有种夸父追日的气势，刑天舞干戚的顽强”。从卡缪的作品中，作者寻获了一种珍贵的人生信仰，“相信他的薛西弗斯能赋予巨石无比的意义，从而成为生命的主人”。