儒家思想与马列主义的区别篇1
[关键词]马克思主义 中国化 儒家化
[中图分类号]B27 [文献标识码]a [文章编号]1000-7326(2011)07-0038-05
将马克思主义儒家化和中国化等同起来是上个世纪80年代一些学者提出并展开讨论的，是当时从学术思想史角度上处理马克思主义与儒学关系的一个重要尝试。近年来，又有学者从复兴儒学的视角上倾向于将马克思主义儒家化和中国化等同起来，并试图以此提高儒学在现代中国思想格局中的地位。这两个时段上讨论的重点都是马克思主义是否儒家化了和如何儒家化的，虽然论者的立场和方法出现了重大差异。这里，我们想考察20余年来关于马克思主义儒家化和中国化关系有代表性的三个观点，希望借此推进对这一问题的讨论。
早在上个世纪80年代，在批判传统文化和批判现实的思想氛围中，金观涛先生经过较为系统的研究认为：“马克思在中国所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自二十世纪四0年生了变化，这个变化是在儒家对马列主义中国化的影响下实现的。”结合金先生在其他地方的论述，可以简明扼要地将他的观点归纳为：马克思主义中国化就是儒家化，至少在相当程度是如此。他进一步指出：“五四”前后刚传人中国的马克思主义和20世纪30-40年代的马克思主义之间存在着一种深刻的差异。对于“五四”时期的马克思主义者来说，马克思主义主要是一种知识真理，它揭示了人类历史发展的必然规律。而到了30年代和刘少奇那里，马克思主义受到了儒家学说的深层影响，转变为一种伦理中心主义的文化体系，从而成为中国化的马克思主义。对于自己的这一观点金先生进行了多种角度的论述，而其论说的关键点在于他的深层结构说。他认为：“决定一种文化或意识形态发展方向的关键在于它的基本结构，而不在于用什么语言表达。与深层结构相比，它的主张、口号甚至它的原理都是处于受整体结构制约的地位。其实，从结构上讲，当代中国的文化形态包含着一种在其深层结构上十分类似于儒家文化的思想系统。因此，才会出现当代中国文化史上最奇特的现象：表面上是彻底地批判旧文化，但这种运动又必然是顺著与儒家文化发展同构的逻辑展开的。”这里，他特别强调儒家文化的深层结构对中国化的马克思主义的影响。那么，影响这样深远的儒家文化的深层结构是什么呢?金先生把儒家文化划分为伦理价值观、哲学观及社会观三个子系统，哲学观由知识系统和思想方式构成，伦理价值观由终极关怀、人生态度和伦理基础构成，社会观则由国家学说构成。“儒家文化在结构上最大的特点是伦理中心主义。也就是伦理价值观在整个文化系统中占居中心位置，相比之下使得知识系统显得十分单薄。”金先生认为，20世纪30-40年代的马克思主义中国化，实际上就是儒家的伦理中心主义影响了马克思主义，使其也具有伦理中心主义的深层结构，而这种中国化主要是通过的《实践论》、《矛盾论》和刘少奇的《论共产党员的修养》等著作进行的。
仔细考察金先生的论述和分析，我们能感觉到金先生具有的清晰问题意识和宏观视野，也明白他的批判指向和现实关怀，但是我们仍然觉得他的研究至少存在两个较为明显的问题。第一个问题是部分例证和分析略硅粗糙且有偏差，因而影响到其基本结论。例如，在《实践论》如何进行马克思主义儒家化的分析中，金先生特别考察了所举的关于感性认识和理性认识关系的一个重要例子。这个例子的大意是：外来考察团刚到延安的头一两天里得到的是对延安的感性认识，在这个阶段中，他们不能形成深刻的慨念、作出合乎逻辑的推论；但是，在他们收集多种多样的材料，并经过思考之后，他们就能够得到“共产党的抗日民族统一战线的政策是彻底的、诚恳的和真实的”这样一个判断了；如果他们也是真正团结救国的话，那么他们就能够推断出：“抗日民族统一战线是能够成功的”，这个结论就属于理性认识。金先生由此分析：“仅仅根据知识论的逻辑关系，是不可能从‘共产党抗战的真诚、彻底’推出‘抗人民族统一战线一定能胜利’这一结论的。其实，是运用了两个未曾明言的推理模式。首先，是将所有判断都变换成道德判断，即只有在道德的价值判断中，一个人如果真诚地相信某种价值，并实行它，那么才会自信这种价值一定会在现实生活中表现出来(实现)。第二，进一步把这种群体道德理想等同于儒学中的‘天道’，只有天道才有必然胜利之说。实际上是把儒家传统中道德理想和天道统一运用到共产党的事业中，只有这样，整个推理才能成立。可见，所谓的理性认识和感性认识的关系，虽用马列词汇和知识论包装起来，实际上仍是以人的道德活动作为中心的。””我们说，无论在研究感性认识和理性认识时是否以道德为中心，但用此例来证明这一点是不合适的。首先，我们来了解一下当时的历史背景。
《实践论》写于1937年7月，当时的情况是和某些礼会人十不太相信共产党真诚抗战，故当时的国民政府于1937年5月派出以涂思宗为团长的同民党考察团来延安访问。冈此，在此处谈的是统一战线能够成功而不是对日作战胜利。而统一战线的成功当然主要决定于国共两党的意愿和政策。显然想借此说明共产党意愿的真诚和政策的真实，并通过假设(或肯定)意愿的真诚和政策的真实，来推出抗日统一战线是能够成功的。这本是一个极为简单的推论，其中涉及到意愿问题，和道德有些联系，但并不是“将所有判断都变换成道德判断”。因为其中明显有事实判断，比如共产党抗日民族统一战线政策的“真实性”和“彻底性”就不是道德判断而是事实判断。其次，在这个例子中我们也找不到把自己群体的道德理想等同于“天道”的证据，可以说在其行文中没有一点“天道”的蛛丝马迹。退一步说，即使当时拥有自己群体的道德理想必胜的信心(实际上在这一例证中并没有任何表达)，也不可能将它理解为“天道”，而只能是一种革命襟怀和个人豪情。因此，金先生这里对此例的理解是有偏差的，是其过度阐释和略加想像的结果。阅读《实践论》，我们可以很清楚地看出是在谈革命实践中的认识问题，其中偶尔涉及一些道德问题，但绝不可能是以道德为中心的。金先生对这个例证分析的偏差当然影响到《实践论》冈受儒家深层结构影响而成为伦理中心主义的结论。在金先生的讨论中出现类似偏差的情况还有一些，比如他认为的《矛盾论》达到了传统儒家的“天人合一”境界等。
第二个问题是其研究框架有待商榷之处。金先生研究框架的主要特点在于儒学深层结构影响说。我们的疑问在于，儒学存在这样的深层结构吗?即使存在，它具有宿命般不可摆脱的功能以至于批评儒学的马克思主义也被它影响吗?首先，金先生理解的儒学深层结构就是伦理中心主义，实际上在儒学中无论就浅层而论还是就深层而论(如何划分深浅是另一个问题)，伦理中心主义都是其主要特征：无论就结构而言还是就内容而言，伦理中心主义也是其主要特征；无论就学术理论而言，还是就操作方法而言，伦理中心主义也是其主要特征。或者说，伦理中心主义并不仅仅是儒学的深层结构特征，而是儒学内外深浅的所有特征。只要我们翻翻基本儒学典籍就能证明这一点。也正因此，将伦理中心主义归结为儒学的深层结构没有多大意义。其次，退一步说，即使儒学具有这样的深层结构，它能影响马克思主义使其中国化吗?金先生通过对《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等论著的分析认为，中国化的马克思主义也具有伦理中心主义的结构，并推定这就是儒学影响的结果。我们说，通读、刘少奇等人在20世纪30-40年代的著作，可以发现他们的写作目的极为清晰，指向的就是现实革命斗争中各种政治、军事、经济、思想等具体问题的解决。虽然其中涉及了部分道德问题，但这些问题绝不是当时的主要问题。如果用更为准确的语言来表达，这部分道德问题在当时应该被归人思想问题。思想问题确实历来为中国共产党重视，常被领导人提到很高的程度来加以思考和解决，但不能因此将他们的论述归结为伦理中心主义。因为思想问题之中除道德问题之外，更为重要的还是认知问题，后一种问题无疑更为重要。从总体上观察、刘少奇等人的思想，虽然包含着对道德问题的思考，但说道德问题成为压倒一切的中心内容显然是不符合历史事实的。实际上，在人类的任何文化和思想系统中，道德都是一项相当重要的内容，在中国化的马克思主义中当然也不例外，但在其中远未达到像传统儒学之中道德的重要程度。因此，如果说儒学中一些因素(包括道德修养的内容)为中国化的马克思主义所吸取是正确的，但说儒学伦理中心主义的深层结构和后者相同则是不准确的。或者说，在中国化的马克思主义中并没有伦理中心主义的深层结构特征，自然也就谈不上儒家伦理中心主义对于前者的影响了。这样，可以说金先生对于中国化的马克思主义的研究框架是不成立的。
金先生这些表述是想指出：20世纪30年代至70年代的中国现代社会存在一个高度政治中心主义的结构，而这和中国传统社会的高度政治中心主义是同构的。但是，对这一结构用儒家的伦理中心主义来表达是不准确的，因为伦理在其中只处于次要地位和表浅层次。另外，仅仅从思想或文化的角度来研究这一结构是略显不足的，还必须从政治、经济等多层面探索才能全面揭示出问题的根本之所在。金先生将马克思主义中国化理解为儒家化是不妥当的，在这个过程中儒学充其量只提供了少数思想材料而已；同时，分析他面对的思想材料(《实践论》、《矛盾论》和《论共产党员的修养》等，这些材料是典型的马克思主义中国化的代表作)，不可能得出“被儒家化”的结论。
二
近年来，又有一些学者将马克思主义中国化理解为儒家化。但他们与金先生的思路不同，他们倾向于以儒家(或儒学)来界定“中国”来证明这一命题。这种倾向大多体现于站在儒学复兴立场上的一些学者文章中。在此，我们就郭齐勇和汤一介二位先生的一些言论进行探讨。
郭先生在《儒学与马克思主义中国化及中国现代化》一文中谈到了马克思主义中国化和儒家化的关系，他说：“没有儒家文化就不可能有马克思主义的传人和中国化。所谓‘中国化’，在一定意义上就是马克思主义的儒家化。”对此，他展开了一些论证。由于篇幅所限，在此只选择他表述较为集中明确的两段话来讨论。他说：“早期的，第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家，无不具有儒家的品格。无论是早期中国共产主义者的社会正义观与社会理想，还是我们当下建设中国特色社会主义、构建和谐社会的伟大实践，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、大同、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、德治主张、人世情怀等等，都是其铺垫、背景与积极的思想资源。”首先，说第一、二代的中国马克思主义的理论家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一个值得争论的问题。人类的优秀品格(恶劣品格也是如此)具有基本的共同性，将此共同性称为什么思想或学派的体现仅是一个符号使用的问题。例如，说体现出马克思主义者的精神品格或儒家品格都是成立的，这取决于评价者根据自己的知识系统、信仰方向和喜好原则做出的有较大任意性的选择。其次，郭先生有过度推扩儒学而忽略其他各家的倾向。上引他所举儒家的思想主张实际上也是自南主义甚至许多宗教的主张，虽然表述语言和具体措施可能有所不同。比如，“富民”思想就是“三民主义”、自由主义及儒家共同主张的，“恤孤、济赈”也是多数宗教极力主张的。因此，郭先生把社会生活中的许多积极主张归为儒家当然并不能说不成立，但不应就此排斥其他各家的类似主张。说得清楚些，不能把这些主张让儒家独占，因为这是不公平且与事实不符的。我们说，如果单纯地谈论儒家思想，郭先生进行这样的罗列是可以的。但是，如果谈论马克思主义中国化的“土壤”，就要考虑到其他学派的思想和社会作用。郭先生所谈大量马克思主义中国化的环境因素都应该作如是观。可以看出，郭先生没有看到马克思主义中国化的社会环境的复杂性和全面性，没有看到当时社会结构和需求远远超越于传统思想的重大影响，却泛化地一般性地谈论儒家的作用，其理论解释力度就略显欠缺了。郭先生还有对儒学更为泛化的表达，他说：“儒学的主要精神与价值理念，仍然是人之所以为人，中国人之所以为中国人的依据，是当代中华的民族文化认同与伦理共识之基础。”这样的表述我们并不陌生，在当代许多儒学复兴论者那里常常能看到类似的语言。其根本思路还是传统儒学的，那就是以儒学作为“人之所以为人，中国人之所以为中国人的依槲”。对此，人们完全可以反过来问：如果不接受儒学的主要精神和价值理念、而是接受了其他各家的主要精神和价值理念，是不是就不成其为人和中国人了?用一种学说来定义人之本质和中国人之本质合理吗?应陔说，这种主张是较为偏狭的，其中的对错是非是一目了然、无须过多论证的。
我们理解郭先生的主观意愿在于肯定儒学在马克思主义中国化过程中的作用，批评过去将儒学和马克思主义过度对立的倾向，这无疑是正确的。但在他的论证过程中，采用了将“中国化”在一定意义上理解为儒家化的方式。应该说，这一方式是成立不了的。儒学在马克思主义中国化的过程中当然起了一些积极作用(消极作用当然也不小)，这些作用从根本的层面上观察就是作为思想材料被整合到马克思主义之中，正冈为如此，其作用是零散的、较为微小的，而不可能是根本性的。
与郭先生相比较，汤一介先生在理解马克思主义中国化时将儒学的作用提得更高。他说：“中国的文化发展可能会出现两种说法：吸收马克思主义与各民族优秀文化的中国文化；吸收传统文化与各民族优秀文化的中同文化。任何文化都有其源。我认为，马克思主义是中国儒学发展的一个阶段，马克思主义儒学化与儒学马克思主义化是同一个过程。”坦率地说，刚读到这段话时有些不相信这是汤先生的话，冈为汤先生站在儒学复兴的立场上所作的大部分论述还是比较清醒与平和的。可是在这里，即使我们不谈将马克思主义和传统文化并列、对立起来的两种说法的歧义，即使我们不谈以儒学来“囊括”整个中国思想史或文化史及其未来发展的“令人惊异”，汤先生所谈也明显存在一个根本性的问题：那就是站在儒学立场上摄取当代中国的马克思主义，明确地将马克思主义儒学化作为中国文化发展的未来道路。由此，马克思主义中国化当然就是地地道道的儒学化了，儒学为主、马克思主义为次的地位关系也是清楚明白的了。对此，人们当然会问：其他各家各派的思想又处于何种地位呢?儒学有这样的思想能力和宏大气魄去化马克思主义吗?马克思主义会接受这样的思想后果吗?我想大多数人不会在这些问题上倾向于汤先生的答案。当然，汤先生提出了“儒学马克思主义化”的概念，这的确是一个值得认真思考和对待且具有一定理论意义的课题。
总结郭先生和汤先生关于马克思主义中国化和儒家化的相关论述，应该肯定包含有一些积极的理论内容和探索精神。但仍然存在一些需要探讨的问题，其中最为重要的是将儒学的历史功能和现实功能、未来功能提得过高，有将“儒学”和“中国”相互规定的褊狭倾向。而这一倾向在理论论证中是无法成立的，在现实影响中是会产生弊端的。
接下来，我们从研究方法的视角分三个层面进一步讨论马克思主义中国化和儒家化的关系问题，这样有助于使相关问题更清晰一些。第一个层面是思想区别问题。当我们讨论两种思想体系之间的关系时，其间的异同是讨论的基本前提和重要内容。分析马克思主义中国化和儒家化的关系当然也要涉及到马克思主义和儒学的异同，但最为重要的还是其间的区别之处，因为这是规定二者各自之所以成立的本质特征。马克思主义和儒学之间存在着巨大的阶级基础、社会基础、时代基础和民族基础上的差异，这已经为众多学者从多个方面进行了论述。从最根本的地方说，二者是人类不同社会形态上的思想产物，因而其表现形态和深层本质都有着很大的不同。因此，我们对二者思想本质区别的认定是处理中国化的马克思主义和儒学关系的基本前提，更是对试图模糊二者本质区别来使二者“互化”的“提醒”。
第二个层面是学者立场问题，这是决定论者观点的基础和前提。上文金先生和郭、汤二位先生虽然都倾向于马克思主义中国化就是儒家化的观点，但其立场差异很大。如学界所周知，金先生的基本立场是对儒学持批评态度的自由主义，这自然导致其基本观点认为儒学是封建思想，马克思主义中国化就是封建思想进入了马克思主义。郭、汤二位先生的基本立场是高扬儒学的保守主义，这导致他们的基本观点认为儒学是过去中国甚至未来中国的“本质”，马克思主义中国化就是这一“本质”进人了马克思主义。这里，立场和观点之间的关系是相当清晰的。除了这两种立场，我们还可以设想如果站在马克思主义立场上如何来理解这一问题。在此，我想引用方克立先生的一句话来作为后一立场的说明：“必须坚持以马克思主义为指导。马克思主义与儒学的关系是主导意识与支援意识的关系。”毫无疑问，马克思主义的立场及其在这一问题上的基本观点也是值得关注的，因为这毕竟是在与以上两种立场鼎足而三的格局中更为重要、更具发言权的。在今天中国社会的思想环境中，一个论者的立场是比较难改变的，这自然也会导致他对自己基本观点的执守，因此，我们在这一层面暂时无法作过多的评判。
第三个层面是测度和事实问题，这是真正解决马克思主义中国化和儒家化关系的关键环节。如果说马克思主义中国化由于其历史成就和现实存在已经为人所共识，因而在学术上对它进行精确测度的要求不那样强烈的话，那么，马克思主义儒家化则恰恰相反，因为人们没有获得对它的巨大的、共识性的感知，因此，肯认马克思主义儒家化的论者就需要给出测度尺度和事实中的测度对象，并运用自己的尺度针对事实进行测算。假如其测算结果准确且有说服力，其结论才会让人接受。如果说方先生关于“文法”和“词汇”的比喻和金先生关于结构和原理的划分表明他们对于测度问题有一定意识的话，那么，郭先生大规模的罗列论述方式说明其测度意识尚有进一步加强的必要。至于汤先生将马克思主义看作中国儒学发展的一个阶段的事实依据和测度尺度是什么，恐怕许多人都不得而知。
总结以上三个方面并结合相关事实可以说，马克思主义中国化是一个客观的历史进程，是马克思主义的基本原理和中国革命及建设的实践相结合的一个过程。在这一过程中，儒学作为思想资源曾起到一些积极的作用(消极作用当然也有)，今后这一作用还可能有所加强，但这些作用不宜被称为“儒家化”。或者说，儒学的主体结构和本质内容从来没有能够全面进人马克思主义，从而使前者“化掉”后者，以后这样“化掉”的过程也不太可能出现。因此，马克思主义儒家化也就形如一个梦幻泡影。
[参考文献]
[1]金观涛，刘青峰思想和儒学[m].台北:风云时代出版股份有限公司,2006.
[2]选集(第1卷)[m].北京:人民出版社,1991.
[3]郭齐勇儒学与马克思主义中国化及中国现代化[J].马克思主义与现实,2009,(6).
儒家思想与马列主义的区别篇2
[关键词]司马迁；先秦仁学；《史记》；孔子
“仁”，是儒家极力倡导的人生道德修养的思想品德和善美境界。从先秦到西汉，仁学思想不断充实和发展，成为了当时社会道德价值标准的基础。在这个过程中，司马迁功不可没。他通过对先秦仁学，尤其是孔、孟仁学的继承和改造，形成了自己与先秦仁学密切相关又有所区别的仁学思想。而他的《史记》，就是在其仁学指导思想下完成的。
一、先秦仁学发展的简要历程
何谓“仁”?《说文》：“仁，亲也，从人从二。”意为人耦相亲，表示人际关系。这种解释通行了很久。然而，近年来，刘翔先生以现存先秦古“仁”字为基础。从探求其构形演化的轨迹人手。认为：目前所能见到“仁”字的最早构形为“身”，讹变为“千”，又省变而为“仁”字。“仁”字造文从心身体。换句话说，就是要时刻想着爱惜人的生命。这种将“仁”字定位于自我的解释，既有古文字的确凿根据。又与后来孔子所论“推己及人”的行仁途径相对接，得到了学术界的普遍认同。由此可见，“仁”是上古时期先民对自身生命的珍重意识在文字上的一种形象反映。
春秋末期的孔子，开始正式将“仁”纳入了自己的学说，并给予系统阐发，建立起了仁学体系。在孔子的有关论述中。仍可以发现“仁”之初义的痕迹，如“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人”。“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼为仁”_。可见，孔子论“仁”，首先也是以自我为出发点的。不过。他显然很快从自我中走了出来，从而将“仁”从自我保护的原始观念提升为包含道德情感和道德行为的伦理范畴。在他看来，自爱固其所宜，但“仁”之关键，在于将这种情感推广及人，由对自己生命和欲望的珍惜推及对他人生命、欲望的重视。即所谓“爱人”或“忠恕”。关于孔子的“爱人”，张恒寿先生解释道：“爱人。就是对别人有同情心，有关心他人的真实感情。”从此。“仁”开始具有了表示人与人之间道德关系的明确含义，“仁者爱人”更是成为了孔子仁学的基本精神。惟其如此，孔子退朝归来，当发现马棚着火时，不问马而只问“伤人乎”：在评价他颇有微词的管仲时，孔子念其相齐之时，能够保国安民，免使生灵涂炭，而由衷地赞叹“如其仁，如其仁”。总之，孔子的“仁”，体现了对于生命的爱惜和对于人格的尊重，带有明显的人文关怀的色彩，由此奠定了先秦仁学的基本格调。
待至战国中期，孟子在继承孔子仁学思想的基础上又做了进一步发挥，主要有以下三个方面：首先，孟子将“仁”置于人的内心，首次以明确理论形式将“仁”与人自身的内部世界联系起来，确立了仁德的心性基础。他提出“侧隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”，即是说“仁”是人先天就有的，一种存在于内心的道德。其次，孟子明确区分了仁与义、礼、智诸德，把义、礼、智从“仁”的范畴中分化出来，打破了孔子之“仁”的大一统局面，从而使“仁”的内涵在与义、礼、智的比较中更为具体化。最后，也是最重要的是孟子将“仁”在道德实践的运程中。向前迈出了可贵的一步。他在继承孔子“仁者爱人”思想的基础上，将“仁”从人际关系发展到政治领域。他不仅提出了“民贵君轻”的亲百姓思想，还指出“仁者无不爱也，急亲贤之为务”，“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”。这种统治者“亲民”、“亲贤”的道德任务。构成了孟子仁政主张的主要内容。
先秦时期尤其是孔、孟的仁学思想，为司马迁的继承和改造提供了丰富的思想材料。在此基础上，司马迁形成自己独具特色的仁学思想。
二、司马迁对先秦仁学的扬弃
关于《史记》一书的主要指导思想是儒家还是道家，学术界有不同看法。特别是儒道两家的思想并非完全对立，不少地方是相通的。甚至是相同的，这就为确定这一问题的答案更增添了一些难度。这不是本文研究重点，不再赘言，然而毋庸置疑的是，在司马迁的《史记》中，到处都体现了作为儒家核心思想的仁学思想。甚至可以说，《史记》就是一部以仁学为指导思想的历史人物评传。
第一，司马迁梳理了儒学从先秦到西汉的发展历程，肯定了仁学思想的历史地位，以及其在治理国家方面的积极作用。司马迁是非常推崇儒家创始人孔子的，他甚至不惜突破纪传体体例的限制，撰写了《孔子世家》。对此，张守节说：“孔子无侯伯之位，而称世家者，太史公以孔子布衣传十余世，学者宗之，白天子王侯，中国言《六艺》者宗于夫子，可谓至圣，故为世家。”指出孔子在学术思想方面的杰出贡献，是司马迁之所以“尊孔”最主要的原因。《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《孟子荀卿列传》和《儒林列传》分别记述了自先秦至西汉，儒学先后经历的四个发展阶段：第一，孔子创立儒学，建立了以“仁”为核心的思想体系：第二。孔子死后，孔门弟子继承孔子学说。为传播孔学付出了不懈的努力；第三，“百家争鸣”时期，孟子和荀子不辱使命，使儒学得以复兴；第四，儒学在汉代由民间学说发展成为官方学术思想。在司马迁梳理儒学发展历程的这个过程中，我们不难发现，他是以孔子仁学的发展为核心和线索的。如他在交待作《仲尼弟子列传》的原因时写道：“孔子述文，弟子兴业，成为师傅，崇仁厉义。”在《孟子荀卿列传》中说孟子“述仲尼之意，作《孟子》七篇”。由此可见，司马迁之所以为仲尼弟子、孟子荀卿和汉代群儒列传，就是因为他们在宣传和发展孔子的仁学思想方面所作的贡献。而他之所以如此重视先秦仁学的发展，根本原因就是因为他在研究历史的过程中。看到了仁学在治国安邦中的重要作用。首先，“王道”是司马迁心中的理想政治，他认为只有推行孟子主张的“施仁政于民”，“王道”才能实现。反之，不施仁政就会失去人民，而失民心者自然失天下。如在《秦始皇本纪》中，他借贾谊之口指出秦之所以失天下的原因就是“仁义不施”，而汉高帝刘邦则就是通过“承敝易变。使人不倦”最后“得天统矣”。其次，司马迁认为在治理国家方面，维护社会秩序的稳定是非常关键的，而汉初社会稳定的一个重要因素就在于确定了以仁学为核心的社会价值观。他在《报任少卿书》中说：“修身者，智之府也；爱施者，仁之端也：取与者，义者符也；耻辱者，勇之决也；立名者，行之极也。士有此五者，然后可以托于世。列于君子之林。”“君子”多了，社会自然就和谐了，而这一切都归功于仁学的约束作用。至于司马迁对仁学的认可程度有多深，仅从他用《诗经》中的“高山仰止，景行行止”来评价孔子这件事就可见一斑。
第二，司马迁从道德方面人手，对先秦仁学做了更为细致的诠释。先秦仁学，不管是孔子的“亲亲”、“孝悌”，还是孟子的“亲民”、“亲贤”，体现的都是一种道德层面上的规范和约束。司马迁更是认为，道德规范就是仁学的基本含义和具体形式，如他在《孝文本纪》中明确指出，汉文帝之所以能实现“海内殷富，兴于礼义”，关键在于他“专务以德化民”。于是，司马迁从道德方面入手，对“仁”做了三点极富建设性的诠释：其一，他通过解构礼的内涵。将礼的约束力与道德的约束力统一起来，提倡建立以仁为核心的社会秩序。司马迁指出：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子……故《春秋》者，礼义之大宗也。”在这里，“礼义”作为仁的延伸，其内涵是指道德自律。所以，司马迁又写道：“洋洋美德乎!宰制万物，役使群众。岂人力也哉?余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”礼是仁的外化形式，仁作为道德自律对稳定社会秩序有着重要作用。其二，他强调仁与治国之间的关系，认为道德完善是天下大治的必要条件。如司马迁在《史记·孝文本纪》中写道：“孔子言：‘必世然后仁。善人之治国百年。亦可以胜残去杀。’诚哉是言!汉兴，至孝文四十有余载。德至盛也。廪廪乡改正服封禅矣，谦让未成于今。呜呼，岂不仁哉!”从赞扬汉文帝的行为中可以看到，司马迁是把道德修养与治国联系在一起的，是把道德修养视为实行仁政、达到天下大治的必由之路的。其三。司马迁倡导以仁为核心的道德自律，将道德批评延伸为价值判断的标准。因仁而“爱人”。因“爱人”而实行仁政，因实行仁政而实现王道，在这中间，道德完善是仁的本根。如司马迁在《史记·高祖功臣侯者年表》中指出：“《尚书》有唐虞之侯伯，历三代千有余载，自全以蕃卫天子，岂非笃于仁义，奉上法哉?”又在《史记·太史公自序》中指出：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”“明三王之道”作为孔子为拯救社会而开出的济世药方，是历史进步的必然之路。所以，他在《惠景间侯者年表》中写道：“咸表始终，当世仁义成功之著者也。”以上三点诠释表明。司马迁已经将抽象的仁学思想具体化，而最终成为了非常具有实用性的社会道德观念。这对以后仁学思想的进一步发展，以及促进以德治国政治方针的贯彻实施意义重大。
第三，司马迁评价历代帝王时，把先秦仁学思想中的注重“明德”和倡导仁政思想作为其核心标准。《史记》是以帝王将相为中心的历史著作，其中对历代帝王的评价主要是根据其德才和事功。《五帝本纪》重点记述了尧舜禅让的历史过程。表彰了这些古圣先贤的高尚品德，如赞美帝尧“其仁如天。其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。黄收纯衣，彤车乘白马。能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明。合和万国”。篇末，司马迁用“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以彰明德”对他们做了盖棺之论。《夏本纪》中记述大禹治水的丰功伟绩时，说“禹为人敏而克勤；其德不违，其仁可亲，其言可信”，吃苦耐劳，以身作则，办事谨慎，勤勉端重，是百官的典范。到了夏末。“桀不务德而武伤百姓，百姓弗堪”，而“汤修德，诸侯皆归汤，汤遂率兵以伐夏桀。桀走鸣条，遂放而死”。在《殷本纪》里，司马迁相当细致地记述了殷纣的荒淫无道和西伯昌的“修德行善”，结果是“诸侯叛乱而归往西伯”，最后武王打着代天惩罚的旗号，率领诸侯伐纣。总之“明德”二字反映了司马迁对五帝及三代帝王政治的总体看法，是贯穿于这四篇本纪的中心思想。《秦本纪》和《秦始皇本纪》是相互贯通的两篇本纪，前者系统地追溯了秦的历史，后者详细纪录了秦始皇统一天下的具体过程和巨大成功，并详细记述了秦朝迅速灭亡的具体过程。司马迁讽刺秦始皇“自以为功过五帝，地广三皇。而羞与之侔”，“先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”，最终肯定会落一个“犹不得存”的下场。司马迁用《项羽本纪》、《高祖本纪》、《吕太后本纪》、《孝文本纪》、《孝景本纪》、《孝武本纪》凡六篇，极为详细地记述了汉兴的历史过程，他指出，汉高祖之所以得天下。在于得民心；文、景帝之所以治汉兴，在于修明德：汉武帝时期汉朝之所以达到鼎盛。在于施仁义。如《高祖本纪》记述：“故汉兴，承敝易变。使人不倦，得天统矣。”在《孝文本纪》中，赞扬文帝在位期间“以德化民”，最后用“德至盛也”肯定了汉初历代帝王在仁政方面取得的巨大功绩。由此可见。在司马迁眼中。“施仁政”就是帝王最大的德行，是一位帝王之所以为后世敬仰的根本原因。在这方面，他与孟子的看法是一脉相承的。
需要补充的是，司马迁对先秦仁学并不是全盘地接受。如本节开篇所言。他在继承的同时。对其中认为不合理或过时的观点进行了毫不客气地批判和改造。首先，司马迁反对孔子仁学中的尊卑观念。倡导平等思想。如他将有皇帝实权而无皇帝尊号的吕后与高帝同列入本纪，其地位比“至圣”孔子还要高：把“尝与人佣耕”的陈胜列为世家，地位于孔子相当：在《淮南书》中他肯定了商人为经济发展所做的贡献；他将匈奴说成是夏后世的苗裔。黄帝是各民族共同的祖先等等。而孔子的观点则是“惟女子与小人难养也”、“非我族类其心必异”。在他的《春秋》里，既无男女政权尊号平等可言，亦没有士农工商平等观念，更不用说什么民族平等的思想了。其次，司马迁既重视道德仁义，也看重经济利益。他不反对甚至支持世人对经济利益的追逐。认为“富者。人之性情。所不学而俱欲者也”。在《货殖列传》中，司马迁以肯定的态度。从分析人性人手，表明自己“崇富厌贫”的主张无疑是很有说服力的。他还指出，士农工商的社会分工，是人类社会发展的必然结果和客观要求。然而这些内容，与孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”是格格不入的。最后，司马迁还含蓄地指明孔、孟在倡导仁政时不知变通，这是他们没有实现其政治理想的重要原因。他认为：“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’。非虚言也。”只有先掌握了政治权利，才能推行仁政。笔者以为，司马迁的这种观点。表明了他对孔、孟没能实现其政治理想的惋惜和对董仲舒识时务的认同。
三、司马迁仁学思想的历史意义和现代价值
儒家思想与马列主义的区别篇3
【关键词】儒学博物馆金砖四国
关于学术界对儒学传统、儒教中国所作评价如何，笔者参阅了美国著名汉学家、中国近代思想史研究领域的著名学者约瑟夫·列文森（Joseph.R.Levenson）编写的《儒教中国及其现代命运》一书，全书主要采用了思想史分析与历史比较的方法，以“韦伯命题”为研究起点，认为现代化的过程是职业化、专业化、官僚化、理性化的过程，认为以儒教立国的中国传统社会，缺乏的就是科学精神、专业化、职业化的特质，这主要是由儒教建立的思想世界和思维特质决定的，进而得出了“儒教已经成为了历史博物馆的陈列品”的结论——著名的博物馆比喻虽然有其合理性，但是笔者对于这种将儒学比作精美陈列品，几乎完全否定其当代实用价值和发展可能性的说法着实不敢苟同，不论是出于民族情感还是理性思辨，笔者始终认为儒学、儒教之于当代中国不仅具有现世价值，同时对于解决目前国内存在的问题有着决定性的发展潜力。
在参阅了一定的资料并作了相应比较分析之后，笔者发现，在目前我们所称的“金砖四国”，也即中国、印度、巴西、俄罗斯之间，不仅在政治、经济、近现展模式和历史上具有高度的相似性，某种程度来说，在文化和国故传统、国教传统层面上，同样具有着相当程度的雷同。印度的印度教、俄罗斯的东正教、巴西的基督教传统无不伴随也伴生于各国的发展道路中——相辅相成，兼容并蓄，因而笔者认为，在正确认识儒学价值谋求儒学的当展问题上，对同为金砖四国的其他三国加以借鉴不失为一种可行的策略。
一、儒学传统的发展现状
以来，中国社会在价值取向、科学精神等方面受到西方文化影响极大，较之于早期封建体制下的意识形态来说，儒学不论是就其政治领域的地位还是国民思想领域的统治力来说都是大不如前的。而新中国成立后伴随着的又一次现代版“焚书坑儒”和改革开放后文化交流的国际化、西方化，儒学的地位更是不断下降，以至于就目前来看，虽然针对当前我国存在的民生道德问题被作为了一种回归传统的解决之道，儒学的发展现状仍然是极不乐观的——某种意义上仅仅被作为传统和伦理教化的辅助工具存在于社科人文领域。
就儒学目前的发展现状来看，还比较活跃的形式在公众领域主要是以伦理教育的形式开展，而在学术领域则是以新儒学为代表。
在公众领域的伦理道德教育中，儒学所采用的主要是以先秦儒家、孔孟之道为代表的修养之道，主要关注的是个人的道德修养及礼仪伦理的建设——比较普遍的存在形式是国民教育、公众道德宣传等——因而虽然某种程度上来说儒学在人民思想道德建设中得到了一定的重视，但在当今社会实用主义思潮当道、道德沦丧气氛弥漫的不利形势下，这种本应作为拯救道德危机良药的传统儒学核心思想反而变得可有可无，抑或说杯水车薪了。更令人深感担忧的是，儒学传统中仁义礼智信、内圣外王等具有高度修身价值的内容被架空于空中楼阁般的应试教育中，空留了一副“《论语》式”的文字皮囊而被受教育者诵读，真正在社会环境中发挥作用的反倒成了“助人君顺阴阳、明教化”式的儒教君臣观，存在价值转化为了维持政权稳定的意识工具。在这样的意义上来说，目前公众领域的儒学价值只能说是存在和利用，而远不能谈自身发展。
另一方面，在学术领域，由梁漱溟、熊十力、冯友兰开创，后经牟宗三、杜维明等当代学者丰富发展起来的新儒学可谓是当代儒学发展的主要形式。上述新儒学家们主张的基本都是在汇通中西方文化的前提下，来解释儒学，发展儒学，乃至建立起某种新的儒学体系。而他们的共同愿望，也可以说都包含通过对儒学的现代阐释，发扬民族传统文化，使其在当代人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面，发挥积极的作用——这种意图与当前我国在面临道德民生困境时将解决之道诉诸儒学的意图是基本一致的，这种淡化儒学与西学等其他文化间壁垒，着重强调其思想道德修养和民族主体意识价值的主张可以说是正确的也是当代儒学不得不走的一条道路。但在具体的实施以及与当代中国具体情况相结合的策略上，这些学者仍未能提出得到广泛认可并行之有效的理论，因而儒学传统现代化在上层建筑中已然得到了起步，但进一步的发展和对社会层面的下放落实仍然远远不够。
综合以上，我们可以看到，儒学传统在当前的发展状况整体来看仍然是不容乐观的，其当代价值仍然有待发掘，其发展道路更是亟需得到详细的规划和实践检验——这不仅是儒学作为传统文化的生存问题，同时也是当代中国在意识形态层面健康发展和解决目前道德沦丧困境方面的重要课题。
二、博物馆——图书馆——规划馆
约瑟夫·列文森被他的导师费正清及当代儒学大家杜维明称为“天才”，又被同行们誉为“莫扎特式的历史学家”。在他的著作《儒教中国及其现代命运》中，列文森分析了近代早期儒学与近代早期以前传统思想的继承性问题，进而试图探讨中国儒学思想本身的继承和演进是否能生发出西方式的现代文明。他认为虽然明末清初的思想家批评宋代的唯心主义，并形成了与科学精神差相吻合的经验论，但这些思想“只是一束闪光的科学火花，而不是汇入世界潮流并不断积累起来的科学传统”，并且这种经验论仅仅只是“朴素的认识论，一种很普遍的信念，即认为一旦思想置于事实之中，思想就会产生知识”，因为这些科学火花被另外的强大文化传统所遮蔽，即知识阶层追求的是“修身、齐家、治国、平天下”的高远理想，因此在他们的意识中根本不愿意去发展科学传统，从而也就无法生发出现代西方文化表现出来的科学、进步、商业和功利主义的主题。进而他提出了著名的博物馆比喻——以儒学为代表的传统文化在近代已经衰落，因此可以被放入“博物馆”，其价值在当代只具有“审美”的意义，“因为这些艺术品不再符合我们自己实际意识的任何需要”，它所表现的“并不是某些我们已经获得的东西，而是我们知道已经消失但愿意保存对它的记忆的东西”。也就是说，我们保存传统文化的方式，其实已经不是以实用主义的实践的方式保存，而是以文化的审美的作为历史研究物的方式保存。
可以说，正如许多书评中对列文森《儒教中国及其现代命运》一书的看法一样，他对中国传统儒学亦或是他所称的儒教的“博物馆”比喻，充满了他“莫扎特式的挽歌”，他的这种比喻两分地采用了“冲击—反应”模式，虽然具有其自身的洞察力，但随着研究便捷性而来的便是两分法导致的一定程度上的片面性与绝对性。因而，列文森的同窗好友本杰明·史华兹提出了“图书馆”的比喻，将儒学比作存放在图书馆中的著作，而存放在图书馆著作中的思想观念并没有随同作者一起死亡，它不但可以作为我们研究历史的史料，而且在那些著作中可能会寻找到与现在的联系，某些恒久不变的价值或者真理——较之于基本全盘否定当代实用性的“博物馆”比喻，史华兹部分地肯定了儒学在历史意义上的某些当代价值，从这一点来看，他的比喻倒是更切合于儒学“中庸”的治学态度。
虽然列文森与史华兹同为汉学研究的杰出代表，他们对于儒学的比喻也具有其独到性和合理性，但作为身在其中的中国人，作为比之于他们更切身体会着当代中国情势的人，笔者大胆地根据当前中国社会亟需解决的问题，也即道德与民生，提出第三种假设——儒学不仅不是博物馆中仅仅具有审美价值的陈列品，也不是图书馆中更多意义上只具有历史意义的著作，更应当作为如同城市规划馆一般构建人民新时代思想上的“传统—现代”的“思想规划馆”。之所以将儒学的地位上升到如此具有实用价值的层面，不仅是出于对传统文化的民族情怀，更多的是在目前西方文化大举侵占国内主流思潮、一切以利益为重、以追求获取资本为最终目的的社会形势下，也只有从中国悠久历史舞台上根深蒂固于民族灵魂深处的传统文化中提炼可为当代所用的思想材料，改良自古至今时常为国人称道的“内圣外王”的修身之道，才能更切实也更“具有中国特色”地解决面临的问题吧。
三、金砖四国对待国故传统问题的比较
正如引用了四国英文首字母的缩写BRiC，传统金砖四国指的是巴西、俄罗斯、印度和中国。四国在政治、经济以及近现代的发展历史上来看有着惊人的相似性，从而也为其组成金砖四国经济合作体打下了基础。正是基于各方面的相似性，因而当面对儒学传统在当代中国的价值与出路问题时，我们自然地想到了“有着相似发展历程的四个国家，在传统与国故问题上是否具有可借鉴性”的命题，以下笔者将就金砖四国对于自身国内占据主流地位的文化传统的态度以及这些文化形式各自的发展作一定比较：
（一）四国国故传统发展比较
关于中国儒教传统的发展现状我们已在前文中加以一定说明，这里就不再赘述，本部分将主要关于其他三国的国故传统的发展现状。
巴西的基督教文化
尽管地处南美的巴西相较于金砖四国其他三个国家在地理位置上颇为遥远，但同为发展中国家的巴西，自1967年更名巴西联邦共和国并采取联邦共和的政治体制起，政权基本归于人民，并且采取公开选举的政府制度，这与同为资本主义国家的印度、俄罗斯是一致的，与采取民主共和制的中国也是类似的，而在传统文化上，巴西实行以罗马天主教为传统信仰的政教分离制度。
一如巴西里约热内卢最为著名的旅游景点基督像所代表的，巴西超过74%的民众信仰的是天主教。作为一个拥有众多亚非欧移民的多民族国家，在文化信仰上能达到如此的一致性是令人出乎意料的，在巴西文化的发展中，其以天主教为主要信仰的基督教文化在旅游、艺术、民众活动以及国民意识形态等各方面都发挥了重要的作用，尤其是在旅游和民众活动中，基督教文化都扮演了核心的角色——巴西吸引全球众多旅游者并在国内产生巨大影响力的各类狂欢节和嘉年华，无不是以基督教文化作为主要思想载体开展的；另一方面，作为通过兵变最终达到联邦共和国建立的巴西，基督教文化对于信徒在思想上、行为上的“劝化”（这里暂且以此词归纳），也为国家在并不漫长的建国历史中稳定国民情绪、控制社会形势产生了不可忽视的作用。
俄罗斯东正教文化
东正教是基督教其中的一个派别，主要是指依循由东罗马帝国所流传下来的基督教传统的教会，它是与天主教、基督新教并立的基督教三大派别之一，在俄国直到现代俄罗斯的长期历史演变中，东正教的教会文化都扮演者举足轻重的角色——自15至17世纪神权当道的时代通过教会制基本控制俄国的政权的时代直到目前俄罗斯联邦的过程中，东正教文化依靠其注重道成肉身教义的意义，不强调“赎罪论”的特点，被俄国民众广泛地接受和信仰，截至目前成功地占据了俄罗斯最大宗教教会的国教地位。
就目前来看，根据某全俄民意调查中心公布的一份民调显示，有63%的俄罗斯人认为自己是东正教信徒，另有12%的人相信上帝，但不具体信奉某个教派。从这个比例可以看出，东正教几乎就是整个俄罗斯民族的信仰和生活方式。而俄罗斯东正教在正教传统的尊称排列上，位居第五，于1589年取得自主地位。在北美、芬兰、日本、朝鲜和中国都建立有隶属其管辖的教会和教区。目前实行牧首制，总会设在莫斯科，崇拜礼文，使用教会斯拉夫语。
在上千年的历史中，东正教与俄罗斯精神文化有着千丝万缕的联系，对俄罗斯命运的影响更不能忽视。东正教曾在俄罗斯统一、抵抗外敌侵略的过程中发挥重要作用，而东正教最突出的特点之一，也即“政教合一”更是构成旧俄时期专制的基础。转轨时期，俄罗斯执政者也积极扶持东正教会——苏联前总统戈尔巴乔夫对重振东正教产生了很大的推动作用，苏联1990年10月通过了《信仰自由和宗教组织法》、《宗教自由法》，东正教开始重登政治舞台。而在今天的俄罗斯，东正教开始了真正意义上的复兴，神职人员的地位也开始提高，人们又重新开始到教堂去寻找精神安慰，虽然不再能够重现旧时政教合一的庞大权力，但一如普京曾坦陈的“东正教会是俄罗斯社会的重要支柱”。
印度的印度教文化
印度教源于古印度韦陀教及婆罗门教，是世界主要宗教之一。它拥有10.5亿信徒（1993年统计数），仅次于基督教和伊斯兰教。区别于普通宗教，“印度教”是存在于印度本土上的宗教、哲学、文化和社会习俗的综合称谓，它的信仰、哲学、伦理观点等复杂多样，因而这虽然导致难以对印度教的信仰和特征作直接定义，但印度教文化所涵盖的范围远超过了俄罗斯东正教与巴西天主教，近乎覆盖了印度文化的所有方面。
就发展现状来看，目前在印度当代最有影响的组织是国民志愿服务团、世界印度教大同会以及印度人民党。国民志愿服务团是最有影响、带有军事色彩的印度教教派组织，由海德格瓦于1925年创立，它以罗摩神作为崇拜对象。该组织经常举办训练营，训练青少年使用棍棒、匕首等武器，实际上是本着以穆斯林为敌手的态度对国内民众尤其是青少年施以教育和训导；世界印度教大同会是一个机构庞大的印度教组织，是印度教各派别的联合体，由国民志愿服务团领袖高瓦克创立于1964年。世界印度教大同会的宗旨是弘扬印度教文化，建立一个纯粹的繁荣昌盛的印度教国家。该组织经30多年的发展，已成为机构庞杂的宗教联合组织，有100多个派别和51个指导委员会，与30多个国家的印度教徒都有联系。值得着重注意的是，印度人民党作为在国大党衰落、“印度教认同”的国内情绪滋生的背景下顺势崛起的政治党派，已然成为了目前印度国内具有数一数二影响力的政治党派，虽然其诸如“印度是印度教徒的印度”式的宗教主张受制于其他党派和国内形势未能落实，但随着时间推移其基于印度深厚宗教氛围产生的影响力也是处于不断增长的状况下的。
（二）儒学传统的借鉴策略
通过以上的比较罗列，我们可以发现，在金砖四国的发展历程中，都不约而同的包含着传统国故文化对人民、政治和历史各方面的作用，笔者认为，这一作用主要可以归结为思想和意识上“攘外安内”。撇开依附于封建统治、关注于自身修养和立国安邦中国儒学体系不谈，其他三国的国故传统无一不是以宗教形式存在并发展的——作为在国内具有一定思想统治力的信仰和意识形态，以教会形式存在并以“教”的宗教地位受到政府认可，不可否认的是使得这些国故传统得以在过去以至于当代都获得良好发展的重要原因之一。
由于多方面因素的影响（可能是由于目前在中国占据绝对统治力并且作为指导思想的马克思主义太过“霸道”，也可能是五四时期和时期对儒教体系的摧残太过严厉），目前在我国存在着的儒学（注意仅仅只是称之为儒学而非儒教）仅仅只能作为主流马克思主义思想的补充置身于“锦上添花”的地位，而“儒教”这种以高度宗教式地位得到认可的诉求是远远无法达到的，因而也使得儒学的国故传统始终得不到政治力量上的支持。
虽然国家的政治体制有所区别，但现代社会政教分离的特点是可以共鉴的，笔者认为，本着“政教分离”的原则以国教形式光复儒学的思想地位，并且着重着眼于其中个人道德修养和社会和谐治理的内容，不失为儒学传统在当代中国的一条出路——区别于上文中提到的相互分离的两大领域中儒学的传播发展，而是采取自上而下的、政府主导的“光复”式传播——只要不动摇马克思主义的指导地位，儒学晋升为儒教继而对马克思主义相对来说没有着重关注的伦理道德层面进行约束和教化将不是没有现实可能性的臆想。在这一假设上，笔者认为俄罗斯作为历史发展与曾经的共产主义体制与中国具有极其相似性的毗邻国家，其对待东正教的相关策略是值得我们高度关注与一定借鉴的。
四、儒教中国的当代出路
就个人感受而言，笔者对于当前国内儒学所受到的待遇以及儒学本身的发展都是深感不平和忧虑的，不论是出于民族情感还是理性对待社会问题的原因，始终认为儒学作为能够在几千年中华文明中居于意识领域统治地位的文化形式是具有高度的弹性和张力的，既然目前我们的指导思想在民生道德层面的作用受到了质疑，那么本着历史视角可以想见的对过去人们思想教化有着显著作用的儒学自然就应当担负起相应的责任。
虽然对列文森的博物馆比喻不甚赞同，但有别于许多人在面对称“儒教中国”时的抗拒心，以“教”的形式提升儒学地位，从而自上而下的教化民众，并以此引导儒学国故传统走出困境恢复昔日风采，完全可以作为一条儒学文化在当代中国发展的可行之路。
参考文献：
[1]（美）列文森著，郑大华，任菁译.儒教中国及其现代命运[m].广西师范大学出版社，2009.
[2]（俄）布尔加科夫著，徐凤林译.东正教[m].商务印书馆，2001.
[3]孙兴杰.《金砖四国》之路：巴西翩翩起舞的桑巴[m].长春出版社，2010.
儒家思想与马列主义的区别篇4
首先谈谈“什么是文化”？“文化”这个概念，在当今国内外研究者中有不下二百种定义，可谓众说纷纭，莫衷一是。在我国20世纪80年代以来的“文化热”中，有人不无嘲讽地说：“文化是个筐，什么都能装！”其实并非如此，作为19世纪下半叶出现的一门学科――文化学，毕竟给出了一定的规范。
从词源上说，在西方，“文化”一词源于拉丁文，原意是耕作、培养、教育、发展、尊重；在我国则最早见于《周易》之“观乎人文以化成天下”，最先将“文化”合为一词而用的是西汉的刘向，他在《说苑》中写道：“凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”这里，把“文化”与“武威”对举，“文化”的基本涵义便是“文治教化”。
实际上文化有广义和狭义之分。2006年5月22日《北京日报》发表了原全国人大副委员长许嘉璐先生对文化的看法，许先生认为：广义的文化指的是人类所创造的物质和精神的所有成果；狭义的文化就是人类所创造的精神成果。谈文化应该把物质文化和精神文化区别开，但是二者又难以严格地区分。我个人比较赞同这种看法，所以我的观点就是：广义的文化指的是人类活动所创造的文明财富；狭义的文化指的是人类活动所创造的精神财富，如文学、艺术、教育、科学等。我们今天所谈的文化一般是从狭义的角度来讲的。这就是我们对“文化”的看法。
接下来我们来认识和理解“什么是中国传统文化”？伟大的中华民族历史源远流长，中国文化更是博大精深，在世界文化的发展史上有着举足轻重的地位，这足以使每个中国人感到荣耀和自豪，她是中华民族的重要凝聚力。中国文化是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现。所以，我们认为，中国传统文化，就是中国文明历史长河的文化积淀，其内容包括自然科学、人文科学的各个门类，包括中国历史发展各个时期的文化积累，包括中国社会和中华民族的风土人情等等。
综上所述，“什么是中国传统文化”，我的看法就是：中国传统文化是指中华民族经过长期酝酿发展形成的，主导国民思想并指导行为方式的精神支柱，可以说是一种哲学体系。
中国传统文化的特点是什么呢？中国社会特点下所建构而成的中国传统文化，从观念形态的文化说，在文化类型上可称为大陆民族的文化、农业社会的文化和宗法制度的文化。所谓大陆民族的文化，区别于海洋民族的文化。现在人们把希腊、罗马、英国、日本等地的文化称为海洋民族文化，其文化心理比较外向，文化系统也处于比较动态和开放的状态。由于中国处于半封闭的内陆地理，又是长期延续的社会，这便是中国文化作为大陆民族文化的独立系统得以延续的先决条件。所谓农业社会文化，区别于工业社会文化。中国是以农立国的，它铸成了典型而强固的农业社会文化，形成了中国文化的传统。所谓宗法制度的文化，区别于中世纪欧亚的等级制度和印度的种姓制度文化。中国社会建立在以农业为基础的家族制度之上，这主要是以父亲家长为中心的宗法制度，这种宗法制度文化，首先是高度注重血缘关系。
中国传统文化是以求善为目标的道德型文化，与希腊求真为目标的科学型文化大有区别。大家知道，2500年前，我们这个地球上产生了一些伟大的人物以及他们的伟大思想、学说，至今他们的言行还在引领着我们。在古希腊，有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等；在古印度，有佛教创始人释迦牟尼；在中东，有以色列的先知；在中国，有老子、孔子等等。而中国传统文化，主要是求“善”；古希腊的文化，主要是求“真”。
中国传统文化的基本精神是什么呢？她是人文主义或者说人文精神，就是说与希腊、印度的文化相比，中国文化以政治、伦理为中心，不追求自然之所以，不追求纯自然的知识体系，不追求知识上的功利主义，她不仅不把人与自然对立，而且是“天人合一”思想占主导地位。在价值取向上，中国传统文化基本上是反功利，致力于人格的自我实现，贬低物质享受的价值，重义轻利。从道德观上看，中国传统文化强调在道德面前人人平等。
二、中国传统文化的三大支柱是儒、道、佛三家的学说
中国哲学的主体思想与核心智慧，实际上就是我们常说的“三教九流”――三教：儒教、道教、佛教；九流：儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家。
中华文化源远流长，博大精深，但是共撑中华传统文化大厦的三大支柱是儒、道、佛三家。
1988年，许多国家的诺贝尔奖得主（60多位）聚集在法国巴黎并发表宣言，指出“人类要在21世纪生存下去，必须回首2500多年前，去汲取孔子的智慧。”由此可见，儒家学说在当今世界的价值。1985年美国出版了《人民年鉴手册》，列出世界十大思想家，孔子被列为十大思想家之首。美国前总统里根曾说：“孔子高贵的行谊与伟大的伦理道德思想，不仅影响了他的国人，也影响了全人类，孔子学说世代相传，提示全世界人类丰富的为人处世原则。”孔子倡导的“己所不欲，勿施于人”更是写进了1795年法国宪法部分条文里面。德国学者毛来夫说：“德国人民非常尊崇孔子，孔子思想具有极其博大的内涵，是中国文化，也是东方文化的象征，孔子不仅属于中国，而且属于全世界。”
有一位外国学者开玩笑说：假如中国所有的书都要烧掉，只留下一本最有价值的书就可以啦，这本书是什么呢？《道德经》。这种说法也许有点夸张，有点草率，但也不是一点道理也没有，因为《道德经》的确是一部极具价值的奇书。这说明老子的道家思想，并不只是在中国，在国外也是很有影响的。当今世界极负盛名的建筑设计大师贝聿铭有70多座标志性的建筑设计杰作，为世人留下了精美绝伦的艺术作品，他说：“我时常读老子，我相信他的著作对我建筑想法的影响可能远胜于其他事物。”
1978年，美物理学家麦克・哈特出版了书名叫《影响人类历史进程的100个名人排行榜》，这本书当时产生了很大的影响，在书中，他把佛教创始人释迦牟尼排在第4位，理由是：“虽然很多人不认为自己是佛教徒，然而他们的思想却深受佛教哲学的影响。”中国佛协原主席赵朴初曾经说过，没有佛教，中国人的嘴只能半开半合，因为汉语里3万5千多个词汇皆来源于佛典的翻译。
南怀瑾先生是当代少数几位精通儒、道、佛三教经典的大师之一，他认为：儒家的孔孟思想是粮食店，粮食是天天要吃的；道家则像药店，不生病可以不去，生了病则非去不可，生病就好比变乱时期，要想拨乱反正，就非研究道家不可；佛家像百货店，里面百货杂陈，样样俱全，有钱有时间，就可以去逛逛，逛了买东西也可，不买东西也可，根本不去逛也可以，但是社会需要它。
儒家是春秋末年由孔子创立的学术派别，在先秦诸子百家中对后世影响最为广泛和深远。儒家的特征是宗师孔子，尊奉六经，崇尚礼乐仁义，提倡“中庸之道”，主张“德治”和“仁教”，重视伦理道德等。儒家的创始人孔子(公元前551――前479年)，名丘，字仲尼，鲁国人，他的思想言行记载在《论语》这本书中。孔子建立了以“仁”为核心的思想体系，在政治上主张礼治和德治，编订和整理了《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》六种教材，为儒家学派奠定了理论基础。儒家推崇的是：修身、齐家、治国、平天下，特别讲抱负。孔子早年家境贫寒，在母亲的抚养下成人，他年轻时曾做过都城里看守仓库和管理奠祀用的牛羊的差事，后转为教学，其门下聚集了众多弟子，形成了最早的儒家学派（儒，是古代对专门为贵族人家相礼的知识分子的称呼，因为孔子早年曾以“相礼”为业，所以后世把以孔子为宗师的学派称为“儒家”）。孔子后来做过鲁国的“司寇”（相当于今天的司法部长），但并不得志，后率一批弟子周游列国，宣传讲学（14年时间到过7个国家），也不得意。据说孔子是在73岁时离世的（他活了73岁，孟子活了84岁，所以民间有“73、84，阎王不请自己去”之说），他的身材很高大（据说有1.91米），但长相不好看，（今山东曲阜的导游有此一说）。他死后，他的思想学说就由他的弟子传承下去，这其中有他的孙子孔汲立下的汗马功劳，传说孔汲曾做过孟子的老师（孔子的儿子叫孔鲤，孔鲤曾对孔子说：你子不如我子。孔鲤又对孔汲说：你父不如我父）。秦代和汉初，儒家曾一度消沉。汉武帝采纳董仲舒“罴黜百家，独尊儒术”的建议，儒家学说一跃成为主流意识形态。此后至清末一直占据中国统治思想地位。二千多年来，历代儒者从孔子学说中演绎出各种应时的儒家学说，又有两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学之流变。在漫长的历史中，儒家思想深入到社会的各个层面，成为中国文化的主干，深刻影响了中华民族的文化发展和民族精神的塑造。
道家是春秋战国时期的重要思想学派，道家之名，始见于汉司马谈的《论六家之要指》，称为“道德家”（《汉书・艺文志》称为道家）。老子是公认的道家创始人，其生卒年不详，他应该是今天的河南人，做过周朝“守藏室之史”，（相当于今天国家图书馆馆长），孔子曾向他问礼，后退隐，退隐前受人之托写下了《老子》一书。传说他退隐之后活了160多岁，老子提倡以“道”为宇宙万物本原的思想，提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”，认为万物产生于道而又复归于道。道家学说的核心内容是“道”，那么“道”是什么呢？道家的观点认为世界万物都源于“道”，万物运动的规律也是“道”，“道”是世界的本原和普遍法则。道家提出“道法自然”，保持和发扬人原有的朴素的自然本性，主张贵柔守雌，反对刚强躁进，提出“无为而治”和柔弱胜刚强等策略；向往回复“纯朴”的至德之世。老子所写的《老子》又称《道德经》，只有5千多字，但却十分精辟、简练，通篇都闪耀着思辩的光芒，至今仍有许多警句在流传，如“大象无形”、“上善若水”、“千里之行，始于足下”等等。到了战国中期，道家开始分化为老庄之学和黄老之学两大派别。老子之后，庄子是个特别有意思的代表人物，他本人有《庄子》一书流世，据说上半部分是他写的，下半部分是他的弟子整理的。庄子这个人特别追求逍遥自在、超脱飘逸，据说他快快活活地活了83岁。楚国的国王仰慕他的才学，曾派人来请他去做大官，而他在很贫穷的情况下仍然坚拒不从。在《庄子》这本书里有，他谈到如何正确看待名与利、淡然对待生和死，如何做到内心的快乐、安静、勇敢、强大的观点，对后人很有启迪意义。如他主张做人要不怕死但不要去找死（以他对待妻子的死为例）;他主张在人生的征途中要善于放弃才会有快乐（以于丹讲捉猴子的故事为例）等等。道家在中国传统文化中是仅次于儒家的重要学派，对魏晋玄学、宋明理学都产生了重要影响。汉初，文、景两帝尊崇黄老道家，休养生息，成“文景之治”。道家学说后来被张鲁的五斗米道等宗教吸纳，其思想多为中国本土宗教――道教的传承。道家思想包含较多的朴素辩证法，对中华文化尤其是美学思想产生过十分深刻的影响。
佛教以“佛”为最高教主，以佛崇拜为基本特征，是与基督教、伊斯兰教并列的世界三大宗教之一，公元前6--5世纪由释迦牟尼创立于古印度（今尼泊尔境内）。以后广泛传播于亚洲及欧美很多国家和地区，对许多国家的社会政治和文化生活产生重大影响。佛教创始人释迦牟尼的母亲一天夜里梦见一头大白象，第二天发现自己怀孕了，后在鲜花绿树丛中从肋骨间生下了释迦牟尼。释迦牟尼（当时叫乔达多・悉达摩），天姿聪颖，文武双全。在他16岁时家里给他娶了一个漂亮的妻子，为他建盖了豪华的宫殿，让他过上了神仙般的生活。然而释迦牟尼并不看重这些，他在青少年时就感到人世变幻无常，深思解脱人生苦难之道，29岁时他便出家修行。觉悟（得道成佛）之后，在印度恒河流域中部地区宣传自己的学说和主张，吸引了大量的信徒，进而组织教团，形成佛教。后来，阿育王大力推行佛教，分南北两边传开，南边传到东南亚一带，北边分两支，一支传到等地，另一支传到我国中原。佛教的基本教义有四谛、缘起、五蕴等，其典籍分为经、律、论三藏（称“大藏经”）。大藏经按语系分为三大系统：巴利语系、汉语系和藏语系。佛教教义的基本内容简单地说，就是说世间的苦、和苦的原因，说苦的消灭和灭苦的方法（赵朴初的观点）。佛教传入中国最早在公元67年，传入中国后其流传开始是微弱缓慢的，到了东汉末期，汉译佛经大量出现，佛教教义同中国传统思想结合后，得到迅速传播；到了魏晋时期，出现了一个新局面；南北朝时期，发展达到一个高潮；至隋唐时期，达到鼎盛。唐末以后，开始衰微，宋、元、明、清，佛教更是每况愈下。中国佛教经历了漫长的发展岁月，在中国封建社会各阶层中曾有过广泛影响，对中国人的思想、生活产生了重大影响，是中国传统文化的组成部分，中国佛教在其发展过程中，影响和丰富了中国的音乐、舞蹈、绘画、建筑、文学、艺术等各个领域。
儒家文化讲入世，强调刚健有为，以天下为己任；道家文化讲忘世，强调清静无为、精神超脱，以柔克刚，安时处顺；佛家讲出世，强调万物皆空，排除烦恼，自度度人。“以佛修心，以道养身，以儒治世”，成为过去中国知识分子的修行处世之道。“儒、道、佛”在冲突中融合，在融合中发展，这就构成了中国思想哲学文化发展的重要内容，应该说，在中国思想哲学文化经过数千年的传承更替和发展演变，最终形成的还是以儒家为主，以佛道为辅的“三教合一”的基本格局，即居于主导地位的数千年中国哲学的文化思想和理论原则。
历史证明，中华文化“三教同源，源自《易经》”。《易经》是中国文化之母，是中国文化的源头。《易经》其实是研究宇宙间一切事物发展规律的学科。
林语堂先生讲到中国社会人生这些问题时说过，中国人人都是儒家主义者、道家主义者和佛家主义者，他们顺利、成功时，总是春风得意马蹄疾，讲的是修齐治平、建功立业，那么就是儒家主义者；他们一旦受挫失败，处于逆境，则马上变成道家主义者和佛家主义者，讲起了顺其自然，甚至是看破红尘，一切皆空了。他认为，甚至一个人的人生不同时期，也可以是不同的主义者，青壮年时期，有志向、有抱负、肯奋斗、有作为，那么这就是儒家主义者；老年时期，检视来生无多，往生看破，便逐渐成为道家主义者甚至是佛家主义者。
我们云南，由于历史和地理的原因，受儒、道、佛三家文化的影响比之于内地相对较晚。
三、中国传统文化对当代青年成长的影响
中国传统文化的内容非常丰富复杂，其中有四点思想最为重要。
第一个重要思想是“阴阳五行”。阴阳和五行本是两个思想，在战国时代才合为一个哲学体系。阴阳思想认为世界上任何事物都包含对立的统一，对立是指两种势力、两种因素、两种趋向、两种地位等等。它们是一正一反互相对立的，但又统一在一起，同时，对立双方又各向对方转化。阴阳思想有个模式，就是《太极图》，它实际上是一个哲学模式的形象表现，把阴阳对立统一的思想表现得非常简洁明白。五行思想指世界统一于金木水火土五种物质及其运动，这显然是朴素的唯物思想。同时，五行思想强调五种物质运动之间是有联系的，它们之间有生与克的作用。
第二个重要思想是“天人统一”。这个思想又叫“天人相应”、“天人和谐”、“天人合一”等等，内涵大致上都相同。主要是认为人类社会在大自然中生成并发展，是大自然的一部分，所以人与自然相通相应，息息相关，是个统一体。由此得出结论，人与自然必须和谐相处。
第三个重要思想是“中和中庸”。“中和”是中华传统文化追求的一种理想境界，即社会上（或自然界）的事物尽管千差万别，矛盾交织，却能实现多样的统一，复杂的平衡；种种不同的事物聚在一起却能协调和谐、共生共存，互相促进，实现“和而不同”。如何才能达到和谐境界呢？传统文化认为必须坚持中庸之道，以中庸为手段，达到中和目的。中庸是要求处理问题不偏不倚，恰如其分，恰到好处，也就是把握准确的度，既不要不到位，也不要太过分。
第四个重要思想是“修身克己”。人生下来便是“万物之灵”，有超过其他动物的价值，但这种原生的“自身价值”毕竟是有限的。做人必须自觉致力于提高自身价值。孔子要求“成仁”，孟子要求“取义”，这是为了实现很高的自身价值。提高自身价值要通过修身，修身才能使人超越原生状态而进入自觉追求崇高的境界。修身离不开克己，克己就是要克服自己身上的弱点。
五、研习中国传统文化很重要，我们应该怎样学
总理去看望科学家钱学森时，钱学森对他说：年轻人不但要学自然科学知识，还要学人文社科知识，这样，才能全面发展。
中科院院士、华中理工大学前校长杨叔子说过：科学是什么？是求真、求是，是解决对客观世界的认识问题。人文是什么？是求善，是解决精神世界的认识问题。
中国政法大学校长徐显明说过：人文社会科学把握的是人类发展的方向，所以，人文社会科学是“方向盘”，自然科学是“发动机”。
台湾的教育专家高震东曾经形象地比喻：人文社会科学就像是阿拉伯数字的“1”，自然科学就像是阿拉伯数字的“0”，如果没有“1”，那么“0”就没有意义，有了“1”，后面的“0”越多越有价值。
同志是一代伟人，是伟大的马克思主义的思想家、政治家、革命家，不但马克思主义的理论水平高，而且中国传统文化的底蕴十分深厚，对中国的历史文化了若指掌，正因如此，他才比别人站得高，看得远，成就一番伟业。
2006年，由国学网、中国人民大学国学院、百度网联合主办的“我心目中的国学大师”评选活动在全球范围内开展，全世界华人选出王国维、钱钟书、胡适、鲁迅、梁启超、蔡元培、章太炎、陈寅恪、郭沫若、冯友兰为二十世纪“十大国学大师”。这些大师都是学贯中西，特别是有着比较系统的中国传统文化知识的，所以他们才能站到一个较高的平台上，傲视群雄，引领社会。
这里再举几个例子说明现代有成就的中国人或华裔，大都是中国传统文化素养很高的人，比如，杨振宁在自己七十岁生日时讲演抒怀时仍能脱口而出陆游的诗句：“形骸已与流年老，诗句犹争造化工”。胡适，过去被大陆误解为“全盘西化”论者，实际上他骨子里仍然是中国传统文化，故而在台湾被称为中国现代的“孔夫子”和现代儒学复兴的代表人物。原北大校长马寅初，建国前不买的账，让他做官他不去，给他礼品他不要，解放后因为人口论问题受批判，但他淡定自若，荣辱不惊，坦坦然然活了101岁。被称为“中国最后一个儒家”的梁漱溟先生，建国初期敢与争论，受到不公平待遇，但他心中有个“自我”调节，感到无所谓，不认为自己是失败者，心态始终很好，活了95岁。
最后，我讲讲怎样学习中国传统文化的问题。其实，不外乎就是：一要读古代的原文。但是我们现在的情况，不可能去啃很多的原著，怎么办呢？杨叔子院士说他很赞成哲学家涂又光教授的观点：在基督教世界，几乎每一个人都要读一本书――《圣经》；在伊斯兰世界里，也要读一本书――《古兰经》；那么在我们中国，是不是每一个人也要读一本书呢？作为普通的中国人，要读《老子》和《论语》；作为中国的知识分子，还要多读几本；作为中国的高级知识分子，还要再多读几本。我本人十分赞同这个观点。二要读当代专家、学者的解读、诠释一类的文章或论著，这可以帮助我们更好地去认知、感悟传统文化的真谛，比如，被称为“学术超男”的易中天，被说成演绎了国学“心灵鸡汤”的于丹的心得体会，我认为看一看是很有益的。三要读中国古代的文学作品。先秦诸子散文、汉赋、魏晋南北朝的骈文、唐诗、宋词、元曲、明清小说，这些古代文学作品是中华民族文化的璀璨明珠，博大精美。从阅读中，我们可以得到思想上、感情上、意境上、语言上、音韵上、风格上、技艺上诸多方面的收获。
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儒家思想与马列主义的区别篇5
摘要：儒家思想通过学校、家庭、民间艺术等传播途径使其传播达到潜移默化的效果，这些传播途径对当代马克思主义大众化的实现有一定的启示意义。马克思主义大众化是要实现马克思主义与人民群众的对接融合，当代马克思主义教育主要以学校授课为主，其他多种形式宣传为补充。但在学校教育中仍存在体制机制不完善问题，在社会生活中其他宣传形式没有的到充分发挥，儒家思想累积的优秀传播经验对进加快马克思主义大众化进程起到借鉴意义。
关键词：儒家思想；传播途径；马克思主义大众化；传播经验
一、儒家思想传播途径儒家思想的广泛传播在一定程度上受其传播途径的影响，儒家思想通过学校、家庭、社会“三位一体”的传播体系使其遍布于社会生活的每个角落，让更多的人认识、了解、掌握它的内在精髓。（一）通过政府力量建立教学体系春秋战国时期，“士”从封建社会制度中得到解放，成为自由流动的社会力量，从事与知识技能有关的脑力活动。“士”周游列国宣扬政治主张，称为“游士”。“游士”本身有知识技能还可起到号召作用，在诸侯混战的军事斗争中成为诸侯们争取的对象。各诸侯发出纳士信号，引游士入其门下，为其效力。[1]（p.83）诸侯争斗对“士”的需求推动了私学的发展，同时私学也得到政府的大力支持。自殷周以来，教育都是官府垄断，受教育的人上至天子、太子及其子弟，下至乡遂所举之贤能及侯国之贡士，全是贵族人士。孔子认为教育不是贵族的专利，倡导“有教无类”的教育主张，不分贫富差别，不论地位高低，不论个人身世，不区别民族、种族，人人都应享有平等接受教育的权利，提倡教育平等。不分长幼，对受教育者不规定年龄，认为学无止境，教育可以是一种终身教育。自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的政策以来，儒家思想逐渐成为中国古代封建社会的主流政治思想。为了达到思想观点的一致，建立一套“尊正统”的垄断机制，通过修建官学招收学生入学以及选拔基层官吏到京师向博士学习两项措施，大力推广儒学。唐代官学制度得到完善，逐渐形成了中央官学与地方官学。中央官学的主要学习内容包括《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《尚书》等，地方官学中儒学也是主要学习内容。科举考试制度的确立，使儒家思想得到了更为广泛的传播。（二）通过家庭榜样教育规范社会伦理道德儒家伦理思想是中华民族历史长河中形成和发展起来的社会伦理道德，蕴含着古人文明发展的精华，积淀成中华民族深厚的道德文化资源。国是最大家，家是最小国，儒家思想通过榜样作用使其思想精髓广泛地传播在国家乃至家庭中。汉代时儒家思想的精神实质被深刻的渗透到蒙学读物的内容当中，并随着蒙学读本的推广传播到两汉基层社会中的每一个角落，使得生活在社会底层的普通老百姓也能受到儒家学说的洗礼。汉元帝时期的黄门令史游所编的《急就篇》是汉代最具影响力的蒙学读物，《急就篇》中介绍和倡导儒家经典的学习“宦学讽《诗》、《孝经》、《论》、《春秋》、《尚书》、《律令文》。治《礼》掌故砥砺身，智能通达多见闻”。而且指明，为吏必读之书首先是儒学经典。汉代儒学思想是以“忠孝”、“道德”为核心，例如《急就篇》姓名中体现出的儒家忠孝观念，如“桓贤良、董奉德、柘温舒、霍圣宫、程忠信、樊爱君、崔孝让、祝恭敬、苗涉臧、慈仁他、邵守实”。各种孝悌忠义的道德规范，都是儒家伦理道德日常生活化的体现，这些儒家基本的道德观念，蕴含在汉代蒙学读物之中，以潜移默化的方式传达给了汉代的广大少年儿童，使他们在幼儿时期就受到了儒学思想的深刻影响。[2]（p.2）儒学在底层社会的传播、浸润，不断地使民间社会逐渐接受了儒家思想，儒家的价值观越来越普及，逐渐形成共同的社会价值观。（三）通过民间文艺丰富传播途径民间艺术用表演或文字为载体，以人民大众喜闻乐见的形式宣扬儒家思想，将儒家思想渗透到广大群众的思想意识之中，使无法接受政统教育的草根阶层人士都可以接受和喜欢这种形式。民间文艺作为儒家思想传播的载体，在传播过程中起着举足轻重的作用，弥补教育所触及不到的地方，成为儒家思想传播的重要途径。儒家文化重视用音乐传播思想主张，音乐是儒家弟子的必修课，在“六艺”中占据非常重要的地位。孔子认为音乐有很强的震撼力和感染力，强调音乐的社会功能，用音乐载体推行礼和乐，主张“移风易俗、莫善于乐；乐尚治民，莫善于礼。”荀子的《荀子・乐论》标志着儒家音乐美学思想的成熟。[3]（p.56）他继承儒家的音乐社会功能思想，认为“乐”引导人们树立正确的伦理道德观、社会道德观能维护社会伦理秩序，进而巩固礼乐制度的统治。儒家经典作品丰富戏曲的内容，使戏曲成为儒家思想传播载体。以戏曲为基础发展成熟的京剧为例，不少演出素材取自儒家经典著作。《新台恨》取材《诗经・邶风・二子乘舟》，以史书《春秋》为纲的《左传》更是为戏曲演出提供了不少素材。明末人莫后光为评书创始人柳敬亭的老师，莫后光以“夫演义虽小技，其以辨性情，考方俗，形容万类，不与儒者异道。”为说话的理论。《三国演义》、《水浒传》最初都是说话的话本，故事题材体现忠孝节义，仁义礼智信等儒家思想道德规范。二、借鉴儒家思想传播经验推动马克思主义大众化儒家“三位一体”的传播体系使儒家思想传播的淋漓尽致，借鉴儒家思想优秀的传播经验使马克思主义在中国传播过程中客服一些困难，实现真正的马克思主义大众化。（一）建立健全高校马克思主义大众化的机制体制高校马克思主义大众化建设并非局限在马克思主义理论课及形势政策教育等教学和思想政治教育层面，高校能否负担推进马克思主义大众化的重任及取得预期的效果，很大程度取决于体制与机制的保障。以马克思主义理论为主的思想政治理论课的教学实践没有一定的资金保障很难落到实处，从事马克思主义理论教学的教师在工资待遇、科研资助、职称评聘等方面存在不同程度的忽视，难以调动起从事马克思主义理论研究人员的积极性和主动性。加强高校马克思主义大众化体制机制建设，为中国马克思主义大众化的实现提供全方位的保障。建立全上而下的宣讲教育工作机制体制和健全考核、评价与协调的机制体制。建立由高校党政职能部门牵头各专业人员共同参与的通力协作的资源整合机制，促进传统媒介传播方式与新媒体传播方式相结合，进一步将马克思主义深入基层、深入青年学生中间，加强马克思主义理论知识在实际生活中的运用，提高对马克思主义理论教学的思想认识。创新对教师的激励机制，通过对教师群体行为的正确引导，培养和激发教师在教学过程中的创造力，学校等相关管理部门加强力度提供资助和支持，对取得丰硕成果的个人和团体给予相应的精神和物质鼓励。[4]（p.19）通过激励机制的实行和完善，使马克思主义传播者的积极性与主动性得到进一步的保障和提升，更好地推动马克思主义大众化在高校的进程。（二）加大榜样教育力度促进马克思主义大众化榜样教育同其它形式教育相比，最大优势在于榜样是真实的、可见的、生动的和形象化的，更加引人注意易于模仿，他将抽象的道德规范和鲜活生动的人性结合起来通过现实生活中客观可感的具体行为对人产生影响。好的榜样具有强烈、深刻的教育作用。榜样教育是中华民族的优良传统，继承这一文化精髓能更好地促进马克思主义大众的进程，在思想政治工作中抓典型、树榜样，发挥先进个人或团体的示范作用。在不同历史时期树立不同先进榜样典型，依据社会主义建设基础针对广大人民群众精神需求，树立丰富多样的英雄模范人物，向人民群众宣传榜样所代表的正确思想、优秀精神，使之成为群众改造客观世界和改造自身思想的强大动力。[5]（p.240）运用多种有效方法实施榜样教育，在实践中以调查研究、宣传鼓励、发动群众等多种形式相结合通过各种宣传平台，让广大人民群众投入学榜样做榜样的热潮中。随着科学技术的发展和应用，新媒体技术在传播过程中所展现的特点和优势不容忽视，加大力度利用新媒体媒介进行榜样宣传和推广，使榜样的精神和行为得到积极的和正面的强化，促使整个社会对榜样的模仿和巩固，并发展成为稳定的社会态度和行为习惯。（三）借助文学艺术丰富马克思主义大众化传播途径经典影视作品是融合历史真实与艺术美感的一种高雅艺术，使观众在艺术欣赏的熏陶下认识、了解马克思主义中国化，进而促进马克思主义大众化进程。通过电影、歌曲、戏剧等为主的文学艺术使马克思主义理论内容视觉化、形象化、艺术化，促进马克思主义理论贴近大众生活，引起民众广泛兴趣，增强民众对当代中国马克思主义的关注度。经典影视作品将广大观众带到那些火红的年代，用鲜活的历史事实证明马克思主义理论是具有普遍意义的科学世界观和方法论，中国共产党运用马克思主义领导人们取得新民主主义革命的伟大胜利，实现国家独立与解放，为中华民族伟大复兴和人们幸福安康奠定基础。《恰同学少年》、《井冈山》等红色革命经典电视连续剧让中国人民深切的感受到不屈不饶的革命精神和中国革命领导人探索革命道路，实现马克思主义中国化的艰辛历程。经典影视有着巨大的教育魅力，加强对公民影视艺术教育，不仅要提高影视的质量水平，而且应充分利用影视的教育魅力，推进影视艺术教育走进学校教育之中，将其纳入到当代基础教育框架内，进而更有效地推进马克思主义大众化的进程。参考文献：[1]刘丽丽.孟祥滨.中国古代私学管理对当今教育的意义[J].沈阳师范大学学报，2013，（2）.[2]贺科伟.蒙学读物与汉代儒学传播[J].文学界，2012，（2）.[3]陈应时，陈聆群.中国音乐简史[m].高等教育出版社，2006.[4]乐容胜.高校马克思主义大众化长效机制探析[J].长春工业大学学报，2012，（3）.[5]杨婷.榜样教育的马克思主义人学透视[J].河南师范大学学报，2010，（1）.
儒家思想与马列主义的区别篇6
一、儒家伦理精神的教育审视
“政教合一”是中国古代政治统治的最大特色，统治阶级利用道德规范、道德原则等一系列手段配合法治来进行有效的阶级统治。但是这种道德指向不是单向度的，统治者自身也有“为政以德”的道德要求，孔子曾直截了当地指出统治者为政以德的必要性：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这于今天而言犹有教育意义，当今为政效果评判标准是终极目标的实现，至于过程、途径、手段则沦落为被忽视的境地，为政者注重的是工具性的效果，而不是价值性的道德伦理，从而导致当今社会出现“群魔乱舞”现象。毋庸置疑，为政者的道德水准应该成为最大的评判标准，而不应该是所谓的政绩、成效。高等院校是培养人才的摇篮，大学生的价值观于大学四年中基本定型，对其进行合理的为政以德思想教育，就是为未来国家执政方向做了道德把脉。
与为政以德息息相关的是儒家的“仁义之举”。孔子强调仁者不忧，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”（《论语?里仁》）但“不义之富且贵，与我如浮云也。”（《论语?述而》）甚至提出“杀身成仁”的说法，孟子也强调关键时刻应“舍生取义”。这种正确的义利观无疑会对当今社会的物欲横流有着很大的教育和警示作用，理应成为高等院校德育体系的核心内容。
二、墨家伦理精神的教育审视
墨家思想否认儒家的“交相别”，但在道德取向上仍坚持儒家的人道主义。但是作为“世之显学”，墨家思想在细节上还是区别于儒家的人道主义的。首先，墨家极大推崇自我牺牲精神，要求爱无差等，不分亲疏远近一律对待。甚至直至今天，对于分别以“自我”“自大”为显著特征的“80后”“90后”青年思想教育来说也具有重要意义，可以告之他们不可一味自利、自爱，需有博爱之心。其次，墨家的兼爱是建立在“交相利”基础之上的，是一种功利主义。墨子的思想就是以兴天下之利为思想行为的根本出发点的，他认为“天下贫，则从事乎富之；人民寡，则从事乎众之；众而乱，则从事乎治之。”功利主义倒是与今天的市场经济价值取向相吻合，但是墨家的功利主义决不是只讲功利不讲道德的狭隘功利主义，更不同于西方的功利主义伦理观，这种功利主义带有浓厚的利他主义品质。
三、道家伦理精神的教育审视
道家伦理思想与儒家提倡仁义之道的理想主义、墨家行天下之利的功利主义相对立，提出了倡导自然主义的伦理观，主张柔弱不争、无知、无欲、无私、无情、无为，以确保人性的淳朴至真。老子指出“将欲取天下而为之，吾见其不得已”（《老子?道经》）“使知者不敢为，则无不治”（《老子?道经》）。虽然无为思想带有贬低人的主观能动性、鼓吹无所作为的消极意义，但另一方面它是在强调尊重客观规律，反对任意作为，这种思想在“柔弱不争”观念中得到了更多地体现：“夫唯不争，故天下莫能与之争”（《老子?道经》）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。”（《老子?德经》）。这些思想都体现出了贵柔弱、重质朴的精神境界，表现出了博大的胸怀和对人性纯真的向往和追求，都是当今道德教育内容的宝贵财富，尤其是在急功近利的市场经济背景之下，是对趋炎附势、纸醉金迷的强势否定。同时，道家思想还充分体现了爱护、欣赏大自然，保持人与自然之间和谐的思想表达，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《庄子?秋水》）这种反对违背自然规律的道德价值取向，在西方工具理性对自然硬取豪夺导致的生态灾难面前就更具备了典型的教育意义。
儒家思想与马列主义的区别篇7
[关键词]科学翻译儒家思想文化传播与时俱进
从16世纪～19世纪近300年时间里，西学翻译在中国历史上掀起了两次高潮。16世纪末，耶稣教会士利马窦等人来华翻译和传播天文、算学、地理、物理、水利等西学著述，掀起了西学东渐的第一次高潮。鸦片战争到19世纪末的一段时间内，西方科学技术和文化思潮被译介到我国，于是近代西学东渐的第二次高潮开始。在此期间科学翻译作为西学东渐的媒介起到了不可低估的作用。由它所介绍的科学技术和思想对中国传统儒家思想和文化产生了很大的冲击，这个冲击不是瞬间的而是持久的，其具体表现主要在思想意识和文化传统等领域。
一、科学翻译及其所承载的文化任务
科学翻译是以传达科学信息为主的翻译活动，是译者用译语表达原语科学信息以求信息总量相似的思维活动和语际活动。科学翻译在历史上一般分为四个阶段:汉晋至唐，元末明初，明末清初和清末。明末以前科学文献翻译的史料较少，这是由于长期的闭关政策造成的。到清末，朝廷设立现代外语学校京师同文馆等后中国人才开始自己翻译科学书籍。随着留学欧美与日本的大批留学生回国，外国人终于退出了我国的科学翻译事业。随着中国的对外开放和国际交往的进一步加强，翻译事业方兴未艾，科学翻译的领域也由最初的自然科学翻译扩大到其他更多实用性领域，包括社会科学、自然科学、工程技术，外事外贸等不以情感为主的非文艺领域。科学翻译无疑对我国科学技术的发展起了极大的推动作用，因为科学知识对人类社会思潮具有渗透作用。
1.“科学”的定义:“科学”(Science)是anysystemofknowledgethatisconcernedwiththephysicalworldanditsphenomenaandthatentailsunbiasedobservationsandsystematicexperimentation.ingeneral，ascienceinvolvesapursuitofknowledgecoveringgeneraltruthsortheoperationsoffundamentallaws.这个定义告诉我们科学所研究的对象是物质世界及其现象，其研究方法是客观的观察和系统的研究，目的是揭示普遍真理和基本法则。事实上，科学事业所带来的结果，就是彻底改变了有识之士的眼光和见解，引起了人类思想的更新，从而人类社会向更加理性和文明的方向发展。
2．翻译的任务和目的：翻译是按社会认知需要、在具有不同规则的符号系统之间传递信息的语言文化活动。这说明翻译的作用是不同文化间的人们通过译事活动彼此认识和了解对方社会与文化传统，达到交流的目的。翻译在文化交流中发挥了重要的媒介作用，这个作用不是瞬间的而是深刻的，持久的。
我们是否可以这样说，科学和翻译都承载着社会文化发展的重大作用，而科学翻译作为二者结合点对不同社会间科学文化的交流所起的媒介作用是不容忽视的。
二、儒家文化在中国传统文化中的地位和存在问题
根据文化传播学的规律，只有势能高的文化要素才能传播到低的空间，且具有较大的动能和效应。中国儒家文化在世界文化中的属于高势能文化还是低势能文化，西方文化如何影响中国传统文化是本文关注的问题。
儒学是中国最古老、最博大和最有影响的学派。二千多年来，它以其浩瀚典籍构筑了中华文化学术的宏伟殿堂，又以其“经世致用”的精神而与社会生活有着密切的联系。孔子成为家喻户晓的大圣人，儒学成为中国古老文明的主要象征。汉以前，孔子思想并未受到统治者的重视，汉代以后，为了建立中央集权的封建统治，汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，正式确立了孔子及其学说在中国思想界的统治。此后，历代统治者进一步神化孔子，提倡儒学，巩固了孔子的至尊地位。孔子的思想对中国封建社会的哲学、文学、艺术、教育、史学等产生了巨大的影响，作为中国传统文化的杰出代表，这种影响波及到东亚乃至全世界。儒学经历了漫长的岁月，而且随着社会历史的变化不断地改变其自身。社会变革对于儒学的影响是巨大的。反之，儒学在其演变中又不同程度地影响着社会变革。
博大的儒家文化使得中华文明源远流长，在世界文化历史上形成了一种强势文化。清朝乾隆皇帝面对英国使节做出了这样的回应：“天朝物产丰盈，无所不有，原不籍外夷以通有无。”所谓“天朝”和“外夷”正是儒家思想的正统观念。直至西方列强用枪炮轰开中国国门时，清政府却毫无准备，最后丧权辱国，沦为殖民地。造成这种被动挨打的局面与儒学的消极思想有极大的关系。儒学经过历代的发展形成了较为复杂的派别体系，其中主要有程朱理学、陆王新学，也有汉学、宋学等派别，明清时期汉学派积极务实但势力单薄，没能形成较大的影响，客观唯心主义的程朱理学和主观唯心主义的陆王新学以及宋学派在统治阶级士大夫阶层占主导地位，他们蔑视一切自然科学，闭关锁国，对国门外世界的发展毫无兴趣，这对貌似庞大的清政府来说是一个致命的弱点。在西方资本主义上升时期，各国传教士们千方百计，不失时机的用科学传教的手段敲开了中国的大门。这便是高势能文化中低势能元素的体现。
因此，儒家思想使中华文化在世界文化之林常青不败，并对其他文化产生了深远的影响，尤其在16世纪前远远超过西方文明而形成了高势能的文化;然而，就在高势能文化中仍然存在着低势能文化的元素，这种元素酷似阿喀流斯的脚踵成为致命的弱点。西方各国很早就从马可·波罗的记载中对中华文明垂涎三尺，却只能望文兴叹；当它们一旦注意到这种薄弱因素，便毫不犹豫地涌了进来。同时西方的科学民主思想随之也传入中国，在进步地士大夫中传播开来并形成了一股新的社会思潮——这一切都是中外翻译家们共同开创的新局面，科学翻译成为其重要的途径。
三、科学翻译对儒家传统思想的冲击和影响
众所周知，东方和西方的差别和冲突是久远的和激烈的，思想文化冲突尤为突出。东方的含蓄与西方的奔放，东方的集体主义和西方的个人主义等向来都是东西文化比较的主题。下面从三个方面来谈一下科学翻译对东方儒家文化所带来的冲击和影响。
1.变革与稳定。纵观欧洲历史，无论是时代的变迁还是思想的更新都是非常频繁的。不同民族，不同文化之间的联合与争斗给思想文化交流创造了条件，因此西方文化的基础是多元的：既有希腊罗马文化元素，也有基督教文化元素，又有日尔曼文化元素，所有这些都为中世纪后新思潮的不断出现打下了基础。人文主义，理性的启蒙思想，浪漫主义，现实主义等都表明了欧洲思想具有变革性，而这种变革性给欧洲科学的发展带来生机和活力。与此相反，中国历史上虽然也有朝代的更替，但儒家文化的大一统思想是社会思想文化稳定的基础。科学翻译介绍的科学思想确实给明清时期的统治阶层冲击不小，有的视其为洪水猛兽，但有的却认为是希望之光，这样，一部分革命的力量就在稳定的环境中蓄积起来。西方列强的入侵打破了这种旧的秩序，使得西方新思想的有了发展的条件。此时被称为“中国的马丁·路德”的康有为力图使儒学完成从古代到近代的历史性转变，并且希望按照西方基督教的模式变儒学为宗教。民国初年，他还发起成立孔教会，并要求国会定孔教为国教，而这一切又随着帝制复辟失败而告终。清朝后期部分经世文献还附加“洋务”思想，足以反映当时的时代特色，亦可见清儒们也要顺应时代潮流，与时俱进。
转贴于 2.客观与主观。这里谈论的主观与客观并不是严格的哲学意义上的主观与客观的关系问题。前文在对科学的定义中提到“客观（unbiased）”一词，英语中与“objective”同义。在欧洲虽然天主教在中世纪把持一切，但当科学真正兴起时它对世界的解释显得苍白无力——这就是科学的力量所在，因为科学使用的研究方法是客观的。客观和理性的结合使人们能够更加正确地认识世界和改造世界。欧洲17世纪的科学革命和与之相伴的理性的启蒙运动使民主、平等和科学观念深入人心。令人欣慰的是当欧洲的科学著作被译介到中国后，科学方法和科学知识也介绍到古老的中国大地，给上层统治阶级们提了个醒。当时占统治地位的地主阶级知识分子蔑视一切自然科学，缺乏客观务实思想，主观主义风靡一时，中国人在16世纪后变得无所作为，中国科技大大落后于欧洲。但随着科学著作的译介，一些仁人志士意识到要使中国强大，就得务实，因此介绍西学的学堂，军械制造所等重要机构相继建立起来，一些西方科技实物如大炮、望远镜、西洋乐器、照相机、物理化学器物、西洋建筑等也落户中国。从此，中国人客观务实的开始探索民族振兴的道路。
3.近代与传统。我们不妨从另一角度审视这种影响。欧洲历史在中世纪后进入近代，欧洲人的思想从以神为中心(God-centered)转移到以人为中心(people-centered)，开始强调世俗的兴趣，人文主义又一次得到重视，有识之士为追求自身的解放掀起了轰轰烈烈的革命运动，直到《人权宣言》的发表。所有这些都有利于资本主义的成长，也为自然科学的发展创造了条件，近代思想取代了封建思想（这就是文艺复兴时期学者们为何将“中世纪”称为“黑暗的时代”来区别自己所处的时代的原因）。而在同一历史时期，中国仍然处于封建社会，“君权神授”以及“唯心理学”“八股取士”等封建思想禁锢着人们的头脑，思想大大落后与西方。而此时的中国，在西方社会和文化的猛烈撞击下已发生亘古未有的巨变。受近代西方文化的刺激和影响，中国近代的启蒙者重新审视中国自身的历史和文化，既批判传统，又从传统中汲取滋养；既藉助传统了解其接触到的西学，又以其了解和体悟的西学来对传统做出重新诠释。此后继之而来的便是中国历史上前所未有的具有反封建思想的一系列重大革命运动直到马克思主义的到来，求其源，我们决不能忽视科学翻译的重大作用。
四、结语
儒家思想与马列主义的区别篇8
众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。
包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。
章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②
近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。
众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。
马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。
儒家哲学的辩证法有如下特点:
第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。
第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。
第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。
第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。
儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。
当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。
马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。
以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。
孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。
如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。
的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。
参考文献：
(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991
(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期
(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页
(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》，第341页.福建人民出版杜，1969年
(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页
(6)《列宁选集》第2卷，第642页
(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页
(8)王夫之:《周易传卷》卷五
(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。
(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。
儒家思想与马列主义的区别篇9
儒学、现代与社会主义
战后日本经济迅猛发展，后来的东亚“四小龙”也创造了高发展记录。以森岛通夫为代表的东亚思想家，开始质疑韦伯在新教伦理与资本主义精神之间所确立的必然关系，认为这些发生“日本奇迹”与“东亚奇迹”的经济体都属于儒家文化圈，因此儒家文明与现代性或者资本主义并不是那么杳然而隔离。森岛认为英国是新教资本主义典型，而日本是儒家资本主义的代表。于是，作为“游魂”的儒学又可以借尸还魂，西方人也开始愿意去认真对待儒家文化。随着中国经济的发展，儒家资本主义论以及由此而引申开来的各种相关论说也在中国思想界蔓延开来。
甘阳可以说是这种思想取向在中国最具影响力的代表，虽然我们不能确定其是否受到森岛论说的影响。2012年年初所出版的《文明国家大学》可以说是这种努力的一个总结。虽是一个论文集，但书的出版本身就是一个思想“事件”，在学术界引起了很大反响。这本新书出版不久，便在北大举行了研讨会，张祥龙、唐文明、白钢、欧树军、杨立华、黄平等学者进行了深入点评。
全书分为三个部分：中国道路，第二次思想解放，大学。在中国GDp超越日本成为第二大经济体的语境下，中国应该有这种自觉，去重新认识自己的道路。对此，甘阳有充分的自觉：“我认为21世纪最重要的问题就是打破西方500年来对全球的统治，而只有中国民族具有这种可能性，别的民族———如印度之类———都没有可能性。这就是做中国人的真正意义所在，我们需要朝向这个目标而奋斗。”于是从民族—国家到文明—国家，从富强到博雅，通三统（孔子、以及邓小平的传统），以及儒家作为最高等问题，都成为甘阳关注的核心，也是我们应该面对的时代问题。
2012年是姚中秋（秋风）的丰收之年，一共出版了五部著作：《天下》《封建》（这是“华夏治理秩序史”的前两卷，计划共五卷）《寻找中道》《美德·君子·风俗》以及《重新发现儒家》。从书名可以看出，这几本著作都是对儒家的再发现。因为篇幅，我们着重介绍《重新发现儒家》这本著作。这本书是“华夏治理秩序”系列的副产品，从中也可以管窥作者的总体思路与想法。在作者看来，认识中国历史的关键就在于重新认识儒家。通过对儒家的辩诬，作者不仅意在揭示儒家有利于世道人心的心性教养功能，同时也着意去发掘儒家有利于政道秩序的治理作用，从而澄清激进的反传统的知识分子对于儒家的诸多曲解与误读。因此，儒家与“人治”“三纲”“变革”以及“市场”的关系，宗族与公民社会的关系，儒家民本与民主的关系，就构成了本书的主体。
唐文明今年出版了两本专著：《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》以及《敷教在宽：康有为孔教思想申论》。前一本太过学术化，我们且谈谈后一本。《敷教在宽》主要考察的是青年康有为———即写作《教学通义》时（1886年前后）的康有为———的孔教思想。“敷教在宽”语出《尚书·舜典》，帝曰：契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。我们且不论那时有没有“五品”“五教”等称谓，康有为的写作本非经学性或学术性的，而是思想性和政治性的。唐文明的解读也正是为了挖掘其中的思想性与政治性，尤其是其中的孔教论。1913年的这段话更好地说明康设孔教的意图：自共和以来，教化衰息，纪纲扫荡，……礼俗变易，盖自羲、轩、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道化，一旦而尽，人心风俗之害，五千年未有斯极。唐文明或许在当下中国也感到同样的问题。康有为不只注意到儒教与中国在政治和历史方面的关联，更注意到二者在思想和文化方面的关联。在康看来，儒教是中国的特有的国性，没有了儒家，国家将亡，民族也无从谈起。这也是唐认为，没有儒教，就没有传统中国的原因所在。唐认为，中国传统政治的特点，在于以教化为政治，这正是康有为和唐自己所向往的政道。文化与政治变得融通起来，文化精英与政治精英可以合二为一，如此便可以用文教—国家去补充政党—国家在政治动员和社会动员中存在的缺位与不足。
随着多元文化主义等后现代主义思想的蔓延，以西方话语为代表的普世话语遭到质疑，同时伴随着中国经济的迅猛发展，重新发现儒家就成为中国思想界的一大趋势。但这些潮流普遍忽视了中国传统内部的矛盾，尤其是儒法传统的张力以及儒家与社会主义的磗格，关于这一点请参考我俩的《儒法传统与社会主义的未来》（《文化纵横》，2012年第6期）。
科技、自然与人文
20世纪50年代，斯诺（C.p.Snow）和利维斯（F.R.Leavis）进行了“两种文化”———自然科学与人文科学———的争论。这种争论并非空穴来风，其实在19世纪80年代赫胥黎（thomasHenryHuxley）与马修·阿诺德之间就进行了一场类似的争论。可以说，从15世纪开始到20世纪后期，争论就没有平息过。科技与人文的分离，可以说是现代性所引发的诸神之争的必然结果。
以科学元堪（ScienceStudies）学者哈拉维（DonnaHaraway）为代表的后人本主义科学家旨在打破自然与社会、自然与人文（文化）、科技与人文等二元对立。这本《类人猿、赛博格和女人》的副标题就是“自然的再造”。在哈拉维看来，并不存在本源的第一自然，也没有原初的人性（humannature）。这种二元对立是支配原则的结果（principleofdomination）。这种原则深刻地内嵌在我们的自然科学中，尤其是那些旨在解释社会群体和行为的学科。如果人文学者回避当代科学理论与实践中所存在的支配原则，那就不可能对科学的社会功能和内容进行关键且艰难的审视。
科学家在发现自然界秘密的时候，必然是抱着改变自然界的目的。发现自然的过程也就是制造自然的过程，而在这种制造或者建构的背后必然存在着支配原则。这种支配原则最根本的就体现在主客体的二元对立中。
但哈拉维告诉我们，这种对立从不曾存在过，我们从未现代过！自然与文化、科学与社会的二元对立不再有效，我们应该去迎接自然的终结。尤其是当科学涉及人的自然时，生物技术让人的自然彻底成为神话，自然的人不再存在，因为我们都是赛博格。
赛博格（cyborg）由控制论（cybernatic）和有机体（organism）组成，原意是受控机体，最早由美国航天和航空局的两个科学家在1960年提出，指的是依靠辅助器械，从而让自身机能得到增强的有机体。赛博格打破了人与动物、有机体（人和动物）与机器以及自然与非自然之间的界限。随着基因技术的发展，番茄可以带有深海鲽鱼的基因，物种之间、甚至植物与动物间的界限变得模糊了。
哈拉维指出，从马尔库塞《单向度的人》到默茜特（merchant）的《自然之死》，这些进步思想家都认识到技术的支配意志，于是他们都诉诸想象的有机体，来进行反抗。但在哈拉维看来，这显然是不合时宜的。我们必须走出现代性的神话，从整体的视角对自然与社会、科学与人文进行研究。
对于面临产业转型的中国，第三次工业革命是一个热点话题。里夫金《第三次工业革命》中译本的出版，可谓正逢其时。里夫金认为，互联网信息技术和可再生能源的结合，将成为第三次工业革命的基础。相比于需要动用国家机器进行集中式管理的“精英能源”（煤炭、石油和天然气），太阳能和风能在本质上是亲民主的，因为它们可以随地获取。一旦可再生能源和互联网技术整合起来，将会形成一种分散合作式的组织模式，与前两次工业革命所伴生的“集中式”组织模式迥然不同。而第三次工业革命时期的能源和生产企业的主流也将不再是那种集权式的大型托拉斯，而是小型、分散和相互协作的生产单位。人与人的关系将由竞争的买卖关系变为相互合作、共享的伙伴关系，生态网络将取代买卖市场而成为未来经济活动的场域。里夫金把这种新社会命名为“分布式资本主义”，以区别于目前的“集中式资本主义”。里夫金对新社会的畅想，应该说很接近社会主义市场经济的构想，无疑对我们具有重大的参考价值。
提起工业革命，自然也不能不提到科学革命。19世纪之后，科学已经成为了工业的最主要的助推剂，并成为西方文明自我确证的第一手段。但关于科学革命的实质和起源，却众说纷纭，莫衷一是。H·F·科恩在《科学革命的编史学研究》对科学史界关于科学革命的各种论说作了详尽透彻的梳理。科恩为我们展示了科学革命的思想、宗教、文化和社会背景，其中就包括古希腊科学、文艺复兴时期的魔法、科学仪器的应用、科学社团的兴起，以及新教伦理等各种内外因子。因此，西方科学不仅是一系列科学定律的集合，而且是关联着整个西方大传统。科恩此书不仅有助于我们理解西方科学为何在西方产生，也向我们展示了科学史界对科学何以未在近代西欧以外产生的各种讨论，这其中就包括著名的李约瑟难题：为何科学革命没有在中国发生？科恩对李约瑟的中国科技史研究做了较大篇幅的讨论，澄清和梳理了散落在李约瑟各种文本中的观点，同时也全面展现了李约瑟所遭到的各种批评。相信这部分的内容对于我们更加客观地看待中国古代的科技成就颇有助益。
中国、美国与世界
张维为《中国触动》这本书其实是2008年《中国触动全球》的修订版，之所以将其列在这里，是因为前者与2011年出版的《中国震撼》形成了一个整体，意在总结并反思中国这30年来的社会发展历程和经济增长模式，并试图用中国自己的话语来进行言说。
作者既作为邓小平的翻译参与国事访问，也以学者身份走访了全球100多个国家与地区，这就让作者的研究具有了很强的在地性和说服力。作者切身认识到中国的发展模式并不像有些人所想的那样坏。如此贬低中国模式的那些人，他们的眼中只有西欧和美国（也许只有美国），除此之外，他们既不了解，也不关心。作者通过比较研究指出，美国式的政治体制并不一定会带来预期效果，中国作为超级人口大国，必须且只能去探索自身的发展之路。而通过与世界上绝大多数国家的比较研究可以看出，“中国奇迹”所昭示的中国道路是良善的、可持续的。
当然，作者并非一味在唱赞歌，也指出了一些严峻的问题，如贫富差距问题、腐败问题以及生态问题。如果这些问题得不到很好的解决，中国道路也可能会越走越窄。
美国前国务卿、政坛常青树、“中国人民的老朋友”基辛格博士的《论中国》在中西都引起了不小反响。英国著名学者佩里·安德森就此做了评述。作为历史的亲历者，作者记录了自己与、、邓小平、等中国领导人的交往，为我们提供了难得的一手资料；同时作为学者，作者也试图从“中国的独特性”去理解这个国家。第一次启程来会见的时候，基辛格对中国尚一无所知，于是他找到了费正清和拉铁摩尔———两位中国研究权威———希望他们可以给他开几门速成课。
从书中可以看出，基辛格学得很好，尤其在前三章的历史论述，为的革命铺设了理解的前提。随后就是中美两国领导人之间的相互交往。作者对毛的革命实践也给予了一定的理解之同情，并始终认为毛是一个伟大的政治战略家。书中详述了中美建交的诸多细节，让我们对当时的战略局势以及决策者的思路有着更为深入的理解。基辛格指出中美存在两种不同的例外主义———美国是传经布道式的，要全世界都美国化，而中国却是文化性的，强调“道并行而不相悖”，面对中国崛起，中美不应该重蹈当年德英的覆辙，不应该“零和博弈”，而应该“共同进化”，“在可能的领域开展合作，调整关系，减少冲突”。至于这如何可能，我们且静观其变。
资本、危机与未来的秩序
《波兰尼〈大转型〉与中国的大转型》是根据王绍光在北大通识教育讲习班的讲稿整理而成的。作者提及他早在1984年就把《大转型》这本书带到国内，但是没有人感兴趣，因为这本书与中国没有相关性，没什么出版价值。我们知道，直到2007年这本书在国内才有中文本。这时，波兰尼所说的“市场社会”（表现为对自发调节市场的迷信）所导致的一系列危机———贫富分化、道德危机、生态危机———已全面爆发。经济完全脱嵌，不再受到政治、社会或道德的制约。尤其在中国，劳动力与自然作为虚拟商品，更是受到了滥用。
当然，这也是有其过程的。作者将中国的转型分为了几个阶段：1949—1984年的伦理经济阶段，靠计划经济来安排生活，虽然贫困，但是各个方面发展也还不错；从改革开放到80年代中期，中国慢慢从伦理经济转向市场社会，效率优先，GDp优先成为基本政策，其结果就是不平等的出现，社会保障体系的崩溃，以及人与人之间信任缺失等问题；1990年代，市场经济开始侵入了非市场领域，伦理经济彻底崩溃，人与人之间不平等加剧，矛盾更加激化。这是任何人都无法否定的。作者也指出，根据波兰尼的理论以及当下中国的发展趋势，社会出现了强大的“反向运动”，中国正在逐渐地从“市场社会退出，向社会市场迈进”。
布伦纳《全球动荡的经济学》最初作为关于世界经济的特别报告发表于《新左派评论》1998年5至6月号，后经增减和修改成书。亨里克·格罗斯曼在出版《资本主义制度的积累规律与崩溃：危机理论》几个月之后，资本主义世界就爆发了1929—1933年经济危机；而《全球动荡的经济学》作为专著出版之后，资本主义国家在2008年发生了自大萧条以来最严重的金融危机。这场危机到现在也没有完全过去。
马克思指出资本主义生产存在利润率下降的趋势，布伦纳借鉴了这一观点，认为西方社会自1973年以后的经济衰退，其原因就在于日益增长的竞争导致了利润率的下降。当前的全球性衰退不仅仅是金融危机，而且也是1973年以后长期衰退的资本主义更深层危机的表现。其根本原因就在于生产过剩。作者对以日本、德国和美国为代表的资本主义经济的分析值得我们引以为鉴。
韩毓海《马克思的事业》可以说是《五百年来谁著史》的续篇。在这本书中，作者溯源而上，从马克思的知识活动写到中国以及当下的金融危机，梳理了马克思的思想与恩格斯、卢梭、康德、尼采、列宁、以及美国等的关系。作者并非学究式地去做“马克思学”的研究，而是在全球金融危机的大背景下，去探究马克思事业的前景与可能。中国作为世界工厂，不仅为全球生产出了物美价廉的商品，同时也产生了3亿多的农民工，而这些农民工的生存境遇与以美国为代表的全球资本有着内在关联。也就是说，我们只有在全球资本主义的语境下，才能理解中国农民工的现实与潜能。离开马克思，这种理解将不再可能。正如作者在“后记”中所说：今天中国再次迎来了阅读马克思的历史时刻。
作者通过对《资本论》第三卷的细读，发现了一个另外的马克思：一个作为时代先知的马克思，这个马克思不只关注现实的物质生产，而是更加关注社会再生产。前者就是一般意义上的企业生产，后者则是投资-放贷制度和信用制度。在作者看来，马克思与恩格斯的区别就在于，恩格斯只关注企业内部的物质生产，即实体经济的生产，这种生产就是他这样的企业家所从事的；而马克思关注的则是“买空卖空、票据投机以及没有任何现实基础的信用制度”，这种虚拟资本正是控制现实资本的幕后黑手，而从事这一行业的那些人才是真正的资本家。资本主义的主要矛盾就在于社会物质生产与社会再生产之间的矛盾，即现实资本与虚拟资本的矛盾。于是这次金融危机的实质就不是布伦纳所说的生产过剩，而是马克思所揭示的，是美国信用破产所引发的。美国长期以来通过垄断国际信用，大规模发行债务，以债务和虚拟资本驱动世界经济，这条道路已经走向了破产。
儒家思想与马列主义的区别篇10
众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。
很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。
包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。
章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法。但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。
近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。
众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。
马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。
儒家哲学的辩证法有如下特点:
第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。
第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致。如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙?太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙?心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。
第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。
第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。
儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。
当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。
马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系。此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。
以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。
孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。
如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。
的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。
参考文献：
(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991
(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期
(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页