思想与哲学篇1
任何的学问都有发问和回答两个方面，经验科学的重点在“回答”，而哲学的重点则在“发问”。哲学如果把重点过于移到回答上来，要用确定的概念体系来固定地回答哲学的一切问题，就容易陷入形而上学，这是西方哲学史上的一个经验教训，这个教训海德格总结得很好，他批评这个形而上学的传统，可以说是相当彻底的；但是，如果完全执着于发问，也会有另一个偏向，就是陷入怀疑主义，这也是西方哲学史的发展上，可以当经验教训吸取的。怀疑、否定到后来，就怀疑、否定到哲学本身。
西方的哲学，起源于古代希腊。哲学即“爱智”。按海德格的说法，“爱智”原指一群人，而后来变成一门学问，就糟糕了，成了形而上学。“爱智”能不能成为一门学问？古人认为是可以的，所以才有哲学，而亚里士多德aristotle把它规定为研究第一性原则，以及后来被命名为“后（元、原）物理学”（形而上学），则是“爱智学”（哲学）的一种发展。这就是说，“爱智学”（哲学）的确可以不完全等同于“后（元、原）物理学”（形而上学）。
哲学与思想
然而，尽管哲学不等同于“后（元、原）物理学”，但这个“meta”（后、元、原）却是很重要的，是哲学不同于一般物理学的地方。海德格说，“meta”有超越（transcendent，transcendental）的意思，这正是胡塞尔“先验主义”（超越主义、超验主义）的一种解释。哲学在古人看来，是要研究那种在物理学研究之“后”还“剩下来的”问题和事，是物理学的“剩余者”，亦即胡塞尔所谓的“现象学的剩余者”──把各种自然科学（物理学）“抬出去”后，物理学（自然科学）为现象学“剩下”的“剩余者”。
我这里，把这个意思反过来说，所谓“某某”的“剩余者”，也就是“某某”的“多出来的东西”。剩余者为多余者。比起自然科学（物理学）“多出来的”学问，就是哲学──“爱智学”。
还有什么东西是比自然（物）还要“多”出来的东西？那就是“人”。“人”正是那自然所不能完全穷尽的那个“剩余者”、“多余者”。关于“人”的学问，正是那哲学、爱智学的核心部份。所以，古代智者提出的“人为万物之尺度”，被黑格尔称作“伟大的命题”，而苏格拉底Socrates强调的德尔菲Delphi神庙墙上的格言“认识你自己”成为西方哲学开创自己的新时代的标志。同样，这也就是胡塞尔所努力提倡建立一门人文科学的根据。
关于“人”的科学有一个历史发展过程。古代智者时代对“人”的理解，是自然的一个部份，“人”亦为一“物”，只是有“某种特殊属性”的自然。譬如，有感觉的，会说话的动物等等。有灵魂的动物也属于这个理解范围。苏格拉底把“灵魂”与阿那克萨哥拉anaxagoras的“奴斯”（νου）结合起来，成为单一的、不可分的东西，与物质的东西对立起来，是一个重要的变化。“人”的本质属性为思想（精神……），即“人”比自然“多出了”一个思想。
从此以后，思想成了与物质相对立的另一个实体（entity）；巴门尼德parmenides那种思想与存在为一”的信念解释，哲学进一步分化为“唯物论”、“唯心论”两大阵营。
“思”和“在”这种二元的分立，近代在笛卡儿那里得到了哲学上的确定形态。“我思故我在”的命题已经将哲学的重心从“在”转向了“思”，人的存在，由人的思想得到证明。康德虽然反对这种证明方式，但他的哲学的重点仍在“我思”的维度之中，而以先天的范畴充实了我思的内容。“我思”为一种先天的、必然的制定规则（立法）作用。康德的全部知识论就是奠定在这个“我思”的先天作用之上。
在西方近代哲学中，“人”的本质在于“我”，而“我”的本质在于“思”。人比自然多了一个“思”。哲学以“我”为对象（费希特〔J.G.Fichte〕）；哲学以“思”为对象（黑格尔）。哲学作为爱智学，本即是想问题、思和想的学问，因此，哲学是思想以思想自身为对象。多门经验科学以自然为对象，是对自然的思想；只有哲学是对思想的思想。所以，在黑格尔意义下，哲学是思想的思想，科学的科学。
然而，黑格尔的思想并不全在“我”的度中，而且同时还是在“他”的度中，因而也是在“（存）在”的度中。思想不能当下直接把握自身，必须通过“（存）在”（他）、经过一番艰苦卓绝的斗争（矛盾），才能自己把握自己，因而对黑格尔来说，思想自身的把握，为一个辩证的过程。思想──人之本质，在“他在”中显现自身的过程，这就是黑格尔的精神（思想）现象学。
黑格尔的哲学预先设立了一个活泼的、外向性的“精神”（思想），先“他在”化而又期待、争取着向自身“复回”。这就是说，黑格尔设定了一个与存在（他在）可合、可分的绝对的思想，而胡塞尔则认定思想原就在生活的世界之中。作为剩余者的“思”，并不是概念性的“纯思”，而是非概念性的“纯心理”（purepsyche）。纯思是抽象的；纯心理则是具体的。纯思的“我”为思想者，纯心理的“我”则是生活中的“人”。
人不但“活动”起来──因为精神本是活泼的，而且“实在”起来，现象学的剩余者、多余者为“有”，而非“无”。纯思的度，为“无”的度，为“无度”──无限。沙特Jean—paulSartre说，人给世界增加个“无”，思想、意识为不（非）存在。但我们却确确实实地知道人“有”思想，人“在”思想。“思”和“在”在人身上（body），绝不可分。我思与我在绝不可分。我思不是无，而是有；我在不是物，而是人。我之“思”，必为“在”；我之“在”，亦必有“思”。
我之“在”不是“在”那虚无缥缈、乌何有之乡，而是“在”一个世界中，在时空中，在世间。我之“思”和我之“在”不可分，即我之思和我之世界不可分。我在世界中，即思在世界中，既非纯思，亦非纯有。
纯思为无，“纯有”又何为？
纯有可以不是“有”（存在）之概念，因为概念为无，这个纯有就与无同一，这是自相矛盾的，因此纯有应是实实在在的“有”；但是这个“有”对智慧、思想就是封闭的，是智慧之光未曾照耀到的地方。纯有为暗，为玄，为幽、为冥。暗不是无，而是实在的“有”。纯而又纯的“有”，为玄而又玄的“在”。对这个“有”如硬要去思它，则必是玄思、冥想，如同在黑夜中玄思冥想。这是一种脱离（没有）世界（实际）的思。玄思、冥想与幻想、幻听一样，为疯的病根。长期以来，西方人企图用形而上学（后、元、原物理学）来治疗这种玄思冥想的病，想通过一个清楚明白的概念学说体系使那个“暗”，那个纯有，“明”起来，但逐渐被发现，疗效甚微。
“有”（存在）可以被想象成纯而又纯，不但可以概念化，而且也可以成为暗，但“是”则必要“是”些什么。有可以想象成无名之朴，惚兮恍兮；但“是”则必有“名”相随。纯有之暗，可以是真实的，其中有象，其象还可以甚真，但不可为真理。真理为真之即以为真之理；亦即是什么之所以为是什么之理。西方人把“是”动名词化，为一纯粹之“是”，从而把“是”当作“有”，于是把这个纯有当作哲学（智能）之对象，才有以纯有（无限……）为对象的传统形而上学。把无限当作一个全体性的什么来研究，似乎这个无限也可以对象化成为一个什么，从而可以用范畴体系去把握它，这是传统形而上学的办法。这种学问的体系与物理学无异，但其要解决的问题，却是不同于物理学，是在物理学之外，之上，之后的。作为形而上学的哲学是西方人用来医治思想病的一种不太好的治疗方法。
这种治疗学式（therapic）的哲学，源于西方远古的某种崇拜。西方哲学在其母胎里留有这种原始宗教崇拜的痕迹。泰利士thales的“水”和阿那克西曼德anaximander之“απειρον”原为暗、无定，哲学就是要研究这个不透明的暗的本源（始基）。赫拉克利特Heraclitus是西方哲学史上很关键的人物，他的“λο γο”使古代希腊人摆脱那原始崇拜的影响，有了烛照一切（万有）的火；但由于那个万有之全的深渊仍在作祟，所以那个“λο γο”渐渐竟成为只有一种先天形式意义的逻辑（logic）。逻辑是健全的理性，而且只有逻辑才是健康的，但逻辑却只是形式，只是思想的形式。这就是说，思想只有在没有内容（脱离实际、没有世界）的情况下，才是健康的、明亮的；哲学之所以使人健康，就在于它是形式的、纯思想的学问。这样，只有在“思”与“在”分离的情况下，“思”的病才能治愈──这是传统哲学的一种隔离治疗法。转贴于
然而，纯思只能与纯有对立，而不能真正使它“明”起来；相反，纯有却为康德的物自身那样常扰乱人的思想；“有”对“思”有一种威胁性，纯有的观念对思想言，竟是一种病毒。人既是万物“多”出来的东西，是一个剩余者、多余者，万物却时时在吸收、吞噬着这个多余者。病是不可回避的，死对个人来说，也是不可避免的。个人（我）固然不能真的经验自己的死，但纯有的“暗”却时时提示着死的意味。康德对崇高的分析，揭示过这方面的问题，而当代西方经常可以遇到的那令人目眩的绘画、雕塑……，同样是这个纯有的提示者。冥思、玄想、幽思……固然为怪，为病，但亦还吸引着一部份人。哲学要真正摆脱这种玄思、冥想，还要作出相当的努力。作为形而上学的哲学不能真的治好思想的病，而只能掩盖这种病，使那个病源──纯有、无限、大全等等在暗暗地滋长、繁殖、蔓延。
这样，保护、纵容玄思、冥想病的形而上学本身也成了一种思想的病，而常常受到批判。从康德到黑格尔都指出，那个大全、无限本不是某种特殊的什么，不是万有中的“一有”，而是一个思想，一个理念（观念），万物（万有）都是有限的、相对的，而唯有思想和理念，才是无限的、绝对的。特别是黑格尔，把那个原本是万有物质性的无限，转移到思想（理性）方面来，使得思想本身也复杂化、纷繁化和晦暗化起来，思想（理性）也不是一下子就可以“明”起来的，所以黑格尔的哲学也是一种玄思──spekulativ，在拉丁文字源中有窥视、探视这类的意思，的确有点惚兮恍兮其中有象的意味。我们看到，在某个方面来看，把纯有的无限转移到思想方面来，使思想有了这个无限的内容，一方面固然克服了把思想限制于形式的毛病，但却未曾在根本上克服形而上学，反而加深了形而上学，使思想的病更沉重起来。黑格尔的绝对理念论，使思想浓厚起来，自己也成了一个黑暗的深渊。
思想的疾病，似乎就出在那个无限、大全上，或者把“有”想成无限、大全，或者把“思”想成无限、大全，都是这个疾病的征兆。思想要健康起来，就得从天上回到地上，也从地下回到地上，回到这个我们现实生活的、我们工作劳动、我们日常谈论和我们经常思考的世界中来。“我”不是纯思，“世界”也不是纯有，我在世界中，世界和我都是具体的、实在的，在一种联结的关系之中。“我”是“Dasein”，“世界”也是“Dasein”。
海德格提出从“Dasein”来理解“人”，这是一个很好的贡献，但他以为“Dasein”就可以使“Sein”“明”起来，则未必能如所愿。单纯的“Sein”是不能“明”起来的，这一点，后来法国的勒维纳斯e.Levinas指出来了，他说得很有理，也很有真情实感。光“Sein”还不是“人”生活的世界，人的生活的世界要比“Sein”“多”出点什么来，要增加点什么，纯有才能转化为世界。增加的什么就是那个“Da”。有了“Da”，“Sein”才成了“Dasein”。所以，我们并不能说，人是“Dasein”，而世界是“Sein”；我们只能说，人是“Dasein”，世界也是“Dasein”。舍去那个“Da”，谈不到人及其世界。人是生活，什么样的生活，就有（是）什么样的人，而世界就正是生活。人是具体的，世界也是具体的，世界使人成为人，人也使世界成为世界。如果说，哲学为关于那个包括了人及其世界的“Dasein”的思想的话，那么哲学就不是本体论（ontology），而是具体论──对这个希腊字可稍加改动，成为“ontaology”，因为onta为on之复数形式。
从“Dasein”方面来考虑人，海氏做了不少有意义的工作，但从“Dasein”方面来看世界则比较弱一点。实际上，世界作为“Dasein”来看，使人想起胡塞尔的生活的世界，那个很是重要的“什么”（something）。世界由“什么”组成，而不是由那个单纯的“是”（有、存在）组成。“说”要说点什么，“是”也要是个什么。
人的生活的世界是说得出来（可以言说）的世界，是有名的世界。人通过自己的劳动可以将质料（朴）改造为“器”。并不是“人”像神那样从“无”中生“有”，而是因为“朴”（质料）在人的世界里，本就是“器”。就连那人迹未到的大漠荒原、原始森林、星河太空……仍可是人的世界的一个部份。
世界作为“Dasein”还可以从另一个角度来理解，即人的世界，首先是他人的世界。“我”是“Dasein”，“你”是“Dasein”，“他”也可是“Dasein”。“我”并不孤独地在世上，相反，人使世界成为世界，首先是指他人使世界成为世界，他人使“Sein”成为“Dasein”；他人使纯有成为“什么”。世界的意义（什么）是他人向“我”指示（揭示）出来的。即使是“我”的“Dasein”，也是他人给与的。“我”是接受者、受惠者。他人使“我”成为“我”。
“Da”对“Sein”而言是多出的，超越的，也是限制的，所以，不是无限超越有限，而是有限（Da）超越无限（Sein）。人的超越性，在他的有限性、具体性。限制是否定，也是肯定；限制使世界成为什么，使人成为我、你、他，使人成为“什么（人）”。“Sein”并不能限制“我”，但另一个“Dasein”（他）却必定限制着“我”，规范着“我”，使“我”（让我、令我）和谐地、合适地、健康地生活在他人（人群）之中；只有“你”，才能使“我”避免发疯，只有由他人组成的社会才能确定（判断、诊断）“我”不曾在发疯。“我”不能使“Sein”“明”，“Sein”也不能使“我”“明”；疯是孤独、离群、隔离的产物和结果。有时，一群人也会发疯甚至更容易发疯，那是这群人已不是具体的Dasein，而是一个孤独的大我。“我”不论大小、多少，只要先有“我”，就有可能发疯。你和他是使“我”健全的保障。哲学作为健全的学问，首先是他人的学问，是“你”的学问，不是首先是“我”的学问；“我”必须向“你”学，接受“你”的教育。
哲学要授人以智慧，要使人清楚、明白，而不要使人胡涂，则要引导人去“思”那现实的、有限的、具体的世界，而不要诱导人去“思”那深不可测、说不清楚的无限。哲学要按照世界向人显示的那个实在的样子（什么）来思考、理解世界，哲学按世界的本来面目来认识世界。
这样，哲学要给思想以一种限制和规范，不使它天马行空地胡思乱想，不能被吸收到那个无底的深渊（无限、大全）中去。幻想不是思想。所以哲学限制思想，同时也使思想成为思想。哲学把思想限制于产生它的现实生活和实际世界之中。不受限制的思想是一切思想（精神）疾病的根源。人可以没有上帝而生活得更好，但没有哲学的思想，只能使人发疯。从这个意义说，不要哲学则确是一种很坏的哲学。
思想与哲学篇2
理性与经验对立是西方哲学的一个本质，也是对西方哲学的一个基本分类方法，如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等，但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架，西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的，因此西方哲学的基本框架就是理性意义的，即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的，无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论，而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容，西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论，经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础，就是说理性不仅是哲学的对象，还是它自身表达的形式，正是在这个意义上成为西方哲学，因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的，也是相互共存的，它们共存的形式仍然是理性的，所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的，理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上，即哲学的观点、方法上，而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求，理性最终是经验的归宿，它们一起被表达为外在于人的知识形式系统，而且最终的知识被归结为神，因此神学的真正本质也是最终的理性哲学，这就是西方文化的一致性，但这不是理性与经验的内在的一致性，而是超验的同构，在这个意义上，上帝就是超验的理性。
理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解，比如威拉德·蒯因(willardv。www.133229.como。quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”一文中，认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条，从逻辑的观点看，这种教条是没有根据的，他以知识系统代替了先验的知识，至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立，他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础，虽然他并没有真正克服它。
理性的哲学是基于事物的知识，因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问，因此理性的真正的原始本质是物性，这也就是西方文化中科学性和客观性的根基，正是在这个根本性的意义上，亚理士多德称他的哲学为形而上学（metaphysics）。因此，在西方传统哲学的框架下，哲学是原始地基于物性的理性意义的，因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验，而是与这个理性的框架本身的对立的非理性，在它的根基上就是与物性对立的人性，但他们总是以非理性思潮出现的，而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性，由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系，非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学，最多被理性化或被理性的哲学所吸收，同时也就失去了非理性的意义。
真正与理性意义的物性本质相对的就是人性，在西方哲学中，没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性，它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西，西方哲学的观点、逻辑不定义它，形式地演绎它，因此对西方哲学和西方文化来说，它们总意味意一种突破，一种革命性的神秘，比如文艺复兴就是人性的复兴，它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然，就区别于从物性的观点理解自然，这正是现代非理性思潮的广泛表现，所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性，那就完全错了，非理性思潮反对的只是形式化了的理性，或者说是形式化的人性躯壳，非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的，只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已，只有在大文化的意义上才能充分解析它，否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义，无法理解西方非理性文化思潮的革命性，同样在这种观点下，我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。
人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学，不管实际上它们以什么形式出现，它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界，这是因为世界总是由于被理解而具有意义，人类对世界的理解使世界人性化了，世界获得人的意义，承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学，而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学，在中国哲学中，人是世界的意义，因此在中国古人的意识中，世界不在人之外，世界也就是人的社会，人与世界、人与自然互为共存，所以天人合一，因此中国古人无须创世说，儒家文化也不对神异感兴趣，只要有人的存在，世界就当然存在，在这个理解上，我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。
如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学，那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学，在世界最深邃的意义上，老子的学说把世界彻底地人性化了：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（老子：第五章）这不是对仁的否定，不是对仁的反动，而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越，它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁，不为仁，甚至不是作为仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，万物就是道的生化流转的形式；圣人即人道，他不是为仁而仁，而是以百姓为化身。正是在这个意义上，老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现：道就是无为，无所为而天下为，所以无不为。作为人的哲学，道自为人，人自为道，道不为道，所以“道可道，非道”；人不为道、道不为人，德为人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”（老子：第三十八章）德是现实之道，为德不德，为道不道，而道德并称就是道德互为的超越，道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道，只有在全人类的意义上，我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。
儒学作为人性的哲学或哲学的人学，把人的社会等同于全部世界，把社会的本质人性化了，道德化，人伦化了，正是在这个原点上，中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说，而是它自身就是作为人的本质的世界的本质，这是与西方哲学和西方文化最根本的区别，西方哲学总是关于世界和对于世界的，所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的，而不是作为人的，这是真正理解西方文化一个最本质的观点，也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的，所以它就不会以形式化的理性表现自己，而是世界以人性化的本质的存在，这种同一是西方哲学所无法分解的，这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看，中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神，因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地，也无法从本质上西方哲学化，而从另一方而看，西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式，这正是中国哲学的先天不足，而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上，哲学就是人的存在的自觉，哲学与人性的理性化是一致的，西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的，这种一致性是大文化意义的，中国哲学在文化性意义上互补的统一，中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。
2.唯物与唯心的困惑
我们可以看到，任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功，既曲解了西方哲学，也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学，企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法，虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念，但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学，也不是主流意义的哲学的分类方法，西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论，唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法，唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法，在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论，唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用，在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价，而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定，而不能由一种可以作为论据的哲学观点，方法现成的引用，因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论，就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学，而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学，而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影，而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词，而这种对立性却不是真正哲学学意义的，其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念，这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念，什么样的理论是唯心的，实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定，而不能由这个理论自身决定，因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学（参见中国思想与元哲学），因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心
主义、唯物主义，而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词，这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论，因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质，但这不是也不能由他的理论自身证明，他的全部理论都是由理性框架构成的，他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的，他的理论结构确实是唯理的，我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的，因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容，或者说哲学理论的结构与内容是同一的，他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上，与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用，比如人们说亚理士多德的学说是唯物的，不是因为他的理论的唯理性，而是因为他承认客观世界的确定性。这样，当人们说神学是唯心的，实际意义上只是说神学是一种文化，而不是一种唯心论的哲学，事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西，只不过说它们是文化性的，不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇，它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器，这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。
与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词，它的使用也反映了上述这种情况，一方面形而上学就是metaphysics，这正是西方哲学用法中的本义，西方哲学传统中，终极原因总是理性意义的，无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样；另一方面，形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词，“形而上者谓之学”，这与中国历史上的玄学一词意义基本相同，在近现代它进一步与心学这一类概念相关，但是由于中国哲学本身是基于人性的，而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究，因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文环境中，你就无法确定它的真正意义。在很多情况下，形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的，还被用作为与辩证法的对立面，这实际上已成了政治标签，离学术研究就非常远了。
唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套，首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解，其次，把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中，更是一种严重的错误，不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法，即实际上取消了哲学，而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝，就不仅是简单地取消了这些哲学，而实际上是否定了真正的人的哲学，从而从根本上否定了人性。
3.哲学中的人生
以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学，一切有成熟的思想的人，他们对人，人生和世界理解就表现为人生的智慧，而哲人则以哲学为生命，在自己的人生上实践哲学精神，作为哲学家的人生，哲在他们的身上表现为自觉的人性，哲学与人生的统一就是哲人的人生真率，在这个意义上，哲学成为人的最真率的自性，能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家，历史上最具代表性的两人可以举出两个，那就是孔子(551-479bc.)和苏格拉底(469-399bc.)。
苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧，它只存在于人们对它的无尽追求之中，所以他以论辩为生，他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业，以问答批驳的方式分析知识而走向真理，这就是本义的辩证法，苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义，什么是非正义，并且实行正义和避免非正义以外，任何别的事都没有做，他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬，雅典人对他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脱对他的判决，但他的整个生命就是这个意义上的哲学，他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守，因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生，他是哲学的殉道者，他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘，对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，(色诺芬：回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。
哲学不仅是苏格拉底的人生，而且是他的肉身，这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异，但他是作为常人的哲学家，在常人的视野里他古怪但不失为常人，这就是苏格拉底的真率，他和常人一样生活，但却常常在哲学思考中忘我出神，有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午，而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。（柏拉图：会饮篇）饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的，他对肉体的忍受能力可能是一种天赋，但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中，他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。
孔子却是一个作为哲学家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他对历史与对常人具有同样丰富的感情，对国家与对生活的热爱，对政治与对艺术的爱好浑然一体，他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任，而这一切都在他的人生中融为一体，没有做作，没有虚伪，有时不免迂腐但却不失真率，他是一个人性哲学本色的哲人，他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。
子曰：二三子以为我隐乎？吾无隐乎也，吾无行而不与二三子者，是丘也。(论语：述而)
这是他自白的坦率。
孔子适郑，与弟子相失，孔子独立于郭东门，郑人可谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，比肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”子贡以告孔子，孔子欣然笑曰：“形状未也，而谓似丧家之狗，然哉，然哉！”（史记：孔子世家）
这是他的天真。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔得，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者。”(论语：述而)
这是他出入社会政治的人生的自由，人生、学问，抱负相为而不相违，进退有地，柔轫从容，他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样，而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。
毫无疑问，孔子具有一种人性的魅力，仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人，正是他将自己的人生真率地哲学化了，真正地人性哲学化了，实现了人性，人生和哲学的同一，他才是人中之圣，他不仅仅是学问的导师，而且是人性的导师，因学他的学问而成功为官者只是少数，但他以第子三千，贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王，他的人性、思想、学问普及天下。
孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性，正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同，苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学，孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命，而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样，都是生命的必要方式，在他们的身上，实现了人生、哲学、社会的一致性统一，而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。
令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时，或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时，不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。
4.人生中的哲学
远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸，但每一个人都可以是自己的哲学家，当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家，在这个意义上哲学就是深刻的人性，常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别，哲学家是以哲学为职业的常人，而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学，或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点，而且你能在何种程度上自觉，作为一个常人，大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决，但或许你也有幸能得到两者的自觉，这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现，它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。
中国思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于现实的人生，而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的，他们就是作为士或士大夫的精神贵族，和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同，后者以物质享乐为基础，而前者以精神生活为寄托，但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层，准备和参与政治，具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省，这两者总是同时存在士大夫的身上，更替着互为表里，即使位极人臣，也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表现为一种具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田园文化，仙佛情操，甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念，而且始终被视为一种崇高的情操，因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主，而只是人性的平等，是超越个性的普世关怀，尧帝许由之让，伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦无道，危行言逊”，“贤者避世，其次避地。”“邦有道，则知；邦无道，则愚”之类的冷静，和“道不行，乘桴浮于海”这样的无奈，恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质，但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任，更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里，这种文化本质则是以绝对的方式表现的，它直接表达为对文化的反动：“圣人不死，大盗不止”、“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈，绝巧弃利，盗贼无有”，但这只是以原初的理性反对形式化的理性，因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义，甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智，比如“鸡犬相闻，老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了，但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢？
最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286bc.)，他的出世不仅是对政治，而且是对现实生活中的人生，特别是以文化生活即文人的人生的超脱，他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中，塑造了一个不羁于形骸的文人精灵：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”(庄子：逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象，实现了现实生活中的人与道的精神同一，这就是他的齐物论，“天地与我并生，万物与我为一，”他把道化为了文人的精灵，他成为了在世文人的一种精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起，表现了中国文化中人性的浪漫，他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神，给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造，他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起，成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越，表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系，这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒，但前者具有超越的空灵与自由，成为了中国文人文化的精神象征。
5.人的哲学与西方非理性思潮
人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社会的，这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人，但这毕竟是理性化和形式化意义上的人，因此它并不等同于现实的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的，西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁，在这一点上，这种性质与中国思想的命运相同，中国思想的形式化即是它的表现，也是它的梏桎（参见论中国思想），中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同，体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部，西方文化的主体框架是理性意义的，所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争，而且总是以反理性的形态出现的，即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中，没有绝对的超越验人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主，但是却有基于人的原初性的平等：“王使人（察）夫子，果有以异於人乎？”孟子曰：“何以异於人哉？尧舜与人同耳。”(孟子：离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中，因此它始终无法成为社会意识形态，中国的封建制度是中国文化早熟的产物，中国思想把自己的全部能力都赋予了它，使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃，中国思想同时失去了自己寄托与枷锁，成为了百年的精神幽灵。
思想与哲学篇3
《周易》在先秦思想史上是比较重要的一部书。它包括两部分，一个是经的部分，里面有卦及六十四卦的卦辞，和三百八十四爻的爻辞。这些叫《易经》；另一个是传的部分，里面有象辞、系辞、文言、序卦、说卦、杂卦等篇，加起来有十篇。以前的人叫它“十翼”，现代人叫它《易传》。这里，传和经的关系，传是解释经的，是对经的注释和论述。以前没有认真的读，总是比较模糊。这次总算弄清楚了一些东西。
《周易》中的《易经》部分，据历史记载，是起源于殷末周初。因为早在殷代就有凿龟占卜的事实存在。而从《易经》的一些内容来看，如征伐、祭祖、婚丧、农牧业生产隋况，与殷代甲骨文的卜辞里有不少相同的地方，所以《易经》部分产生于殷末周初的说法是可信的。《周易》中的《易传》部分，过去有人说是春秋时期的孔子写的，这个说法不太可靠。这里不想赘述。
那么《周易》是怎么出现的呢?这是社会发展到一定时期，社会生活的内容逐渐丰富起来，社会矛盾也就逐渐复杂起来，人们对一些社会现象和自然现象，由于认识的局限性，还不能达到科学的理解，他们就求神问卜，在龟壳上钻孔，烧出“兆”纹，以后简化为用一些草杆子，重叠组合出一些变化的数字。人们根据这些变化，来解答种种的疑问，判断吉凶。这样，久而久之，人们根据这些积累，就整理归纳出文字和符号来，以后又不断加以补充。于是这种卜筮一类的书就出现了，那么《周易》就是这类书中的一种。
然而，在《周易》这部书里，吸收了当时自然科学上如天文历算的成就，以及在社会生活中经常接触的复杂现象，并且对这些现象又力图作种种的解释和说明。我们还记得前苏联领导人戈尔巴乔夫访问中国回去之后苏联就解体，以及我国大兴安岭失火的那一年，就有哲人用《周易》里的预测观点进行了解释。在我看来还是比较准的。
因此，《周易》就不仅仅是一部具有宗教思想或是迷信思想的书，而且它还是包含着丰富的哲学思想的书。在哲学上，《易经》把人们自然界中经常接触的天、地、雷、火、风、泽、水、山的八种物质，作为产生世界万物的根本，其中又以天、地为最根本，其他六种是天地产生的。这八种东西各有卦名，如天为乾、地为坤等。这八种卦又互相组合，就产生六十四卦和三百八十四爻。用物质性的东西来说明万物生成，这是朴素的唯物主义观点。
在以天地(即乾坤)为主的八卦，生成万物的过程中，又以阴阳二者来推动万物形成和变化，而阴阳二者又是对立的，阳是积极进取的性质，阴是消极退守的性质，因此阴阳二者在各种具体事物之间矛盾作用，即所谓“刚柔相推”使不同事物之间相反相成、进退顺逆，从而显示了千变万化的世界。而某一事物发展到一定程度，又会过渡到“物极必反”的对立面中去，这具有朴素的辩证法思想。这是《易经》部分的主要思想，它在后来的《易传》部分又有了发挥。
但是，《周易》这部书也有许多糟粕，这在传的部分尤其明显。首先是它在一些地方，把发展的整个过程，看做是“无往不复”的循环论。例如它把“日月相推”的变化，看作是寒往暑来岁岁如此，看不见质的飞跃。正如恩格斯说：它把运动理解为“永远在同一个圈子里旋转着，从而也就永久停留在同一地点上”(《马克思恩格斯文选》第二卷，371页)。正是这种循环的观点，又引申出“中”、“和”的调和论，以至在动中求静，即所谓由“变易”开始，到“不易”为极终。其次，在《周易》里，还有不少阴阳五行之类的神秘气氛，以及儒家等级尊卑的思想等等。
由于《周易》一书既有丰富的哲学思想，又有宗教迷信的思想，所以它对后来的哲学史发展，也就有着不小的影响，唯物主义的和唯心主义的都对它分别引用并加以解释和发展，曾为我国哲学史上所谓两条路线斗争的内容之一。
思想与哲学篇4
关键词：马克思恩格斯差异
一、马克思与恩格斯关系问题的由来
自二十世纪以来，一大批攻击马克思主义的西方资产阶级学者出现，其中一部分学者打着捍卫马克思主义的旗帜，一部分学者披上“客观地”研究马克思主义的外衣，从批判恩格斯的历史贡献入手，制造了所谓的马克思和恩格斯的“对立”。将马克思与恩格斯对立起来的这个观点主要来自于卢卡奇，他在其代表作《历史与阶级意识》中认为马克思发展的是一致社会理论，而恩格斯则更多的注意力放在发展一种包括自然界的理论。而美国马克思学家诺曼·莱文将此问题推上了顶峰，他将马克思与恩格斯之间的关系定义为可悲的骗局，还将此问题发展成为马克思主义与恩格斯主义之间的全面对立。
马克思与恩格斯关系问题实际上是马克思恩格斯问题的一部分，马克思恩格斯关系主要包括三点，第一点是马克思恩格斯的事迹交往，第二点即核心问题是马克思恩格斯思想之间的关系，第三个问题，就是马克思恩格斯文本，是文献学意义上的。其中第三点，由于国内学者受客观条件限制，难以发现新材料，这个问题变得无从下手。而现在的我国主要是对马克思恩格斯思想关系这一块进行主要研究。
二、马克思与恩格斯在理论创立过程的差异
在莱文看来，马克思的历史观的核心是人，认为历史的发展中人是具有主要推动力量的，而恩格斯的历史观是以物质作为出发点的，恩格斯认为历史的发展主要依靠人之外的经济推动或自然力量。莱文认为在这一点上马克思和恩格斯具有一定的分歧，并将他们的理论变成了一种带有明显的实证主义色彩的经济机械论。针对此问题，要依据马克思与恩格斯创立唯物史观的真实过程中来探究。无论是马克思还是恩格斯，他们的思想形成都经历了一个漫长积累的过程，即使他们最后得出的思想成果具有一致性，但这并不代表我们可以忽视他们在思想创造过程中的差别。
客观来说，马克思和恩格斯的家庭背景、家庭环境、教育背景、受到的自由思想的熏陶都是不同的。从家庭背景上来看，马克思出生于一个思想开明的资产阶级知识分子家庭中，自由思想的来源主要是家庭；而恩格斯则生活在一个资产阶级大工厂主的家庭中，他对自由思想的追求主要起源与社会和工人运动的。从教育背景来看，马克思上过大学，而且拿到了博士学位；而恩格斯没有上过大学，他是通过在社会实践中不断学习而自学成才，逐渐走上了哲学道路。
他寄希望从书本中找到答案，由此开始了对历史和经济问题的研究。他研究了大量的历史著作并写下了著名的《克罗茨纳赫笔记》，写下了9册《巴黎笔记》。在这个过程中，他找到了现代工业社会中国家和市民社会的关系问题并认识到了市民社会的本质，这项发现为他由唯心史观向唯物史观的转变奠定了基础。之后，他在唯物史观的指导下，由生产力的序列深入到历史的深层结构中从而完成了由民主主义向共产主义的根本转变。而恩格斯则是在1842年8月对曼彻斯特的工人进行调查，发现工人阶级的斗争依旧是经济利益上的冲突，由此，他认为革命是从利益中产生的，但是只有利益发展为原则，革命才能发展下去。同时恩格斯在调查的过程中，完成了《政治经济学批判大纲》与《英国工人阶级状况》，走向了历史唯物主义和共产主义。
他们形成的唯物史观，最终在1859年马克思的《（政治经济学批判）序言》中得到阐述。从阐述中可以看出，他们研究唯物史观的出发点不是单纯的人或物，而是现实中的人与他们的活动、物质生活条件的有机结合。此外，他们的政治立场也转变为以共产主义为革命的最终目标，并共同创建了指导这一目标实现的理论体系，《德意志意识形态》中形成了该理论体系的总体框架。这些是殊途同归的成果都是马克思和恩格斯共同取得的。
三、马克思与恩格斯哲学思想的差异
研究马克思和恩格斯之间差异的第一个问题是，从马克思恩格斯之间的个性、受教育、家境环境来揭示。传统上认为，他们的本质是有差异的，关键是两个人思想的差异，西方哲学上叫做对立。这是在国内来讲，在西方的同质论差异论，让大家都承认马克恩格斯思想有差异。但是普林汉诺夫、考茨基认为两个人思想是完全一致的，这种说法也不客观一致。后来西方的对立论差异论传到中国来以后，大家普遍认为对立是不现实的。差异的产生主要是分工，从五十年代左右开始，大体上马克思主要研究资本论和经济，恩格斯的分工主要在科学社会主义和经济学。
第二是问题是情景说。就是两个人面对不同的情景，不同的对象，在不同的背景下，尤其是恩格斯的论著是论辩性，包括《费尔巴哈论》从某种意义上也是，这本书是受他人邀请评价施达克论费尔巴哈的书《路德维希·费尔巴哈》，而恩格斯的初衷，不同的语境下产生了不同的差异和差别。
总的来说，马克思与恩格斯在哲学思想的区别主要表现在：
一是马克思思想是超验的，恩格斯思想是实证的。马克思和恩格斯都十分好学。而马克思受过正规的哲学教育、上过大学，恩格斯没有上过大学，导致两人在视野上存在一定差距。由于视野上的区别，马克思和恩格斯的思想便呈现出不同的风格和致思取向。恩格斯在哲学上选择的是经验的视野和立场。应该说，他对哲学的建构从未离开过科学的范式。以物质本体论为标志的哲学体系，构成恩格斯整个思想的内核。
二是马克思讲的是存在决定意识，恩格斯讲的是物质决定意识，物质决定精神，这主要是费尔巴哈论里的观点，存在决定意识，主要是在德意志意识形态里面的观点。马克思在他的实践分析论里面讲，他认为实践消解了物质和精神，而恩格斯在刻意的追求唯心和唯物之间的利益，这就是它的区别。
三是大写的“真理”和小写的“真理”。一般说来，“真理”具有三重意义：本体论的、认识论的和宗教神学的。本体论的“真理”意味着存在本身的敞显和去蔽。对于马克思来说，“真理”不过是意识形态之遮蔽的解除。无论是马克思还是恩格斯，都把实践作为真理的基础。但是，在马克思那里，实践被看作人的存在及其历史完成的展现方式。马克思讲的实践，恩格斯讲的是认识论里面的、主观认识客观这一现象。马克思讲的是实践，整个人类活动存在的真理。
四是彼岸的自由王国和此岸的自由王国的差异。从社会关系上讲到自由王国，自由王国都是站在此岸的角度，站在社会关系里面。而马克思讲的自由王国，真正的自由王国在物质生产里面，是超验的，马克思实际上讲的是精神，而恩格斯讲的就是物质生产。从这四个方面讲述了两个人之间的区别。
马克思恩格斯关系的重要性和研究状态和遇到的问题，这是马克思恩格斯关系问题研究的核心。何中华教授对此发表了自己的观点：第一个方面，在《神圣家族》中，马克思对费尔巴哈的评价不高，而恩格斯过高；第二个方面，恩格斯对自然辩证法的研究没有得到马克思的认同，马克思并不支持恩格斯的观点；第三个方面，恩格斯修订《资本论》时存在着对马克思手稿的实质性修改等；第四个方面，马克思长期在经济上依赖恩格斯，有可能使马克思在理论上向恩格斯做出妥协；第五个方面，马克思恩格斯思想存在着“异质性差异”、“本质性分野”、“实质性差距”。总之，恩格斯哲学只是物质本体论的费尔巴哈式的旧唯物主义，而马克思哲学是实践本体论的实践唯物主义。
对何中华的这些观点，学术界产生了激烈的讨论。文章《马克思恩格斯思想关系研究中的若干谬见》中都做了逐一批驳。何中华教授对文章中的批评作出了回应（《是“谬见”，还是真实？——对一种责难的回应》，《现代哲学》2008年第3期），其后，《追问马克思恩格斯思想“异质性差距论”的实质——对何中华教授反批评的批评》，《江苏社会科学》2008年第5期），在这篇文章中，文章作者指出“马恩异质性差异论”的实质是以实践本体论的实践唯物主义为标准评判马克思恩格斯的思想关系，并提出要把“我们的马克思恩格斯问题”与“马克思恩格斯本身的问题”区分开来。何中华对其反批评又做出回应（《究竟应当怎样看待“马克思-恩格斯问题”——再答我的两位批评者）《江苏社会科学》2009年第3期），最后，《“马克思-恩格斯问题”：“我们的”还是“马克思恩格斯的”？》提出不能把“马克思—恩格斯问题”看做是一个解释学问题，要保证对这个问题的研究的“诚”、“信”、“敬”等等。
参考文献：
[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第2卷）[m].北京：人民出版社，1995.
[2]何中华.《如何看待马克思恩格斯之间的差别》2007
思想与哲学篇5
我认为，毛泽东所接受的思想中，或者，对毛泽东思想的形成具有重要意义的思想中，马克思主义当然是第一位的，中国传统思想文化是第二位的，而西方哲学人文思想也占有非常重要的地位，只不过马克思主义和中国传统思想文化比较表面和直接，而西方哲学人文思想在毛泽东思想中则是潜藏的，比较深层。事实上，毛泽东在他人生的学习的最重要阶段即二十岁左右（用毛泽东自己的话说，这是一个“容易接受的年龄”）主要学习的恰恰既不是马克思主义，也不是中国传统思想文化，而是西方哲学人文思想。18岁之前，毛泽东所学的知识主要是传统文化特别是传统的儒家文化诸如“四书”、“五经”之类的，18岁到长沙之后就开始比较系统地接受新思想、新文化、新思潮，所谓“新思想”、“新文化”、“新思潮”其实就是西方文化、西方资产阶级思想以及各种社会政治思潮等。毛泽东自己说：“在这段自修期间，我读了许多的书，学习了世界地理和世界历史。我在那里第一次看到一幅世界地图，怀着很大的兴趣研究了它。我读了亚当·斯密的《原富》，达尔文的《物种起源》和约翰·穆勒的一部关于伦理学的书。我读了卢梭的着作，斯宾塞的《逻辑》和孟德斯鸠写的一本关于法律的书。我在认真研读俄、美、英、法等国历史地理的同时，也阅读诗歌、小说和古希腊的故事。”（注：埃德加·斯诺：《红星照耀中国》，《斯诺文集》，124页，北京，新华出版社，1984。关于毛泽东思想的来源，斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料，可参见此书。）“在这个时候，我的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。”（注：埃德加·斯诺：《红星照耀中国》，《斯诺文集》，129页，北京，新华出版社，1984。关于毛泽东思想的来源，斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料，可参见此书。）所谓“自由主义”、“民主改良主义”、“空想社会主义”等其实都是西方哲学人文思想。长沙时期是毛泽东读书的最重要时期，对于求知有着强烈欲望、酷爱读书的毛泽东来说，这一时期所读之书肯定远不止上面所提到的这些。而毛泽东在读这些书时的感受如何，由于资料的缺乏，可能永远是谜了，所幸的是，毛泽东在长沙时所读的泡尔生的《伦理学原理》一书还被保存下来，从密密麻麻的批注来看，毛泽东对这本书是读得非常认真的，后来当这本书“物归原主”时，他还说：“只因那时我们学的都是唯心论一派的学说……它使我对于批判读过的书，分析所接触的问题，得到了启发和帮助”（注：毛泽东1950年同周世钊的谈话，转引自陈晋主编《毛泽东读书笔记解析》（上册），139页，广州，广东人民出版社，1996。）。
许多的证据表明，毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍，认真学习了中西方资产阶级的各种学说，这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实，而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期，是人生观、世界观形成的关键时期，也是最容易接受的时期，一旦接受，终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处，并终身起作用。虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响，但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础，毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。毛泽东24岁才知道马克思，从此终身信仰马克思主义，但毛泽东的历史并不能从此抽刀割断。事实上，毛泽东后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性，认为不懂西方哲学，就不真正懂得马克思主义：“真理是跟谬误相比较，并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物主义和辩证法，那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书，孔子和蒋介石的书，这些反面的东西，需要读一读。”（注：《毛泽东选集》，第5卷，346页，北京，人民出版社，1977。）
而且，意味深长的是，马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的，只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的，它本质上是西方的，毛泽东接受了马克思主义实际上就是接受了西方，我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方，甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国，其意义是双重的，一方面，它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤，这种伤害至今犹存，以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面，洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇，中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面，从民族主义立场出发，我们过去对这一问题重视得很不够。其实，西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响，中国人一方面仇视西方，但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习，这正是中国民族精神中最可贵的地方。
更为重要的是，马克思主义本身就是西方思想。所不同的是，它具有强烈的反传统色彩和批判精神，与当时西方主流思想即资产阶级思想迥异，所以我们后来把它作为异质思想。其实，它根本就不是异质思想，不论是从理论根源上还是从实践根源上，它都是来源于西方本身。马克思着作中大量涉及西方的文化、哲学、经济、政治、历史等，马克思主义是当代西方最先进、最科学的学说，是西方各种学说的集大成。一个简单的道理，如果没有深厚的西方文化、哲学、历史等多方面的修养，毛泽东能读懂马克思的着作吗？他能真正理解马克思主义吗？
绝对不能否定中国传统文化在毛泽东思想中的重要地位，但毛泽东思想不可能从中国传统文化中产生，它不可能土生土长。同样可以说，没有近代西方各种社会、政治、文化思潮在中国的广泛传播，就不可能有毛泽东思想。对于毛泽东来说，没有最初的对西方各种资产阶级思想的接受，就不可能有后来的对马克思主义的接受。如果把毛泽东思想比作一座冰山，可以说，海面上的部分是马克思主义思想，海面以下的绝大部分则是中国传统的思想和西方哲学人文各种思想。海面以下潜藏的部分虽然是“无形”的，但它却是海面以上突出部分的基础。
过去由于意识形态的原因，我们割裂毛泽东思想和西方资产阶级思想之间的关系，这是可以理解的，但却是不客观的。西方种种思想对毛泽东的影响之巨大，恐怕毛泽东本人也未必意识到了。文化对人的影响是非常深层的、藏匿的、异常复杂的，一旦接受，根深蒂固，是很难像洗去身上的污垢那样很容易洗去它的。青年时代的毛泽东所接受的西方哲学人文思想长期影响毛泽东的行为，不仅是负面的，也有正面的。毛泽东晚年还说：“社会把我们这些人推上政治舞台。以前谁想到搞马克思主义？听都没有听说过。听过还看过的是孔夫子、拿破仑、华盛顿、彼得大帝、明治维新、意大利三杰，就是资本主义那一套”（注：转引自迪克·威尔逊：《历史巨人毛泽东》，493页，北京，中央文献出版社，1993。）。正是这些西方资产阶级哲人和西方历史引导毛泽东走出传统，面对西方，奠定了他后来接受马克思主义的基础。这说明，并不是马克思主义首先把毛泽东推向革命，而恰恰是资产阶级思想影响他、引导他走向革命。
而且，更为重要的是，毛泽东并不是一接受马克思主义就把以前所接受的非马克思主义思想完全放弃了，文化思想问题远没有这么简单，复杂的文化思想问题更多地遵循的是辩证逻辑而不是形式逻辑，这是恩格斯在《自然辩证法》中一再强调的观点。毛泽东是在24岁时即到北京后才开始接受马克思主义的，并且以后终身信奉马克思主义，但这并不是说他信仰马克思主义就意味着他的思想领域中就只有马克思主义。在毛泽东的文化生活中，马克思主义和西方资产阶级的思想占有同样的地位，所不同的只是，他对二者的态度截然不同。早在毛泽东接受马克思主义的初期，他就一方面深受陈独秀、李大钊两个中国马克思主义创始人的影响；另一方面，又深受罗素、杜威、胡适、蔡元培等资产阶级思想家的影响。罗素、杜威是中国人比较熟悉的西方资产阶级思想的代表，胡适、蔡元培是当时非常有地位的中国资产阶级思想的代表。
纵观毛泽东一生的读书活动，可以看到，毛泽东童年时代主要读的是中国古代的书，晚年“返老还童”，再一次主要是读中国古代的书，所不同的是，童年主要是学习，晚年则主要是欣赏。而毛泽东人生的中间时段一直没有停止过读西方的书籍，长沙时期是这样，延安时期是这样，建国后同样是这样。“毛泽东更多的涉猎西方哲学书籍，当是在延安时期和建国后。在1965年8月5日接见外宾的谈话中，毛泽东说他读过古希腊名家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的着作。他还说，德国哲学家、唯物主义者费尔巴哈，第一个看透神是人的思想意识的反映。他的书必须看。当然，黑格尔的书也必须看。列宁说，不读资产阶级唯物主义的书，不能成为共产主义者。也应该读唯心主义的书。我是相信过康德的。不读唯心主义的书、形而上学的书，就不懂得唯物主义和辩证法。这是我的经验，也是列宁的经验，也是马克思的经验。”（注：陈晋主编：《毛泽东读书笔记解析》（上册），695页，广州，广东人民出版社，1996。）
毛泽东是一个阅读广泛，知识渊博的人，他极善于从各种书籍哪怕是从一般书籍中吸取营养。他的思想，其理论来源是多方面的，有经典马克思主义的，有苏联的，有中国古代的，有中国近现代的，还有西方资产阶级的。除了对马克思、鲁迅这样的极个别的人给予全面肯定以外，毛泽东很少对某个思想家或某本着作作全盘肯定或全盘否定。区别在于，对马克思主义，毛泽东多是从正面接受；对于资产阶级思想，毛泽东多是从反面接受，“批判地接受”，就是他总结所说的“洋为中用”、“吸取其精华，剔出其糟粕”。
思想与哲学篇6
abstract:theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.
分析哲学起源于对语言的研究特别是对语言的逻辑研究之中，因此分析一词，首先只是表明人们感兴趣的只是分析的结果，即首先表明它被看作是语言表达形式的组成部分以及它们的组成方式，但分析哲学的内容和性质却远超过对语言和逻辑形式分析的结果，它不仅是揭示了语言和逻辑形式反映世界的结构的方式，更重要的是，语言和逻辑形式反映世界的结构的方式最终是以对哲学思想的表达而实现的，所以对逻辑和语言的分析自身实质上是一个超越的思维过程，正是在这个意义上，分析哲学被当作一种哲学活动，即哲学思想的方法和过程，因而被分析哲学家们称之为“治疗术”，即对语言和逻辑表达哲学思想的混乱不清的情况的清理过程。在这个意义上，分析哲学成为基于语言和逻辑表达的认识论，而且它以独特的方式表达了分析哲学的存在论观点。
二十世纪对语言的研究有两个相反的方同，一方面走向更加纯粹、抽象，如数理逻辑，另一方面则走向日常和具体，但这两个方面都要有自己的哲学化困境，一方面，逻辑与形式语言具有同语反复的性质，它不能表达哲学问题，另一方面，日常语言能表达哲学思想，但它充满了混乱，分析哲学的任务实质上是这两个方向的综合，把日常语言中的哲学问题以纯粹的方式表达出来，传统哲学中因语言误解而纠缠不清的命题可以用语言分析清除掉，但它达到的结果却是出人意料的。
分析哲学不等同于逻辑学，逻辑是思维的形式，分析哲学不直接研究思维形式，也不通过对逻辑形式的研究来研究思维自身；它也不同于语言的语义、语法学，语义和语法研究语言的表达方法，而分析哲学是以表达哲学思想的语言自身的形式为对象，但实质上探讨语言表达哲学思想的可能性，而不仅仅是从日常的语言中清理出这种表达哲学思想的语言的纯粹形式，因此它表面上不理会一般哲学研究中的存在和认识论等问题，因为这些问题已经化解在这种语言的形式和它们的关系之中，他们的任务只是发现和纠正以语言形式表达的哲学思想的错误，因此所有的哲学问题成为语言问题，但是分析哲学并没有从他们的研究中得到对哲学问题的解答，相反，他们认为用语言表达哲学问题是没有意义的，因此实际上他们的结论是语言没有表达哲学问题的能力，在分析哲学的意义上最终将导致的结论是：哲学的最终问题是无法用哲学语言来表达的。
但是这并不是问题最后的结果，分析哲学的意义是潜在的，首先，在人类的哲学史中它是第一次直接通过语言对思想的表达的可能性分析而指向了人类自身的一个本质——思想自身，他们至少揭示了了一个事实；语言可以呈现哲学思想过程，但人们应当对此保持在语言表达上的沉默，这是西方哲学最大的自觉，它意味着在科学的或实证的意义上它接触到了自己的非先验的对象，在这个意义上，分析哲学将为具有自身动力性和统一性中国思想打开中西哲学汇合之门。
“分析哲学”几乎与“语言哲学”相同地使用，但语言哲学强调语言表达的世界的结构问题，而分析哲学，在它的最深刻的意义上，是语言对存在论问题表达的可能性，因此更具有认识论的意义，或者说它是关于认识自身的认识论，而且在它的最终方向上，以显现的方式表达了它的存在论。
对表达的分析
虽然人类还可以用其它的方式表达意义，如手势，图像等等，但毫无疑问，语言是最精确、方便的表达方式，这主要源于二个特点：第一，语言具有标准性的语法形式，即具有表达的社会性；第二，语言具有自身本质上的逻辑性，即它自身是表达的。当然还有第三点，语言是思维的形式，这是与表达的本质有关的更进一层的性质问题。
一般语言陈述的基本形式就是主词和谓词，主词提出对象，谓词进行陈说，但人们总是在双重方式上运用语言，第一是以语言的方式表达意义，这是运用语言的主要目的；第二是运用语言自身的语法形式，即以大家都能接受的语法形式说出或写出句子，在这个意义上我们可以说成是语言表达自身。因此一个句子在日常使用时如果被认为是正确的就应当同时满足这两个要求，但实际上日常语言往往是在这两重意义上混乱地运用，因此表现为语言的使用与使用的环境有关，为了能纯粹地进行表达，人们就首先应当从心理、历史环境中清理出正确的语言形式，弗芮格和罗素就是在对语言表达进行理想化努力的方向上展开了一个新的领域，也带来更多的意想不到的问题。
把语言的两种表达区分开来就是把语言对意义的表与表达的形式分离开来。即把对意义的表达与对自身的表达与区分开来。实际上，这种区分由来已久，这就是从语言中抽象出逻辑型式。对逻辑的研究几乎和对哲学的研究是同时开始的，而且正是西方传统哲学的奠基人亚理士多德建立了传统的逻辑系统，并以思维的形式的研究作为逻辑学的本质。传统逻辑以日常语言作为对本身研究的工具，因此传统逻辑学是以自然语言作为表达工具所组成的逻辑型式与逻辑关系为研究对象，比如命题与复合命题，命题的关系与推理等等。
逻辑研究一开始就是在表达型式所表达的内容和表达型式作为表达的工具自身这双重意义上进行的，比如一个作为研究对象的命题既表达了它的内容，又表达了自己的形式，这种情况几乎和语言的表达一样。为了表达的纯粹化，把语言符号抽象为纯粹符号，这就是数理逻辑的方法，即以纯粹符号作为表达工具。所谓纯粹符号是只表达型式自身的符号，依靠这种符号，逻辑型式可以直接表达型式自身。在弗芮格研究的基础上，罗素首先以对命题和命题函项的区分成功地分离了命题和命题的型式，并且可以用纯粹逻辑符号表达出来[1]。命题可以表达内容，命题函项则只表达型式，命题函项即是普通命题的逻辑型式，命题函项包含了未定成份(逻辑变元)，当把这些未定成份赋予一定的命题值时，它就成为普通命题，用数理逻辑的语言说，一个命题函项是其值为命题的函项。比如，“罗素是一个哲学家”，作为普通语言，它既表达了内容，又表达了逻辑型式“某某是怎样的”，后者就是一个逻辑函项，在一定的逻辑符号系统中可以用纯粹符号表达为逻辑命题，如“p^q”等等。
逻辑分析方深入一层下去，由命题分析进入谓词分析，罗素的摹状词理论把命题中的摹状词从作为名称的名词中区分开来[2]。所谓摹状词就是具有属性描述意义的词组，比如“‘数学原则’的作者”就是一个摹状词，它只表达一个属性事实，它与具有指称的名词不同，并不存在它所指称的人物或事物对象。罗素称摹状词是“不完全符号”，因为它单独出现时即不指称一个对象，也不能作为一个命题成立，如“‘数学原则’的作者”作为一个摹状词，并不指称罗素，它只表达著作与作者的属性关系，因此不具有单独的陈述意义，它只有在一个适当的陈术中才使这个陈述成为完整的，比如“罗素是”数学原则“的作者”才是一个完整的陈述。日常语言中，作为具有指称的名词如“罗素”与摹状词“‘数学原则’的作者”常常不加分别，人们用“‘数学原则’的作者”和“罗素”相互代用，但是这种不加分别的混用就带来了混乱和悖论。在日常语言中，“罗素是‘数学原则’的作者”这个陈述如上所述具有两重表达，第一是它表达了它的意义，第二是它表达了自己，即它的语法结构和逻辑形式。这样“罗素是‘数学原则’的作者”与“罗素是罗素”或“‘数学原则’的作者是‘数学原则’的作者”在日常语言中含混相同，但在分析意义上是不同的，前者包含了意义表达，因意义而真，后者则单独陈示自己的语法结构和逻辑形式，是一个同语反复的恒真的命题形式，它是“因形式而真”（罗素语）。这样摹状词理论就使逻辑形式可以从日常语言中清理出来。罗素的摹状词理论被誉为分析的典范，这并不仅仅是指这种分析的结果，即不是指这个分析从名词中区分了出了摹状词，而是指摹状词理论表现了典范的分析活动，这才是分析方法的自身的呈现。
分析的表达与不可表达
真正在内心深处困扰着分析学家的是，逻辑型式虽然是从日常语言中抽象而来，但它的普遍性保证似乎不能由这种抽象过程得到，而是由这种型式自身所保证的，前者是从经验中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的纯粹型式上，表现了它的普遍适用性，西方哲学传统中的幽灵是无法驱散的,分析哲学并不是像分析哲学家所宣称的那样能真正地超越传统哲学问题，只是真正的传统哲学问题深藏不露而已。在分析意义上，逻辑真理是命题真值函项结构性的表达，似乎是自明的，如它是不是由抽象过程产生的，这种真理性从何而来？这最终将使语言和逻辑研究进入到认识论，成为真正的哲学。
罗素的逻辑分析基于语言形式的逻辑关系，它从语言中抽象出纯粹的逻辑关系——逻辑型式，即从语言对意义的表达分离出对逻辑型式的表达，逻辑分析的研究对象就是作为形式关系的逻辑常项即命题函项，这样语言作为对语言意义的表达和逻辑型式对逻辑关系的表达而得以区分开来；而维特根什坦的“逻辑哲学论”把逻辑常项也抽象掉了，即把逻辑型式对逻辑的表达与对自己的表达区分开来，因此他最后得到的就只是分析下的绝对纯粹型式，实际上它只是分析活动自自身的影子，成为维特根什坦所说的哲学活动自身。因此分析哲学在更进一层的意义上，已不是停留在被分析的语言与逻辑作为型式自身表达的结果，而是在分析下所显现的语言与逻辑的层次的表达关系，而且正是由于这种分析过程，分析自身的方法和过程得到显现，这种显现不是别的，正是分析的思想活动自身，因此分析哲学的分析本质是对透过语言和逻辑表达而表现的人的哲学思想活动。在这种意义下，逻辑连接词既不表达逻辑对象，也不表达逻辑函项，所以它们即不表达意义，也不表达自己的形式，而只是在分析中显现分析自己。这样的推广是具有终极哲学意义的，在这样的推广下，命题既不表达真值，也不表达复合关系，它们都只是分析意义上的显现。但是分析哲学并没有直接做出这样的明显结论，他们的结果只是：由于逻辑命题即不是对抽象对象之间关系的描述，也不是对宇宙中最普遍事实的描述，因此逻辑命题是无意义的，也就是什么都没有说，只是重要的胡说。
在逻辑分析的意义上，逻辑命题是对自身的表达，因此无论是名词或者是摹状词的使用，它们与逻辑形式无涉，并不妨碍逻辑形式的自身表达，甚至意义上不正确的表达，如“‘数学原则’的作者仍然在世”虽然在事实上是不真实的，但在逻辑形式上并没有错。当然在分析的情况下，这两种陈述的区别是清楚的，但在日常情况下，包括一般哲学思维中，人们并不能时时自觉到这一点，甚至无法区分这两种情况，比如“存在”是在作为摹状词被使用，或作为具有指称意义的名词被使用就是无法区分的，只有对这种情况的觉察人们才会碰到了分析意义的哲学问题，但正如以上所述，分析哲学以无意义为据，不是解答哲学问题，而是取消了哲学问题。
但是，这并没有取消哲学，维特根什坦仍然深刻地察觉到，表达的无意义自身是一种显现。尽管一切逻辑命题都在同语反复，重言式却显现了证明，每个重言式都是证明的形式过程。维特根什坦的结论就是语言与逻辑表达在哲学问题上是无意义的，但它以“显现”的方式显现了它不能表达的东西——在终极推广的意义上，它们是分析意义上的“自在之物”——“不可说”的“神秘的东西”。
分析哲学取消了企图用语言方法表达的哲学，在认识论上语言就是认识的界限，因此语言就是世界的全体，语言不能通过自己表达自己界限之外的东西，更正确地说，哲学意义上的语言表达是无意义的，这实质上就是关于认识的表达可能性，这是真正的认识论问题。虽然表达最终即不能表达意义，也不能表达自己，但仍然显现了不能表达的东西，这就是“无意义”的意义。维特根什坦的研究在“显现”上中止了自己前进的脚步，他只是以格言的形式指出了它，并没有进一步研究它，因为它已超出了他的视野，当然他仍然以他的哲学活动显现了它，这也就是他的哲学，因此他并没有真正地取消哲学，在分析的认识论上：“对不可说的东西，必须沉默”——这也是一种哲学，它以分析的认识论表达了对世界和存在的看法，因而也就表达了分析哲学的存在论，因此分析哲学在双重意义上都是特殊的，作为分析方法的认识论和作为分析的认识论的存在论。表达、分析与思想
以往的哲学主要都是研究客观、主观和它们的关系，哲学研究不断深入和拓展，从存在论到认识论，从认识论到方法，人类就像一个磨镜人，在不断清晰起来的镜子中看到自己不断清晰的自身，也看到了更多重的迷雾。当人们满怀踌躇地对人对于世界的认识和可能性，人的认识的形式、方法，包括知识的本质，以及认识的最高形式——自我意识，等等展开讨论的时候，总是发现一次又一次回到起点。比如就分析哲学而言，为了表达真理而探寻语言自身的确定性和纯粹性，分析哲学努力地摆脱日常语言的模糊性，感觉和心理因素而走向表达的纯粹形式化，但当他们认为成功在即时却发现不存在可以用理想语言表达的形而上学真理，因此一切哲学问题都因分析而被取消了。分析哲学认为"存在"问题只是一个语言问题，但是如果"存在"是一个谓词，那么关于存在的命题就什么都没说；但如果“存在”不是一个谓词，它就只能是一个有所指称的名词，这样分析哲学就又回到了它的起点——日常语言。
分析哲学自己研究对象的狭窄，表面上矛盾的论说性陈述和大量的反驳的意见表明，分析哲学遗忘了什么，遮盖了什么。实际上，语言的表达，在日常活动中不仅是在语法、意义、和逻辑形式的层面是展开，它而且是在思想中进行，就是说，一方面语言以精确的方式表达了思想内容，同时思想以语言表达的方式进行思维活动——语言是思维的形式，分析哲学实际上是对以哲学思想的语言表达、表达关系、表达可能性为对象，因此它不是关注一般的语言表达，而是指认识论意义上的表达，即语言作为哲学思想的方法或工具，它的可能性问题，因此分析一词就不仅仅是对逻辑和语言分析，而是在此基础之上，对它们的表达关系和可能性的研究活动。在认识论的意义上，分析不仅是研究的方法，而且是分析自身在分析活动意义上的研究活动，这正是分析哲学家们强调的分析哲学的根本性质，这时分析哲学一词不仅具有相当于康德哲学中批判一词的意义，而且是自身的“哲学活动”，即哲学思想和哲学思维过程。因此分析哲学可以简捷地说：哲学就是分析，分析就是哲学活动，而哲学活动就是哲学思维，只是我们应该加上非常必要的限制条件：在语言和逻辑表达的分析意义上。
语言的本质之一是它的社会性，不同主体通过共同规则使彼此交流成为可能，这种共同的规则就是语言的“游戏规则”，“游戏规则”中的规则一词不过是“逻辑型式”一词在日常语言中的代称。但“游戏规则”的“游戏”一词则揭示了日常语言的另一个本质——语言的过程性，正是这一本质体现了语言与思想的同一性。维特根什坦后期的哲学研究强调了语言行为，反对语言的意义与使用的分离，其实这正是在强调了基于语言表达的思想的过程即思维活动。
罗素的类型论和摹状词理论把语言的逻辑结构即语言的表达形式与语言对意义表达的功能区分开来，但他没能把语言的语法过程、逻辑过程与思维活动相互缠绕、渗透的表达与表现的复杂关系精细地区分开来，也没有把语言行为与思想过程分离出来。比如在类型论中，可以用加引号和多重引号的方法表达不同的类型层次，比如罗素、“罗素”、“‘罗素’”等等，但是只有在思想中人们才能建立这种理解，并找到表达这种类型区别的方法。之所以在日常语言中存在许多混乱，真正的根源并不在完全于表达，而在于理解，在于思维。对意义的表达和对形式自身的表达在表达中是无法区分的，只有在思想中才能被理解，只有经过思维自己的训练后才能被无误地运用，因此理解像“无意义”的自身表达即“无意义”的意义之类的问题，要在能自如地运用哲学思想的基础上才能把握。
我们可举一个“逻辑哲学论”中一个稍有典型性的例子：型式概念（逻辑哲学论4.126）[3]。型式概念对应于固有概念，类似于命题型式，因此也应当可以称之为概念型式，在分析的意义上，一个概念在表达它的意义的情况下不能表达作为概念型式自己，所以“问一个型式概念是否存在是无意义的问题，因为没有命题能回答这种问题。”在这种情况下，它只能显现作为型式概念的自己，但是，人们仍然能够思维和理解型式概念，否则，一切讨论就不可能了，这才是哲学上的终极的无意义。
显现与无意义的意义
前面的讨论已经表明，借助于分析方法，虽然从语言到逻辑，从逻辑到分析自身，层次地分离了意义的表达与自身的表达，但问题依然存在，而且问题被推向事情的反面——一切对精确、纯粹表达的最终追求都被分析的认识论取消了。但是分析的自身就是显现，那就是被分析哲学所遗忘，也被自己所遮蔽的哲学思想活动自身，这正像谚语所说，骑在牛背上寻牛，因此，虽然维特根什坦说了：“思想是有意义的命题。”（“逻辑哲学论”4.）“哲学的目的是对思想的逻辑阐明”（“逻辑哲学论”4.112），但他并没有深入到语言、分析与思想之间的本质关系之中去，只是轻描淡写了它们：“日常语言，是人类机体的一部份，其复杂性并不低于机体。”“人类不可能直接从日常语言中得知语言的逻辑，语言遮饰思想。”在这个即将跨入的最重要哲学问题前，他止住了脚步。但是维特根什坦仍然以显现表达无意义，借此可以摆脱分析哲学自身的悖论：一方面，分析用于语言和逻辑，这相当于分析的“意义”；另一方面，分析的自身，或者可以说分析精神，只能作为方法在对语言或逻辑的分析中显现，这相当于对自己的表达，所以分析哲学自身也是双重意义的，这样维特根什坦的“逻辑哲学论”即是对于分析方法的使用，也同时又显示这个分析自身，因此他不能回避来自身的诘难：“逻辑哲学论”是无意义的，但他可以回答：它显示了自己。
另一方面，虽然维特根什坦提出了显现和无意义这样非常重要的哲学问题，但他并没有发掘到它们在存在论上的意义，只是以预言的方式说出了“逻辑哲学论”的格言：“诚然有不可言传的东西。它们显示自己，此即神秘的东西。”人们认为分析哲学取消了世界观等传统的哲学问题，这只是由于分析哲学未能把对分析的分析继续深入下去，主要只是停留在语言哲学阶段。但是维特根什坦却深刻地理解语言表达哲学思想的可能性问题：“历来对于哲学所写的大多数命题，并非谬妄，乃是无意义。”所谓谬妄，是说表达的错误，而无意义是指无法表达的。维特根什坦基于这种理解，以对语言和逻辑的分析替代了哲学，而不是取消了哲学：“哲学不是一种学说，而是一种活动。”“哲学应该把那些没有哲学便似乎模糊不清的思想弄清楚，并给以明确的界限。”罗素，卡尔纳普等人都表达了同样的意见，把哲学的唯一任务看成就是逻辑分析，正是以这个理由，他们才被以一种哲学思潮被归属到分析哲学的范围内。分析哲学所说取消了哲学并不是取消了作为认识论的和存在论的哲学，而只是取消了对终级问题的语言表达，他们认为分析哲学是一种治疗术，这种说法的真正用意是表明分析哲学的目的不是分析的结果，它是一种没有治疗结果的治疗活动本身，因此这正是表明他们只是在进行哲学活动，即积极的哲学思维。因此分析哲学就是哲学思想的活动方式，它的对象虽然是语言和逻辑，但它的结果不是被分析到的语言和逻辑结构，而是语言和逻辑在被分析过程中出现的表达关系，而且这种表达关系是在分析中层次递进的，也正是在这一层层的递进分析中，它们分析显现为分析意义的哲学活动。然而，语言表达和逻辑表达、表达与哲学思想，特别是分析作为哲学思想的活动，这之间复杂、深刻、本质性的关系仍然深藏不露，分析哲学只是冰山的一角。维特根什坦的后期哲学研究在非表达的意义上触及到了无意义问题，比如他曾举例如颜色样品、巴黎标准米等，问它们什么是红色或一米的长度这样的问题同样地也是无意义的，或许他企图建立一种行为主义的意义理论，但仍未深入下去，他的后继者如牛津哲学家在这种意义理论方向上发展了它；而剑桥哲学家则继续在分析的方向上走下去，在承认语言是混乱的基础上，企图进一步弄清语言为什么是混乱的这个方向上做了一定的努力，引起了大量的讨论，但所有这些工作都未在一种全面、系统的意义上达到传统哲学的深度和广度，因此也就未能在传统哲学的意义上集聚起来，没有能够形成为一个公认的学派，这是一个重要的原因。一般认为，分析哲学的成果不是很大，它的结论是有限的，但这只是一种近视，分析哲学的真正重要性在于，它发现了语言与逻辑的不可表达问题，并把它导向了认识论和存在论，因而揭开全部哲学的新的一页，虽然它没能最终在语言、逻辑与思想之间发掘出它们之间的深刻隐藏着的本质关系，但至少它以自身的哲学思想活动显现了它，这将引导哲学分析最终走向思想的源头，在这个意义上，分析哲学将是中国思想的一个再生之地。
1.罗素数理哲学导论商务印书馆1982p146
思想与哲学篇7
站在当代的立场，我们通常把思想文化资源按照其时间、地域、性质以及约定俗成等因素而综合划分为：中国传统思想文化，马克思主义，西方思想文化，中国现代思想文化。马克思主义本来也属于西方思想文化，但由于它在中国的特殊地位，所以我们通常把它从西方思想文化中独立出来。而以西方思想文化称谓西方非马克思主义思想文化，有时也称之为西方资产阶级思想文化，本文则称之为“西方哲学人文思想”以示区别。从思想资源来说，毛泽东思想的理论来源是多方面的，其关系非常复杂。那些认为毛泽东思想与西方哲学人文思想之间没有联系的观点是值得商榷的，至少是表面的。
我认为，毛泽东所接受的思想中，或者，对毛泽东思想的形成具有重要意义的思想中，马克思主义当然是第一位的，中国传统思想文化是第二位的，而西方哲学人文思想也占有非常重要的地位，只不过马克思主义和中国传统思想文化比较表面和直接，而西方哲学人文思想在毛泽东思想中则是潜藏的，比较深层。事实上，毛泽东在他人生的学习的最重要阶段即二十岁左右（用毛泽东自己的话说，这是一个“容易接受的年龄”）主要学习的恰恰既不是马克思主义，也不是中国传统思想文化，而是西方哲学人文思想。18岁之前，毛泽东所学的知识主要是传统文化特别是传统的儒家文化诸如“四书”、“五经”之类的，18岁到长沙之后就开始比较系统地接受新思想、新文化、新思潮，所谓“新思想”、“新文化”、“新思潮”其实就是西方文化、西方资产阶级思想以及各种社会政治思潮等。毛泽东自己说：“在这段自修期间，我读了许多的书，学习了世界地理和世界历史。我在那里第一次看到一幅世界地图，怀着很大的兴趣研究了它。我读了亚当·斯密的《原富》，达尔文的《物种起源》和约翰·穆勒的一部关于伦理学的书。我读了卢梭的著作，斯宾塞的《逻辑》和孟德斯鸠写的一本关于法律的书。我在认真研读俄、美、英、法等国历史地理的同时，也阅读诗歌、小说和古希腊的故事。”（注：埃德加·斯诺：《红星照耀中国》，《斯诺文集》，124页，北京，新华出版社，1984。关于毛泽东思想的来源，斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料，可参见此书。）“在这个时候，我的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。”（注：埃德加·斯诺：《红星照耀中国》，《斯诺文集》，129页，北京，新华出版社，1984。关于毛泽东思想的来源，斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料，可参见此书。）所谓“自由主义”、“民主改良主义”、“空想社会主义”等其实都是西方哲学人文思想。长沙时期是毛泽东读书的最重要时期，对于求知有着强烈欲望、酷爱读书的毛泽东来说，这一时期所读之书肯定远不止上面所提到的这些。而毛泽东在读这些书时的感受如何，由于资料的缺乏，可能永远是谜了，所幸的是，毛泽东在长沙时所读的泡尔生的《伦理学原理》一书还被保存下来，从密密麻麻的批注来看，毛泽东对这本书是读得非常认真的，后来当这本书“物归原主”时，他还说：“只因那时我们学的都是唯心论一派的学说……它使我对于批判读过的书，分析所接触的问题，得到了启发和帮助”（注：毛泽东1950年同周世钊的谈话，转引自陈晋主编《毛泽东读书笔记解析》（上册），139页，广州，广东人民出版社，1996。）。
许多的证据表明，毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍，认真学习了中西方资产阶级的各种学说，这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实，而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期，是人生观、世界观形成的关键时期，也是最容易接受的时期，一旦接受，终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处，并终身起作用。虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响，但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础，毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。毛泽东24岁才知道马克思，从此终身信仰马克思主义，但毛泽东的历史并不能从此抽刀割断。事实上，毛泽东后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性，认为不懂西方哲学，就不真正懂得马克思主义：“真理是跟谬误相比较，并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志，你们如果懂得唯物主义和辩证法，那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书，孔子和蒋介石的书，这些反面的东西，需要读一读。”（注：《毛泽东选集》，第5卷，346页，北京，人民出版社，1977。）
而且，意味深长的是，马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的，只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的，它本质上是西方的，毛泽东接受了马克思主义实际上就是接受了西方，我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方，甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国，其意义是双重的，一方面，它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤，这种伤害至今犹存，以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面，洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇，中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面，从民族主义立场出发，我们过去对这一问题重视得很不够。其实，西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响，中国人一方面仇视西方，但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习，这正是中国民族精神中最可贵的地方。
思想与哲学篇8
由孔子开创的儒家学派及其思想历经两千多年而不朽，反而犹如九十点钟的太阳，焕发着具有浓郁时代气息的青春和活力。使我们不得不被孔子这位伟大导师所折服，亦使我们不得不叹服这位导师思想的博大精深。
人性论是儒家自孔子以后分成的两派间一直争论不休的焦点，其一派是以孟子为代表的理想主义流派，另一派是以荀子为代表的现实主义流派。
一、孟子的“性善论”思想
据《史记》记载，孟子（约公元前471年――前289年）出生于战国时代的邹国（今山东南部）。他从孔子的孙子子思的学生学习儒家思想理论。与弟子著有《孟子》一书。
孟子思想被认为和孔子思想最为接近，他的很多学说都是由孔子思想发展而来的。三字经当中的第一句话“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善论的核心思想。在当时除他以外还有三种不同的理论：第一种观点认为：人性无所谓善恶；第二种观点认为：人性当中有善因，也有恶因。第三种观点认为：有的人性善，有的人性恶。
孔子主张贯彻实践“仁、义”，然而对于何以施行却没有过多的提及。孟子的“性善论”就是在回答这个问题的基础上逐渐发展而来的。孟子是历史上第一个鲜明系统的提出人性善理论的人。孟子认为人并不是为了什么才施行“仁、义”而是因为人性本善，只要顺其自然的发展下去，不受恶的东西所干扰，他就会自然而然的行“义”。孟子在提出性善论的同时并不否认性也有恶的因素。这点和前面的第二种观点类似，不同之处就在于孟子认为严格来讲那些恶的因素不能称之为人性。所以清代学者陈澧这样说：“孟子所谓善者，谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯善也”。
随后孟子又提出了其“德之四端”学说，他认为人的本性都有四善端，分别是“仁、义、礼、智”只要充分发展这四端就可以达到“圣”的境界。
二、荀子的“性恶论”思想
在儒家中间，荀子思想与孟子思想是正好针锋相对的。大体来讲我认为孟子可以代表儒家的左翼，而荀子则可以代表儒家的右翼。这样的认识尽管有些过于简单和肤浅。但对于初学者来说则更直观易懂，这是它积极的一面。
荀子以主张人性恶所著名，他是中国古代哲学史上，第一个明确提出了“性恶论”的人性论思想的哲学家。“人之性恶，其善者伪也。”这是荀子的“性恶论”开宗明义的宗旨，也是其最终的结论。他认为人生来就有贪图利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可为尧舜”的观点。只是孟子认为成为“尧舜”只要顺应人的天性即可，而荀子则认为成为“尧舜”是因为人有智性，使人的恶端没有继续发展下去而已。
三、对两种“人性论”思想的看法
在我看来孟子的理论有其荒谬之处，孟子把“仁、义、礼、智”说成人先天就有的这本身就存在问题，如果说见孺子入井而生恻隐之心是人生而有之的“仁、义”之性的话，那么敬长、忠君等礼教与智的道德观念则是要在一定社会环境中培养出来的。试想在远古茹毛饮血的时代，社会生活及关系非常简单，社会是一种最原始最自然的状态，人类的礼教与智慧是不存在的。只有社会发展了，社会关系变的复杂，思想变的活跃，知识变得丰富之后，社会才产生了礼与智，而人在社会背景熏陶下慢慢学习到了礼和智。所以在纯天性的假设中，由恻隐之心推断出“仁、义、礼、智”未免有些以偏盖全之疑。
关于荀子的“性恶论”我亦觉得其有不妥之处。但我认为荀子的理论比孟子的更切合实际。荀子从人的欲望入手探讨人的本性这点是可取的，因为人的利欲之心是在社会生活中体现的，而人的不满足感才是社会进步的动力。在社会当中讨论人的本性比孟子空洞的谈论仁义道德要更有说服力。然而荀子认为人的欲望要求天生就是是恶的，这点我不敢苟同，人的欲望大多都是合理的自然的，“恶”的不应该是欲望本身，而是满足欲望的手段和方式。
结束语：儒家思想对于人性的教导和对政治哲学的发展有其积极的一面，然而我们也应看到其思想固步自封的一面，晚清中国为什么没有坚船利炮，这与儒家思想长时间对人们思想的统治和禁锢有密不可分的关系。儒家哲学及中国哲学一直在走“人为”路线。强调感性的，内在的东西。而这种“内”的没有很好的向“外”去转化。与此同时西方哲学已经开始了对于自然科学的研究，他们走了一条“自然”路线。他们注重运用逻辑分析方法研究自然界的运行规律以及人与自然的关系。这个时候我们的思想家们还在努力试图用神秘主义理论来解释自然界。这是中国哲学思想的局限性，和其一贯的研究风格。纵观两千多年来中国哲学思想不管是儒家还是其他学派，包括宗教在内都更偏重于对个人内在东西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。让人感觉其中缺乏逻辑性，经常是空洞的微言大义的说教。这点我们不妨多向西方哲学学习一些逻辑分析方法，让阐述道理的时候更清晰、理性。
思想与哲学篇9
关键词：稻盛和夫；大学生；励志教育
中图分类号：G640
文献标识码：a文章编号：1674-9944（2017）13-0234-04
1时代背景
随着互联网普及、经济全球化、文化多元化，科学技术以及社会生产力的突飞猛进，人们的思想观念、价值取向也在发生深刻的变化。以往，人们已经达成“知识改变命运，学习成就未来”的共识，知识被作为人生“财富”的来源；但眼下大学教育的普及，知识本身的重要性逐渐减弱，而社会财富的剧增和贫富差距的两极分化，又直接挑战了知识与财富之间的那最后一丝联系[1]。
大学生是最有青春活力、最有学习和创新能力的一个群体，因而大学生顺理成章的成为新知识与技术的追求者与人力资本的投资者，由此，在社会上出现了大学生“把对知识的学习视作优厚物质利益获得的途径，片面重视自然科学技术学习，忽略社会人文精神的建设和弘扬；片面注重技术的价值和效用，忽视理论知识的潜在价值；强调社会的适应性和实用性，遗忘健全人格的养成和道德品质的提升[2]。接受大学教育被家长和学生看成是追求个人人生目标、实现个人“财富”最大化的工具和手段，大学生努力学习的最大动力来源于能够“找到一份好工作”。于贵州大学的一份最新调查显示，有大部分的同学选择“读大学是为了找好工作”，对现有专业表示“有兴趣”的同学只占调查人数很少一部分。为什么会产生以上现象？追根溯源，大学生们的追求是从中小学阶段就开始培养的，当下我国中小学实行的应试教育的一个特点便是以考试为中心，而考试要达到的目的也非常明确，就是从重点小学到重点中学，再到重点大学。这是一种典型的功利主义教育方式，即学习不仅仅是为了学习知识，而是为了学习知识之后所能得到的最大利益，这样的中学生在考上大学以后，自然的就会用习惯性的功利主义思维去寻找下一个目标，那么，“找一份好工作”自然成为学生和家长的首要目标。然而，从当下的情况看，学习成绩对“找一份好工作”并不是最重要的因素，即便是对于希望继续研究生的学生，他们学习知识的动力也源自对于更好职业的憧憬。因此就会出现与中小学课堂教学中整齐划一、精神饱满、勤奋学习的局面截然相反的现象，大学课堂上的学生已经变得懒散、无聊和没精打采，对于读书和上课失去兴趣的大学们，也就对未来产生了迷茫，不知道自己的未来出路在哪里，不知道如何来安排自己的大学生活，大学生见面的口头禅出现了“郁闷”、“彷徨”、“失落”、“空虚”等。鉴于此，人们不仅要反思为什么会出现这些问题，而且要找到解决这些问题的方法。
为了应对以上问题，大学的管理者们在管理方式上采取了两种方式，一种是延续中小学的目标教育，简言之，就是以应试教育的管理方式来解决应试教育遗留的问题。中学的“题海战术+考试模式”被引进，并发扬光大，为解决学生学习动力不足的问题，干脆将学校变成“考研基地”，以高考为榜样来准备研究生入学考试，即解决了高校学习气氛不浓厚的问题，又帮管理者完成了学生的就业任务，一举两得。另一种管理方式为在目标教育基础上提出的卓越教育，即培养全面发展的人才，相对第一种的务实，后者自然是有些务虚。但问题在于，在当下中国，“卓越”、“全面发展”的内涵模糊不清，仁者见仁智者见智。因而，导致大学管理者在管理政策和方式上显得创造力不足，造成理想与行动之间的不协调。以上两种高等教育管理方式均为当今社会发展的必然产物，他们有他们存在的合理性，当然也有改造的进一步空间，那么如何改进这“进一步的空间”呢？即可以让学生们青春焕发，思维活跃，又可以让他们在学习当中感悟到知识、人性、世界的真善美呢？不管是在哪一种教育管理方式下的高校，励志教育应该可以实现这个目的。励志教育古已有之，中国是最有励志教育历史的国家之一，向古代的先贤、圣人、伟人学习，是中国教育的一大特色，但是对于国外的成功人士学习的较少，因此，笔者将介绍日本的稻盛和夫先生个人成长经历和经营思想及其对我国当前大学生励志教育的启示。
2稻盛和夫简介
稻盛和夫1932年出生于日本鹿儿岛，鹿儿岛大学工学部毕业。27岁创办京都陶瓷株式会社（现名京瓷Kyocera），52岁创办第二电信（原名DDi，现名KDDi，日本第二大通讯公司），这两家公司又都在他的有生之年进入世界500强，两大事业皆以惊人的力道成长。稻盛和夫信仰佛教，但他也坦言自己的思想不仅仅是来源于佛教，更多的是来自于中国传统文化，它和孔孟之道以及阳明哲学是一脉相承的[3]。中国传统文化的底蕴，很容易和稻盛哲学产生共鸣。理论上讲，稻盛哲学是超越国界的，但学习稻盛，中国人有先天的优势。著名学者季羡林曾表示：“根据我七八十年来的观察，既是企业家又是哲学家，一身而二任的人，简直如凤毛麟角，有之自稻盛和夫先生始”。这句话很好地诠释了稻盛的角色，实际上，他是在用哲学家的头脑，总结企业家的经验，因而具有高度和说服力。
稻盛和夫出生在一个兄弟姐妹众多的家庭里，兄弟姐妹一共四男三女，由于子女众多，家庭经济不是很富足，但是家庭成员关系其乐融融，非常和睦，稻盛和夫的童年应该是很幸福的。但稻盛和夫的求学经历却非常的曲折，初中升学考试考了两次均落榜，无奈读了一所高等小学；初中毕业后，也没有机会进入自己心仪的鹿儿岛市立高中就读，大学也只是读了一所日本的地方高校―鹿儿岛大学。大学毕业之后，由于赶上日本经济大萧条，大学生就业形势异常严峻，而且当时的日本企业招聘的时候，带有明显出身歧视，对于稻盛和夫就读的鹿儿岛大学这样的地方高校，是不会给工作机会的，差点走上了黑社会的道路，遭遇这一连串的不幸和霉运，稻盛和夫一度认为自己将会度过非常悲惨不幸的一生，但他最终并没有气馁，而是非常刻苦用功的w习，因为他要珍惜自己这来之不易的学习机会，最终成就了自己的人生。
研究将从稻盛和夫著作中着重提出“人生方程式与励志”、“付出不亚于任何人的努力与励志”和“敬天爱人、利他之心与励志”三个主题，展开讨论稻盛和夫的人生哲学思想。
3人生方程式
如何才能使人生过得更美好，收获更幸福的果实，稻盛和夫用下面的公式进行回答：
人生・工作的结果=能力×热情×思维方式
可见，人生或工作的结果是由这三个要素用“乘法”算出的乘积，绝不是“加法”。
首先，所谓能力，也可以换句话说，是指才能、智力，更多是指先天方面的资质。所谓热情，是指从事本职工作的激情或努力的态度，是可以根据自己意愿进行控制的后天方面的因素。这两个因素都可以分别用10～100分表示。
因为是乘法，所以即使有能力但缺乏热情也不会有好结果。相反，自知没有能力而以燃烧的激情对待人生和工作，最终将比拥有先天资质者的结果好得多。
此外，还有“思维方式”的问题。这是三要素中最重要的要素，因此说“思维方式决定人生”也并不过分。思维方式这个词好像很陌生，其实它是精神应有的状态或对待人生的B度。思维方式之所以重要，是因为它有负数。它不只是零，还有低于零的负数。它的范围很宽，从正100分至负100分。有能力，有热情，但是思维方式却犯了方向性的错误，仅此一点就会得到相反的结果。思维方式是负数则用乘法算出的结果只能是负数。
稻盛和夫在《活法》系列著作中多次提到“人生方程式”，可见其在稻盛和夫人生哲学思想体系中的重要地位。大学生群体曾被称为“天之骄子”，通过扎实的中小学基础教育，大学生们具备了基本的学习能力，顺利的考入大学，因此，从能力的角度来看，大学生之间的能力差别不是很大，但是也不能忽视每个人的天赋的不同。但是对于热情，大学生之间的差距之大却是显而易见的，首先对学习的热情就有很大的不同，有的同学有着明确的学习目标，对自我学习持有较高的兴趣，同时，也有很多同学对学习提不起热情；其次对校园活动的参与热情的不同，大部分同学会积极参与学校组织的各种校园活动，但是仍有少量同学很少参与，甚至从不参与集体活动，最后对参与社会实践活动热情的不同，社会实践对于大学生而言具有接触社会，亲近社会，了解社会的作用，是课堂学习之外的补充，为大学生进入社会、融入社会起到桥梁作用，但是在实际教学过程中发现，大学生们对社会实践认识不足，准备不足，因而热情不高，导致实践效果不理想。
此外，稻盛和夫认为“思维方式”的问题是这三要素中最重要的要素，认为“思维方式决定人生”。思维方式是精神应有的状态或对待人生的态度，因此，笔者认为与其说思维方式，不如说思维方向。思维方向之所以重要，是因为它有正向和负向之分。很多大学生从日日忙碌的中学进入大学校园后，一下子失去了奋斗的方向，出现了很多同学沉迷于网络游戏的现象，这根本原因就是没有找到正的思维方向，如前文所言，大学生不缺乏能力和激情，但是部门同学缺乏正向的思维方向，没有正确理解到自己的人生之路和大学校园的学习结合在一起的重要性，只有人人体悟到自己的思维方向决定了自己的人生之路，自己的思维方向具有如人生之车的方向盘一样的作用，才会愿意去克制自己，才能自己领导自己，自己做自己人生的主人。凡事往好的方面着想，发挥才华、时常倾注激情，这是获取人生硕果的秘诀，也是引导人生走向成功的王道。
4付出不亚于任何人的努力
在当下各类书店中，成功学、心灵鸡汤类书籍琳琅满目，这些“快餐式”读物严重的促长了社会急功近利之风，误导了广大青年，周国平先生更是在电视节目中直言不讳的评论其为“垃圾书籍”，仔细分析会发现这些书与稻盛和夫哲学的最大不同之处就在于，稻盛和夫说出了自己成功的最大的利器―付出不亚于任何人的努力，就像发明家爱迪生所言“成功是99%的汗水加1%的灵感”，一分付出一分回报、世上没有免费的午餐，这些道理已是妇孺皆知，但是仍然有心存侥幸者认为有“走捷径”的方式让自己不劳而获。
很多大学生进入大学以后，慢慢放松了对学习的要求，稻盛和夫在其著作中也举例说明了两种大学生的差别：一种是不见得非常聪明，但是努力用功并以优秀的成绩毕业者；另一种学生天资聪颖，但玩心更重，没有认真读过一本书，然后混得一纸文凭。后者会说：“书呆子的成绩当然好。如果我那么用功，没有人是我的对手”。毕业后，后者遇见了一位事业有成的朋友，心想：“他在学校的表现实在是平平，我的成绩比他好太多了”。这句话似乎暗示：如果他有这个朋友的运气，一定会表现得更加出色。真的吗？用功读书也是一种自我超越！不沉溺于短暂的娱乐――比方说参加派对、吃喝玩乐，或是看电视。那个功成名就的朋友说不定也做出了类似的牺牲。他必须压抑自己享乐的欲望，专心于工作，超越自我要花费更多的精力。因此，在衡量一个人的能力时，必须连他的意志力也要考虑在内。假如一个人向自我妥协，决定随波逐流，其能力一定会大大减弱。
由于我国中学教育多以应试教育为主，中学生们每天的时间基本全部用来学习书本知识，因而，逐渐丧失了自由支配时间的习惯和能力，但经过应试教育考入大学之后，由于大学教育环境较宽松，很多学生陷入了迷茫，不知道如何去安排课余时间，如何去规划自己的大学生活，由于没有了高考这个指挥棒的指挥，很多学生失去了学习目标，也就逐渐放松了对专业的学习，而大学教育与中小学教育最大的区别就是培养学生的自学能力，而要想得到这种自学能力，没有稻盛和夫所提倡的“付出不亚于任何人的努力”是很难得到提升的，因而，稻盛和夫提出的这一点其实是他取得今日成就的最基础的素质和能力，没有人是随随便便成功的，同理，世上没有免费的午餐，要想自己的人生之树能开出胜利的果实，没有付出不亚于任何人的努力这样的工作精神是不可能取得的。
5敬天爱人和利他之心
稻盛和夫先生在其著作中如此解释“敬天爱人”――所谓“敬天”，就是按事物的本性做事，这里的“天”是指客观规律，也就是事物的本性，；所谓“爱人”，就是按人的本性做人，“爱人”即是“利他”。所谓“利他之心”，佛教里是指“善待他人”的慈悲之心，基督教里是指爱。更简单一点地说，是“奉献于社会，奉献于人类”。为家人工作、帮助朋友、孝敬父母――虔诚、细小的利他行为一点点延展为为社会、为国家、为世界那样的大规模的利他行为。人类原本具备希望为社会、为他人做点什么的善良之心。比如，当听说有很多年轻志愿者无偿地为灾区做义工时，能强烈地感觉到所谓利他精神是人类与生俱来的本性。
稻盛和夫曾经这样解释利他：这里所说的利他，也并不仅是一种方便的手段，而本身就是目的，为了集团，为了能让大家都能幸福的目的，利他这样一个目的，才具有普遍性，才能得到大家产生共鸣，同时，他也表示，“利他”就是“为了帮助他人而损失自己的利益”。
按照利他法则，比如你对员工好了，员工就会更努力地工作；就会给客户提供价廉物美的产品和服务，最终企业会受益。出发点是利他，结果是利他也利己。这和资本主义的基本原理“股东利益的最大化”是不一致的。可以设想在一家企业，企业领导人是为了所有员工的幸福，而拼命努力，每天都在想办法进行创新，其他人也是如此，这样的团队一定可以创造奇迹，这和外界的环境并没有关系。
按照稻盛和夫的理念，企业的经营目的是“追求全体员工物质与精神两方面幸福的同时，为人类和社会的进步与发展做出贡献”。实际上，按照这种理念去做，可以把全体员工凝聚起来，发挥其积极性和创造性。企业发展好了，自然也会对股东有回报。与之相反，如果企业的目的就是为了老板赚钱，员工当然不会有积极性。通过思考和实践，稻盛和夫把员工利益和企业利益，实现了统一，这是稻盛哲学的一个出发点，和西方的经营思想有很大的差异。
但是，必须注意的是，利己和利人总是辩证的关系。也就是，小单位中的利他在大单位看来就转变为利己了。为了公司、为了家庭的行为中，同时也包含利他之心，但那种认为“只要自己公司赚钱就行”，“只要自己家人好就行”的观点，就已经转变成自私，并将永远停留在这个层次上了。所以，为了不停留在低层次的利他上，重要的是养成更广视角看事物，立足更大范围对待自己的个人行为。
例如，从事经营活动，不要以为只要公司赚钱就可以了，应该也为合作方获取利润，还应该为消费、投资方、区域性利益作出贡献。而且，从个人、家庭、地域到国家、世界、地球、宇宙，将利他精神尽可能扩散、延展开来。这样，就能从渺小的自我扩大到更大视野，就能关注到周围各种各样的事物。这样，就能客观地做出正确判断，同时也能规避失败。
对于稻盛和夫的“敬天爱人与利他”思想对于当代大学生思想教育的意义，我想同样具有重要意义，我国实现计划生育以来，出现了大量的独生子女家庭，这批独生子女从出生开始即享受了全家人的爱，他们在家人营造的“温室”中过着衣来伸手饭来张口的生活，虽然具有较强的独立性，但是同时也发现他们普遍缺乏爱人、利他的思想，而往往表现为自私自利。在学校里表现为同学之间关系相处不融洽，对当今社会问题提不起兴趣，这些都是缺乏利他之心的表现。稻盛和夫用精简的四字箴言“敬天爱人”来勉励中国大学生，将他最经典的经营哲学思想传播给年轻一代。他寄希望与年轻人能够常以光明正大、谦虚的心态对待学习和工作，拥有一颗崇尚自然、热爱工作、热爱人类、热爱生活、热爱组织、热爱祖国之心。
6结语
大学教育是人生成长过程中最重要的一段教育，他链接了校园和社会两种不同的氛围，他既要求大学生们好好学习，培养自己的学习能力，又要求大学生们要时刻关注社会动态，积极参与社会活动，而大学生群体的年龄主要分布在16～25岁之间，是最有活力，但也最容易走向极端道路的年龄，因而，理想教育和励志教育显得尤为重要，开展不同方面的励志教育对于培养符合为社会主义现代化建设的大学生有重要意义，引用爱因斯坦对教育的观点“教育就是当你忘记课堂里所学的一切而剩下的东西”，那么对于励志教育，即是培养的学生们忘记励志的语言和知识以后，剩下的励志情怀，励志的思想，我们最后得到的是愿意为祖国，为人民斗志昂扬的奋斗的人[4，5]。
参考文献：
[1]孟建伟.从知识教育到文化教育：论教育观的转变[J].教育研究，2007（1）：14～19.
[2]孟建伟.教育与生命：关于教育的生命哲学的思考[J].教育研究，2007（9）：3～8.
[3]稻盛和夫，周庆玲.活法[J].北京：|方出版社，2005.
思想与哲学篇10
［关键词］政治哲学；哲学革命；社会伦理理论
［中图分类号］B82；B03［文献标识码］a［文章编号］1672－2426（2010）12－0006－07
马克思恩格斯的伦理思想，按照以往的理解，主要包括两个部分：其一是以唯物史观为基础的道德理论；其二是共产主义道德规范，例如集体主义、爱国主义以及对爱情的忠贞和对朋友的忠诚。在今天看来，对这样的理解我们还可以做进一步的推敲。唯物史观本身并不是道德理论，它只是马克思恩格斯研究社会问题时使用的基本方法，其中包含了一些他们对道德问题的看法。根据这一方法，我们可以说道德是有阶级性的，是历史地发展着的，是由经济基础决定的，但这些结论取代不了对现实生活中各种道德问题的具体研究。如果只是重复这些尽人皆知的结论，不但于事无补，而且会妨碍我们面向实际生活进行独立的创造性的研究思考，更何况唯物史观究竟应该如何理解，本身就是一个充满争议的问题。至于共产主义道德，实事求是地讲，马克思恩格斯本人的直接的相关论述，为数太少，远远不足以让我们形成完整的认识。这不奇怪，因为按照唯物史观，道德属于上层建筑，只有当经济基础已经发生根本变化，反映这种变化的思想观念才能形成。不要说马克思恩格斯，即使是现在，共产主义尚未实现，具体地谈论共产主义道德，也为时过早。
一、政治哲学转向
对马克思恩格斯伦理思想的上述理解，在今天需要我们认真加以反思。它遇到的突出问题，是研究工作很难深入与出新，更不用说回答现实生活中的实际问题了。唯物史观揭示了社会历史发展的规律，迄今为止人们只能对它加以解释和运用，创新是说不上的。至于共产主义道德，一方面出自对马克思恩格斯片言只语的阐释，另一方面出自对人们设想的消灭生产资料私有制之后共产主义社会应有特征的演绎，更多的是出于处于初级阶段的社会主义国家现实生活中的政治需要。它是用来指导和匡正现实生活的，主要存在于理论宣传和思想政治教育之中。在这样的理解中，关于共产主义道德的理论自身没有多少发展空间，没有多少从现实生活中吸取营养反映实际生活不断变化着的需要的可能。用邓小平的话说，改革开放是一场革命。30多年来，国际环境和中国的生活实际发生了翻天覆地的变化。生产资料所有制的多种形式、市场经济、经济全球化，使人们的思想观念以及社会的组织形式与以往不可同日而语。新的社会结构日渐形成，新的生活方式、交往方式成为主流，随着具有强烈主体意识的一代新人的出现，人际关系急剧改变。生活实际中流行的已经得到各方默认的道德观念，常常令老一辈人瞠目结舌。中国共产党在十七大之后提出了以人为本为核心的科学发展观，大力构建社会主义和谐社会，也是上述巨大变化的表现。生活走在了一切理论的前面。以往建立起来的马克思主义伦理学，遇到极大挑战。这些年来，这一领域的研究比较沉闷，少有创新。不管是否承认，事实上我们在过去形成的对马克思主义伦理学的理解已经被日益边缘化了，因为它们不能适应改革开放以来中国实际生活的变化。
与此形成鲜明对照的是，一种对马克思恩格斯伦理思想进行政治哲学解读的倾向迅速流行。这里所说的政治哲学，人们往往也称作政治伦理、制度伦理甚至社会伦理。它以人的权利与义务为基本对象，以寻求社会的公平正义从而保持稳定和谐并增加人的幸福感为宗旨。我国的许多马克思主义哲学家、伦理学家，把注意力转向了政治哲学研究。关注政治哲学，在学术界已经蔚成风气。［1］
对马克思恩格斯伦理思想的政治哲学解读不是孤立的现象，学术界普遍认为，我国的伦理学界和哲学界，乃至整个世界的哲学领域，正在经历的一场以政治哲学或者说政治伦理学的兴起为标志的重大转折。伦理学家万俊人先生指出：“罗尔斯的《正义论》?穴1971年?雪发表后，不仅整个西方哲学，而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向，注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛，让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来，而且日益精密和深入，但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到，理解‘生活世界’本身及其意义、目的和行为实践，更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代?熏再一次重温‘轴心时代’的哲学智慧。”［2］哲学家孙正聿先生则说：“政治哲学成为日益耀眼的显学――我们时代的哲学。”［3］邹诗鹏认为，20世纪末，在世界范围内哲学主流由语言分析迅速转向政治哲学。［4］郁建兴更直接断言：马克思哲学是政治哲学。［5］原本研究马克思主义哲学的段中桥教授，多年来一直致力于介绍并倡导推动政治哲学研究，他说：“当今世界的新变化使得原本在经典马克思主义中关注不够的平等、公正、正义等问题变得十分突出；马克思主义者必须对这些问题作出自己的回答，这是当前摆在我们面前的一项重要而艰巨的任务。”［6］除万俊人先生之外，其他几位都是国内研究马克思主义哲学的专家。
作为上述哲学转向的表现，进入新世纪以来，我国关于政治哲学的论著显著增多。哲学家们从政治哲学的角度重新考察马克思主义，就其共产主义学说、社会公平、社会正义、阶级剥削、政治结构建设等进行了深入探讨。人们不无惊奇地发现，马克思恩格斯原本就是极为重要的政治哲学家。黑格尔哲学，整个人类哲学史，也被作了政治哲学解读。在西方思想家中，柯亨的政治哲学转向受到关注，与此相关，诺齐克、哈耶克、罗默、胡萨米、伍德、佩弗的思想得到重视。法兰克福学派代表人物哈贝马斯的商谈伦理及其后继者霍奈特的承认理论，被作为由马克思主义演化而来的重要政治哲学理论来研究。政治哲学的兴起并迅速引起马克思主义伦理学家、哲学家的高度关注，充分说明马克思主义伦理学研究，的确需要找而且找到新的思路了。挑战总是与机会并存，政治哲学转向是对我国的马克思主义伦理学研究的有力推动，而且由于与我国的和谐社会建设有着紧密联系，现出一派生机。
就马克思主义伦理学理论谱系而言，许多西方的马克思主义学者早在上个世纪便转向了政治哲学研究，其中最有代表性的是哈贝马斯。哈贝马斯在1968年的学生运动中因站在学生的对立面而饱受批判，运动失败之后，他由对社会现实的批判转向“建设”，探讨晚期资本主义社会怎样才能获得自己的合法性，人怎样才能摆脱工具理性对自己的支配，社会怎样才能由冲突走向和谐。占据其思想中心的不是革命，不是批判，而是对交往实践的研究，是探讨人们如何通过相互交谈、取得共识，把经济、政治系统对生活世界的支配颠倒过来?熏从而为建立在这一基础上的政治制度和举措提供合法性支持。这完全是政治伦理理论。在马克思主义哲学家中，他几乎最早实现了政治哲学转向，并且提出一种系统的与罗尔斯的理论异曲同工可以相互比肩的政治哲学理论。只不过沿着这个方向，哈贝马斯的思想马克思主义色彩越来越淡，他还是不是马克思主义者成为问题，至于当今法兰克福社会研究所的掌门人霍奈特，走得就更远了。
在这场包括马克思主义在内的世界哲学转向中，起关键作用的是罗尔斯。哈贝马斯曾说：在最近的世界哲学史上，“罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为它将长期受到压抑的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”就是说，罗尔斯的以研究公平正义为基本内容的政治哲学理论具有普遍意义。这样的认识是符合实际的。罗尔斯的《正义论》在1971年问世之后得到高度关注、受到普遍赞誉，政治哲学大有席卷全球之势。这一事实充分证明，作为美国的伦理学家，罗尔斯对社会生活公平正义的研究，他的《正义论》，不仅是美国社会的产物，而且是时代的产物，反映了人类文明发展普遍而且客观的需要。这也说明，政治哲学的崛起以及把马克思主义伦理学、哲学统摄在政治哲学研究之中，马克思主义伦理学研究中的政治哲学转向，决不是偶然的，它的背后有一种历史的必然性在起作用。
这种历史必然性是什么？或者换句话说，政治哲学何以能有如此的扩张能力？对于这个问题，多数哲学家诉诸社会生活的客观需要。有的强调：改革开放以来，社会主义市场经济建设和社会生活发生的深刻变化，使得社会公平、制度正义、社会信用体系、权力的制约、人的自由等问题前所未有地凸现出来，社会关系和社会结构的调整成为复杂而又紧迫的任务，伦理学和整个哲学的研究由此转向政治领域。也有人认为，伦理学转向政治哲学的原因在于社会公共化程度的提高：“现代社会公共化程度日益提高，因而现代社会的道德状况和传统社会很不一样。后者更多依赖传统的文化环境和道德主体的道德自觉与养成。而现代社会，就像哈贝马斯所说，出现了社会结构的公共化转型。公共化转型的一个前提条件是，公共生活与私人生活的界限明晰化。这个界限越明晰，意味着社会的公共化程度越高；公共化程度越高，意味着公共领域的扩大。……由于我们的生活已发生变迁，不再是局限于某一地点或族群的、以家庭为主要场所的传统生活，而是公共化程度越来越高的生活，每个人更多是通过在公共领域中同其他人打交道而度过一生，因此，伦理学就要相应地调正自己的聚焦点和兴奋点，深入讨论如何面对公共生活，如何使公共生活变得更规范或更值得一过等问题。这便是当代伦理学会将其主攻方向转向政治哲学研究的一个原因，亦即来自伦理生活本身的事实原因。”［7］这一理由无疑是很有说服力的。社会生活本身公共性的凸显，极大地提升了以处理公共问题为任务的政治在生活中的重要性。个人对政治的参与程度极大提高，政治不仅在宏观上，而且在微观上都与每个个人的生活有了深刻的联系。这自然成为政治哲学兴起的有利条件。还有人从全球化的背景出发把公共性问题与政治哲学转向联系起来，提出全球化使人类公共性的问题日益凸显，民族间的正义、现代社会的公共伦理、生态环境伦理、科技伦理等等，都已然迫在眉睫，由此造成了当代伦理学范式转移，集中关注制度伦理，也即政治哲学、政治伦理问题。
但是要揭示政治哲学转向的原因，仅仅指出上述理由是不够的。这些理由只是一些基本事实，当然应该研究，但为什么要从哲学的层面上研究，仍需进一步分析。对这些事实加以概括，我们可以看出，深层的原因是，它们的出现是对原有政治理论的挑战，这些理论不足以找到解决办法，需要哲学出场了。《正义论》发表于1971年，但罗尔斯对公平正义问题的研究早在20世纪50年代就已开始。第二次世界大战之后，美国在经济上独霸全球，政治上成为西方世界标榜的自由、民主、人权的旗帜、榜样，然而其内部有许多问题日渐凸显。例如频繁发生的经济、政治危机，失业严重，许多人处于贫穷之中，种族矛盾尖锐、工人运动高涨、女权问题突出，走私贩毒、凶杀等各种犯罪的猖獗，信仰、道德危机普遍存在等等。这些问题的出现与自由主义、功利主义密切相关。法国大革命提出的口号“自由、平等、博爱”，是西方世界思想家的共同理想，然而历史证明，自由是人们追求个人利益的自由、竞争的自由，平等是享有自由竞争权利的平等，至于博爱，由于支配人的原则与动物世界“物竞天择，适者生存”的达尔文主义没有什么两样，在现实生活中显得苍白无力。人的自然条件生来不平等，这样的人平等地自由竞争，结果只能是事实上的不平等；功利主义激励人为个人利益去拼搏，但会把制约自己行为的道德考虑置之脑后。罗尔斯面临的也是西方世界普遍遇到的上述社会问题，其解决已经超出了民主选举、三权分立、社会契约等传统政治原则的能力所及，也不是这样那样的政治技巧所能奏效，西方国家的政治需要重新加以设计，否则社会既不道德也不会和谐稳定。罗尔斯的理论是一种对这些问题的现实主义的解决方案。美国的问题在西方各国具有普遍性，罗尔斯的理论能得到热烈回应，就是这个原因。哈贝马斯的政治哲学理论也是在同样的背景下出场的。具有马克思主义背景的法兰克福学派继承了马克思的异化理论和卢卡奇的物化思想，在现实生活中认识到，物质生产力的发展与社会进步、人的解放、公平正义之间没有线性的必然联系。西方国家的经济发展以及丰裕的物质生活以牺牲人的自由为代价。归根到底服务于经济需要、体现科技理性的政治、经济“系统”，深入并左右着人的日常生活，科学技术具有了意识形态功能，人成为被支配的对象。这种情况与罗尔斯遇到的问题类似，都说明西方的社会政治制度存在严重的道德问题。这些问题如何解决？欧洲国家1968年的学生运动造成的社会动乱及其迅速失败，俄国革命后苏联出现的斯大林主义，表明社会革命也不是理想的选择。这使哈贝马斯意识到，不论是科学技术还是社会革命，都不能使这个世界更为人道与合理；这些问题不可能在物质生产力的发展中解决，这里需要的是新的政治哲学。正是这一认识使哈贝马斯由文化批判转向政治哲学。他的尝试首先是“重建历史唯物主义”，实际上是否定物质生产力对社会生活的决定作用，让政治回归生活世界，服从交往理性的需要，服从人们的意见，进而提出自己的交往实践和商谈伦理理论。西方国家的“政治哲学转向”就是这样出现的。
中国的马克思主义哲学为什么会把目光转向政治哲学，这固然与西方哲学的影响有关，但更重要的原因还在中国社会自身。长期以来，中国人对马克思主义的理解深受的影响。理解的马克思主义，精髓是阶级斗争、社会革命。历史教训告诉我们，把政治等同于社会革命和阶级斗争，并把中国社会发展的希望寄托在“继续革命”上，既不符合马克思恩格斯的思想，在实践中也行不通。此后中国走上改革开放之路，一切以经济建设中心，政治也要服从经济发展的需要。20多年之后，物质生产力的确得到极大发展，人们的物质生活水平有了显著提高，然而社会迅速出现两极分化，分配不公以及资源枯竭、环境恶化等问题日益凸现，人与自然严重对立，发展难以持续。资本在中国与在西方世界一样，都是不讲道德的。鉴于这种情况，中国共产党在十六届三中全会之后提出以人为本、构建社会主义和谐社会，实现科学发展。这体现了中国共产党对以往经验教训的总结和对社会发展的新认识，即：把政治理解为阶级斗争是错误的，把它当作服务于生产力发展的工具也是不行的，它有相对的独立性；只有实现了人与人、人与自然的和谐，发展方能持续，而这样的和谐社会需要人自觉地有意识地去构建。就是说，政治是可以也应该作为一个独立的对象研究和建设的。
中国哲学家当前遇到的问题与罗尔斯、哈贝马斯有相似之处，概括地说，都是工具理性与价值理性的冲突问题。市场经济和与之相应的自由主义可以充分调动人的积极性，可以有效地进行资源配置，从而有力地推动经济的发展，但如前面所说，其背后是一种功利主义、达尔文主义――物竞天择，适者生存，它必然带来社会分裂、精神价值失落以及人与自然的对立。这说明，沿着这条道路发展，政治和整个社会一定要或迟或早地遇到严重的道德问题。人们在这里遇到的是道德和利益、效率和公平的关系问题，而一旦和道德纠缠在一起，以往的思想家们对政治的解释，他们的种种设计，便失去了曾经令人信服的科学性、合理性、必然性，政治再次成为哲学的对象。
这一点在以往我们理解的马克思主义理论中是难以解释的。马克思主义者一向认为，“政”是众人的事，“治”是管理，政治就是管理众人的事。在经济生活中，人是分为阶级的，众人的事主要是阶级斗争，因而政治也就以阶级斗争和阶级统治为主要内容。人类历史是各种社会形态的更迭，这种更迭又是由物质生产力的发展决定的，具有客观规律性。人类社会将合乎规律地走向社会主义共产主义，共产主义的实现是公平、正义、自由的彻底实现，是理想王国的到来。如此看来，社会形态的更迭以及政治生活本身的特点及其变化，似乎可以用科学来解释。正因为如此，恩格斯明确提出，揭示社会生活及其变化规律的学说唯物史观已经不再是哲学，而成了科学。恩格斯的说法不无道理。只有当政治，即对众人的事的管理，不由人以外的即人不能随意改变的因素，不论是神、利益还是客观规律所决定时，它才成为哲学这一居于宗教与科学之间的学科的研究对象。在今天，宗教的、意识形态的、经济必然性的、科学理性的因素在政治生活中的作用日渐退隐，道德因素的作用日渐凸显，政治超出了科学的范围，成为哲学的对象，成为可以设计的了。对于马克思主义者，这是一个崭新的然而又相当紧迫的课题。以人为本、实现可持续发展、构建和谐社会也因此成为当今中国的中心任务。
由上所述可以看出，“政治哲学转向”具有历史必然性。政治哲学的崛起是对政治“科学”的否定，它要解决政治生活和整个社会中的伦理道德问题，［8］实际上是一种政治伦理理论，从政治哲学的角度解读马克思恩格斯的伦理思想的合理性也就在这里。
二、马克思恩格斯的哲学革命与他们的社会伦理理论
上述政治哲学转向对马克思主义伦理学研究是一种严重的挑战。如果马克思主义伦理学不能对当前政治哲学研究中的问题作出自己的有说服力的回答，它将在生活中进一步丧失话语权和影响力。自说自话的宏大叙事是没有市场的。
面对这种挑战，有的学者提出，马克思主义伦理学甚至整个马克思主义哲学和一般的马克思主义理论，都属于政治哲学或政治伦理学。这种观点其实是不能成立的。这是因为，第一，政治并不是马克思恩格斯理论的核心问题。他们有大量关于政治问题，例如阶级斗争、无产阶级、国家、政党等等的论述，但所有这些论述都是围绕一个中心展开的，这就是人类的解放。人类解放是马克思主义的总题目，政治理论只是它众多组成部分中的一个，把马克思主义归结为政治哲学，显然是不妥当的。第二，就马克思恩格斯本人而言，政治从来都不是一个独立的研究领域，也不可能是一个独立的哲学领域，更谈不上用它统摄整个马克思主义和马克思主义伦理学。在伦理道德和政治问题上，马克思恩格斯的思想最根本的特点是以唯物史观为基础。按照这种历史观，道德与政治都属于上层建筑，它们的特点与发展均依赖于生产关系进而依赖于生产力，最终随着人的劳动实践引起的社会发展而不断变化。他们对政治和伦理问题的哲学思考包含在唯物史观之中。离开唯物史观基本框架就政治谈政治、就道德谈道德，在马克思恩格斯看来，是历史唯心主义。第三，政治哲学是用哲学的方法为现实的政治体制作出解释、辩护，或者从具体操作的层面为实现社会的公平、正义、稳定、和谐进行政治设计。不论从哪个角度理解，它们都与革命家马克思恩格斯格格不入，因为他们认为“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”［9］并不是说这样的政治哲学研究与马克思主义不能相容，而是马克思恩格斯根本无意于旨在为现实服务的政治设计，他们不愿做这样的研究。
当然，我们可以本着唯物史观的基本精神对现实生活中的公平、正义等问题加以研究，形成一种政治哲学理论，就像今天的马克思主义哲学家建立的经济哲学、文化哲学、环境哲学等一样。这样做无可非议，不过，这样的理论只能说是马克思主义的，而不能说是马克思恩格斯的，因为他们本人没有这样的理论。在他们看来，唯物史观揭示了社会发展规律，因而也就从宏观上揭示了政治伦理和政治制度演化的规律。他们没有对包括资本主义在内的任何一个具体社会形态中的政治做过系统研究，像罗尔斯、哈贝马斯、哈耶克等政治哲学家那样。他们尤其没有从实现公平正义的角度出发探讨过政治设计的理论问题，因为他们认为，在资本主义框架中是不可能有真正的公平正义的，他们的宗旨是要埋葬这样的制度。
尽管如此，眼前正在发生的包括马克思主义哲学在内的政治哲学转向，对于我们研究马克思恩格斯的伦理思想，进而研究整个马克思主义伦理学，还是十分重要的。因为它为我们提供了一个重要的启示，即：我们可以突破一百多年来形成的思维定势，从伦理道德的角度重新认识整个马克思主义，对它作出新的解读。或者换一个角度看，它启发我们思考，马克思主义伦理学能不能在当前这场政治哲学转向的背景下获得新的生机，为解决十分紧迫的现实问题作出贡献，自己也从而得到新的发展。顺着这样的思路，我们会发现：事实上，伦理道德问题在全部马克思主义理论中的地位远比我们以往的理解重要的多，它的地位十分重要，也可以说是马克思主义理论的核心，从总体上看，整个马克思主义就是一种伦理学理论。以往我们之所以没有从这样的角度理解马克思恩格斯的思想，是因为我们自己还局限在过去长期形成的对伦理学的理解，把它主要看作关于个人行为规范的理论，是一种德性理论。这从根本上限制了我们对马克思恩格斯伦理思想的研究：第一看不到马克思恩格斯是伦理思想家，第二认识不到他们在伦理学领域完成了一场革命性的变革。
就思想而言，马克思恩格斯是启蒙运动的产儿，是热烈的人道主义者。法国大革命后，人道主义是欧洲一切进步知识分子都认同的思想，马克思的父亲、岳父的思想也有明显的人道主义色彩。对于具有浓厚宗教色彩的德国来说，基督教中的“人道主义因素”，即对人的精神价值、人在上帝面前的平等、人作为上帝造物的神圣性等的高度肯定，使德国人面对西方先发资本主义国家种种社会不公、物对人的奴役、道德沦丧的现象无法平静。康德、费希特、黑格尔的哲学都是对实现人与神、人的欲望冲动与客观性理性统一的尝试。成长于如此氛围中的马克思恩格斯，早在少年时期便对早期资本主义社会的精神价值失落产生强烈不满，这在马克思中学时期的文章中可以看得很清楚。就这一点而言，他与空想社会主义者、费尔巴哈是基本一致的。最能反映这一点的是马克思在1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判导言〉》中的话：“德国理论的彻底性从而其实践能力的证明就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”［10］他们认为，德国那样的封建社会以及英法那样的资本主义社会，正是使人受到侮辱、奴役、遗弃与蔑视的社会。这段话说明马克思对旧社会的批判具有突出的道德色彩，这也是空想社会主义者以及费尔巴哈所具有的。从人道主义出发，对旧社会的道德谴责是马克思恩格斯思想转变和由此形成的全部理论的逻辑起点。今日的政治哲学家罗尔斯等人又何尝不是如此？
马克思与他们的不同之处是：空想社会主义者把人道主义的真正实现寄希望于对社会，特别是对社会上层人物的道德说教上；费尔巴哈认为只要从哲学上说明了人的本质在宗教中丧失了，他的本质就可以回归；青年黑格尔派则像黑格尔一样迷信哲学的魔力，以为依靠哲学批判就可以颠覆整个旧世界；今天的政治哲学家们比较现实，认为利益和道德的结合通过政治哲学设计的良序社会就可以实现。马克思恩格斯则不一样，由于接受了法国唯物主义的影响，他们认为人的本质丧失，真正原因在于社会。马克思说：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”［11］由于以上认识，在从空想社会主义者到今天的政治哲学家们热衷于道德说教、哲学批判或者政治设计的地方，马克思恩格斯把注意力集中在对社会的批判与改造上。至于如何批判改造旧社会，马克思恩格斯的与众不同之处是，他们发现了社会发展的客观规律，从而意识到道德说教、哲学批判以及从道德原则出发的政治设计的空想性、苍白无力和唯心主义性质。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”，［12］实际上是说要用实践的方式改造社会。这里说的“改变世界”，一方面是指社会革命，另一方面，也是更重要的，是指在劳动实践中发展物质生产力。
以上所说的是整个马克思主义理论的核心思想。至于唯物史观，只是对他们所说的对不道德的旧社会加以人道主义改造的合理性的哲学论证；剩余价值学说则是为了揭示资本家剥削工人的秘密从而动员组织埋葬旧社会的物质力量；科学社会主义不过是关于从政治上“改变世界”的一些具体方法的探讨。他们所设想的代替不道德的旧社会的是共产主义社会，这是人从被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的状态中的彻底解放，是人的自由王国，是“最无愧于人的本性的社会”，是人道主义的彻底实现。这样的社会无疑是真正合乎道德的。
以上所说的正是马克思恩格斯全部思想的基本内容。马克思主义以人的解放为目标，中心是改造社会关系――消灭奴役人的旧社会，建立最无愧于人的本性的共产主义社会，使社会成为道德的。马克思恩格斯著作中的哲学理论、政治经济学理论，都是对上述人的解放理论的论证，科学社会主义则是对实现人的解放具体途径的探索。以往我们只看到马克思主义的三个组成部分：哲学、经济学、科学社会主义，对于这三个组成部分的核心、宗旨，则忽视了。
站在今天的高度看，这是一种什么样的理论？正是伦理学理论，社会伦理学理论！伦理学家高兆明先生在讲到个体道德与社会伦理的区别时说：“社会伦理则以作为共同体的社会本身作为研究对象，它在抽象的思维中将社会本身人格化，并与个体相对应，专门研究这个与个体相对应的虚拟人格本身应当具有的内在秩序与运行法则。……个体道德研究个体应当如何，社会伦理则研究社会应当如何。个体道德为个体寻求价值合理性根据及其存在方式，而社会伦理则为社会寻求价值合理性根据及其存在方式。伦理学当然应当研究个体道德，但伦理学的职责又不仅仅是关注个体的心性修养与美德陶冶。伦理学更应当关注社会关系、社会秩序与社会制度。伦理学不仅仅应当研究个体心性如何才可能是善的，如何才能成为道德君子，更应当研究社会本身如何才可能是道德的，如何才可能是自由公正、合乎人性健康生长的。”［13］马克思恩格斯的全部思想，就是这样的社会伦理学说。他们从人出发研究社会这一作为人必须与之交往的虚拟主体与人的关系，对它们加以道德评价，因为人是社会关系的产物，社会制约人、决定人。封建社会和资本主义社会侮辱人、奴役人，是不道德的，共产主义社会是最合乎人的本性的社会，因而是道德的。改造现有社会使之合乎道德，马克思恩格斯认为，这就是自己的使命。
应该承认，马克思恩格斯从来没有说过他们的理论是社会伦理学，但是他们认为：第一，个人道德不能决定社会，相反，它要由社会来决定；第二，从人的角度看，最大的不道德者不是资本家，而是资本主义社会，人要获得解放，必须使社会成为道德的，即用共产主义取代资本主义。这表明，他们以追求人的解放为使命，但着力研究的正是社会和个人之间的伦理关系，是对社会的改造和道德提升。我们从今天的现实出发把它解读为社会伦理学，是合适的、恰当的，只不过是揭示了他们的思想本来就具有的特点而已。从方法论上看，这是无可指责的。今天我们用来称呼马克思恩格斯哲学思想的标准用语――辩证唯物主义历史唯物主义，同样也不是马克思恩格斯自己的用法，而是后人根据他们的思想提炼概括而成的。
以往马克思主义伦理学研究的另一个不足，是没有看到马克思恩格斯社会伦理学思想的形成，是人类伦理思想发展史上的一次重要转折，是他们在这一领域完成的一次革命。自古以来，中外哲学家关注的主要是个体道德，研究用什么样的道德规范才能使人的行为合乎社会和谐稳定的需要。对人类道德生活影响最大的基督教和儒家学说是这样，17世纪以来西方各种哲学中的伦理学思想也同样如此。这是从社会出发要求和规范人的行为的理论。主体是社会，人只是必须加以限制约束使之“克己复礼”服从社会需要的客体。马克思恩格斯对这种情况做了革命性的颠倒。
在讲到马克思完成的哲学革命时，人们常常引用他的这样一段话：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”［14］认为马克思的哲学革命就在于提出实践唯物主义，建立了新的世界观。其实，对这样的理解还可以做进一步的分析。马克思的确强调要把世界当作实践去理解，但他同时还说“要从主体方面去理解”。从主体出发理解世界，比从实践出发理解世界更深入、更普遍。实践只是从主体出发理解世界的表现之一。从主体出发首先包括对世界的认识与评价，当世界不能满足人的需要时，人才通过实践活动改造世界。立足点、出发点的转变，由客体转向主体，转向人，这才是马克思哲学革命的实质。
马克思恩格斯在伦理学上同样完成了这样的革命性转向。或者说，马克思恩格斯的哲学革命本来就包含有伦理思想上这种出发点由社会向个人的转变。以往的伦理学理论要求人“克己复礼”消除原罪，是要从社会的需要出发改造、规范人，使人成为道德的，服务于社会的需要；马克思说“必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，是要从人的个性自由、人的需要出发改造社会，使社会成为道德的，服务于每个个人的需要。这是两种出发点和思维走向完全不同的道德理论：一个是德性伦理，从社会出发看个人，旨在改造个人使之成为道德的；另一个是社会伦理，从个人出发看社会，旨在改造社会使之成为道德的。伦理学上的这种转向，体现了马克思恩格斯哲学革命的基本精神，是其重要组成部分。没有这样的转向，他们的伦理思想和整体的哲学世界观，就相互冲突了。遗憾的是，我们以往只注意到他们完成的整体上的哲学革命，对相应的伦理思想上的上述转向，认识不够。
正因为马克思恩格斯完成了伦理学上的这种革命性转向，他们不大注意研究个人的道德规范，没有在个人道德品质的完善提升问题上下工夫，而是主要研究对社会的改造。与此相应，他们也不注重研究具体的政治设计，而是关注社会发展的规律、趋势与改造途径。
几千年来各类圣贤和道德家总是教导人们：为了社会的稳定，不许杀人、不许偷盗、不许奸淫……要做有道德的人；现在马克思把这番话倒过来了：为了人的个性自由发展，社会不应该侮辱人、奴役人、遗弃人、蔑视人，社会应该是有道德的社会。讲的都是伦理道德问题，但二者是多么的不同啊！
三、当今的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理理论
我们是在政治哲学转向这一大背景下研究马克思恩格斯的伦理思想的，下面我们就这些学说与马克思恩格斯伦理思想有何异同，以罗尔斯为例，略作考察。①
他们有一个明显的共同之处，即二者都是有感于资本主义社会不人道、不道德的现实状况，对如何解决相关问题所作的探索。
资本主义制度的建立结束了中世纪的封建统治，无疑是历史的进步。讲到这一进步的起点，人们往往要从文艺复兴开始，因为文艺复兴提出了人道主义的口号，而整个资本主义制度、资本主义文化，都建立在对人的理解和人道主义之上。关于人、人的本性，思想家们提出了各种各样的理解，集中反映这些理解的，是诞生于法国大革命中的《人权宣言》。其第一条：在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外，其他社会差别，一概不能成立。第二条：任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利即自由、财产、安全及反抗压迫。这些思想，借法国大革命的东风迅速传播，得到普遍认同。资产阶级学者提出的自由主义、功利主义以及契约论思想，都在其中得到反映。对人权的这种理解，一方面是资本主义各国政治设计的基本依据，另一方面也成为人们评价现实政治制度的标准。马克思和罗尔斯事实上都是从这一标准出发观察自己面对的社会现实的。马克思恩格斯生活于资本主义早期阶段，在他们眼中，资本主义是不道德的，因为工人没有生产资料，为了生存不得不出卖自己的自由而忍受剥削压迫，生活在异化之中。由此产生了主张彻底铲除生产资料私有制使全人类获得解放的马克思主义。随着资本主义的发展，上述情况逐步有所改变，到19世纪末，正如恩格斯所说，“大工业看起来也变得讲道德了”：工人的物质生活不断改善，政治民主普遍实现……。
罗尔斯登上学术舞台时，资本主义已经步入晚期，马克思恩格斯遇到的不道德现象大有改观，例如广大劳动者的物质生活状况得到极大改善，但罗尔斯眼前又出现许多新问题，资本主义既不公平，也缺少社会正义。罗尔斯与马克思恩格斯一样需要对现实生活作出道德评价，探索解决问题的途径。实际上他们做的是同一件工作――依据文艺复兴和启蒙运动中形成的人类的道德理想对资本主义进行批判，只是面对的具体问题有所区别而且得出的结论大相径庭。
在比较罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的社会伦理思想时，最突出的不是他们的共同之处，而是他们的巨大差别。
第一，罗尔斯建立了一个完整的政治哲学体系，马克思恩格斯的社会伦理思想从未经过系统的整理论述。如果从20世纪50年代从事社会公平正义问题算起，直到去世，罗尔斯在这个问题上用了50年的时间。1971年《正义论》出版标志着他的政治哲学体系正式问世，此后为了回应其他学者的讨论质疑，罗尔斯直到去世都在完善自己的思想。人所共知，马克思恩格斯只在自己学术生涯的早期进行过相关的研究思考。马克思此后用毕生的精力研究写作《资本论》，直到去世未能完成；恩格斯晚年的哲学研究主要围绕自然辩证法问题展开（《反杜林论》、《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的基本思想，辩证唯物主义甚至历史唯物主义，体现的都是《自然辩证法》的思想）。不论早期还是晚期，马克思恩格斯从未写过一部全面系统阐述自己哲学思想的著作。正因为如此，罗尔斯的思想是什么，很清楚。要了解马克思恩格斯的哲学思想，包括其伦理思想，则需要从他们的零散的论述中仔细体会、梳理。
第二，罗尔斯与20世纪西方的大多数政治哲学家一样，宏大叙事淡出，微观研究凸现，主要讨论与直接的政治设计与操作有关的问题。马克思恩格斯自我认同的唯一身份是革命家，社会伦理的研究主要在哲学层面上进行。
第三，罗尔斯主要关注美国社会以及整个世界在他那个时期出现的社会问题，其理论是在资本主义框架内对这些问题的解决方案。马克思恩格斯的社会伦理思想具有一种宏大的历史感，更多考虑的是整个人类面临的问题及其未来前景。在他们看来，资本主义社会只是人类历史的一个阶段，他们不但批判它的不道德，而且努力证明资本主义终将灭亡，它的丧钟已经敲响。前者的理论基础是自由主义、实用主义，后者则建立在唯物主义历史观的基础上。前者旨在“补台”，后者旨在“拆庙”。
第四，罗尔斯和其他西方政治哲学家意在通过改变政治设计解决资本主义社会的公平正义问题，或者是社会的和谐稳定、政府的合法性问题，马克思恩格斯关注的是怎样消除异化实现人类解放的问题，是人类怎样才能彻底超越分配中的公平以及与此相关的各种问题，进入自由王国。
第五，二者立场不同。这是问题的关键。这里说的不是阶级立场的区别。从罗尔斯方面讲，当今的西方社会阶级斗争大为缓和，甚至传统意义上的产业工人已经趋于消失，大多数人手中握有股票等有价证券，通过社会福利从社会得到的大于自己对社会的贡献，阶级界限日渐模糊。说他的出发点是资产阶级未必妥当，可以说他是从资本主义社会整体的利益出发的。从马克思恩格斯方面讲，马克思恩格斯从不讳言自己的理论是无产阶级求解放的工具，而且直接投身于工人阶级及其政党的斗争实践之中，但这不等于说他们的眼界就局限于工人阶级身上。不少人可能会不同意这种观点，因为这与传统的说法相去太远了。实际上传统的说法包含着对马克思恩格斯的误解。马克思恩格斯自始至终追求的是全人类的解放，但他们又一再公开宣称自己在阶级对立中是站在工人一边的，并且以极大的热情投身于无产阶级革命实践。这里似乎存在基本立场上的矛盾。矛盾并不存在，他们之所以这样做，是因为他们把无产阶级视为实现人类解放的物质力量，是身穿工作服的黑格尔的“绝对观念”，肩负解放全人类的历史使命。关于这一点，马克思恩格斯都有很好的说明。马克思说：“德国解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能恢复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”［15］这段话清楚地表明，马克思着眼的是人的解放，即全人类的解放。他公开站在无产阶级一边，把人类解放的希望寄托在无产阶级身上，是因为无产阶级不是反对德国社会在利益分配上的不公正，而是反对德国国家制度的前提，即生产资料私有制。一旦生产资料私有制被消灭，对人的任何形式的剥削、奴役都将告终，人类也就得到彻底的解放。无产阶级是人类解放历史使命的承担者。
这段话的写作时间比《1844年经济学哲学手稿》早几个月，而《1844年经济学哲学手稿》被一些人视为马克思思想尚不成熟时期的作品，因此它不能作为马克思不是站在无产阶级立场而是站在全人类立场的证明。这种观点不能成立。在马克思思想发展史上，没有人会反对写于1845年春天的《关于费尔巴哈的提纲》是马克思思想成熟的标志，因为恩格斯曾在晚年明确地说：“它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的。”［16］在该提纲的第十条，马克思说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类。”马克思在这里表达的思想与前面那段引文完全一致。在与旧唯物主义立脚点的对比中，它明确地告诉我们，马克思是站在全人类的立场上考虑问题的。顺便指出，旧唯物主义的立脚点是市民社会，即以追求物质利益为目的以经济活动为全部社会生活中心的社会，而这恰恰就是今天罗尔斯等政治哲学家想要通过自己的研究为之服务，使它具有道德性从而实现公平正义、和谐稳定可以长治久安的那种社会。这也是对罗尔斯与马克思立场不同的很好说明。
这种立场上的不同――一个立足于资本主义社会，想要通过克服它缺少公平正义、不道德的缺点，追求它的和谐稳定长治久安；一个立足于消灭资本主义社会，“那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，建立真正道德的人类社会――是马克思恩格斯的社会伦理思想与罗尔斯等人的政治哲学之间最重要的区别。它们都是道德理论，但由于立场的不同，一个要维护资本主义制度，另一个则把消灭它作为自己的使命；一个要改良，另一个要革命；一个认为分配上的差别是不能消除的，人们能做的只是把它限制在恰当的范围内，以维持社会稳定，另一个则要使人类进入物质生产的彼岸，从而彻底告别分配问题，从物对人的奴役中、异化中获得解放，使每一个人都真正成为自由的人。实际上，透过这些差别，我们可以看到罗尔斯与马克思在思想境界上的重大不同。
由上所述可以看出，罗尔斯等人的政治哲学与马克思恩格斯的伦理思想，差别是很明显的。但是，这些差别的存在并不表明二者一定相互排斥、相互对立，相反，二者实际上存在一种相互补充的关系。马克思恩格斯的确把消灭资本主义实现人类解放视为自己的使命，但他们是历史唯物主义者。他们从道德角度评价某种社会制度，却从不认为道德是决定一种社会制度能否存在的根据。“凡是存在的，都是合理的。”黑格尔这句话曾经得到恩格斯的肯定。任何社会制度都是物质生产力发展到一定阶段的产物，相对于生产力发展的这个阶段而言，它的产生与存在都是合理的，即使有严重的道德瑕疵，也不会因此而灭亡。只有当新的物质生产力出现以后，旧的社会制度以及作为其基础的生产关系，才丧失了自己的历史合理性，它的道德瑕疵也才成为不可容忍的。可见，当资本主义的生命力还没有耗尽因而它还有历史合理性的时候，尽可能地增加它的道德合理性，保持社会的稳定与和谐，是符合所有人的利益的。罗尔斯等人的理论，价值就在于此。
对于上述道理，我们还可以从另外一个角度看。对马克思恩格斯这样以全部人类历史为研究对象、以人类解放为目标，专门从历史大尺度出发思考问题的思想家而言，每一种社会形态，更不用说某个社会形态的某个阶段，都是历史的瞬间。但对每个活生生的个人来讲，情况就大不相同了。他们的生命太短暂了，知道历史发展的大趋势固然重要，能在条件允许的范围内使自己生活于其中的社会制度尽可能地合理化，更为重要。在这个意义上说，马克思和罗尔斯，缺一不可。套用康德的话：没有马克思，则罗尔斯“盲”；没有罗尔斯，则马克思“空”。把二者对立起来，或者不愿意承认对方存在的合法性，是不可取的。
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