儒家思想的主张及其意义十篇

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儒家思想的主张及其意义篇1

关键词：当代儒学；四大流派；基本格局

儒学是我国传统思想中最为重要的一部分，同时也是塑造中华民族精神的主要学说，在构建我国现代社会主义文明进程中具有不可替代的作用，学者们不能不对其进行深刻的思考，并在这个过程中，将自身的价值观念同儒家的思想融合在一起，最终形成以四大流派为主的新儒学学术发展格局。

一、保守主义儒学

关于保守主义儒学，其产生的源头实际上就是在面对西方文化思想带来的挑战时，所产生的一种文化思潮。如果没有西方文化思想的入侵，可能根本不会产生这种保守主义的儒学。

保守主义思想，在西方的基本主张是认同、坚持、弘扬传统；宣扬具有超越性的道德新秩序；坚持审慎原则；主张连续性与改良性的社会发展。而当代我国的保守主义儒学与之相对的基本主张为：儒学是优秀的、有价值的思想文化，无需对儒家思想进行改变，儒学思想是可以直接为现代社会服务的。

保守主义儒学已经提出了一套完整的新儒学主张。第一，保守主义儒学的根本主张是儒学意识的形态化；第二，保守主义儒学的根本诉求是将儒学制度化和宗教化；第三，保守主义儒学的根本策略是建设儒学文化保护区；第四，保守主义儒学的战略目标是用儒学来教化国民；第五，保守主义儒学的根本特征是在解释儒学文本方面注重肯定与保护。

二、马克思主义儒学

关于马克思主义儒学的起源，其实是马克思主义理论在学术领域中对其他学术进行渗透和指导的结果。

马克思主义儒学也同样具有自己的新儒学主张。马克思主义儒学虽然是一种新的、具有活力的思想流派，但是它对儒学的理解却存在很多不足之处，是一种同本源儒学渐行渐远的学术思想

流派。

三、自由主义儒学

从起源上看，自由主义儒学同样来自于西方思想的进入。一般来说，自由主义的实质其实是一种意识形态，将自由当做主要的政治价值的思想流派总称。自由主义所主张的是对个人思想自由进行保护、对政府权力的使用进行法律限制，以及支持私有经济、自由贸易等。而与之相对的自由主义儒学的主张则是：第一，儒学思想是一种专制主义思想，其中的王道政治是无法与现代社会相适应的；第二，儒学的本质决定了其无法成为建设我国政治与文化制度的根本原则；第三，在一定程度上，怀疑或否定儒学的教化功能。

自由主义儒学对待儒学思想的态度有两种：第一，从自由主义的基本价值入手，批评否定儒学，在这方面，自由主义儒学并没有成为发展儒学的途径；第二，从自由主义出发，对儒学思想中与自由主义有关的内容进行探索、解释和发展，并且将儒学与自由主义在某一方面进行融合。所以，从严格意义上说，极端自由主

义派与温和自由主义派都不是将发展儒学作为目标的自由主义儒学。

四、理性主义儒学

与以上三种学派不同，理性主义儒学是一种特殊的存在。理性主义这一思想同样来自于西方，理性主义儒学同其他学派不同的是，它更多的是要理性地对儒学保持一种全面而客观的态度，

同时也将他们追求利益与价值最大化的思想暗合于儒学主张之中。理性主义儒学最重要的一个特征就是对上文所述的三个儒学学术流派持批评态度，这种批评态度主要认为三大学术思想流派并没有用理性而客观的态度来面对儒学。

理性主义儒学的基本原则就是理性、客观并且全面地理解儒学，他们反对感性的、情绪化的对儒学进行评价与论说。他们在解释与实践中，坚持用理性而客观的态度对儒家进行分析，并作出公平公正的评判。由此可见，理性主义儒学流派在对待儒学时，所坚持的既不是宗教态度也不是政治态度，而是学术态度。它一直秉承的理念有两个：认识上的客观与经济上的公正。理性主义儒学流派把自己的这种主张融入儒学的解释、思考、探究与评判中，最终形成了理性主义儒学。这个学派是儒学同理性主义的结合，它在发展、更新儒学方面具有十分重要的意义。

由上述四流派的主张和特征我们不难看出，当今的儒学正朝着多元化的方向发展，四者只有相互取长补短才能让儒学理论的发展更加长远。

综上所述，当今的新儒学四流派共同构成了我国儒学的学术发展格局，他们对儒学的完善、发展与转型都做出了不可磨灭的贡献，虽然他们都还仅仅是松散的团体，但是他们在发展儒学上都显示出了优秀的能力，相信在不久的将来他们会给我国的学术界带来更大的惊喜。

参考文献：

[1]汤一介.理性看待全球化中的中西文化教育[J].中国社会科学报，2010（4）.

[2]袁伟时.传统儒家宗法文化无法完成社会的近代化转型[J].腾讯历史，2011（6）.

儒家思想的主张及其意义篇2

儒家宪政主义是近年来兴起的探讨儒家与宪政关系的政治思潮，其核心是发掘传统儒家控制王权的思想与行动，以此回应西方宪政实践的传统背景。具体说来，儒家宪政主义的历史源流大致如下：1921年学衡社和《学衡》杂志提出融化新知，昌明国粹，引发了新儒家哲学思辨的兴起。一般认为，新儒家的发展可以分为三个时期：第一个时期为1921～1949年，代表人物有熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢和冯友兰等;第二个时期为1950~1979年，活动转入港台地区，代表人物为唐君毅、牟宗三和徐复观等;第三个时期为1980年至今，代表者为蒋庆、张祥龙、陈明和秋风等倡导政治儒学的大陆学者。马一浮早年赞成民主革命，后来专心学术，认为一切道术皆可统摄于六艺，是相当固守传统的。梁漱溟倡导建立君主立宪政体，后于辛亥革命时期参加同盟会，同情社会主义，又通过对中国文化传统的研究得出从教育和乡村建设入手改造中国的路线。冯友兰的新理学试图用逻辑分析方法建构自己的形而上学体系，政治上赞成自由民主政治。张君劢的大半生致力于在中国实现民主宪政，起草中华民国宪法并在台湾沿用至今。他认为儒学在人生观上有重要价值，晚年飘零海外，潜心儒学研究。熊十力早年曾参与辛亥革命、护法运动，后来弃政从学，会通儒佛，建构新唯识学体系。晚年所作的《原儒》认为孔子思想中已蕴含革命、民主等理念，尝试在儒学和民主宪政之间建立联系。唐君毅认为儒学具有极高的宗教精神，是中国人安身立命的根本。赞成民主自由，说孔子的为仁由己即为自由定义，又指出儒家思想的民主精神只局限于道德领域，未能进展到公民人格和社会组织层面，因此没有建立起民主政治制度。

牟宗三认为儒学就是身心性命之学，称自己的儒学精神是道德的形而上学。他也赞成民主法治，但是认为儒家以仁为中心的内圣，无法开出民主科学法治的外王，因此主张儒家应该通过自我坎陷(自我否定)，接受吸纳西方的民主科学法治，才能完成中国文化的创新。牟先生以政道与治道之辩证来进一步使其宪政建国理想精致化。他指出，中国虽有治道之精美，但终究没有政道之格局。政道格局之打开，需依赖于民主政治与科学。只有实行民主政治，政权与治权才能分离，政权才有可能寓于民众之手，而非皇帝个人之手，才能使上层统治者的权力受到监督。所以民主政治是新外王的形式条件，没有这个形式条件，那么个人权利就得不到保障;科学是新外王的另一个重要条件，没有科学，民主政治就如同失去了赖以生存的土壤，便无从建立。因此，儒家在现代社会要想继续有所作为，担当使命，就必须要将科学与民主政治结合起来。徐复观力图在中国文化中找出可以和民主衔接的内容，力图揭示历史上个人主义与专制政体、道德与政治的对立和冲突，强调对中国封建专制主义与传统思想文化应加以区分，认为儒家思想在长期专制压迫下出现了歪曲和变形，专制政体压制和阻隔了儒家思想的正常发展，却不能说儒学就是专制统治的护身符。从前两个时期的新儒家的思想和主张来看，马一浮、梁漱溟虽然对民主宪政并不反对，但其学问思想的重点却一在固守传统学术，一在生命哲学和乡村建设。冯友兰、张君劢和牟宗三虽然都赞同自由民主，但他们是将哲学和政治分开的，其政治主张并不是从传统学术中开出的。熊十力、唐君毅和徐复观注重传统文化的精神价值，也赞成民主宪政的政治主张，并且不同程度地从传统文化中挖掘民主的因素，寻找宪政的养料。

这最后一派可以看做是儒家宪政主义的先驱。20世纪80年代后，中国大陆部分学者引进港台和海外新儒学并对其进行改造，形成了以蒋庆、康晓光、陈明和秋风等人为代表的大陆政治儒学。蒋庆批评了新儒家通过良知自我坎陷而曲通外王的新方式。因为在他看来，内圣和外王之间并没有因果关系，而是一种对等的关系，也就是说内圣外王是指内圣和外王，而不是内圣而外王，或者内圣通外王。只有保持这种对等关系，才能保证社会政治领域的独立，同时也为其保留了按其自身逻辑运作的空间。蒋庆主张儒教应进入到政治权力中心，恢复和利用礼制来规范社会生活，将中国建成一个政教合一的儒教国。蒋庆的政治儒学排斥自由、平等、民主、人权，反对依法治国。张祥龙主张划分出所谓的儒家文化特区。在特区内，以农业为本，以手工业为主要加工方式，倡导中医，改用农历和旧的纪年法，恢复耕读传统和科举考试。这两人均反对现代文明，带有强烈的儒家原教旨主义色彩。这些学者均主张复兴儒学，对儒学表现出极为强烈的怀恋情感。儒学所受到的这份待遇是其他任何学派都无法相比的。与上述两家政治儒学的保守主张不同的是，陈明提出即体见用的观点，即通过效用的价值(用)来发现国人的意志需要(体)。他认为儒家强调敬德保民、约束君主权力，因而儒家有宪政主义思想。对于中国的改革，陈明倡导宪政主义，建议首先明确宪法原则，其次落实到司法审查，以此保障人民的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升。至此，儒学与宪政主义才真正建立了内在联系，新的内圣外王之学儒家宪政主义才得以真正建立。独立学者秋风近年来也多次撰文，系统阐述了儒家宪政主义的理论主张，其理论主张对社会思想产生了很大影响，但也引起了广泛争议。

儒家宪政主义的理论建构

近年来，独立学者秋风多次撰文，系统阐述儒家宪政主义的理论主张，在产生重要影响的同时，也遭到历史学家袁伟时的责难，并由此引发争议。通过这场争议，儒家宪政主义的理论主张逐渐被知识界、思想界所广泛了解，在客观上起到了宣传儒家宪政主义的作用。秋风把前人对于儒家宪政主义的论述做一总结，并在此基础之上，对儒家宪政主义的理论进行完善，提出了自己新的理论主张。概言之，秋风可谓是儒家宪政主义的集大成者。秋风所倡导的儒家宪政主义与陈明略有不同，他并不发扬陈明的即用见体思想，也不对体用一源、中体西用和西体中用等儒家体用关系发表意见，而是直接从儒学中提取能为当前改革和社会转型所用的思想资源，阐述儒家宪政主义的理论主张。其理论建构基于通三统、中华性和儒家的宪政主义传统等三个方面。陈明的宪政主义建基于即用见体，将民主宪政作为民众需要的备选项，从而倡导民主宪政，是由儒学体用关系的创新入手为民主宪政开路的。秋风的儒家宪政主义则是直接以公羊学的通三统作为当前社会的秩序构建之道。

而董仲舒集大成之公羊学将其光大，有效收拾了春秋至汉五百年的惨烈局面，恢复了政治秩序和伦理道德。其后，隋朝王通创河汾之学，由其弟子传播实作为秩序构建之道的通三统。儒家宪政民生主义之提出，系依据儒家通三统之智慧。通三统是春秋公羊学最为重要的观点。所谓通三统，即是指的周武王、周公存二王之后的天下秩序建构方法，即留存前两代的王和文化，形成类似于与前代共和的政治文化秩序。从结构上说，在当代中国，通三统就是通儒家、宪政主义和民生主义(也即社会主义)这三统。秋风认为，中国古代文明历经三次大的跃迁，从而形成了具有体现中华民族特色的中华性。这中华性的根本，即是儒家的道和有志于道的士。中国理性的治理架构当始于尧、舜，经过尧、舜、皋陶、禹等圣贤的努力，华夏共同体也即天下形成。在天下的构造过程中，华夏治理之道逐渐呈现展露。这包括帝尧的协和天下之道，天道信仰;帝舜所确立的共治之道，以刑弼教等原则;皋陶所强调的天道主义律法说、规则之治原理，等等。这是华夏族群文明的第一次跃迁。千年之后，周革殷命，周人制礼作乐，构建了经典封建制和一整套礼乐制度，实现了华夏治理文明的第二次跃迁。孔孟则启动了华夏文明的第三次跃迁：从古典向现代的跃迁。因为在本次跃迁中，德位分离，孔子有其德而无其位，君主则有其位而无其德，所以这次跃迁之后华夏治理之道形成了道和道学之统。

道的具体体现为仁政，道学则是强调道为儒学所传承，为有志于道的士所追求，所掌握。除了通三统和确立中华性对儒家宪政主义提出要求之外，秋风认为儒家本身即蕴含着丰富的宪政主义传统，这也为儒家宪政主义的理论建构提供了充分的依据。虽然熊十力认为孔子思想含有革命、民主等观念，唐君毅则认为为仁由己是对自由的定义，徐复观更是认为儒家含有个人主义、道德等人性因素。论述虽有不同，但他们的观点都有一个共性，即均认为儒家这些积极因素受到了后世的曲解与压制。然而，与他们的观点相反的是，秋风则认为以儒家为主导的古代社会相继形成封建制和共治体制两种包蕴宪政主义基因的治理秩序。具体说来，秋风认为，第一种包蕴宪政主义基因的治理秩序，是在周代形成的经典封建制的基本架构，是君主与诸侯通过策名委质建立君臣之间的契约关系。在这种关系中，君臣双方的权利义务虽然是不对等的，但却是相互的，双方都可以自由地解除契约关系。这种契约即是礼，相当于欧洲封建时代的法，由此形成的礼制则类似于宪政。第二种包蕴宪政主义基因的治理秩序，是汉武帝时代形__成的士大夫与皇权共治的体制。在这种体制中，屈民而伸君，屈君而伸天，万民服从君主，君主服从天意，而天意则由儒者作出解释。这样就形成了儒家士大夫群体制约皇权、与皇权共治天下的体制，并从汉代一直延续至清。这种共治体制所包蕴的宪政主义精神，在近代儒家绅士推动宪政主义运动中得到了很好的体现。总之，儒家宪政主义的理论建构包括通三统的公羊学主张、确立中华性的民族本位意识和儒家包蕴宪政主义传统的历史依据。这三个方面使儒家宪政主义成为当今大陆思想界不同于左派、自由派和民族主义，而又与这三个派别有着微妙联系的重要思想学说。

儒家宪政主义的现实困境

新儒家试图在儒家与宪政之间寻求某种关联，并提出儒家宪政主义这一新名词，而注重宪政的传统资源，也的确是儒家宪政主义者之贡献。但是在以上论述中，儒家宪政主义的通三统是否有其必要性，将儒家作为中华性之本、从儒学中寻找宪政主义传统的论述是否正确，这些姑且不论，单就儒家宪政主义在现实政治中的实行来说，其就面临着诸多困难。蒋庆曾经提出政治儒学复兴上行和下行两条路线，上行路线是指进入到政治权力中心，下行路线是指建立民间儒教社团法人。然而，即使同为大陆新儒家的张祥龙在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文则指出：今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的管理人才把持，儒家这条最重要的上行路线已基本上被堵死。所以，寄希望于当政者实现意识形态的转轨，让儒家进入政治权力的核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。虽然儒家宪政主义远不像蒋庆所讲的政治儒学那样体现出原教旨主义，但是因为其所标榜的是儒家，且将其作为中华性和民族本位意识的根本，即使他所宣扬的是宪政，它必然会引起自由主义者的强烈反弹，中山大学袁伟时教授对秋风的责难即是其突出表现。如果儒家宪政主义不从民族本位出发或不太强调民族本位的意识，而是更多地致力于宪政主义在中国实际国情下的实施，那么儒家宪政主义中的儒家将日益弱化，儒家宪政主义将成为从现状到宪政的过程或策略，丧失独立的政治学说的地位。在现实中更为尴尬的是，儒家宪政主义既被自由主义者警惕为威权体制的辩护者，又被极端保守的政治儒学者视为叛徒，这样一来，恐怕连作为一种策略都很难了。

儒家思想的主张及其意义篇3

以往学者对儒家法律思想的研究，多依据传世儒家文献，笔者在研读战国竹书中，发现上博竹书及郭店楚简中有几条涉及法律的简文，为深入认识儒家的伦理法思想提供了新资料，具有重要意义。本文拟在对这些简文进行疏解的基础上，重点对其所反映的儒家法思想作一论析，希冀对古代法律思想史研究有所裨益。

一、断刑以哀与仁爱司法

上博简(五)《三德》云:“(若?)欲杀人，不饮不食。秉之不固，施之不威。至(致)型(刑)以哀，增去以谋。”①简文“杀人”②，当指刑杀，古书中例证较多，如《吕氏春秋•仲秋纪》:“斩杀必当。”高诱注:“军刑斩，狱刑杀。”斩指军刑，杀指刑狱之杀。《周礼•秋官•司刑》:“杀罪五百。”郑玄注:“杀，死刑也。”《尚书•大禹谟》:“与其杀不辜，宁失不经。”此杀指刑杀。“至型”读作“致刑”①。传世文献亦有“致刑”之词，如《周易•丰卦》:“君子以折狱致刑。”孔疏云:“致用刑罚。”《尚书•多士》:“将天明威，致王罚。”屈万里注:“致，犹言推行。”②可见“致”有施加、施行、推行之意。“致刑以哀”，指在施用刑罚时要具有哀矜怜悯之心。上博简《天子建州》云:“断刑则以哀。”③即要求司法人员以哀怜之心来断刑，与“至刑以哀”意思相近。《尚书•吕刑》:“哀敬折狱。”曾运乾《尚书正读》云:“哀敬，敬当为矜，怜也。言以哀矜之心折狱。”④《尚书大传》引孔子曰:“听狱者虽得其情，必哀矜之。”由此可见，哀戚断刑观念至少在《吕刑》时代即已产生。“秉”有“秉持”、“执”等义。“秉之”指秉持刑法条文(荀子谓之“法数”，即司法条文等法律规定)。“施”指“施法”，即具体的司法实践。“威”为威严之义，不威即无威严，不能让百姓畏刑。意即若秉持法律条文不严，施行刑罚时则不具有威严。“谋”，谋略、计谋。儒家主张折狱决讼要公平，但并不能仅依法律条文来折狱，而是要求司法者具有“增去以谋”的能力。这种看似矛盾的思想，其理论支撑乃是儒家的“经权”之道⑤。就司法实践而言，所谓“经”便是严格执法，即“秉之不固，施之不威”;所谓“权”则是兼顾人情等法律外的因素，或增刑，或减刑，即“增去以谋”。据上考证，上引《三德》简文内容具有整体连贯性，即均是论折狱致刑之事。关于“不饮不食”，范常喜认为它与文献中的“不饮酒”、“不食肉”相近似，当指君王或从政者因嗜好杀人而内心罪己的忏悔方式⑥。林文华则认为“不饮不食”并非罪己，而是为了保持严肃庄重心态的缘故，在执行刑罚杀人之前，宜保持严肃庄重的态度，不可从事饮酒食肉等作乐之事，以免影响用刑时的心情⑦。我们认为，范、常二说均未切中肯綮，简文的关键是刑杀为何不饮酒不食肉，这须从先秦时期与刑杀相关古礼的角度来分析，方能深入理解简文的内涵。刑杀在先秦时期属于“大故”，《周礼•天官•膳夫》云:“邦有大故则不举。”郑玄注云:“大故，刑杀也。”刑杀在先秦即视作不祥凶事⑧。例如上博简(五)《季庚子问于孔子》云:“好刑则不祥，好杀则作乱。”⑨明代邱浚称“刑乃不祥之器”，无疑代表了古代儒家知识分子的普遍看法瑏瑠。由于杀人之极刑属于不祥凶事，加之死者不可复生，刑杀给死者及其家族带来莫大耻辱，因此从西周到春秋，一直存在这样一种司法传统，即国中出现刑杀时，统治者应在日常饮食方面加以节制①，以体现其“视民如伤”的仁爱之心与恤民之情。此礼在传世文献中多有记载，如《左传•襄公二十六年》记载:“古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦。……将刑为之不举，不举则彻乐，此以知其畏刑也。夙兴夜寐，朝夕临政，此以知其恤民也。”所谓“不举”，据《周礼•天官•膳夫》“王日一举”郑玄注“杀牲盛馔曰举”，可知不举即不杀牲，亦即不食肉。《国语•周语上》、《左传•庄公二十年》均有“司寇行戮，君为之不举”的记载，行戮指刑杀，即司寇执行刑杀时，则国君不食肉。《礼记•文王世子》记载国君公族中有被执行死刑的，则“公素服不举”，亦遵守“不举”之礼。后世文献也有刑杀时统治者不食肉之说，如《后汉书•蔡邕传》云:“君子断刑，尚或为之不举。”晋代傅玄《傅子•法刑》:“司寇行刑，君为之不举乐，哀矜之心至也。”需要进一步探讨的是简文“致刑以哀”与刑杀“不饮不食”主张背后的思想观念。我们认为，这与儒家对礼与刑两种治国手段的深入认识密切相关，它体现出儒家以仁爱精神指导断刑致刑的法律思想。

儒家主张治国应将刑法与礼制相结合，如《礼记•乐记》云:“礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”将礼与刑均视作治国之道，是使民心向善的工具。郭店简《六德》篇亦提出“作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也”②，认为礼乐、刑法具有教化民众、引导百姓具有正确的道德价值观的功能。以“礼乐”、“刑法”为教民向善的治国之道，这是先秦儒家的一贯主张，问题是如何处理礼、刑这两种治国手段在治国中的先后主次关系。儒家继承了西周以来的德政传统，倡导仁政，提出了“仁者爱人”、“泛爱众”、“为政以德”等主张，要求统治者爱民、富民、教民。在治国方略上，他们主张在富民基础上，通过礼乐对百姓实行温和的教化，使百姓“绝恶于未萌，而起敬于微眇”，“日徙善远罪而不知”(《大戴礼记•礼察》)，从而实现国家的长治久安。孔子说:“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语•为政》)。相较而言，礼乐教化使人知羞耻而无奸邪之心，使人真心向善，加强道德自律，不仅有预防犯罪的作用，而且可以得到百姓的拥护，从而达到“无讼”和“胜残去杀”的目的。而刑罚只是消极地禁止人为恶，以法制的威严使人不敢为恶，却不能引人向善③。因此，儒家主张治国为政应以礼乐教化、导民兴德为先务。如郭店简《尊德义》云:“是以为政者教导之取先。教以礼，则民果以劲;教以乐，则民淑德清壮。……先之以德，则民进善焉。”④孟子主张治国之道首先在于富民，百姓有恒产才会有恒心，然后再推行教化;如果排斥富民、教民之道而纯粹以刑罚惩治百姓，就是“殃民”之举(《孟子•告子下》)。基于这种认识，儒家强烈批评不教而诛无异于设坎陷坑害百姓，是典型的虐政。如《大戴礼记•盛德》说:“刑罚之所从生有源，不务塞其源而务刑杀之，是为民设陷以贼之也。”《论语•尧曰》记载孔子说:“不教而杀谓之虐。”只有在礼乐教化达不到目的的情况下，对那些不听教化的冥顽之人方可施加刑罚，刑乃德治失效的情况下不得已而采用的补救措施。

儒家主张推行教化，关键在于为政者能够以身作则。执政者做好表率作用，则天下之人靡然向善归德，国家大定。如《孟子•离娄上》云:“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”郭店简《成之闻之》云:“古之用民者，求之于己为恒。行不信则命不从，信不著则言不乐。民不从上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。故君子之立民也，身服善以先之，敬慎以寸(守)之，其所在者内矣。”①执政者能否取信于民，百姓是否听从上命，关键在于执政者能否“身服善以先之”。因此，儒家主张教化之道，治民者必须“求己”、“反本”，“以身服善”。由于礼乐教化之本在于治民者能否以身作则，做好表率作用，儒家认为若百姓触犯刑律，统治者应负主要责任。《荀子•宥坐》所载孔子的一段话很有代表性:“呜呼!上失之，下杀之，其可乎?不教其民而听其狱，杀不辜也。三军大败，不可斩也;狱犴不治，不可刑也，罪不在民故也。”郭店简《成之闻之》亦将刑杀之讼归于人君德行之失:“战与刑人，君子之坠德也”，认为“君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其词，虽厚其命，民弗从之矣。是故威服刑罚之屡行也，由上之弗身也”②。总之，在先秦儒家思想中，对百姓犯罪的原因给予了较大的同情与理解，并将之归结于上层执政者的政教之失。由于百姓遭致刑罚的根源乃在于社会上层，而非百姓之过，故儒家将仁德精神注入了司法实践，提倡仁者司法，“惟良折狱”(《尚书•吕刑》)，并积极倡导恤刑，要求司法者应有恻隐之心，矜怜触犯法律的百姓③。《论语•子张》记载孟氏使阳肤为士师，请教于曾子。曾子说:“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜!”对于犯法百姓，司法者要体谅其犯罪的原因而哀矜之，不要因得案情之真而自喜其能。基于仁道思想，孟子主张治民者要“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子•公孙丑上》)，应以“常求其生”之心谨慎断刑，并提出“以生道杀民”(《孟子•尽心上》)的主张，即司法者应内怀怜悯之心来听狱断讼，以“求其生”之道来审慎审理，能不杀的尽量不杀。这也是儒家“恕道”的换位思考，反映了儒家对犯罪根本原因的认识，体现了儒家的忠恕之仁。“哀矜勿喜”、“断刑以哀”也是提醒司法者要慎刑，“义刑义杀”(《尚书•康诰》)，确保折狱持平、不枉不纵、无所偏颇，它与孟子“生道杀民”的主张在精神上是相通的。

二、融情于法、情法相济

儒家法律思想是一种伦理法。伦理法的重要特征是要求司法者在司法实践中兼顾情理，以符合刑罚的“中刑”原则。楚简亦有类似论述，并从治国的高度主张情法协调，从而达到国家大治。上博简《天子建州》论述断刑原则云:“刑，屯(纯)用青(情)，邦丧;屯(纯)用勿(物)，邦丧;必中青(情)以罗于勿(物)，几(僟)杀而邦正。”④其中之“中青罗于物”，简文整理者认为:“中青读作中情，中训为正，不偏不倚，无过不及。”刘洪涛认为“罗”读为“丽”，训为“附”①。两说解释合理，可从。先秦文献中，“情”有情实、诚实尽心、感情、等多种含义，学者已有很多论述可参②，兹不具论。简文之“情”，具体到儒家的法律思想层面，其核心应是包括“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”、父慈子孝、君仁臣忠、长惠幼顺等亲亲、尊尊人伦道德意义上的情理，以及上文所论述的断刑中司法者的恻隐不忍之心、仁爱之情等内容③。“中”是中国古代哲学中的一个重要范畴，有适当、适度、公平、不轻不重、不枉不纵、不偏不倚、无过无不及等内涵。简文“中情”，指要切中人情，乃是对情的适度运用，反对极端的“纯用情”。“物”，孙诒让《周礼正义》:“物，犹法也，不物谓不如常法。”王引之《经义述闻•通说上•物》也将“物”训作法:“物训为类，故又有法则之义。《大雅•烝民》篇:天生烝民，有物有则。《周语》:昭明物则以训之。又曰:比之地物，则非义也;类之民则，则非仁也。物也，则也，皆法也。”④据孙、王之说，何有祖先生认为简文“物”或可训作法，在简文中指具体的法律条文⑤。此说合理可从。综上考证及学者研究，简文大意是指，断刑时必须兼顾“情”和“法”(物)，既不可纯粹根据人情以断，也不可仅仅拘泥法律条文，偏任任何一方则会导致国家灭亡;而应当在断狱时“中情”且依据法律条文，要明察案情之实，这样国家才会安定。

司法公正是儒家法律思想的重要价值追求，但是如何实现司法的公正，儒家认为应坚持情、法结合的原则，谨慎地断刑。从刑罚的实践看，先秦有墨、劓、刖、宫、大辟等“五刑”，重则砍首，轻则伤人身体毁人容貌。而刑罚一旦施用，则对人的身体产生伤害难以更改。儒家对此有清醒的认识，《礼记•王制》说:“刑者，侀也;侀者，成也，一成而不可变，故君子尽心焉。”郭店简《尊德义》云:“赏与刑，祸福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻［也］。刑［罚］，所以与也。杀戮，所以除怨也。不由其道，不行。”⑥刑罚不遵守其道，则会产生严重的恶果，故而在司法实践中要慎刑，尤其是对刑杀案件更要慎之又慎，要求断刑者“悉听聪明，致其忠爱，以尽之”(《礼记•王制》)。慎刑的司法实践原则，也要求在折狱时不要仅依据法律条文，而且应全面考虑案情所涉的“情”、“理”，以求中正合宜。《礼记•王制》对慎刑规则与程式有详细的论述:“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义，以权之;意论轻重之序，慎测浅深之量以别之。”即凡断刑，要权衡父子之亲、君臣之义等人伦道德情理，以及犯罪者罪行的严重程度，谨慎测度罪人的动机善恶，以区别量刑的轻重。这些措施，其目的即为了保证刑罚实施的精详审慎，要求断刑必须兼顾人情与法，只有情法两尽，才能做到断刑明察端平，达到司法的公平。这种断刑原则，对于防止出现滥刑、重刑具有积极意义。儒家追求中庸之道，体现在司法实践上即追求“中刑”的境界，要求刑罚适中。简文提出将法律条文与情理结合起来定罪量刑的要求，即体现出儒家这一“刑罚尚中”的中刑思想，也是对西周以来“中刑”原则的继承与发展①。从《天子建州》简文看，儒家将“情”置于司法实践中的重要位置，认为如果司法中纯据法数，则国家就会灭亡。因此，断刑必须兼顾人情，“原情断案”、“以情断狱”，要做到“情法两平”，将情限制在适中的程度，从而达到情法之间的平衡。但为了防止因私情而有害于公法，儒家又作了适度的调整，要求断刑需“中情”而又据法，其原则是通情而不曲法，以维持法律的普遍有效性及权威性，否则，如《三德》简文所说:“秉之不固，施之不威”，则必然导致司法的不公平，削弱法律的威严。从这一角度分析，简文之“情”并非私情。另从文献来看，儒家非常重视维护司法的威严，提倡“治国制刑，不隐于亲”(《左传•昭公十四年》)。《礼记•文王世子》云:“公族之罪，虽亲，不以犯有司正术也，所以体百姓也。”孙希旦《礼记集解》释曰:“术，法也。体百姓者，言与百姓为一体，而不可以有所私也。”②即公族犯法当与百姓一视同仁，不能徇私情而纵放之。刑罚作为“禁邪”之具，若施行不当，则危害严重，因此必须严格执法。故《礼记•王制》强调要“严断刑”，“申严百刑，斩杀必当，毋或枉桡”。《礼记•缁衣》提出“政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也，故上不可以亵刑而轻爵”，意即治民者不能以偏私的心态与行为来亵渎刑罚、轻赏爵位。据上引述，可见秉公执法是儒家的一贯主张。因此，儒家主张司法实践中“执权而守中”，断刑以情，这绝不是主张以私情害公义或屈法伸情。简文要求“中情而丽于法”，目的亦在于消除情、法之间的冲突对立，除了防止出现人情对司法实践的负面消极作用之外，更重要的是弱化刑法的刚性与机械性、冷酷性。儒家认为，法治之下的为政者纯粹以刑罚威逼百姓，缺乏心灵的沟通与情感的交流，如此造成上下之间离心离德，毫无亲和力可言，往往会使百姓积怨③，以致于威胁到统治者的政权。在儒家法律思想中，纯粹依赖刑罚本身并不能达到以刑止刑的目的，而刑罚的最终目的也并不在于惩戒，而是“以仁辅化”，即辅助教化(“弼教”)，提高百姓的道德水平。《尚书•大禹谟》云:“明于五刑，以弼五教。期于予治，刑期于无刑，民协于中。”吕思勉先生解释说:“古代的用法，其观念有与后世大异的，那便是古代的‘明刑’，乃所以‘弼教’。”④儒家主张刑罚与礼乐教化的目的是一致的，要充分发挥刑罚本身的教化功能，并藉此达到以刑去刑、以杀去杀的目的。而如果仅拘泥于法律条文，司法实践中不顾及伦理人情，无疑会对社会价值观、道德观以及社会教化造成伤害。在司法实践中融情于法，可使冷酷的机械性的刑罚呈现出些许温彩，冲淡法的僵硬与冷酷的外貌⑤，在一定程度上可缓解刑罚造成的社会紧张，弥补法律的不足，维护社会的亲和力，更有益于社会教化。总之，《天子建州》简文表明，儒家追求司法实践中的“中刑”，要求司法者应根据法律条文并兼顾情理，权衡处之，达到一种“中”的境界，从而确保司法公正。

三、儒法两家法律思想之分歧

以上对简文思想内涵的解读，为思考儒法两家法律思想的异同提供了一个有效的视角。从简文提供的时代背景分析，儒家断刑“中情而丽于法”、“致刑以哀，增去以谋”等主张的提出，无疑乃是对法家法律思想的批判，体现出儒法两家法律思想上的差异所在。儒法两家法律思想的争论，首先是关于仁义道德在司法实践中的地位和作用问题。如上所论，儒家主张以仁义之道司法，司法者“断刑以哀”，在司法实践中渗透仁爱之情，这是儒家法律思想的重要特征。而法家根本否认仁义道德的价值，认为儒家的“仁政”根本不可能建立一个秩序井然的社会，忠孝仁爱等伦理观念并不能止乱，无益于治道。《商君书•画策》提出:“仁者能仁于人，而不能使人仁;义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”韩非从人性角度指出仁义之道根本无益于社会治理，他笃信人性本恶，无向善之可能，父子之间的关系也不过是利益关系，譬如父母“产男则相贺，产女则杀之”(《韩非子•六反》)，因为儿子比女儿更有利可图。由此，作为儒家政治思想出发点的家庭亲情被彻底否定。儒家从亲亲之情推导出的以仁爱治理天下的主张，韩非更视之为荒谬透顶，极尽揶揄嘲讽、批判之能事，《韩非子•显学》说:“母不能以爱持家，君安能以爱持国?”他明确宣称:“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法，是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也”(《韩非子•说疑》)。因此，法家坚决反对司法实践中羼入仁义道德，对儒家“断刑以哀”、“不饮不食”体现出的司法矜恤主义，法家更是强烈反对，《韩非子•五蠹》有言:“今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。何以明其然也?曰:‘司寇行刑，君为之不举乐;闻死刑之报，君为流涕。’此所举先王也。……且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂泣不欲形者，仁也;然而不可不行者，法也。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。”韩非认为，君主为受刑者不举不作乐，泫然流泪，这不过是用来表现仁爱罢了，但并非治国之道。儒家将仁爱融入司法的另一个表现，是其赦免小罪的矜恤主义司法主张，这也体现了儒家为政以宽、惠政仁政的政治思想。这种思想在儒家文献中多有体现，如《论语•子路》记载仲弓问政，孔子曰:“先有司，赦小过，举贤才。”《周易•解卦》:“君子以赦过宥罪。”《大戴礼记•子张问入官》:“民有小罪，必以其善，以赦其过，如死使之生，是以上下亲而不离。民有大罪，必原其故，以仁辅化;如有死罪，其使之生，则善也。”儒家认为赦免小过，则刑罚不会被滥用，君民上下之间会亲和而不相互背离。郭店简《五行》又将赦免小罪视作合于天道与人道，简文云:“不简，不行。不匿，不察于道。有大罪而大诛之，简也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大诛也，不行也。有小罪而弗赦也，不察于道也。……简，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方。柔，仁之方也。”①简是从实情出发，遵循义的原则;匿是“有小罪而赦之”，是小的具体原则。前者是义，后者是仁;前者是刚，后者是柔。能简能匿，意指既能掌握大问题上的刚性原则，又具有在小问题上的权变能力。简文主旨是说，断狱需刚柔相济，经权兼顾，如此则符合仁义之道，方能中刑。

儒家思想的主张及其意义篇4

一

儒家思想在前现代社会所居的正统、广泛、绝对的影响是和宋元以来王朝统治的支持推行、教育制度以及家族制度提供的社会基础分不开的。也就是说，历代王朝赋予了儒学以正统意识形态的地位，规定了儒家经典（包括宋明儒学的解释）作为科举考试的内容，这种制度的建构是宋元以来儒学大盛的政治基础和教育基础。www.lw881.com而家族宗族制度以及由此形成的乡治秩序是儒学根深叶茂的一个更深的历史社会基体。所有这一切构成了儒家文化或儒教社会的整体。

但自19世纪中叶以还，中国文化主要是儒家文化遭遇了西方近代文化的强烈冲击。殖民主义、帝国主义对中国施展了以近代资本主义为背景的工业文明的先进特长，古老的传统中国文明在帝国主义的船坚炮利面前一败涂地，被迫变革。经过洋务运动到戊戌变法，近代自然科学及工艺制造已开始引进，近代西方合理主义的政治结构也已为先进知识人所介绍，清政府也开始渐进的改革。但甲午战争的挫折使得儒教中国的危机更加深重而未得缓解。19世纪末儒学的状况是，儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战，但这种实质性的挑战并未在名义上指向儒家，儒学的制度性基础并未根本解体，儒学的危机尚未表现出来。

这种情况到二十世纪为之一变。本来在洋务运动后期，维新派在各地已经开始兴办新式学堂，即使在一些旧式学塾中，课程亦开始新旧并存。1899年清廷下诏废八股、诗赋，1901年清政府《兴学诏书》，正式要求全国广设学堂，这些已经是对传统科举服务、为制造儒生的旧式教育体系的根本挑战。由于自1899年来各地书院已渐改为学堂，至1905年传统“儒学”（学校）已无形中取消。更为决定性的是，1905年，清政府正式决定废止科举，规定所有学校除保留经学、修身之外，皆教授自然科学。无论在法律上还是事实上，儒学在传统教育的地位终于完全倒塌了。

不过，1905年的《教育宗旨》仍特立“尊孔”一条，并规定学校在春秋入学及孔诞日应“祀孔”。这些措施及保留经学等，显然旨在谋求在改革中维持精神权威和伦理秩序，特别是孔子的伦理权威。但辛亥革命后，又对清政府的教育宗旨加以革正。1912年任教育总长的蔡元培主持教育法令的的讨论，提出在法令中“去尊孔”，在学校中“废祀孔”，在课程中“删经学”，使得从小学到中学不再设置经科，儒家典籍作为整体被排除于教育之外。儒学不仅再不是教育的必要内容，更不是仕宦进身的必要途径，制造儒生的产业基础完全被消解。1到辛亥革命后短短几年，儒学已整体上退出了政治、教育领域，儒学典籍不再是意识形态和国家制度的基础，不复为知识人必读的经典，中国人的精神生活和政治生活二千年来第一次置身于没有“经典”的时代。

然而，儒家经典从政治、教育领域的退出，还不代表固有的孔子的精神权威的自然失落，还不等于儒家的伦理价值的说服力已彻底丧失。民初梁启超等人一面反对读经，一面仍主尊孔，就是明显的例子，在它们看来，孔子的道德教训乃是中国几千年立国的道德基础和民族的精神、文化的核心。2因此，儒学虽然从政治和教育的领域中退出，但仍然保守于伦理、精神的领域。

但在梁启超主办的《大中华》上，虽然虽然提出了“孔固当尊，经不必读”，却也同时反对以尊孔复辟帝制，甚至出现了“改良家族制度论”的呼吁。几个月后创办的《青年》而后更名的《新青年》则更进一步以“新思想、新文化、新道德”全面批判旧文化旧道德，新文化的锋芒直指孔子的精神权威和儒家伦理的价值，几乎就是一场批孔批儒的运动。陈独秀把儒家伦理归结为“三纲”，认为“主张尊孔，势必立君”，高倡“伦理革命”，3实际是要革孔子与儒家伦理之命。易白沙以《孔子评议》为文，指摘孔子学术的弊病。吴虞更与鲁迅呼应，谓“孔二先生的孔教讲到极点就非杀人吃人不可”“盗丘之祸遗及万年”，大呼“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说”。4后来人们把新文化运动的口号概括为“打倒孔家店”，并不是没有理由的。新文化运动对文化与社会领域的思想解放起了巨大的作用。从近代中国的儒教兴衰史来看，新文化运动正是把辛亥革命前后放逐儒学的运动进一步推展到伦理和精神的领域。从废止科举到新文化运动不过十数年时间，儒学在现代中国文化的格局中遭到全面的放逐，从中心退缩到边缘。

二

经过本世纪初二十余年，儒教文化已全面解体，经历过新文化运动，儒学在青年中更失去权威。但是，国民政府时代儒学的困境并未进一步发展，其原因是中山先生坚持以“四维八德”发展民族精神，赋予了传统儒学德目以新的精神。蒋介石在南京建立政权后，也明确主张以“礼义廉耻”为立国之本。在1929年国民政府的《教育宗旨及其实施方针》中明确指明以“忠孝仁爱信义和平”为国民道德的教育内容。1934年蒋还推行过“新生活运动”，要求把礼义廉耻落实到每个人的衣食住行，对于传统道德的重要德目都给予了新的解释，同时又增入许多现代社会的公德。尽管新生活运动未能配合以推广知识教育和技术发展，在政治和农村土地问题未解决的情况下，其成效有限，问题不少，但其社会伦理意义亦应实事求是地加以分析。无论如何，国民政府时期的教育实践和社会运动在相当程度上自觉保留了儒家伦理的内容。5

值得注意的是，1937—1945的八年抗日战争中，政府、知识分子和全民对儒学的态度与民初相比有了一个明显的变化。为了中华民族的独立与解放，抵御外来的横暴侵略，国共两党、国民政府和社会各界广泛动员各种力量来振奋军民的精神、意志，以反抗侵略。儒家伦理砥砺德行、变移风气、鼓舞士气、增益爱国心和树立自信心的功能，使得儒家伦理成为抗日战争时期重要的精神资源和道德力量。尤为重要的是，这也成为这一时期国共两党与知识分子的共识。1939年国防最高委员会颁行《国民精神总动员纲领及实施办法》，明确提出以“八德”为救国道德，“对国家尽其至忠，对民族行其大孝”，共产党立即表示用拥护此纲领，号召其党员发扬、继承中华民族的传统美德。6儒家伦理道德学说既是抗战时期大后方各科教育的重要内容之一，也是抗战后国民政府建国方针所肯定的民族精神和根本德行。

早在民国初年，围绕宪法中是否应有尊孔条款及是否定孔教为国教，曾经历多次讨论，由于1915、1917年的两次复辟帝制都举出尊孔为旗号，最终使宪法中未能肯定儒教的地位，儒学未能取得政治上和国民教育上的指导地位。国民政府时代特别是抗战时期，在一定程度上以某种形式恢复了儒家伦理在国民精神与国民教育中的指导原则的地位，却无力使儒家原则在社会层面实现。1949年以后，情况又为之一变，儒家的命运在政治、社会、思想方面遭遇了一次更大的曲折。

国民政府时期虽未明确提倡孔子和儒学，但把儒家伦理的道德原则视为中华民族的固有德行，把四维八德作为中国立国的纲维，实际上是把儒家原则作为三民主义的根源。而中华人民共和国成立以后，以彻底的反帝反封建的姿态全面建设社会主义新文化，明确宣布指导思想为马克思主义。儒学在大陆悄然从民国时代占有的舞台退出。七十年代毛泽东与四人帮发动全国性的批孔运动，全面继承了五四新文化运动批孔的激进主义而更远过之，使孔子的精神权威荡然无存，儒家伦理在社会层面受到了二十世纪最大的破坏。

另一方面，辛亥革命以后，乡村的社会结构发生畸变，传统的官僚—教育制度的瓦解、军阀间的混战、乡村土地关系和阶级关系的紧张、乃至国共之争，使得传统的农村社会传统的自组织功能遭到破坏，代之而起的是土豪劣绅与功能低下的基层村保人员。梁漱溟曾想通过“乡村建设”恢复农村的礼俗机制并导入科学技术，以造成儒学复兴的社会基础，但不可能成功。1949年以后，经过土地改革、合作社到人民公社，整齐地建立了“队为基础、三级所有”的集体所有制的全新的社会组织结构，宗族的力量经土改和阶级斗争彻底分化，党的政策通过公社、大队、的行政和党的组织一直贯彻到村庄，社会组织的脉络上下打通，亲族之外，传统主义不复存在。尽管人与土地的技术关系未变，固有的社会组织结构已起了根本的变化，造成了近代化的基础。除家庭之外，传统儒学在社会基层结构上也失去了依托。

三

列文森曾说：“儒家思想在产生它并需要它三社会开始解体之后，变成一片阴影，仅仅栖息在少数人的心底，无所作为地被象古玩一样珍爱着。”7然而，儒家思想在近代化的社会是否仍有存在的理由与价值，并不完全依赖于前现代化社会的制度基础，如科举制以前儒学已经经历了千年发展的历史，又如日本有儒学但并没有科举制度。从春秋到六朝，儒家思想的存在并非以王朝的推崇为前提；在传统中国社会，宗族与宗法制也并非在每一时期或每一地区、每一阶层都占支配地位。尽管古代中国的社会组织、生产方式乃至政治制度的安排影响了儒家思想的表达方式和理论结构，但儒家伦理的价值具有超越特定政治制度和社会组织的普遍性。所以，正如杜维明所说：“虽然从发生学上来看，儒家与农业经济、官僚制度、家族社会有密切关联，深深扎根于传统中国的经济、政治和社会，但既不能把儒学简单还原为家族主义、官僚主义、反商主义，而且也不能认为社会根柢被摧毁，儒家思想就因此丧失了它作为人文关怀和伦理宗教的意义，这些关切和意义与现代世界仍然相关。”8

早在洋务运动后期张之洞已提出中体西用，他的解释是“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”9。可见他所谓中学为体室指治身心的传统伦理不必因在应世事方面学习西方而发生根本改变。与张一时先后的先进之士多是如此。帝制推翻以后社会状况使得这种呼声更多，“中华立国，以孝弟忠信、礼义廉耻为人道之大经，政体虽改，民彝无改”，事实上是当时相当一部分人的看法。康有为要求立孔教为国教的主要根据也是“又经大乱，纪纲扫地，法律全废，廉耻弃绝，道德衰蔽”，10以对治转型时期的道德危机为己任。陈焕章的主张是：“孔教既废，人之道德心尽亡”“中国之道德，一言以蔽之，曰孔教而已矣。”11与基督教面对“上帝死了”所发出的惊呼如出一辙。所以梁启超民初起草《大政方针宣言》明白地主张：“一面既尊重人民信教之自由，一面仍当以孔教为风化之本”。12这些都是着眼于风俗教化而肯定儒家思想的积极面。后来在宪法草案的讨论中，孔教方面也仍集中于主张在宪法中明定“国民教育以孔子之道为修身大本”。13

新文化运动的东西文化论争，围绕儒学发生的争论，从所谓“保守主义”的方面来看仍在坚持儒家道德伦理的适用性上。章士钊的所谓新旧调和论继续张之洞以来的主题，要“物质上开新，道德上复旧”，14这并非反对个性独立解放，而是着眼于社会正常伦理秩序的维持。张君劢在科玄论战中也反复强调，科学之新学并不能解决人生与道德的问题，内心修养的精神文明“唯在新宋学之复活”。15杜亚泉在陈独秀的猛烈抨击下仍然坚持：“确信吾社会中固有之道德观念为最纯粹最中心者”。16特别是，他们对西学有相当多了解，政治和社会改造方面的主张决不能说是保守的，但他们对新文化运动的伦理革命、儒教革命始终加以反抗。

不仅如此，一般看来对伦理关切似不显著的文化保守主义者也往往包含着这个方面。梁济1918年自杀时人多谓以殉清之故，但他自己已说明：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位”。这里的“所学”当即指传统伦理而言。他的自杀乃是要以一死以警醒世风。王国维自沉颐和园，时清华校长称：“盖先生与清室关系甚深也”，但吴宓则说：“若夫我辈素主维持中国礼教，对于先生之弃世，只有敬服哀悼而已”。17稍后陈寅恪所撰挽辞序更说：“吾中国文化之义具于白虎通三纲五常之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea者。”18饱受西方教育的吴宓与陈寅恪所钟情的“礼教”“三纪纲五纪”显然是指普遍性的儒家伦理原则和价值理想。在道德生活的态度上，偏于西化的知识分子亦不例外，傅斯年1929年曾承认，虽然在思想方面已完全西洋化，但这这并没有妨害他在安身立命方面仍是一个传统的中国人，他所说的安身立命之处显然也是就伦理准则和人生态度而言。19而以“新文化，旧道德”著称的胡适又何尝不是如此。

民国时代的主政者与正统派知识分子在兼求道德性与现代性方面是一致的，孙中山赋予“八德”以新的解说，如忠于国、忠于民、始终不渝、博爱守仁等，很注意对传统道德的发扬，故蔡元培认为孙中山是“一方面主张学习外国之所长，另一方面主张恢复固有的道德与智能，是为国粹与欧化的折中。”20孙中山死后的国民政府更明确把四维八德列入《教育宗旨》，主张赋予五伦新的涵意而继续其精神。后来蒋介石《中国之命运》一面认为工业化为中国之急需，另一面在文化上主张保守道德伦理精神，与冯友兰、贺麟的看法相一致。冯友兰在抗战初所写《新事论》中，一方面主张工业化为中国通向自由之路，另一方面认为传统道德中“不变的道德”仍可用来组织社会和调节精神生活。他说：“组织社会的道德是中国人所本有的，现在所添加者是西洋的知识、技术、工业，则‘中体西用’这个话是可说的。”21贺麟的主张在四十年代的新儒学中最富文化意味，他不仅着力结合现代生活重新阐释三纲和五伦，对新文化运动对宋儒理欲之辩的抨击给予了哲学家的辨析，他主张吸收西洋哲学、宗教、艺术以发挥儒家的理学、礼教和诗教，谋求儒家思想的新开展，他甚至提出“以儒家文化为体，以西洋文化为用”的口号。22从民初到抗战结束的这些呼声，决不表示这些思想家企图全盘搬用先秦或宋明儒家的道德来解决近代文化危机中的道德衰落，对传统道德伦理根据时代加以调整、批判、补充对这些饱学中西的学者来说乃是题中应有之义。

中国共产党内的刘少奇在30年代末提倡道德精神与修养时，自然地和无可避免地大量援用了儒家文化的资源，这使得他的书50—60年代得到青年及大众的高度认同，甚至使其影响在60年代前期一度超过毛泽东。80年代以来，在中国大陆积极致力于肯定和阐扬儒家伦理的现代价值的学者中，多数基于强烈的人文道德关怀而有见于儒家道德资源的现代意义。近年来政府方面致力改革和主管经济、贸易、教育的领导人也开始务实地注意到这一点。所有这些都说明，现代对于儒家思想的有分析的肯定并不是出于对社会改革的排斥，而是出于对社会转型过程中伦理秩序的破坏的关注和对儒家德性伦理普遍价值的认知。

正因为儒学的价值世界与现代世界的相关性并没有因传统社会的巨变而消失为无，也因此，在二十世纪中国的社会文化变迁中，儒学仍然是一个不断受到关注的问题。而社会每处于道德危机时对传统价值的呼声愈高。所以辛亥以后，不仅有康有为等坚持孔教，即使在新文化运动中也梁漱溟这样要为孔子作发挥的人。四十年代贺麟对儒家礼教和三纲五伦的诠释和张扬，在五四时代是很难想象的，而冯友兰不仅在四十年代不反对“中体西用”，在五十年代依然坚持主张“抽象继承”的意义。有关儒家价值体系的争议一直是文化论争的中心之一。不仅五四前后是如此，八十年代中国大陆文化热的中心课题依然是如此。而理解这一现象，现有的20世纪中国文化研究的模式，无论是“革新与复古”“启蒙与救亡”“激进与保守”都尚未能恰当地应用于二十世纪的儒学论争，对理解二十世纪儒学论争的深刻根源多只具有形式上的意义。“文化认同”或“文化心理结构”的提法注重文化心理而忽略了客观性的社会需求。事实上，如果仔细体察20世纪处于弱势而始终不屈的维护儒学价值的呼声，便可理解，儒家伦理所以在近代社会转型后仍每每处于焦点话题乃是理有必然的，其必然性即根于现代化转型过程中“道德性”与“现代性”的分裂以及对克服此种分裂的要求。

因此，二十世纪历程中儒学价值的不断被肯定，本质上并不是所谓后殖民话语在中国的一种表现，更不是什么全球资本主义霸权话语或对于资本主义现代性的意识形态意义的肯定，23而是理论上对多元文化价值的肯认和实践上对现代化过程的治疗，是对价值理性深切关怀的表达，对理想人生与理想人格锲而不舍地追求的体现，在中国还是对民族文化认同的强烈要求。同时也是对启蒙叙事的道德的人文反思。

四

二十世纪中国文化史表明，儒学的危机除了社会转型必然带来的基础之改变外，主要来自于国人在功能坐标中判定儒学不能富国强兵、救亡自强，以及知识分子在启蒙思潮影响下已不再认同儒家伦理的价值。因此，二十世纪儒学的危机归根到底是文化的危机、价值信念的危机。从这个观点来看，像马一浮、熊十力、冯友兰等人的现代儒家哲学，虽然在学术和哲学层面可以看作儒家在现代文化中的存在，但马、熊、冯等未真正面对五四以来儒学的文化的危机。他们的哲学是在五四以来激进主义反孔运动的遗产未得清理的情况下，在民族危机特殊时代的氛围中产生的。而儒学的文化危机则本质上是“近代化”所带来的，只是抗战使得这一根本主题暂时淡化而已。因此新文化运动对孔教的批判哪些是合理的，哪些是不合理的，儒学及其价值传统在近代化社会文化中究竟有无意义，这些问题不解决，儒学就只能存活在少数思想家的头脑之中，不能落实在社会文化的空间与个人的精神人格，而无法改变反传统主义和反儒思潮带来的社会失序与价值混乱，这也正是我们不仅在八十年代经历而且九十年代仍然面对的儒学的困境。而这不仅是儒学的困境，也是中国文化的困境。

因此，“作为哲学的儒学”，不同于“作为文化的儒教”，前者是学术思想的存在，而后者则是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态。马、熊、冯及近年在大陆研究介绍较多的当代新儒家的哲学贡献相当可观，在这个意义上，“作为哲学的儒学”在二十世纪不仅不能说是衰微，反倒可以说是较为活跃的。但是这样一种儒学对社会文化的影响与宋元以来的儒学根本不能相比，这除了制度性的基础已经不同之外，主要原因是缺少“作为文化的儒教”以为基础。而由于知识分子拒绝儒家价值，民众及青年缺乏稳定的道德权威和价值信念，无法形成“刚健有为、厚德载物”的统一的国民精神，文化病症与道德危机在市场经济发展和社会转型时期变得越来越严重。

因此，拨除中国近代因习用富有岐义的“体用”概念造成的讨论上的混乱，就现代化过程中主体应当或是否需要从传统保留什么、从西方吸取什么来看，20世纪造成有关儒学的论争的最强有力的根源，可以说始终围绕在现代社会的公民道德与伦理秩序和人生理想的问题。无论佐久间象山“东洋道德西洋艺”，或张之洞“中学治身心，西学应世事”乃至前述冯友兰、贺麟的思想，都决不是一种文化情感上的对传统的怀恋，而是基于对传统道德性之普遍性格的信念及对现代化经验对道德性侵害之提防。所谓文化保守主义或道德保守主义与文化激进主义的分歧并不在要不要社会改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激进主义和自由主义要求彻底摈弃传统以拥抱市场工商业、城市文明、个人主义、自由、民主、资本主义竞争性、功利主义等为内容的现代性。而所谓保守主义则始终认为科学、民主、市场经济、民主政治都不能自发产生公民道德或导致共同体的伦理秩序，不能满足人生价值的需要，并认为近代社会抑制不力的个人主义和功利主义适足以危害群体生活和社会道德。现代性是现代社会之所以不同于传统社会的要素，但实存的现代社会并不能仅靠现代性而存在。近代以来主张正面理解儒学价值呼声一致认为，现代社会中公民道德与伦理秩序的维护和贞定决不能采取反儒批孔的方式，必须守护价值传统和道德权威，从而体现为各个时期各种形式的对儒学普遍性道德价值的肯定和呼唤。这一切是在哲学层面上发展儒家哲学的社会—文化的基础。

在中国大陆，长期以来，妨碍正确理解儒学的历史价值与现代意义的力量，不仅来自于自由主义对儒学的激进否定，极左的假马克思主义在近几十年的批判儒学的运动中扮演重要角色。这种批判在批林批孔时代四人帮的提法中表现得最为典型和充分。而批林批孔时期的极左文化观在文革后并没有得到彻底清理，以至其影响在今天仍可常常看到它的表现。如果说80年代的全盘反儒思潮主要来自于以自由主义为背景的文化激进主义，而90年代中期，一个正在兴起的、小规模的批儒运动主要来自教条主义和假马克思主义。他们认为孔子学说是一个非常封建的学说，认为马克思主义与孔子的教义，无论如何是两个对立的体系，认为马克思主义和儒学的关系应该是批判性的否定关系，把儒学仅仅看成一种维护封建专制统治的地主阶级的意识形态；为了把马克思主义与中国文化对立起来，用虚幻的手法提出“如果我们天真地以为从‘国学’中可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之一边，那么未免太迂腐了”，“不排除有人企图用‘国学’这一可疑的概念来达到摈弃社会主义新文化于中国文化之外的目的”。24教条主义和假马克思主义无视中华民族的历史主体性，无视民族利益和民族前途，无视历史转型中的现实困难，假意识形态的威权，把赞成正确理解儒学和要求善用传统资源以对治现实问题的主张扣以“复古主义”的帽子，企图以政治化的话语打击不同的学术意见，这无疑是90年代改革开放潮流中的一种倒退的表现。同时，也可看出，在把儒学视作“农业文明”、“专制意识形态”方面，教条主义与文化激进主义是是受同一种启蒙话语所支配的。

儒学并未死亡，它在离散之后作为文化心理的传统仍不自觉地以隐性的方式存寓于文化和人的行为之中。但是也正是因为它是支离的、隐性的，其表现便不能整全和健康，当前中国世态与文化的病症悉由于此。只有在去除儒学不合时代的内容的同时，理直气壮地正面肯定其对于现代社会生活有价值的精神和原理，使之合法化地作用于国民教育和文化建设，才能重建统一的国民道德与稳健的国民精神，走向合理的现代社会。而排除政治化的干扰，克服一元化的思维方式和片面的启蒙心态，辩证地理解道德性与现代性的互动，在文化层面纠正种种对儒学的偏见，是健康发展儒学积极精神的基础与前提。

注释：

1．参看陈青之：《中国教育史》下册，第六编，商务，1938年。

2．参梁启超：《孔子教义实际裨益于今日国民者何在？欲昌明之其道何由？》、《复古思潮平议》，分载1915年《大中华》一卷二期、七期。

3．陈独秀：《复辟与尊孔》，载《新青年》第3卷第6号。

4．见其《说孝》等，载《吴虞文录》，亚东图书馆1929。

5．参看宋仲福等著：《儒学在现代中国》，第206页，中州古籍，1991年。

6．中共中央书记处1939年4月《关于精神总动员的指示》，引同上书。

7．列文森：《儒教中国及其命运》，此处译文用自杜维明《探究真实的存在》。

8．杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1993年。

9．张之洞：《劝学篇》，大连出版社1990。

10．康有为：《中华救国论》，汤志均编《康有为政论选》下册，中华1981。

11．《民国经世文编》卷四十，上海经世文社编。

12．同上卷二。

13．见1913年国会宪法起草委员会宪法草案19条。

14．章士钊：《新时代之青年》，《东方杂志》，16卷11号。

15．张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》，亚东1923。

16．杜亚泉：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》14卷4号。

17．见孙敦恒：《清华国学研究院纪事》，《清华汉学研究》第一辑321、322页。

18．引自《陈寅恪诗集》页10，清华大学出版社，1993。

19．见中国社会科学院近代史所编《胡适的日记》1929年，中华书局1985年。

20．蔡元培：《中华民族与中庸之道》，《蔡元培全集》第六卷，中华1985。

21．冯友兰：《新事论》，《三松堂全集》第四卷。河南人民出版社，1986。

22．贺麟：《文化与人生》，页6—17，商务印书馆，1988。

儒家思想的主张及其意义篇5

关键词：儒家思想；普及经验；马克思主义大众化

党的十七大提出“开展中国特色社会主义理论体系宣传普及活动，推动当代中国马克思主义大众化”（《十七大报告》）。所谓“马克思主义大众化”，是指在当代中国新的历史条件下，中国特色社会主义理论的最新成果由抽象的理论转化为具体生动、通俗易懂的语言，由被少数人理解掌握转化为被普通民众理解掌握的过程，从而使之深入广大人民群众的内心，成为其言行的指导思想。而为了实现这一目标，我们必须要重视和加强马克思主义大众化的方式方法研究。

目前，国内学者对当代中国马克思主义大众化的方式方法研究，大体可以归纳为五个方面，即理论探索、实践创新、工作机制、队伍建设和经验借鉴。而在挖掘当代中国马克思主义大众化可资借鉴的诸多经验中，学者们主要致力于对我党推进马克思主义大众化的历史脉络、基本经验等进行梳理和总结；相比之下，对于如何借鉴中国传统文化（特别是儒家思想）的普及经验来推动马克思主义大众化问题的研究，则很少有学者论及。换言之，现有的研究成果大多囿于对我党自身各个历史时期马克思主义大众化经验的追溯和总结，还未及跳到自身之外去探寻和借鉴我国古代社会是如何进行思想理论普及的。笔者认为，各种思想理论传播的方式方法实质上是相通的，尽管它们在意识形态领域存在明显差异。

儒家思想作为中国传统文化的主导思想，对中国的历史发展产生了深远的影响，但及至近代社会则走向衰落。1917年“十月革命”的一声炮响，为中国送来了马克思主义，它在中国现代直至当代的社会历史发展中同样起到了巨大的影响作用，二者在中国社会相遇的近百年中逐步融合共生，延续至今。笔者认为，儒家思想在我国传统社会得以普及的成功经验，在一定程度上对于推动当代中国马克思主义大众化有着积极的借鉴意义。

上个世纪90年代，国内学界经过一番讨论提出了儒家思想与马克思主义的三种关系，即对立、并存和融合；近年来，一些学者对“融合说”基本达成了共识。笔者认为，儒家思想与当代中国马克思主义在思想内容上具有诸多相通之处，从而为我们借鉴儒家思想普及经验、推动马克思主义大众化提供了基本前提。二者间的相通之处，择其要者，包括以下几个方面：

第一，崇尚和谐是儒家思想与当代中国马克思主义共同倡导的基本精神。众所周知，中国历来是爱好和平的国家，这不能不说与儒家所提出的和谐思想具有一定的关联性。儒家主张“天人合一，万物一体”（《论语·子路》），强调人应当顺应自然，实现人与自然的合一。因此，“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）便被奉为治理国家和处理各种事务的基本准则。同样，马克思主义理论中也包含了和谐思想，认为和谐社会是“人与自然之间、人与人之间矛盾的真正解决”[1]81，强调人与自然的和谐共处，进而重视人际关系的和谐与社会和谐。在当代中国，我党则吸收了上述和谐思想的精髓，提出了构建社会主义和谐社会的战略思想，旨在建设一个人与自然、人与人和谐相处的美好社会。由此可见，崇尚和谐是儒家思想与当代中国马克思主义共同倡导的基本精神。

第二，德治与法治相结合是儒家思想与当代中国马克思主义共同倡导的治国理念。儒家主张“为政以德”（《论语·为政第二》），提倡以道德去感化、教育人，儒家认为这种教化方式可以渗透到人们的内心，使人有羞耻之心而变得善良，这不是法律制裁所能达到的效果。孔子所讲的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政第二》），即体现了儒家注重德治与礼治的思想。但与此同时，儒家认为适当的法治也是必要的，并提出“先礼后法”的思想。在当代中国，我党以马克思主义为指导思想，根据我国的基本国情确立了“依法治国”与“以德治国”相结合的治国理念，这在一定意义上是对儒家“德法兼治”、“礼法并举”（荀子）思想的继承和发展。

第三，当代中国马克思主义所倡导的“以人为本”是对儒家民本思想的发展和升华。在儒家那里，孔子提出要尊重个人的人格和个性，主张爱民、利民，即要“节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》）；荀子也曾提出：“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也”（《荀子·君道》），这些均体现了儒家重民、爱民、为民的民本思想。回顾马克思主义的发展史，我们不难发现，马克思主义亦十分重视人的价值，正如马克思所指出的：“人就是人的世界，就是国家、社会”[2]（《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）。特别是马克思主义的人道主义将人看作是最高价值和目的本身，主张人的自由和全面发展。而在马克思主义中国化的过程中，我党尤其强调“以人为本”，并将其作为科学发展观的本质和核心来看待。胡锦涛同志在《十七大报告》中明确提出“发展为了人民，发展依靠人民，发展成果由人民共享”[3]，这是对儒家民本思想在当代中国的发展和升华。因此，在某种程度上可以认为，当代中国马克思主义所倡导的“以人为本”与儒家所主张的民本思想具有一定的相通之处。

儒家思想之所以能对中国传统社会产生深远的影响，与其多样化的传播方式是密不可分的。儒家通过早期的游说诸侯、著书立说，到后来借助统治者的力量颁布教化纲领、广兴学校，以及通过民间的小说戏曲、家训家教等多种途径将其思想植根于中国古代社会的各个层面，无论妇女和儿童都可以通过上述传播途径知晓儒家思想所涉及的教化内容，可以说儒家思想的普及在历史上是成功的。因此，为了进一步推动当代马克思主义大众化，我们应当借鉴儒家思想的普及经验（当然，还须对其进行必要的现代转换），使马克思主义从多层面、多角度逐渐渗透到人们的日常生活中，并以广大民众喜闻乐见的形式取得马克思主义大众化的实际效果。具体而言，可以从以下几方面着手：

儒家思想的主张及其意义篇6

论文摘要：儒家文化是中国古代的正统文化，其伦理价值观直接主导二千多年来人们的思维模式，对各个时期的社会秩序产生了深刻的影响，在现阶段继承和发展传统的优秀的儒家文化，有利于个体的完善和社会的整体和谐。

中华民族一向以礼仪之邦著称于世，二千多年来逐渐发展并形成了一整套完整的伦理道德体系即儒家伦理道德体系。时至今日，它仍以其强大的生命力渗透到人们生活的各个领域，特别是对社会秩序产生了深远的影响。

一

儒家思想起源于春秋时期。儒，《说文》谓“术士也”，实际上是指周朝专门掌管礼仪作吹鼓手之类的人。孔子出生于儒之家，他生活的时代，周天子徒有虚名，仅掌管六分之一的国土面积，天子的职责只是例行宗届的祭祀而已。是时，各国诸侯群起争霸，或合纵，或联横。思想家们从不同的政治立场出发纷纷发表言论，形成百家争鸣的局面，儒家思想就是在此大背景中产生的。孔子集儒家之大成，开创了儒学这一思想流派。他的思想，主要体现在与弟子对答而成文的《论语》一书中，内容涉及对王权、社会、道德、个体价值的诠释。孔子主张维护殷商礼乐，忧虑其走向崩溃。他主张知识分子修身明礼，采取积极人世的人生态度。

有关儒家思想的定义，现代中西方学者对此有不同的见解。许倬云认为信仰的领域是儒学内在的空隙，并认为它是一个伦理思想体系，勿须进行经验理性的证明。它没有关于物质与意识关系的论述，没有对事物发展的规律进行理论性的探讨。从儒家讲求“仁”、“忠”、“义”，维护“孝悌”等内容来看，它是教人怎样做人的学说。www.133229.Com杜维明称之为“道德理想主义”。

西方学者如马克斯·韦伯等在研究儒学时，大多把它看成一种宗教，称之为儒教。把受到儒家文化影响的东亚、东南亚称之为“儒教文化圈”。但严格说来，它并不是真正意义上的宗教。它没有关于天国和极乐世界的内容，没有空泛的偶象崇拜。即使是对于“天”，儒家也赋予它自然规律的意义。孔子本人多言“人事”，而少谈“天命”，主张读书人只有修身才能齐家治国平天下，修身的目的是对社会的积极参予。儒家的思想不能使人超脱于现实世界，恰恰相反，它是人世的而非出世的，它是教人怎样安身立命的一门学问。

儒学是以“仁”为核心的伦理道德体系。其社会理想是“大同”，它是原典儒学的真血脉。儒家伦理体系的创立与社会秩序密切相关，孔子创立儒学，其根本动因就是有感于当时礼乐崩坏社会秩序的混乱而倡导“克已复礼”的，他认为要达到这一目标，关键在于每个人都要注意自己的道德修养，因为每个人的道德修养是社会秩序的根源，而社会秩序又是政治稳定和天下安定的基础。如果每个人都能注意自己的一言一行，使之符合自己的身份和地位，这样整个社会就自然而然地变得安定和和谐。

但是，在群雄纷起的时代，各国诸侯考虑的是怎样开疆拓土，因此孔子的这种说教愈发显得苍白无力。“他曾周游列国，寻求一个愿意聘请他作为顾问，并愿意成为一个改造了的世界的中心的国君。柏拉图，在两个世纪之后到锡腊库扎的僭主狄俄尼修斯那里去当顾问，完全出于相同的精神”于是，在他的主张未获采纳的情况下，孔子终日牺牺惶惶，居无定所，最后选择了退隐而从事私教的活动。

因此，孔子的思想对当时的社会秩序并没有多大的影响力。秦统一中国后，秦始皇以“为妖言以乱黔首”的罪名将四百六十多名方士和儒生坑杀并代之以法家精神，直到汉武帝接受经学大师董仲舒”罢黜百家，独尊儒术”的建议后，儒学才成为中国文化的正统，才成了统治者用以维护社会秩序的工具。在这之后，儒家伦理才逐渐由维护统治秩序扩展到影响人们的日常生活。而儒家的伦理思想发展至宋代日趋保守，甚至反动，成为束缚人们头脑的桎梏。程颐、朱熹等人“存天理，灭人欲”，“君臣父子夫妻”等纲常伦理违背原典儒学的民主性，使广大知识分子和劳动人民丧失了独立的人格。“历代圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下，尊卑、秩序如冠履之不可倒置。”这种等级之问不可逾越的观念历经晚清至近现代，对中国传统社会秩序仍然有着深远的影响。

二

儒家伦理对于人格的塑造，直接影响了社会秩序的稳定。作为社会的一个分子，人的言行直接关系社会秩序是否正常。马克思主义认为，个人与社会的关系是伦理道德领域中一个极其重大的理论和现实问题。“社会是人同自然界的完成了本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了的自然主义和自然界实现了的人道主义”。儒家强调积极的人世态度，其实就是追求与自然界和社会环境的整体和谐。隋代创科举选官经唐至宋大盛。读书中举为官成士人实现自我价值的最高选择，也成了统治者宠络人心安定社会秩序的有效手段。

个体道德的塑造和个体价值的实现，离不开儒家人文主义的潜移默化。樊迟曾问孔子：“何日仁”子日：“爱人”。孔子认为：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由也。”又“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。@孟子还主张“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”。这些思想使读书人往往形成匡扶济世的使命感和崇高的个体人格，并发展成为今天的集体主义和爱国主义。

个体道德提高还需经常的内省自身。曾子日：“吾日三省吾身，为人谋丽不忠乎?与朋友交而不信乎?”马克思主义伦理学认为，道德是人类精神的自律。“一个人要求得进步，就必须下苦功夫，郑重其事地去进行自我修养。”四十年代延安开展的整风运动，其重要的内容就是认真地开展批评与自我批评。其中自我批评，自我教育的内容就已经包含了儒家文化中内省自身的积极因素。

三

近代以来，随着西方列强的入侵，西方的价值观强烈冲击儒家伦理思想体系。十九世纪晚期，张之洞等人主张用西方科技补儒学重说教轻实践的空疏，即“中体西用”论。但是，在传统的封建体制下，这两者之间的结合仍然显得非常的尴尬，西方工业化的大浪潮还是无情地宣告了除政治儒学外其他儒学的没落，而西方社会在经历了工业文明之后越来越暴露出人情淡漠、世态炎凉、关系疏远、家庭破裂、精神颓废等伦理危机。现代化在给人类带来巨大物质财富的同时，也带来了现代化的痛楚，导致资本主义的“宗教冲动力”已被科技和经济的迅猛发展耗尽能量，只剩下一个“经济冲动力”。马克思在十九世纪中叶时预见到现代工业主义产生的各种“异化”现象，到本世纪下半叶西方工业社会进入高额大众消费新阶段后，变得更加突出，有时还会引起经济、政治、社会、思想等各方面的严重失调、失衡、失控。人们在物化倾向加剧的情况下，渴望寻找新的精神家园。

改革开放以来，西方的思想和生活方式涌进国门，一些人盲目崇拜西方资产阶级的人生观，对传统文化缺乏正确的认识，认为传统文化是阻碍社会进步的惰性力量，主张否定传统文化，“全盘西方”；另一方面，经济发展的负面效应导致唯利是图，拜金主义盛行，在中国大地上早已灭绝多时的吸毒、卖淫、嫖娼、纳小妾等丑恶现象也死灰复燃。传统文化面临着巨大的挑战，人们期待着重建新的伦理价值体系。

四

由于上述原因，在现阶段我们必须高举儒家优秀伦理文化的大旗，结合当前实际。加大精神文明与物质文明共建的力度，对个体的伦理道德和现行的社会秩序进行全新的荡涤和再造。

首先，要对传统文化有一个正确的文化观，那种对传统文化全面肯定和全面否定的观点是不可取的。因此，在对待传统文化时，要坚持运用历史唯物主义的观点，对儒家伦理文化进行合理性的批判，既要肯定其优秀的、合理的因素，又要否定其落后的、消极的因素。如果一种文化本身具有生命力的话，它必须经得起任何形式的批判，反之则会走向消亡。我们在批判儒家维护宗法制度纲常名教的同时，应大力继承和弘扬儒家伦理体系中人文主义，“天人合一”等进步思想。

其次，要赋予儒家智、仁、勇、忠、孝、信、耻、廉、公等伦理道德规范新内涵。传统儒学提倡的仁智礼义信等道德观，主要是维护统治阶级的利益，有其一定的阶级局限性，因此，在现阶段赋予儒家伦理新的内涵，既是个体道德提高的需要，也是促进社会主义精神文明建设的需要。我们要批判儒家宣扬的忠君思想，赋予“忠”新的时代含义，即忠于本职工作，忠于党，忠于社会主义，忠于祖国；要批判儒家宣扬对父母的愚孝观念，做到从内心里真正地理解他们；要在全社会形成一种诚实守信、公正廉洁、知耻近乎勇的良好社会风气。因此，继承传统，开创未来，已成为我们建设社会主义伦理道德新秩序的首要任务。

儒家思想的主张及其意义篇7

一、两种倾向

这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］

这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］

而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］

保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］

两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］

具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具

体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

儒家思想的主张及其意义篇8

一、问题的由来及其传统看法

长期以来，学者大多认为，清代汉学家除极少数如戴震、焦循诸人之外，绝大多数学者只钻故纸堆，为考证而考证，为学问而学问，不讲求经世致用，不关心社会现实，有考据而无经世，有学术而无思想。众口一词，几成定论。追本溯源，这一看法，实际上与学术界长期以来对清代汉学成因的认识有关。早在清末民初，章炳麟、梁启超等学者在研究清代学术时，曾极为强调统治者的文化高压政策，视之为清代汉学产生的主要原因。与此相联系，章炳麟断言：“多忌，故歌诗文史梏；愚民，故经世先王之志衰。”在他看来，“大氐清世经儒，自‘今文’而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”②梁启超则将清中叶的考证学视之为“绝对不问政治”的学问，认为汉学家“专从书本上钻研考索”，“为考证而考证，为经学而治经学”，故“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也”；而究其原因，这种“考证古典之学，半由‘文网太密’所逼成”③。为梁启超《清代学术概论》作序的蒋方震，在寻求清初经世致用之学“何以方向转入于经典考据”的原因时，亦归结于“政治之趋势”，认为“清以异族，入主中夏，致用之学，必遭时忌，故藉朴学以自保”④。其后，钱穆在论及清初学术与乾嘉学术的差异时，也认为明清之际诸家之学皆“不忘种姓，有志经世”，而“乾嘉学术一趋训诂考订，以古书为消遣神明之林囿”，二者相较，“彼其所以与晚明诸遗老异者，岂不在朝廷哉！岂不在朝廷之刀锯鼎镬富贵利达哉！”⑤

也就是说，“由于权力干预学术而被迫噤声”，致使清代的学术思想界相对沉寂，几乎乏善可陈。历来学术界持这一观点的学者不在少数，并且一直影响至今。如台湾学者陆宝千于1978年著成《清代思想史》，在论述清代经学时，即断言：“清儒之学，琐屑纤细，乃其本色，并无宗旨之可言也。究其本质，是术而非学。”作者以明末学者治经的两大宗旨来考量清代学术，认为从“求经世之道”来看，“大体为乾嘉诸儒梦寐所不到”；而就“求圣贤义理”而言，则“考据之本无与于义理也”。据此，作者得出结论：“考据者，术也，非学也。以此治经，求其典章制度名物训诂，清儒之成绩甚伟。求通制作之原，则亭林、梨洲而后，甚尠措意之者。求作圣之道，尤非其力之所及矣。”⑥朱维铮于1999年发表《清学史：学者与思想家》一文，认为“清代在中国学术史上呈现的辉煌，与它在中国思想史上显示的沉闷，恰成反比”，正是“在清代经史诸子考证的大师辈出的时期，特别在十八世纪中叶到十九世纪初叶的乾嘉时期，思想界的沉闷也曾达于极致”，由此表明，不仅“学问与思想殊途而不同归是可能的”，而且“学者与思想家判然有别”⑦。葛兆光也十分强调“思想与学术的对立，以及‘义理’与‘考据’的对立”，在他看来，清代学术思想界处于一种普遍的“失语”状态，造成这种情形的原因，不仅在于高压政策，更重要的还在于“国家与权力通过真理的垄断对于生活和思想的控制”。作者明确提出：“真正造成清代学术思想失语状态的，除了政治对异端的箝制，还在于皇权对于真理的垄断，‘治统’对于‘道统’的彻底兼并，以及这种道德制高点和合理性基础被权力占据之后，所造成的士人对于真理诠释权力和对于社会指导权力的丧失。”⑧

二、研究的新变化及其初步探讨

尽管传统的看法长期居于学术界的主导地位并具有相当的影响力，但变化也在悄然发生。严格说来，这一变化是从20世纪80年代逐步开始的。随着思想的解放和学术研究的开展，大陆学术界不再把高压政策视之为清代汉学产生的唯一原因，对清代汉学的思想性，包括汉学家是否关注现实，讲求义理，汉学研究的内容是否蕴含经世意图和思想意义等问题，学者也逐步开始进行探讨。

1984年，王俊义发表《钱大昕学术思想述略——兼论对乾嘉学者的评价问题》，通过对钱大昕这一典型个案的研究，提出了应如何评价钱大昕和其他乾嘉学者的问题。以往学术界大多认为，“清代学术思想发展到乾嘉时期，当时的考据学者只是在治学方法和研究对象方面，继承了清初大师开辟的道路，却把清初学者的治学精神实质抛弃精光，大搞名物考证，没有什么思想可言。钱大昕是典型的乾嘉学者，当然也不例外。”针对这一看法，该文在论述钱大昕治学道路、学术宗旨和学术成就的同时，着重阐发了钱大昕治学强调“明体以致用”的指导思想及其研究著述中所表现出来的对社会现实的关注。作者认为，钱大昕在“经以明道”、“学以致用”的指导思想下从事研究著述，“他所从事的每一专门学术领域的研究，都是有所为的”。而耳闻目睹盛世“所掩盖的封建社会的鄙卑龌龊”，钱大昕也深为不满，“或在其学术著作中，以谈古论今的方式，含蓄而深沉地予以揭露；或在一些短论与诗歌中大胆而直接地给予抨击”。作者概括钱大昕所表达的思想观点，诸如总结历史经验，揭露封建君主专制；提倡君主纳谏，反对滥兴文字狱；抨击横征暴敛，同情人民疾苦；揭露吏治腐败，士风颓废；谴责封建礼教对妇女的迫害等等，说明钱大昕“并非只钻故纸堆，专搞脱离实际的烦琐考证”。作者还进而从个别到一般，就钱大昕的分析评价推及其他乾嘉学者，明确提出：“社会存在决定社会意识，一个时期的学术思想，与赖以产生的各个时期的社会政治经济状况相适应。明末清初激烈的阶级斗争民族斗争形势，产生了顾炎武、黄宗羲、王夫之等一代思想家和学者，他们在政治立场上长期与清朝统治者处于对抗态度，为总结明亡教训，为适应与清廷的斗争，他们的思想泼辣尖锐，寓有批判精神。而乾嘉时期，清朝统治已经近二百年，这时的学者和思想家，在政治立场上也多和清朝统治者采取了合作的态度，他们的学术思想必然与这种政治形势及其政治立场相适应，不可能如清初思想家那样激烈。惟其如此，清朝历史的不同阶段，才有可能产生和形成不同的学术流派，而各具不同特点。因而也就不能以为乾嘉学者，不具备清初顾、黄、王那样的思想及其表现形式，就否认他们有自己的思想。实事求是地讲，在清朝统治处于相对稳定时期，钱大昕在其所处的客观环境中，能面对现实，提出上述思想观点，已殊属不易，怎么能说他只有考据没有思想呢？对于其他乾嘉学者同样应如此看待。”⑨可以说，该文是较早对传统看法提出异议并通过扎实的研究阐发新观点的力作，对学术界有关清代汉学的研究起到了积极的促进作用。

1991年，周积明撰《文化视野下的四库全书总目》一书，以文化史的眼光审视成书于乾隆年间，被后世学者视之为“汉学结晶体”的《四库全书总目》，首次发掘出蕴含在这部目录巨著中的文化价值，有关经世实学的思想观念就是其中的重要内容之一。作者认为，经世实学是《四库全书总目》“价值取向的主旋律”，“《总目》‘崇实黜虚’的精神不在于它提出了什么切实解决国计民生的经世方案，这不是它所承担的历史任务，它的贡献在于以明晰的价值指向，鼓励和引导学人将切实的‘周济世用’——为社会的发展创造精神的、物质的或综合性的价值——作为人生的目的和意义所在，达到这一境界的便为‘善’，便为‘不朽’。”⑩就此而言，《总目》对历史上经世学风的褒扬，对与国计民生密切相关的农学、水利、医学的重视，均显示出乾嘉学者价值观念中的经世意识。该书研究的意义不仅在于开拓了《四库全书总目》研究的崭新视角，而且阐发了《四库全书总目》以经世实学为主旋律的文化价值，为学术界了解乾嘉时期的经世思想提供了一个新的观察点和参照物。

1991年，漆永祥在探讨乾嘉学术成因时，曾言及“乾嘉学者的根本目的仍在于明道通经，经世致用”(11)。其后，作者在《乾嘉考据学研究》一书中，专门论述了乾嘉学者“直面人生，关注社会的用世精神”，认为“清初学者，大倡经世致用，明道救世，其意有二：一在于博通经史，学以致用；一在于救国救民，反清复明。至乾嘉时期，学者继承了前者而弃置了后者”，即乾嘉学者治学的目的在于“推六经之旨，以合于世用”，观之于朱筠、纪昀、卢文弨、钱大昕、王昶、凌廷堪、王念孙、王引之等汉学家莫不如此。并且，他们“还能够殷切关注社会现实，抨击时政时俗之弊”，如焦循、汪中、顾广圻、江藩、臧庸等人，对民间疾苦、时政时弊等社会现实问题，均关注有加。可见乾嘉学者确实继承了“前代学者积极用世、直面人生的品格与精神”，而“后人每论乾嘉学者为避祸全身而消极出世，以学为隐”(12)，实际上是不能成立的。作者明确区分了清初学者与乾嘉学者在经世致用宗旨上的异同之处，阐发了乾嘉学者的用世精神，虽然所论比较简略，但观点鲜明，颇具说服力。

1997年，黄爱平先后发表《乾嘉时期的社会变化与经世主张》、《论清代乾嘉时期的经世思潮》等文(13)，集中探讨了乾嘉时期伴随中国社会政治经济的变化而产生的经世思潮。作者认为，在18世纪末19世纪初中国社会孕育着转变并面临着选择的重要历史时期，“面对逐渐暴露的各种社会矛盾，置身于已经或将要发生的社会变动之中，一代知识分子以各种方式，进行了认真的思考和探索，由此而形成了乾嘉时期的经世思潮”。这一思潮集中反映在今文经学的复兴、边疆史地学的兴起和经世思想主张的出现等三个方面。其中，今文经学的复兴直接影响到其后继起的龚自珍、魏源，为他们在“世风日下”、“世变日亟”的形势下，借助今文经学大倡经世变革，起到了前驱先路的作用。而有关西北边疆记闻之作和研究之作的兴起，标志着边疆史地学作为一门学科在乾嘉年间已然建立，它不仅以其对现实的强烈关心和对边疆治理的参考借鉴作用成为经世思潮的重要组成部分，而且为19世纪国内外局势剧变之后蓬勃发展起来的边疆史地学奠定了坚实的基础。特别是乾嘉时期出现的各种经世主张，直接反映了诸多有识之士对河工、漕运、盐政、铜政、人口等有关国计民生问题的思考，并促成了经济之学的出现和经世派的产生。这一研究，不仅初步揭示出乾嘉时期包括汉学家在内的诸多学者对社会现实以及潜在危机的关注和思考，而且在此基础上明确提出了乾嘉“经世思潮”的概念，拓展了乾嘉学术的研究范围和研究思路。

1999年，戴逸主编的《18世纪的中国与世界》一书出版。其中由黄爱平撰写的《思想文化卷》，进一步对清代盛世时期学术文化领域萌生的新的思想观念作了比较深入的探讨。作者认为，在18世纪学术思想界“近乎沉寂的平静中，也出现了一些有成就的思想家，也产生了一些新的思想观念的萌芽。这些知识界的探索者，以其独特的方式，从各个层面，不同的角度，对传统伦理道德、传统思想观念提出了大胆的怀疑和批判，从而在清代中叶的思想文化领域，留下了他们独立思考的足迹”。诸如汉学大师戴震，不仅以其在文字、音韵、训诂、考据等方面的辉煌成就为世所重，而且以其深邃而又富于战斗性的思想学说，在清代中叶的学术思想界独树一帜。他“以人的自然属性血气心知为起点，来肯定人情、人欲、人性，强调人的生存和发展权利”，“再次发现并确立了作为生命的人的存在和人的价值”。又如汪中、钱大昕、纪昀等汉学家，或从经典考证的角度，对束缚妇女最为严酷的封建礼教提出大胆的质疑；或直面社会现实，对处于社会底层的女性的命运给予了较多的关注。其批评的锋芒直指女子“从一而终”等陋习，而主张妇女可以再嫁，“夫死妇不必从死”。这些关注与质疑，“集中反映了当时先驱者思想探索中最具近代人文主义色彩的闪光”(14)。尽管该书并非专门研究清代汉学的著述，但作者对包括汉学在内的18世纪中国社会思想文化的整体观照和宏观研究，特别是对当时一些尚处于萌芽状态的新的思想观念的阐幽发微，无疑有助于开阔视野，推进研究。

1999年，彭林发表《阮元实学思想丛论》，专论阮元的实学思想。鉴于阮元是乾嘉时期学界山斗，同时又是有清一代名臣，“一身而二任，均有建树，是乾嘉学人典型之一”，其“为政为学，是否贯穿实学精神，涉及对乾嘉学派的基本认识”，故而作者从其治学“务求其实，惟从其是”、“会通中西，志在中学”，以及为政“国体为大，抵御外侮”三个方面，论述了阮元的实学思想及其实践。认为阮元“高扬务求其实、惟从其是的学术旗帜，对中国学术产生过重要影响”；同时，“阮元又是生活于从康乾盛世转向道光颓势时期的朝廷命官，他对于民族文化的深层忧患和抵御外侮的英雄气概，表现了清代知识分子关注国家命运的经世思想，他无愧为乾嘉时期实学思想的代表人物之一。”(15)

2001年，郭康松撰《清代考据学研究》一书，其中专节论述了乾嘉考据学者的经世思想。针对以往学者大多认为“清代考据学发展到乾嘉时期，只不过继承了清初考据学者的考据方法，完全抛弃了清初学者经世致用的精神，为考据而考据”，作者明确提出：“这种看法，没有真正反映出历史的实际，乾嘉时期的考据学者并未完全抛弃清初的经世致用精神。”在作者看来，清初学者的经世与乾嘉学者的经世具有不同的内容，前者志在救民于水火，“是一种‘救亡’的经世实学”，而后者则重在经史诸学的笃实讲求，体现的是“以考据实学经世的思想”。就后者而言，“考据学正是在批判宋明理学之中体现其经世致用的价值，这种批判是以通经明道的考据形式进行的，寻绎出经典的原意就论定了理学之妄”；与此同时，“考据学者对现实社会给予了应有的关注，并将对社会问题的关注与古学研究结合起来”。据此，作者得出结论，乾嘉学者“并不是为了考据而考据，他们没有完全抛弃清初诸大师‘经世致用’的精神，只不过因历史条件的变化在经世的形式和经世的目的上有所不同罢了。他们复兴古学，是为了寻找经典本义，为现世社会提供借鉴，并不是为了考据而考据，在考据古学的外壳之下，潜藏着现世经世的动机”(16)。

三、视域的转换与新概念的提出

在汉学家的经世意识逐步得到发掘和彰显的同时，汉学研究内容本身是否具有义理的诉求，是否只有学问而无思想的问题，也受到了学者的特别关注。其中，“乾嘉新义理学”概念的提出以及日趋深入的阐发，尤为集中地反映了学者研究“视域”(Vision)的转换以及由此而来的思想观念的变化。

所谓“乾嘉新义理学”，实际上主要是针对学术界以往认为清代汉学有考证而无义理，有学术而无思想的看法而提出来的与宋明理学的“义理学”相对而言的概念。在学术界以往的研究中，所谓“义理”，或可称为思想、理论、哲学，几乎专属宋明理学，而与清代考据学无缘。即便清代有少数学者如颜元、戴震等人的思想受到一定程度的重视，但也不过被视为宋明理学的余波和延续。如研究中国哲学史的著名学者冯友兰说：“汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续也。”之所以如此，“盖此时代之汉学家若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书也。”(17)。而现代新儒家的一些学者，对清代考据学更是不屑一顾，甚至全盘否定。如熊十力在论述汉学与宋学之时，就曾有言：“汉学全是注疏之业，盖释经之儒耳。宋学于心性或义理方面确有发明，衡其学术，盖哲学上之唯心论者。其思想甚有体系，其所造极深邃。”又说：“要之，宋学自是哲学，本非以注释经书为务者。宗经之儒，古有孟、孙诸贤，后世则宋学家亦其流类。夫汉学，但治文籍，而搜集其有关之材料已耳。清世所称经学大师，其成绩不过如此。”(18)熊氏弟子牟宗三在讲论中国哲学之时，也只讲到明末，至于“明朝以后，就毫无兴趣了。这三百年间的学问我们简直不愿讲，看了令人讨厌”(19)。其因就在于“明亡以后，经过乾嘉年间，一直到民国以来的思潮，处处令人丧气，因为中国哲学早已消失了”(20)。故而“乾嘉新义理学”概念的提出，其中最为重要的关节点，就在于研究“视域”(Vision)的转换。就此而言，最早提出这一问题并初步加以辨析的，当推海外学者余英时。

20世纪70年代中叶，余英时针对以往学术界主要从外在政治、经济的因素来解释清代汉学成因的传统看法，转而提出对“清代思想史的一个新解释”(21)，主张从“思想史的内在发展”来观察并解释清代学术思想的演变，这就是其后产生了广泛影响的“内在理路”说。着眼于“思想史的内在发展”，余英时明确指出：“近几十年来，讲中国哲学史或思想史的人往往无意中流露出一种偏见，那便是把宋、明理学当作传统儒家精神的最高发展阶段。清代以下只有少数儒者如王船山、颜习斋、戴东原等人的思想还受到一定程度的注意，但也不过是当作宋、明理学的余波来看待而已。所以清代两百余年的儒学传统只有学术史上的意义，而几乎在思想史上占不到一席之地。”但是，“事实上，通观考证学从清初到中叶的发展时，我们可以很肯定地说，其整个过程显然表现出一个确定的思想史的方向。”那么，如何来观察清代中叶学术思想的发展呢？余英时主张“采取一种广阔而动态的看法”，即从中国学术思想史的全程来做观察。据此，余英时提出，不能以宋儒的心性理气作为衡量儒学的唯一标准，他说：“从历史的观点看，把辨析心性理气认作儒学的主要内涵是不甚符合事实的，至少也是以偏概全。”事实上，由宋明理学的“尊德性”转变为清代学术的“道问学”，即“儒家智识主义”的兴起，正展示出儒学传统在清代的新动向，也是儒学发展的新阶段。余英时认为：“清儒所表现的‘道问学’的精神确是儒学进程中一个崭新的阶段，其历史的意义决不在宋、明理学的‘尊德性’之下”，并且，“尤其重要的是这个新的发展阶段恰好为儒学从传统到现代的过渡提供了一个始点。”因此，清代两百余年的儒学传统并非只有学术史上的意义，汉学考证也并非“完全不表现任何思想性（所谓‘义理’）”。上述看法，成为余英时重新审视和研究清代学术思想的出发点。在《论戴震与章学诚》一书中，作者以“当时考证运动的两大理论代言人”戴震和章学诚为研究对象，详细分析了二者的思想交涉以及他们与乾嘉考证学风之间的关系，同时也“藉此展示儒学传统在清代的新动向”。就戴震而言，作者认为：“在方法论上，他主张由故训以明义理，因而使顾亭林‘经学即理学’的纲领更为具体化与落实化；在基本立场上，他颠倒了宋明理学家的说法，而谓德性始乎蒙昧，必资于学问而后才能进于圣智。”因此，“东原的新义理是清代‘道问学’发展到成熟阶段的儒学代表理论。”由戴震、章学诚推及其他考据学家，作者认为：“尽管清儒自觉地排斥宋人的‘义理’，然而他们之所以从事于经典考证，以及他们之所以排斥宋儒的‘义理’，却在不知不觉中受到儒学内部一种新的义理要求的支配。”(22)可以说，余英时立足于中国学术思想发展的全过程来观察清代考据学的思路，并以戴震和章学诚作为个案进行具体分析的做法，不仅展示了清代考据学本身所蕴含的义理，而且开启了清代考据学研究的新视角。

与余英时重新审视清代考证学所蕴含的义理思想相关的，是稍后一些台湾学者对清学有关经世与义理的探讨。陆宝千研究清代思想，虽然对清中叶的考据学基本持否定看法，但对清初经学却评价颇高，认为“清初经学之盛，由于晚明以来之经世要求所致”，因而“儒家经典，自然成为汲求治道之源泉”，清初学者治经之本意，即在于“因其义以通制作之原”(23)。台湾“中央”研究院近代史研究所于80年代初专门举办以经世思想为主题的“近世中国经世思想研讨会”，刘广京在为会议论集所作的《序》中，特别就“整个清代经世思想史”，提出了一个共同的问题：“就是经世思想之是否合于经书义理？义理之内涵为何？经世思想与经学未能一一合拍时又如何取置？”(24)其后有学者认为，余英时、陆宝千和刘广京诸位学者的立论，“最重要的是肯定了清学考证功夫背后的经世企图和思想性，同时也为清代学术思想的研究划出一个交叉立体的光谱。”(25)

而从大陆学术界来看，较早提出考据家“义理之学”这一概念并进行初步研究的学者当推高正。1987年，高正发表《清代考据家的义理之学》，首先尝试界定和阐发考据学家的义理之学。作者认为，“义理”指“古书的内容和条理”，“义理之学”则指“与考释古文献语词、制数等并行地把握、理解古文献内容和道理并揭示其内部逻辑联系的学问”。据此，作者明确指出：“有一种说法认为清代考据家普遍不讲义理之学。这显然与事实不符。他们不但讲而且十分重视自己的义理之学。”在作者看来，清代考据家的“义理之学”可分为“客观义理之学”和“主观义理之学”两类，前者指“尊重客观事实，实事求是，力求符合古文献原貌原意，有一分材料说一分话，不迷信成说，不妄作曲说者”，后者则指“从主观出发，随意发挥，不考虑是否符合古文献原貌原意，借古人之言以伸己说，或以校勘、训诂、古音通假等手段而曲为之说者”。作者进而分析清代考据家的义理之学，将其划分为六个时期：清初提倡“经世致用”时期、疑古疑经考据学开创时期、考据学蔚成风气时期、考据学鼎盛时期、考据学衰落时期、清代学术终结时期，并逐一论述了各时期考据家义理之学的概况及其特点，认为：“清代考据家义理之学的主流是客观义理之学。这是与考据家讲求实事求是地进行古文献研究分不开的。他们追求和把握客观义理，是为了拨开历史迷雾，认清研究对象的真实面目。在此过程中，他们重建并且有效地利用了客观义理之学这座可以通往历史真实的重要桥梁。这对清代学术的发展影响很大。其弊病是，自清初‘经世致用’派学者以后的客观义理之学，基本上是与现实相脱离的。”(26)高正的研究，直接关注到清代考据家的义理之学，虽然其论述有将考据学与义理之学合二而一的倾向，但仍不乏开创意义。

与此同时，一些学者也开始关注到乾嘉考据学者的思想主张和学术特色。黄爱平先后发表《戴震的义理说与清中期的学术思想界》、《凌廷堪学术述论》、《阮元学术述论》等文(27)，或分析戴震的义理思想及其特色，并由戴震义理之说所引发的反响进而探讨清代中期学术思潮的特征及其走向；或论述凌廷堪、阮元等考据学家的学术主张和学术成就，力图发掘出他们通过具体的经典研究和字义考证所阐发的义理思想。以凌廷堪为例，作者认为，凌廷堪精研《仪礼》，反复爬梳，从经典所载各种礼仪节文中归纳条例，据其性质分为通例、饮食之例、宾客之例、射例、变例、祭例、器服之例、杂例八类，著成《礼经释例》一书。正是在深究儒家经典、贯通古代典制的基础上，凌廷堪力图“发明圣贤之道，推阐理义之说”，提出了“复礼”弃“理”，以“礼”代“理”的思想主张，被当时学者誉为“一代之礼宗”。由凌廷堪的学术路径推之于当时的考据学家，作者明确提出，“试图通过批判理学，弘扬汉学来寻求圣人之道”，是汉学发展阶段以戴震为代表的皖派学者努力的目标。可以说，作者的相关研究，初步揭示出了乾嘉考据学特别是其代表性学者考据背后所隐含的思想性。

直接从哲学的高度来观察清代学术的，当推王茂等学者所著的《清代哲学》。该书对自明清之际至鸦片战争这一时期的哲学思想，作了相当深入的发掘和理论的阐释。针对以往学术界大多认为清代有“研究法”而无“主义”，有考据而无思想的传统看法，作者明确提出：“任何一个时代，都有它的理论思维，都有它的‘风气’。清代的理论取向和‘风气’，即它的‘主义’，就是反思辨（包括理学的、心学的思辨以及佛释老庄），重实学，而以《六经》孔孟为依归。”也就是说，“回到原始儒学”，就是清代的“主义”，就是清代学者的理论思维。作者还专门就考据学与哲学的关系作了辨析，认为：“考据学并不就是哲学，但乾嘉时代的哲学（也可以上溯清初一部分学者），不能不从考据中过滤出来，而他们既从经书中滤出哲学，也就不能不是原始儒学，或在原始儒学基础上作出新的理论思维。同时，考据学在自己的实践中，也总结出一些具有哲学意味的方法论。所以，就二百年的整个发展看，推动考据学前进的是对哲学（义理）的追求，而达到哲学目的的形式与手段，则是考据。”作者撷取乾嘉时期一些著名学者的哲学思想，诸如戴震的人道哲学、程瑶田的人性论、焦循的“时行”哲学、阮元的仁学新义、凌廷堪的“以礼”说、章学诚的历史哲学、崔述的历史怀疑论等，一一予以分析论述。在此基础上，作者发掘出清代考据学所具有的哲学内容和哲学意义在于：其一，考据学者有自己的义理追求，考据学有其自身不同于宋明理学的理论思维，这就是要“撇开宋儒传注，返之于孔孟经典中去探求孔孟本义”，“以经验主义、实证主义、实用主义的哲学取代抽象思辨的哲学（如程朱、陆王、佛老）”；其二，考据学内部有以惠栋为代表的主张“求古”的经验派和以戴震为代表的重视“求是”的理性派两种学风，并且其发展经历了“由分而合、由实而虚、由述而作”，乃至由学而道的过程；其三，考据学术方法“构成了哲学意义上的方法论”，并反映出思维方式的变化，即“理性代替蒙昧，实证战胜虚妄，革新排除保守”。作者还进而将清代思潮界定为“反传统的批判思潮”，认为这一思潮反的是宋明新儒学的传统，并且，其“与宋明儒学的对立的方式是战斗的而不是妥协的”(28)。综观全书，堪称是第一部从哲学的高度来阐释清代学术特别是考据学的专门著作，不仅辨析相当深入，而且颇有创见。尽管作者的一些看法尚可商榷，如将清代思潮完全视为宋明儒学的对立物，而相对忽视了二者之间的联系乃至一定意义上的发展，显然不尽周全，但该书对清代学术所作的理论把握和哲学分析，仍然是十分深刻并且是极富启迪意义的。

自此而后，有关清代汉学思想性的问题日益受到学术界的重视，研究也取得了突破性的进展，不仅提出了“乾嘉新义理学”的概念，而且对其所涉及的相关问题作了进一步的阐发。

1993年，台湾“中央”研究院中国文哲研究所举办“清乾嘉学术研究之回顾”座谈会，就乾嘉学术研究的若干重要问题，分别进行专场研讨，“乾嘉义理学研索”即为讨论的问题之一。在该场研讨会上担任引言人的张寿安，以余英时的观点为出发点，明确提出：“如果我们一直坚持着‘理学’这个秤，去量度乾嘉义理学，不但要大失所望，更可以坦白而直接地说：这根本是缘木求鱼。”既然不能以理学的标准来衡量乾嘉义理学，“那么，乾嘉义理学该从那个角度去探索，才能接触到它的真性质，也才能披索出儒学思想在清代的真面貌呢？”对此，张寿安认为：“清人的考据成果，提供了思想研究的资料。考据学在思想上的最大意义，应该是考据学破坏了旧哲学，进而企图为儒学建立另一因应时代需求的新思想典范。”如戴震以降的乾嘉学者否定了“宋明理学中的天命理气性善种种大基石”，转而讨论“情欲”、“仁”、“礼”等义理问题，如果要探究他们如此取舍和如此趋向的原因，那么，“直捷地说，就是乾嘉儒者关心社会问题多过于对思想作纯思辨的探讨。换言之，他们的社会兴趣大过于哲学兴趣。”针对在讨论过程中有学者提出如何区别“乾嘉义理”和“宋明义理”的问题，张寿安提出：“我们不妨以宏观的态度把‘义理’一词视为儒学思想，儒学思想在不同时代有不同面貌和性质，魏晋时是玄学，隋唐时是佛学，宋明时是理学，而乾、嘉所呈现的面貌，现在仍在探讨中，不妨暂且称为乾嘉义理学。”(29)综观此次座谈会，不仅明确提出了“乾嘉义理学”的概念，而且对此作了初步的研讨，有力地促进了这一问题的研究。

1994年，张寿安著《以礼——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》一书出版。该书充分运用考证以及思想史与社会史相结合的研究方法，发掘出清代中叶学术思想走向的一条脉络，即“以礼”。作者认为：“清儒的经史考证，逐渐走向经书义理之追求，并以之作为经世主张之依据，造成和宋明理学在某些价值观念上的冲突，应该是清代思想史的一个研究重点。”据此，作者从清儒对礼学的研治入手，“以期阐明清儒通经求义之思想脉络并其内涵”。通过对以凌廷堪为代表的清儒礼学思想的研究，作者认为，清代汉学中的徽学一派，“从戴震、程瑶田至凌廷堪，有一‘从理到礼’的明显走向，而廷堪尤为礼学之大纛。廷堪‘以礼’之说立，然后清儒自顾炎武以来‘经学即理学’和戴震所倡‘道在六经’的实学主张，才有了从思想到实践的一贯体系，而清代儒学在思想史上的意义，也才能具体显现”。在作者看来，“以礼的思想走向，实为清学在思想上之主要发展特色，也是清学与宋明理学在思想上的主要分水岭，其目的是要把儒学思想从宋明理学的形上形式，转向礼学治世的实用形式。”正是在论述礼、理二者关系时，作者进而提出了“新义理学”这一概念，指出：“‘礼’因为和宋明理学之理有辩证上的关系，被乾嘉学者用作发展其本身思想体系的基石，在清代‘新义理学’上具有重大意义。”(30)可以说，该书的主要贡献不仅在于恢复了清中叶儒学思想转变的一条线索，揭示出清中叶经史考证背后的思想，而且在于观察出“儒学思想在清代的关键性转变是摆脱宋明理学形上思辨的哲学型态，而走向社会型态。清儒最关怀的不是个人内在道德修为的成圣境界，而是如何在经验界重整社会秩序”(31)。这一研究，具有十分重要的启迪意义。

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1999年，台湾学者张丽珠著《清代义理学新貌》，亦立足于“传统儒学全幅历程开展”的视角来观察清代学术，认为宋明儒“其实只是偏就义理之性一方面立论”，使义理之性一脉“获得充分开发”；而清儒的义理建树则是在其“未被开发的领域”，即“形下的‘器’——气化的世界”。清儒“以形下的气化世界为重点，以感性直观的经验主义为出发，强调可以验证的实迹，要求重智、重情态的新思想典范；他们以建立起合理的社会道德与社会秩序为目的，将个人内在生命的思考，转换为社会生命的思考。就这样从‘内圣’到‘外王’，一扫宋明以来所有形上学的争论，正式将清代的思想，带入了社会哲学的思考时代”。作者特别强调，宋明义理学与乾嘉义理学是两种不同的义理形态，前者是形上思辨的义理学，后者则是形下经验的义理学，二者共同构成了儒学丰富的内涵。作者明确指出：“对于这两种价值选择异趋、方法论殊途的不同型态义理发展，我们只须各自以其领域内规则要求之，既无须以清儒之经验主义责理学以具体检验；也无须以理学之形上思辨，指乾嘉义理缺乏哲学深度。”因此，作者将观察点“集中在‘从故训进求理义’——清儒凭藉考证基础所建立起来的经验领域义理学之上”，通过探讨清代考据学兴盛的原因，以及对戴震、焦循、凌廷堪、阮元等个案的研究，力图说明“义理学和考据学之间关系密切”，而且“义理才是考据的目的”。作者据此得出结论：“乾嘉时期的义理学，是筑基在考据学之上的；考据学是以经验实证为出发的，因此乾嘉时期的义理发展充满了经验主义色彩——不仅其学术途径崇实黜虚，即其所关怀的焦点也在经验领域；此其所以立异于主观内向、形上思辨的宋明义理学。”(32)综观该书的研究，其创新在于明确提出形上思辨的义理学和形下经验的义理学两种不同义理形态的概念及其评判的标准，并将乾嘉学者通过考据所建构的义理学定义为“主于客观领域的经验实证义理新论”。无疑，其研究为学者进一步观察乾嘉时期的义理学，提供了又一个值得重视的切入点。

四、研究的深化与拓展

随着对乾嘉义理学研究的逐步展开，台湾“中央”研究院中国文哲研究所在其启动的“清乾嘉学派经学研究计划(1999-2002)”中，正式将“乾嘉学者之义理学”列为子课题之一，并在1999至2000年一年多的时间里，以此为主题，先后召开了四次小型研讨会和一次座谈会。与会学者或就义理思想本身，或从方法论的角度，或着眼于学术史的视野，对乾嘉学者的义理学及其相关问题，作了深入研讨。有关乾嘉义理学的问题，也由此而成为海峡两岸学者共同关注的热门话语。

就大陆方面而言，一些学者不仅十分赞同“乾嘉新义理学”的概念，而且在研究中予以了进一步的阐发。周积明在《关于乾嘉“新义理学”的通信》、《〈四库全书总目〉与乾嘉“新义理学”》等系列文章中(33)，对“义理”的概念作了重新阐释，指出“义理”一词由“最初指合于一定伦理道德的行事准则”，其后“衍绎为儒家经义”，再到成为“思想、义趣、理念、意旨之总称”，经历了一个发展的过程。作者认为，如果从“思想、义趣、理念、意旨”这一层面来理解乾嘉学术，应该说乾嘉学者的考证“是深含思想、理念和意旨的”。在厘清“义理”概念及其涵义的基础上，作者尝试为“乾嘉新义理学”作出界定：“‘乾嘉新义理学’指乾嘉时期的主流社会文化思潮。其主要内容包括：力主达情遂欲，反对存理灭欲；力主理气合一，反对理在气先；注重实证、试验、实测以及行为效应和社会功用，摒弃‘言心言气言理’的形上性理之学。由于如上范畴皆与宋明‘义理学’对立，故称‘新义理学’，是前近代中国社会内含有‘近代指向’的重要思想范型。”藉助“乾嘉新义理学”的视角，作者进而提出了乾嘉时期的学统重建问题。在《乾嘉时期的学统重建》一文中，作者认为：“乾嘉时期，清儒有一种普遍的学统重建的意向。其侧重面有三：汉学学统的重建、经世实学学统的重建、礼学学统的重建。正是通过如上三个方面，典型地体现出清学重礼、重学、重行为效应的色彩。”并且，“乾嘉时期的学统重建，以上续孔孟学统为旗帜，彻底打乱了宋明以来儒学‘心性理气’、‘道统’与‘学统’的传承谱系，体现出历史发展的延续性和非延续性的统一”，其表现形式虽然是“复古”，但其历史内容却是“近代指向”(34)。应该说，周积明的相关研究，进一步从理论上概括和深化了“乾嘉新义理学”的概念和内涵，虽然其评价和定位不免偏高，但无疑在更广阔的领域内推展了“乾嘉新义理学”的观察视角和研究范围。

与周积明的研究相呼应，陈居渊《清代“乾嘉新义理学”探究》一文，也就“乾嘉新义理学”的若干问题作了探讨。作者通过对“乾嘉新义理学”的概念、特征及其与乾嘉学术关系的分析和阐明，提出了如下看法：其一，“‘乾嘉新义理学’并不始于戴震，而是自晚明至清初以来反理学思潮发展至乾嘉时期的必然结果，它已不再局限于讨论宋明理学那种形上性理之学的旧范式，而是转向发掘经学的思想性与社会制度、行为文化相结合的新尝试”；其二，“‘乾嘉新义理学’不仅与如风捕影的程朱理学划清界限，而且激活了清初以来被汉学家所淡化了的经术经世观念，弥补汉学家重考据、轻义理的倾向，重新确立经世致用之学”；其三，“‘乾嘉新义理学’也是对乾嘉汉学原有理论的重要补充，它为经典诠释突破原有汉学范围的限制提供了可能”(35)。

与乾嘉义理学的研究相关的，是一些学者着眼于考据学方法论所作的探讨，即试图探寻汉学家由文字音韵训诂考据阐发经书义理的途径和方法。实际上，这一问题，余英时在20世纪70年代中叶就已经提出。他说，在方法论的层次上，宋明理学偏于思，清代考证则偏于学。而“清儒所向往的境界可以说是寓思于学，要以博实的经典考证来阐释原始儒家义理的确切含义”。又说：“要之，就清儒来说，如何通过整理经典文献以恢复原始儒学的真面貌，其事即构成一最严肃的客观认知的问题。”(36)对此，一些学者作了进一步的探讨。

王俊义撰《钱大昕寓义理于训诂的义理观》，以钱大昕为个案，分析了其寓义理于训诂的义理观。作者认同余英时《论戴震与章学诚》一书所阐发的主要观点，但却不赞同余氏将钱大昕置于戴震的对立面，视之为“纯粹的考证学家”，故而作者在以往研究的基础上，进一步就钱大昕的义理观问题进行探讨。作者认为：　“包括钱大昕在内的乾嘉学者，不仅承认义理之学，而且有自己的义理观。”就义理之学而言，宋明理学家讲“性与天道”，钱大昕则反对这些“虚灵玄妙之论”，强调“儒者之学，在乎明体以致用”。由此可见，“宋明理学家和乾嘉学者都讲义理之学，但各自的思想内容不同。”在作者看来，“从宋明理学家的心性理气义理，到乾嘉考据学家的经世之义理，正反映了学术思想的一种转变。”而钱大昕等乾嘉学者主张通过文字、音韵、训诂以寻求经书义理，“实际上就是寓义理于训诂之中，也是钱大昕之义理观的基本思想。”作者进而分析这种义理观的长处和局限，认为“从求得经书的原义角度说有一定的正确性、合理性”，但其本身却限制了对思想义理的追求，“因为属于义理范围的思想理论的探讨，需要一贯与综合的思维方式与方法，不同于考据学所运用的归纳与分析的方法。这正是偏重于考据的钱大昕等汉学家所缺乏的。”尽管如此，钱大昕仍然“通过经史考证，在自己的义理观范围内，不仅有许多可贵的史学思想和理论，而且也不乏经世思想”。因此说，钱大昕“绝不仅仅是一个纯粹的考据学者”(37)。

黄爱平先后发表《乾嘉汉学治学宗旨及其学术实践探析》、《戴震的学术主张与学术实践》、《试析乾嘉学者的文献研究与义理探索》等文(38)，比较集中地从方法论的视角，对以戴震、凌廷堪、阮元为代表的乾嘉学者从事义理探索的不同途径进行了探讨，并结合汉学的治学宗旨，揭示其特色，分析其长短得失。以戴震为例，其学术主张实际上是客观与主观的结合，即一方面强调“由字以通其词，由词以通其道”，重视经书文字、音韵本身的客观考证；另一方面又强调“心之所同然”，并最终归结到个人心志的主观认同。由此出发，戴震在通过文字、音韵、训诂、考据来探索经书义理的学术实践中，走出了一条别具特色的学术道路。其代表作《孟子字义疏证》实际上是藉用“明道”的名义，采取“疏证《孟子》字义”的方式，来阐发自己的义理思想。再就凌廷堪、阮元而言，作者认为，凌廷堪由《仪礼》的研究考证入手，在归纳条理、发明义例的基础上，进一步思考推阐，提出“复礼”的思想主张，试图以“礼”代“理”，恢复真正的圣人之道；阮元则注重对古代经典文献常见之字词概念的考释，举凡论“仁”，解“性”，考“敬”，释“顺”，说“格物”等，无不返本溯源，穷究本末，以恢复经典文献的原义和圣人之道的原貌。比较而言，戴震学术实践的起点是“我注六经”，即客观的训诂考据；终点却是“六经注我”，亦即主观的借题发挥。虽然偏离了汉学的学术路径，却因此而建立了自己的理论体系。以凌廷堪和阮元为代表的汉学家，则试图在文献研究和经籍考证的基础上，恢复儒家经说，发明圣人之道，建立新的经学传承，以取学的道统传承和理论体系。但因其学术路径的顶点是回到原始儒学，故而最终束缚了自身在哲学思维和理论思辨上的发明和创新。可以说，作者的研究，从不同的侧面揭示了汉学家义理探索与其治学宗旨之间千差万别的联系。

此外，还有学者各从不同的角度来观察和评判清代考据学的思想性。许苏民针对朱维铮将学者与思想家判然二分，并且认定乾嘉时期“思想界的沉闷达于极致”的观点，分别着眼于真、善、美的不同领域，论述了乾嘉学者的思想建树，指出“乾嘉思想界并不比实行开明专制的汉唐时代逊色”。同时，作者还就思想与思想家的界定问题提出了自己的看法，认为“思想是一个极其广阔的领域：经济思想、政治思想、法律思想、伦理思想、文艺理论、宗教教义、哲学学说，都是思想”；“只要学者们能在各自的领域中有独到的思想建树，就可以被称为‘思想者’，其卓越者即为‘思想家’”(39)。葛兆光则立足于“重建知识世界”的视角来观察清代考据学，认为清代的考据学“失去了有问题意识的考据取向”，由此而导致“知识与思想剥离开来，使知识失去了思想性的追求，而思想也失去了知识支持，成了悬浮空洞的道德训诫”。但作者仍然肯定，在“另一部分考据学家中，借用知识来表达思想的有意识尝试却从来就没有中断过”。并且，“通过对古代思想的关键字词的梳理来表达思想的风气，却由于文字、音韵、训诂之学的日趋精密而开始浮现”。作者认为：“当考据学一旦介入思想世界，并被用在思想经典的真伪辨认、关键词语的历史梳理上时，它在思想史上确实可以充当表达思想的方式，而当考据学一旦试图改变圣贤经典对世俗常识、古代知识对近代知识的绝对优先原则，重新确立是非真伪的判断理性时，它在思想史上确实隐含了革命性的意义。”(40)

从台湾方面来看，对乾嘉义理学的探讨，可以说视角比较多元，研究也比较细致。有的立足于乾嘉义理学本身，力图发掘出其独特的内涵，如林启屏《乾嘉义理学的一个思考侧面——论“具体实践”的重要性》，指出清儒在思想义理的表现上，高度重视和强调“形下世界”和“具体实践”；“在儒门义理的争胜中，虽然未能开发‘内圣’之学的幽微高明，但是他们强调‘实’学的精神，诸如重视‘五伦’关系的思考，甚至提出‘以礼’的呼声，又或者重新考定‘古礼今用’的努力，都已经触及到‘入道’的真功夫问题”。据此，作者认为：“就乾嘉学者努力恢复儒学的‘具体经验’之面向而言，可以说清儒之表现实与宋明儒之努力，各有千秋，我们都应当给予相当程度的重视。甚至，彼此还能相互发明，互添深意。”有的探讨乾嘉学者的治学方法论，如张素卿《“经之义存乎训”的解释观念——惠栋经学管窥》，通过疏理“经之义存乎训”这一惠氏家学所凝聚的重要经学宗旨，指出此说系惠栋确立的“一种经学的解释典范”。并认为：“此种典范，就其旨趣而言，它揭示一种根柢于经典以考论义理的意向，此意向仍蕴含经世致用的终极关怀；就其方法而言，它开展出博考汉儒古训，据以训解经典的学术门径，关注于经典的历史脉络，冀能沟通古、今语言的差异，训诂之学成为理解经文、探讨义理的进路；此外，就其经解形式而言，它标榜依古训以通经，经典的解释，即存乎以‘述’为主的征引考据之中，这样的‘古义’，成为具代表性的一种解释类型。”有的注意到乾嘉学者的经世思想和社会关怀，如林庆彰《清乾嘉考据学者对妇女问题的关怀》，着眼于传统妇女在身心上最受戕害的室女守节、妇女改嫁、缠足等问题，阐发了乾嘉考据学者的言论及其思想观念，藉此说明“他们仍有相当高度的社会关怀”(41)。

另有一些学者则循着自己原有的思路，在已有研究成果的基础上，进一步向深度和广度发展。张寿安撰著《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，以“儒学思想的主轴”礼学为研究对象，深入探讨了儒家礼秩思想在18和19世纪的变化，特别阐发了清代中叶礼学考证背后的思想与意义。该书的研究，可以说是作者《以礼》一书的延伸和深化。当年《以礼》发表之后，在获得广泛好评的同时，也面临更深层次的挑战与提问。其中，礼与理的对话，情与理（礼）的重整，是18世纪礼学研究的题中应有之义。作者以数年的思考和研究，回应了这些挑战与问题。在本书中，作者将清代礼学思想研究撮要成三大议题：一是“清代礼学和明代礼学有何差异，清代礼学的特质又是什么”；二是“明清以降思想界肯定人性情欲之私，也就是‘理存乎欲’思想成为新的情理结构之后，清儒对当下‘礼教’的态度有何改变？兼及经典注疏所反映的礼原则，和民间社会的礼实践”；三是“清儒的礼学研究究竟是回归于古典考证，走向更为严格、保守？还是具有新的思想活力？它和十九世纪以降的反礼教思想可有联系”。对此，作者分别从明清礼学转型、“亲亲”“尊尊”二系并列、“为人后”与“君统”独立、嫂叔服制与“男女有别”观念、“成妇”“成妻”与婚姻成立等五个议题，讨论了从宋明至清的变化。以婚姻关系何时成立为例。在传统婚姻观念中，婚姻的意义有“成妇”和“成妻”两个概念。前者指成为夫家之媳妇，也称为“子妇”。后者则指成为该男子的妻子，也称为“夫妇”。而二者既与一定的仪节相关，也分别凸显出不同的价值观念和思想意义。比较而言，儒家经典和历代律令更为重视“成妇”，即相对于男女双方的结合，更为重要的是两个家族的结合，亦即和合二姓，传衍子孙。这种“成妇重于成妻”观念的形成和强化，成为宋代以降特别是明清时期妇女悲剧命运的根源之一。即无论是否具有事实上的婚姻，只要名义上成为男方家族的“子妇”，女性就应当为其守节尽孝。而乾嘉时期的学者通过对婚姻仪节和相关经典的重新考证，鲜明地提出了“夫妇，人道之始”的主张，试图为婚姻关系重新定位，将“成妇重于成妻”的观念转向“成妻重于成妇”，即将传统“家族结合式”的婚姻观念，导向以“男女结合”为主体。可以说，乾嘉学者对婚姻仪节的考证和对婚姻意义的反省，不仅凸显了考据学家对社会现实的关怀，而且反映出18世纪礼学考证背后的思想活力。通过上述各个议题的研究，作者认为，清代的礼学考证展现了三方面的思想特质：“首先，它和明清以降的情欲论述紧紧相扣，在考证制度的同时也建立了新的情理观。其次，它对宋明礼学（经典诠解）提出严厉批评，并攻击宋明礼教。再次，它本身形成一个‘礼秩重省运动’，其中暗潮汹涌着宗法礼秩与新情理之间的拉扯、脱臼与困阸，为十九世纪末以降的反礼教思想提供了相当的‘暗示性’；而其知识考古所展现的思想再造活力，对近代新伦理观的出现，也不可谓无潜移之功。”因此，作者相信，“礼学思想将是重新诠释儒学思想的另一条大道”。(42)应该说，该书所展现的研究成果，集中反映了作者数年来的学术兴趣和社会关怀，无论在方法上、议题上，抑或是研究视角方面，都显示出深刻的心得，也取得了相当的突破。

张丽珠所撰《清代新义理学——传统与现代的交会》，同样是继其《清代义理学新貌》之后，集两三年研究论文而成的新著。作者本人也将《清代义理学新貌》算作探讨清代新义理学的上部，而把此书视之为下部。作为前后衔接，并且有着密切关联的研究清代义理学的专著，作者自言，其上部的企图“在证明清代并非没有思想的时代”，而下部则“要证明清儒所务力发扬的经验价值，更是中国在迈向现代化进程所必须的‘价值转型’，是儒学得以完成早期现代化的内在根据”。由此出发，作者再次提出“重新检视乾嘉学术”的问题，强调义理学存在两种不同的类型，一种是宋明儒的“道德形上义理学”，另一种则是清儒的“经验领域义理学”，认为清代考据学的兴起乃至兴盛，实际上就是儒学内部两种不同义理类型的转换，即由宋明儒的“道德形上义理学”转向清儒的“经验领域义理学”。据此，作者提出：“乾嘉时期同时也是儒学史上的义理革命时代，一种迥异于过去两千年来偏落‘形上价值’、重新以‘经验价值’做为选择与学术取向的新义理也正在发展。清代不但不是没有思想的时代，清代还是突破了传统义理窠臼、建构起‘经验论’色彩新义理学的重要阶段。如果不能正确认识清代义理的话，则儒学义理只是一种遗落客观经验价值、偏重主观形上价值的偏颇发展。正因为清代新义理学的发展，这一个经验的义理缺口才被补上，儒学才能够呈现兼具形上与形下、超验与经验的‘道器圆满’——‘形上谓道，形下谓器’之全幅开发。”为说明这一观点，作者撷取了相关的几个问题，诸如理学在清初的没落、纪昀反宋学的思想意义、汉宋之争、戴震新义理学的“价值转型”意义、清儒对传统义利关系的解构与重建等，分别予以论述。在此基础上，作者将“清儒‘主情重智’——发扬‘情性’而范以‘智性’的义理主张”，定名为“情性学”，并高度评价“清代情性学”因其“对旧义理的价值转型，对智性以及客观方法论的凸显，对‘个人主义’以及‘通情遂欲’的要求满足”等，不仅成为“儒学得以兼具形上、形下圆满开发的重要功臣，更重要的，它是会通传统与现代必要的过渡桥梁”(43)。可以看出，作者对“清代新义理学”的研究，在此前《清代义理学新貌》的基础上，又有了进一步的发展。作者不仅将“乾嘉新义理学”放大成为“清代新义理学”，而且依据其重视客观现实和经验价值的“主情重智”特色，将其定名为“清代情性学”。尽管作者的研究长于宏观理论的建构，而相对疏于具体问题的探讨，但这些新的概念的提出和论证，反映了作者独到的见解和独特的眼光，并在一定程度上推进了学术界对清代汉学思想性问题的思考。

在“乾嘉新义理学”的研究逐步深化的同时，还有学者尝试“从明清学术转型与传统学术重整的角度，再次观察清代学术——尤其是作为清代学术中坚的乾嘉学术”，并“试著提出一个新的解释，以彰显清代学术在传统知识转型与近代性知识形构之过程中的地位”，这就是张寿安的新作《打破道统·重建学统——清代学术思想史的一个新观察》。作者在多年思考酝酿的基础上，提出对清代学术思想史的一个新解释，即“打破道统、重建学统”。作者认为：“清儒‘打破道统、重建学统’的学术目标，不仅对宋明道学性质下的儒学作出批判，更展现于积极开发儒学的知识内容。这项学术大工程，经由多样性的学术文化活动来呈现，包括：探溯学术流变、辨析学问观念、推动学术工作、修改教育内容、重塑学人形象、大规模编书、出版、祀典更革等等。可谓从制度、观念、价值，到实务面的编书、教育、典范，囊括净尽。”由于该议题牵涉极广，故而作者“先从‘祀典’这个制度面入手”，通过对孔庙改制，确立传经之儒和议立周公、伏生、郑玄为五经博士，以及诂经精舍别立许慎、郑玄祀统等三个方面的考察，藉以说明“清儒如何破除理学道统，另立儒学学统”。作者明确指出，其对清代学术思想史提出这一新解释的意图在于：“一则破除学界以考证学视清学的偏狭观点，一则修正以经世解清学所无法含括之清儒纯学术的兴趣和贡献。最要则在指出清儒开发并反思传统学术资源所展现的宏阔知识场域，并专门知识独立之萌芽。”(44)虽然作者的研究才刚刚开始，其所论“祀典”这一制度层面的问题本身尚有商榷之处，而该议题所涉及的诸多内容还有待多方面的展开和更为深入的探讨，但其观察的新视角和提出的新观点，不仅颇具理论深度，而且对学术界深化清代学术思想史的研究也富有启迪意义。

五、研究状况的评价与思考

综观清末民初以来学术界对清代汉学思想性问题的研究，可谓经历了一个否定之否定的过程，以往的成说普遍受到置疑，学者在汉学家是否关注现实，讲求义理，汉学研究的内容是否蕴含经世意图和思想意义这些问题上取得了相当大的突破，开启出一片新的天地。特别是近年来提出的“乾嘉新义理学”的概念，针对学术界以往认为清代汉学有考据而无义理，有学术而无思想的看法，着力发掘和彰显汉学的思想性，肯定考据学者有自己的义理追求和社会关怀，认为考据学有其自身不同于宋明理学的理论思维，考据方法反映出思维方式的变化和进步，等等。这一研究，凸显了学者“视域”(Vision)的转换以及由此而来的思想观念的变化，宋明理学与清代考据学作为两种不同的义理学形态得到多数学者的认同，并且，考据学独具的义理形态，从内涵、特色，到其价值、作用、地位等各个方面也得到了较为深入的阐发和论证。所有这些，都使得以往在人们印象中“万马齐喑”，沉寂荒芜，仅有个别学者一枝独秀的清代思想界，一下子变得活泼起来，并日益展现出其丰富、多元的色彩；而那些过去似乎只知“为考证而考证”、“为学问而学问”的清代汉学家，也得以在一定程度上恢复其本来的面貌。换言之，他们（至少其中的主要学者）同样也是有血有肉、直面人生、关注现实的一代学人。

但毋庸讳言，学术界有关清代汉学思想性的研究尚处于初始阶段，仍然存在着诸多问题，也还有很大的开拓空间。

就汉学思想性问题涵括的内容而言，首先，对经世（致用）和义理（思想）两组概念的理解，包括其内涵、意义以及渊源、发展等问题，学者的看法尚不一致，评价也各不相同，均有必要进一步作科学的界定和深入的研究。在深入阐发其内涵意义的基础上，还需关注它们在不同时空背景下出现的不同变化，亦即不同历史时期、不同社会环境下所表现的不同形态，所反映的不同特色。特别是对“乾嘉新义理学”这一概念的内涵、价值、意义和定位等诸多问题，尤有必要作更进一步的探讨。也就是说，对汉学思想性问题的研究，不仅需要转换研究视域，而且还需要从理论分析和具体探讨的层面，进行更为深入的研究。其次，对经世（致用）和义理（思想）二者之间的关联及其在清代汉学家和汉学研究本身的反映和体现，目前的研究仍多有歧义。有的学者将其联系起来，肯定汉学家有自己的义理追求和社会关怀，汉学研究本身蕴含着经世意图和思想意义，认为乾嘉学者所讲的义理就是“经世之义理”；有的学者则将其判然二分，肯定清代汉学的义理（思想）诉求，而否定汉学家的社会关怀和汉学研究本身所蕴含的经世意图，认为“思想并不总与现实政治相联系”。耐人寻味的是，对清代汉学思想性持否定态度者，大多着眼于经世（致用）和义理（思想）二者之间的关联立论，认为清学有考据而无经世，有学术而无思想；而对清代汉学思想性持肯定态度者，在经世（致用）和义理（思想）二者之间的关系上，则有或分或合的差别。由此观之，经世（致用）和义理（思想）彼此之间的相互联系及其反映在汉学家和汉学研究上的具体情形和自身特色等诸多问题，都十分有必要作进一步的研讨。

再就汉学思想性问题涉及的范围而言，已有的研究大多局限于少数精英学者和一流大家，而未能关注更广泛的乾嘉学者群体，也未能深入更广阔的各个专门领域。无论是以往持否定态度者，抑或是近年来持否定之否定态度者，所藉以论述并作为根据的还是人们熟悉的那几个面孔，双方所关注的，仍然不外乎戴震、凌廷堪、焦循、阮元以及惠栋、纪昀、钱大昕诸人。而对为数众多的乾嘉学者群体和博大精深的汉学治学领域，相关研究却鲜有涉及，这不能不说是一个缺憾。同样的研究对象，同样的文献资料，因为研究者“视域”的转换，固然可以得出彼此不同的看法，甚至完全相反的结论；但若要进一步推进研究的开展，就必须开辟研究范围、拓宽研究领域，深入到更广泛的乾嘉学者群体中，进入到更广阔的各个专门领域中，以扎扎实实的文献资料为依据，下一番“去粗取精，去伪存真，由表及里，由此及彼”的工夫。惟其如此，才能真正说明问题，也才能真正取得学术的进步。

［收稿日期］2007-1-20

注释：

①参见雷平：《近十年来大陆乾嘉考据学研究综述》，《史学月刊》2004年1期；周积明、雷平：《清代学术研究若干领域的新进展及其述评》，《清史研究》2005年3期。

②章炳麟：《检论》卷四，《清儒》；收入刘梦溪主编：《中国现代学术经典·章太炎卷》，河北教育出版社1996年版。

③梁启超：《中国近三百年学术史》、《清代学术概论》，分别收入《饮冰室合集》第10、8册，中华书局1986年影印本。

④梁启超：《清代学术概论·蒋方震序》。

⑤钱穆：《中国近三百年学术史·自序》，中华书局1986年重印本。

⑥陆宝千：《清代思想史》第四章，《论清代经学》，台湾广文书局1978年版。

⑦朱维铮：《清学史：学者与思想家》，《光明日报》1999年3月26日。

⑧葛兆光：《中国思想史》第二卷，《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》第三编第三节，《考据学的兴起：十七世纪中叶至十八世纪末知识与思想世界的状况》，复旦大学出版社2000年版。

⑨王俊义：《钱大昕学术思想述略——兼论对乾嘉学者的评价问题》，《史学集刊》1984年1期。

⑩周积明：《文化视野下的四库全书总目》第一章第二节，《多元一体的经世实学指向》，广西人民出版社1991年版。

(11)漆永祥：《乾嘉学术成因新探》，《西北师大学报》1991年2期。

(12)漆永祥：《乾嘉考据学研究》第九章，《乾嘉考据学得失（上）》，中国社会科学出版社1998年版。

(13)黄爱平：《乾嘉时期的社会变化与经世主张》，《清史研究》1997年2期；《论清代乾嘉时期的经世思潮》，《中国哲学史》1997年4期。

(14)黄爱平：《18世纪的中国与世界·思想文化卷》第四、五章，辽海出版社1999年版。

(15)彭林：《阮元实学思想丛论》，《清史研究》1999年3期。

(16)郭康松：《清代考据学研究》第九章，《对清代考据学批评之批评》，崇文书局2001年版。

(17)冯友兰：《中国哲学史（下）》第十五章，《清代道学之继续》，商务印书馆1934年版；收入《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社2001年版。

(18)熊十力：《读经示要》卷二，上海正中书局1949年印本；收入萧萐父主编：《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年版。

(19)牟宗三：《中国哲学十九讲》第十八讲，《宋明儒学概述》，收入《牟宗三先生全集》第29册，台湾联经出版事业股份有限公司2003年版。

(20)牟宗三：《中国哲学十九讲》第十九讲，《纵贯系统的圆熟》。

(21)余英时：《清代思想史的一个新解释》，收入《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版。

(22)余英时：《论戴震与章学诚》，香港龙门书店1976年版；北京三联书店2000年新版。

(23)陆宝千：《清代思想史》第四章，《论清代经学》。

(24)“中央”研究院近代史研究所编：《近世中国经世思想研讨会论文集·刘广京序》，台湾“中央”研究院近代史研究所1984年版。

(25)张寿安：《以礼——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变·绪论》，台湾“中央”研究院近代史研究所1994年版；河北教育出版社2001年版。

(26)高正：《清代考据家的义理之学》，《文献》1987年4期。

(27)黄爱平：《戴震的义理说与清中期的学术思想界》，《徽州师专学报》1986年2期；《凌廷堪学术述论》，《清史研究通讯》1990年3期；《阮元学术述论》，《史学集刊》1992年1期。

(28)王茂等：《清代哲学》，安徽人民出版社1992年版。

(29)《乾嘉义理学研索·张寿安引言》及讨论发言，见童小铃：《“清乾嘉学术研究之回顾”座谈会纪要》，台湾《中国文哲研究通讯》四卷一期，1994年版。

(30)张寿安：《以礼——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变·绪论》。

(31)张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省·绪论》，台湾“中央”研究院近代史研究所2001年版。

(32)张丽珠：《清代义理学新貌》，台湾里仁书局1999年版。

(33)周积明：《关于乾嘉“新义理学”的通信》，《学术月刊》2001年4期；《〈四库全书总目〉与乾嘉“新义理学”》，《中国史研究》2002年1期。

(34)周积明：《乾嘉时期的学统重建》，《江汉论坛》2002年6期。

(35)陈居渊：《清代“乾嘉新义理学”探究》，《求索》2003年5期。

(36)余英时：《论戴震与章学诚·自序》。

(37)王俊义：《钱大昕寓义理于训诂的义理观》，《中国文化研究》2002年1期（春之卷）。

(38)黄爱平：《乾嘉汉学治学宗旨及其学术实践探析》，《清史研究》2002年3期；《戴震的学术主张与学术实践》，《南通师范学院学报》2002年3期；《试析乾嘉学者的文献研究与义理探索》，《理论学刊》2004年9期。

(39)许苏民：《也谈清学史：思想与思想家》，《光明日报》2000年5月19日。

(40)葛兆光：《中国思想史》第二卷，《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》第三编第四节，《重建知识世界的尝试：十八、十九世纪之际考据学的转向》。

(41)林启屏：《乾嘉义理学的一个思考侧面——论“具体实践”的重要性》，张素卿：《“经之义存乎训”的解释观念——惠栋经学管窥》，林庆彰：《清乾嘉考据学者对妇女问题的关怀》，均收入林庆彰、张寿安主编：《乾嘉学者的义理学》，台湾“中央”研究院中国文哲研究所2003年版。

(42)张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，台湾“中央”研究院近代史研究所2001年版。

儒家思想的主张及其意义篇9

而在中国的现代化过程中，文化传统与现代化的关系问题往往又与“全盘西化论”纠缠在一起。在中国乃至东亚，说到文化传统，不免要联系到儒教；说到西化不免要联系到近代英美的自由主义。

但是，迄今为止，人们在谈论儒教的转化，鼓吹或批判“西化”时，并未拿儒教和自由主义这一对极富代表性的东西方文化传统来进行当面对质，对两者进行比较、辨别。

在通过对儒教与自由主义的相互关系作初步的研究考察之后，笔者发现：儒教与自由主义之间一直存在着某种互动关系，并在实践层次上呈现出相互结合的趋向。

故本文拟把儒教与自由主义之间互动的脉络从中国及其他东亚儒教社会中剥离出来加以初步的审视、剖析，以求得对两者间互动的基本把握。

一、遭遇自由主义

自清末以来，两次鸦片战争、中法战争、中日战争相继失利的切肤之痛使当时的士大夫感到唯有向西方学习、变法改制以强国，才能免予被列强宰割的命运。

而他们学习的对象也正是宰割中国的“帝国主义”列强。于是，英美提供了一个模式，德日提供了另一个模式，而苏俄则提供了最新近的模式。

十九世纪后半叶，英国是当时中国最大的威胁者。这个头号强国的富强之道自然也就最吸引中国知识分子的注意力。

英国又是世界上第一个因奉行自由主义而变得富强的国家，致力于中国富强的学子们最初便把目光集中到英国的自由主义思想家们身上。

英国是循着自由主义由富而强的国家，中国人则要借自由主义来先强后富，因为当时强国是抵御外敌的第一要求。

这样，自由主义一到中国就被用于服务于另外一个目的，不是用来富民，而是用来强国。这样，自由主义在中国的命运就取决于自由主义在实现强国之梦上的有效性。

富强之辩

近代中国第一位自由主义者严复，通过其在第一个自由主义国家--英国的所见所闻，所学所思，发现英国强大的根本原因，绝不止船坚炮利，而在于经济、政治的制度设施及相关的思想价值观。

严复意识到，要在中国的土地上结出这种果实，单靠洋务派持中体西用、师夷技之长的舍本求末的做法是达不到目的的。今天看来，船坚炮利、民富国强只是自由主义之树结的果实。

英国究竟是如何走上富强的道路呢?靠的是一种什么样的政治经济学说呢?严复从自由主义古典经济学的创始人斯密的《原富》一书中找到了几乎全部的答案。

维多利亚时代的英国正是依据斯密的学说建立了自由主义经济体制才成为日不落帝国的。其理论和实践告诉我们：民富国强只有通过解放个人在经济活动中的能力才能达到。

传统上的中国统治者向来不喜欢自由，主要的口实是，人一旦获得自由就变得放肆，于是就对政治秩序构成威胁，应该说，这种担心不无一定的道理。

那么，在英国，这种自由又是如何不至于变成放肆的呢?严复发现，英国极其注重把自由建立在法律的基础之上。普遍的经济自由解放了人们创造财富的能动性，因而也创造了非凡的经济成就。同时，也正是有了法治，才既保证了自由不被滥用，又防止了自由受他人或政府的践踏。

然而，严复的自由主义所服务的目的，一开始就偏离了斯密为其自由主义经济学说所规定的目的。

斯密希望其鼓吹的自由主义经济学说能实现个人的自由幸福，而严复热诚于自由主义不仅是因为其能富民，更重要的是其能强国，即他关心的是增进国家力量的效能；斯密的自由主义在本质上是个人主义，严复理解的自由主义则难免带有集体主义的成分。

严复把追求民富的自由主义变成了追求国强的自由主义。“求富”设计的方法与“求强”设计的方法有明显的质的差别。在严复的关注中，占突出地位的仍然是对国家存亡的极大忧虑。他把富与强这个在中国或此或彼的选择变成了合二为一的选择。

在英国，富与强之所以是并行不停的，其统一的前提条件是以法治为基础的市场经济。没有这种市场经济，富与强就会相互冲突，相互矛盾，变成一种或此或彼的选择。在当时的中国正是如此。

由于没有这种市场经济的基础，富与强就变成了对立的两难取舍。而包括严复在内的中国士大夫都把求强摆在优先的地位，至少有两个正当的理由。首先，在近代世界，若是一个社会不具备强大的国家力量就难以在列强的宰割下生存下来。其次，中国是按照儒家思想治理国家的。

这些治理国家的士大夫们都笃守“以天下任为己任”、“兼济天下”的儒家君子人格，坚持“义高于利”、“公高于私”的信念。这样，国强优先于民富就获得了充足的道德基础，也是儒教思想的自然流露。

但，这里的“公”与“义”的内涵已发生了歧变。“公”本应为天下人各自的私益所构成的“普遍福祉”，这才是“义”之所在。可是，这里的“公”与“义”已嬗变为脱离天下人之普遍幸福的“强国之梦”。

这就导致，为了追求强国的“公”与“义”，而主动牺牲百姓的普遍幸福。表面上，基于这种公私义利信条的使命感在道德上极其高尚，但在实践中却遗害非浅。其结果是造成富民与强国的双重失落。

在十九世纪末，按照严复所介绍的强存劣汰的原则，中国若不能富强，就有可能被淘汰。可是，严复并没有意识到富与强之间的潜在冲突。他想“鱼与熊掌兼得”。所以，他通过翻译，把自由主义的社会科学原理运用于追求富强这两个极其诱人而又两难的目标上。

翻译《天演论》是使严复获得影响的最大成功，同时也是自由主义在中国之厄运的最大凶兆。严复把自由主义与社会达尔文主义混杂在一起，前者是求富的设计，后者经过严复的转化成为求强的设计。

社会达尔文主义中“种”的概念在中国深得民心，自强保种一时甚嚣尘上。一旦以追求“种”(即汉民族国家)的强盛为第一要务，以民富为目标的自由主义就显得有些不合时宜。

一时间，物竞天择、生存竞争、强存劣汰、适者生存的进化铁律街谈巷议，深入人心。这样，社会达尔文主义的求强设计成了自由主义富民设计的最有力的挑战者，并最终取代了自由主义。

自由主义要求限制政府的权力，要求以民生为第一要务，通过赋予民众以广泛的经济自由来积累财富。而强国则要求在政治上实行高度的集权，对经济实行高度的干预，以把资源最有效地集中起来，进行富国强兵。这样，大炮就代替黄油成了首要的追求目标。

富与强在中国的对抗及其对自由主义所带来的厄运是严复所始料不及的。他本来反对革命，主张渐变，但是他所理解的天演铁律一旦在中国传播开来之后，就煽动起强烈的革命倾向，鼓励了以排满和反帝为目标的各种激进主义和暴力革命。

所以，在严复的身上，我们看到，他的努力是一种浮土德式的努力，尽管他并没有打算出卖他的灵魂，可是富与强在中国的对立最终使得这种浮土德式的求强努力付出了浮土德式的代价，即出卖自由主义和民富的“灵魂”。

我们看到许多国家在这种尝试失败之后终于放弃了浮土德式的求强努力，被迫走自由主义的求富道路，最终实现了强国的目标。而且，也几乎毫无例外地像英美一样取得了成功，如战后的德、日、意等国。

英美道路与德日道路

面对列强的虎视耽耽，中国产生了求富求强的巨大紧迫性，而实现富强的榜样却正是这引进企图宰割中国的列强。这些列强向中国展示了不同的富强道路。其中以英美的富强道路与德日的富强道路最为典型。

中国的自由主义者是如何看待这两种富强道路的呢?他们的看法对中国的命运又产生了何种影响呢?

前面讲过，自由主义在本质上是一种追求普遍幸福、而非一种强国的道路。中国的自由主义者却在接受"自由主义之初就决意使之服务于强国的目标。这样，自由主义的有效性在一进入中国之初就潜伏着问题。

所以，中国的自由主义者一方面笃信英国式的发展道路，但却既未能在两条道路之间找出根本的差异，亦未同德日道路彻底决裂。这又为以后在中国寻求其他更有效的强国(而非富民)之路埋下了路标。

英美走的是一条自由民主资本主义的道路，即他们遵循亚当·斯密的自由主义经济原则以及后来形成的政治自由、法治和民主体制。

法制和民主体制的政治架构足以对自由经济形成有效的保障，不致流于专制或极权，从而使得英美走了一条稳步的、几乎没有曲折的富强之路。

而1945年之前的德国和日本，尽管这两个社会在其他方面有着干差万别，但走的同是一条极权的资本主义道路。法西斯主义在两国的形成是因为它们有着共同的社会起源和组织结构。

这种社会的特点是有一定的市场化，但是对这种经济自由的保障却极其有限，政治自由、法治和民主则始终未能形成。

正因为有了初步的市场化，才使得这些国家的财富有了急剧的增加，同时，也正因为这两个国家把强国置于富民之上，才使得国家过于强大，进而阻碍了市场的形成和民主政治的牢固确立，并最终导致国家的毁灭。

中国的自由主义者既没有吃透英美道路的自由主义本质，也没有吃透德日道路的反自由主义本质。常常不知不觉地把德日那种没有自由主义的资本主义道路视作可资中国借鉴的道路。这样或多或少地使得中国更难抵制住德日道路的诱惑。

传统与反传统

严复在中国近代思想史上是把自由主义与儒家思想兼收并蓄的第一人。他既是“西学圣人”，又是“硕学通儒”。

这里的西学，既非黑格尔的唯心主义，亦非克鲁泡特金的无政府主义，而是英国的自由主义。他赖以安身立命的不是以韩愈为先驱的宋明理学，而是以孔子为代表的原始儒学。

与严复一样，梁启超在对待传统及体用的态度上也放弃了本位思想。既不主张中国本位，也不主张西方本位。相反，他对中学和西学都持一种建设性的批判态度。

但是，在第一代自由主义者中儒家传统与自由主义的和平相处，到了第二代自由主义者身上就发生了急剧的变化。在第一代自由主义者身上，儒家思想与自由主义的冲突是在他们心中自我消解的。而第二代自由主义者则把两者的冲突外显出来，并毫无掩饰地表现出对儒家传统的轻蔑。

第二代自由主义者的第一位代表是胡适。他基本上持反传统的态度，主张以西学为本，全盘西化。

他认为，中国传统是无济于世的银样蜡枪头。因此，胡适非常有勇气地突破了列文森所说的那种对传统“在思想上对立、在情感上寄托”的两难困境。胡适的全盘西化主要是为了反对那种认为仅靠儒学就可救中国，就可作为中国立本的思想。

在对待儒家传统的态度上我们看到以严复、梁启超为代表的自由主义者并没有全盘反传统，相反，他们处于守势，处处受到保守派的攻击。

因此，我们可以认为：第一，当时自由主义在中国还没有站稳脚跟，所以，他们没有积蓄到足够的力量，故难以采取攻势；其次，自由主义和儒教的冲突还没有深化，因此两者间冲突的锋面还没有完全展开。

第二代自由主义者基本上持邀进的反传统和全盘西化的主张。这一点可以从第二代自由主义者的经历上得到解释。首先，这时的自由主义思想在中国已有了一定的基础，他们有能力采取一定的攻势。

特别是同其他一些激进思想结合起来势力更为庞大。比如，胡适与陈独秀在早期的结盟。其次，由于人格自由的弘扬，自由主义同儒教的对立大大深化了，冲突的锋面急剧展开，这样自由主义同儒家思想就处于一种全面对抗的地位。

在第二代自由主义者身上，自由主义在一开始同儒家思想就处于一种公开的冲突态势，但是最终儒家思想同自由主义又归于融合。至少在心态上大家持相互兼容的态度，而不论造成两者对立的实际问题是否解决。

这一点同第一代自由主义者对待传统思想的态度上形成一种对比。在第一代思想家中，他们有冲突，但这种冲突多半是内心的冲突，这种冲突一旦经过消化而流露于言表时又显示出一种融合，即内在的冲突和外在的融合。

而第二代则是内在的冲突、外在的冲突，而最终归于融合。所以我们看到，在对待中国传统的态度上中国的自由主义者表现出的这种冲突与融合的奇怪递嬗。

由这种冲突与融合，我们可以看到：第二代自由主义者比第一代自由主义者在对待传统上似乎表现出—种退步，即第一代自由主义者已经把儒家传统和自由主义融合起来，但到了第二代身上却变成了一种对抗。

其实，这是儒教和自由主义的对话进入了更深的层次，即不是严复所谈的那种经济上的自由主义，或是康有为、梁启超所谈的政治上的自由主义，而是进入了个性自由、道德自治和思想自由这样一些人格自由的领域。当然，这种冲突经过展开之后最终又趋向于统合。

儒教与自由主义的冲突，尤其是自由主义者所采取的全盘反传统和全盘西化的态度能使儒家思想和自由主义都受到了空前的严重挑战，结果两败俱伤，形成你死我亡的零和格局，导致两者在中国都走下坡路，同时也为其他激进思潮的崛起和泛滥创造了条件，如无政府主义、法西斯主义、科学主义和各种乌托邦思想等。

因此，对第一代自由主义者的反儒家传统的做法，我们可以初步作出这样的评估，与儒家思想有关的礼教和专制不能不反；中国也不能西化，尤其是不能不分青红皂白地去西化。

另一方面，自由主义在反传统和西化的言辞上都走过了头，这种激进的反传统的态度不但不宜使自由主义在中国泥土上成长，反而使中国成为文化的失落者。

同时我们也应该看到，第二代自由主义者在反传统上的贡献，即他们利用理论的力量的确推翻了礼教和名教，使自由、民主、个性的观念在中国得到了极大的普及。这样为自由主义和儒教思想在更高层次上的融合铺平了道路。

理解与误解：古典自由主义在中国

古典自由主义是一切自由主义的精髓思想所在。自由主义的一切变种都是建立在古典自由主义的一些基本原则的认同的基础之上而发展起来的。若是没有对古典自由主义的基本思想有根本的认同和在制度上的落实，就不可能有真正的自由主义。

然而，自从自由主义思潮被介绍到中国以来，其精髓虽然得到了一些理解，但在很大程度上还是被误解。这就导致古典自由主义在中国的失落。这种对古典自由主义的误解在第一代、第二代的自由主义者身上都有具体的反应。

严复是最接近古典自由主义思想的人。但就严复本人而言，他没有能接受古典自由主义的核心，即关于人在社会中的价值就是自由主义的目的。因为自由主义是致力于普通个人的普遍幸福。

而严复则不仅把自由主义当成一种致富手段，而且更把它当成国家求强的手段。不错，自由主义的确可以使个人致富，最终也能使国家富强。但是，一旦离开了自由主义致力于个人之幸福这一本质，自由主义就难免异化，也很难得到落实。

所以，严复虽然抓住了古典自由主义致力于增加国民财富的一面，但却没有把它上升到经济自由、市场经济和自由的天然制度这个层次上来理解。同样，由于他没有上升到这个高度，也就为后人把握这一点增加了很大难度。

自由主义的特色是个人主义，而梁启超也同样从一开始就抱着一种集体主义的目的来理解自由主义。与严复抓住了自由主义在增加国民财富方面所具有的功能这一点不同，梁氏则主要抓住的是自由主义中关于代议政治的那一部分。

但是，他呼呈实行代议制并不是从市场经济利益代表要求实行代议制的必然性为出发点的，而只是把握了代议制的另一方面，即通过强化民权来同君权对抗，来削弱君权，并最终走向共"和。

所以，在自由主义学说中代议制是建立在两种基础之上，即利益代表和人民统治这两根基轴之上，而在梁氏的思想上，代议制仅仅是民权的独特要求。

从第二代自由主义者身上，我们也可以看出对古典自由主义的误解和由此产生的疑虑。

胡适从一开始对古典自由主义学说中关于政府与市场的关系就没有信心，他更欣赏起源于英国、昌盛于罗斯福新政的那种新自由主义，或者说社会自由主义，甚至迷恋英国工党的一些反古典自由主义的政治。

胡适高唱民主、科学和个性解放，但却不去强调经济自由和代议政治。他不知道，科学发达的真正原因不是因为人们有发展科学的信念，而是在市场经济下所造成的对科学的需求，以及法治条件下专利权对科学发明的保护和奖励。

殷海光在很大程度上也是如此。例如，他为自由主义规定了这样一组性质：一抨孔，二提倡科学，三追求民主，四好尚自由，五倾向进步，六用白话文。

这六项性质中至少有三项与自由主义不相干；另三项(民主、自由、进步)也不是自由主义所独有的诉求，而同是许多其他主义(理性主义、进步主义、极权民主论、社会民主主义、无政府主义等)所高呼的口号，尽管大家对这些“性质”和“口号”的理解不尽相同。

他们对自由的拥护与当代西方的一些自由至上论者有些相似，但是也有重大的不同。西方的自由至上论者在对待传统的态度上并不持全盘的否定态度，而且对财产的问题极其关切，不像胡适和殷海光那样几乎是闭口不提。

所以，我们看到，除严复之外，儒学中不言利的倾向几乎在中国所有的自由主义者身上概莫能外地表现出来。从而除严复之外还没有其他人更能够配称得上是一位古典自由主义者。

由于古典自由主义精神的不断失落，自由主义离中国的现实也就越来越远，而最终成为无的之矢。

而且，我们可以看到，在中国，不同时代的自由主义者强调自由主义的不同特征，而对古典自由主义中的核心部分强调得不够，也没有在制度上得到落实，最终导致自由主义打不中中国的目标，而且使得自由无可奈何地衰落了。

当然，另一方面我们也应该看到，中国的自由主义者在有一点上很好地把握了自由主义，即渐进的认识方法和改良的政治变迁。

中国的自由主义者(谭嗣同除外)的主要代表人物几乎都不主张暴力革命，而主张改造世界，渐进变革。尽管他们有时在文化上持比较激进主义的态度，但在政治上都比较温和，这一点同自由主义的精神最为贴近。

前面说过，自由主义到了中国就难免带上中国思想传统的特色。所以，在这种意义上，自由主义被误解是不可避免的。造成自由主义被误解的原因主要有以下几个方面。

第一、中国的自由主义者都受过非常深厚的儒家思想的教育，受到儒家传统的熏染，因此不可能彻底脱离这种儒教文化背景，去全盘接受自由主义。他们不得不根据其自身的文化背景来对西方自由主义加以理解，这样难免要同原版的自由主义出现差距。

其次，自由主义自身出现了许多歧变，这为对自由主义感兴趣的人提供了许多不同的版本。这样，不同的版本之间会有差别，它们同古典自由主义之间也会有差别。在西方，尽管自由主义出现了不同的版本，但是对自由主义的基本原则都是普遍认同的。

而中国的一些自由主义者却把古典自由主义与其各个变种之间的这种本与末、枝与干割裂开来，得末而忘本，见枝而不见干，更谈不上刨根问底了。

自由主义的根本目的是致力于增加个人的普遍幸福。而中国的自由主义者却只用自由主义来追求国家的强盛，把自由主义以个人的幸福为目的变成了以国家的富强为目的。

而自由主义在直接服务于国家的强盛的目标上远不是最有效的手段，这样自由主义不得不让位于其他更有效服务于国家富强的主义。

自由主义在中国的失落似乎有其必然的原因。首先，前面说过，中国的自由主义者把自由主义当作一种富强的手段，而自由主义又不是致力于富强的最有效的手段，所以，中国人，尤其是执政者和其他政治力量不得不选择其他的道路作为达成富强的手段。

国民党政权在三十年代，即自由主义衰落之后选择了德国的道路。英国的道路受到了彻底的冷落。其次，自由主义传入中国是夹带着社会达尔文主义和进化论一起进入中国的。

可是，由于汉人长期受异族的统治和压迫，社会达尔文主义便为排满革命提供了非常有效的思想武器，这样，社会达尔文主义反而压过自由主义成为影响中国知识分子的另一股力量，使得他们把奋斗的目标放在“驱除鞑虏”上，而不是在发展经济上。

于是，自由主义自然而然地遭到了社会达尔文主义和进化论思想的严重冲击。第三个原因是，新儒家和自由主义者之间存在着根本的分歧。他们在基本问题上的看法大相径庭，互不相关。

这样，自由主义与儒家思想难以接榫，尤其是儒家传统难以同民主相接榫，而中国自由主义者主要致力于直接在传统的灰烬之上建立民主政治。可以料想，其结果难免是屡遭挫折。

同时，中国自由主义分子几乎始终都是道道地地的儒生。所以，在这里，我们看到一种奇怪的结合：即他们是自由主义分子与儒生的双重身份的结合。他们中有的把冲突压在内心，有的让这种冲突流于言表。

似乎有一点可以肯定的是，他们都是把自由主义当作一种手段，其接受自由主义的目的也都是为了服务于儒家的信条。可见，他们试图把自由主义当作服务于儒家思想的一种手段。

所以尽管他们一次次的努力都失败了，但是我们从中可以发现这样一种可能性，即若是借助其他的方法，儒学、儒教与自由主义仍然存在着结合的可能，而且一旦自由主义在中国扎根，它必定是与儒家传统相结合。

自由主义在中国的衰落还有其深刻的国际背景。这包括两个方面：政治实践方面和思潮发展方面。

在政治实践方面，自第一次世界大战之后，法西斯主义等极权思潮的崛起使得英美式的自由民主受到了严重的挑战，使得很多本来对自由主义有兴趣的第三世界国家对自由主义也产生了怀疑。

从思想背景上看，本世纪以来各种思潮纷纭杂陈，如存在主义、无政府主义、法西斯主义、进化论、实用主义、反理性主义、民族主义等也大大地冲淡了自由主义的吸引力。

自由主义之所以在中国未能落实的最后一个主要原因，是自由主义未能打中中国的目标。中国的目标是什么?是富?是强?还是富强?自由主义不能一下子使中国强盛，所以鼓吹自由主义达不到强国的目的。

自由主义可以富民，但是中国的自由主义者并没有把握自由主义中的古典政治经济学，所以，也打不中富的目标。就连胡适的实用式自由主义在强国和富民方面也都没有多少实用的价值。

自由主义在中国的历史遭遇告诉我们，中国的目标应该是走一条经过市场化来富民进而强国的道路。可是，在上个世纪之交的中国实行市场化有着巨大的障碍。

即使实现了市场化，也不等于实现了自由主义，因为还有政治条件需要满足。德日两国虽然实现了初步的市场化，但没有满足市场所需要的政治条件，而最终难免半途夭折。

由此看来，自由主义在中国的失败似乎是不可避免的，虽然自三十年代以后，自由主义已不再成为显学。但是，其所陆续鼓吹的一些观念却在中国的知识分子中深深地扎下根，不论他们自称是什么主义者，都难免受自由主义的影响。

二、认同自由主义？

儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验的智慧结晶，无疑应有相通之处。拿儒学与自由主义作比较对照并不是要看看两者是否完全重合。若是两者真的能够完全重合，有一方倒反而有可能成为多余的。

我们要做的，不是要去证明自由主义与儒家思想是否完全一致，而是要看看两者是否相通、能否对接。同时"，我们对贯通儒家思想和自由主义在学术上的难度也应该有充分的估量。

儒家思想和自由主义分别作为东西方的显学，各自的思想内涵弹性极大，而隐含着向各个方向发展的苗头。

我们知道，儒家思想与自由主义的真正对接还必须落实到儒家教化的层次上。因此，从实践上看，沟通儒家思想与自由主义可以为儒教与自由主义的对接提供思想支撑；所以，儒家思想和自由主义的对话则是东西方思想对话的一个重要组成部分。

不过这种对话至今尚未正式展开。同时，儒家思想和自由主义的对话是一对一的对话，不会影响儒家思想和其他思想的对话，相反，一旦儒家思想和自由主义能够结合，倒可以为儒学和其他思潮对话提供一个坚实的脚手架。

这里，我将简单地剖析、对比基于自由主义和儒教的政治哲学所产生的两种政治逻辑。它们分别表现在代表机制及民主与民本上。

代表机制与两种政治逻辑

在自由主义学说和制度中，代议(表)制度是一项重要的内容。它起源于英国早期的等级会议的政治实践，理论上则完善于密尔所写的《代议制政府》，因而，现在对每个实现西方民主的国家来说，采纳某种形式的代议制度似乎是必不可少的。

由于政府在—个国家担负着管理公共事务的任务，因此，在政治与民间不论是否有现代意义上的代议制，都必定存在着某种利益代表机制。这种代表机制作为政府与民间的沟通管道和政府决策的依据，在每个国家每个时期都始终在运作着。

但是，我发现，儒家学说中所隐含的关于代表制度的主张与自由主义的代表制度的主张有着重大的差异，这种差异足以反映整个东西方的政治精神的差异。

在英国，这种代议制度的形成和发展是基于利益的表达和政府对这种已表达的利益的满足。当年有《大宪章》和“没有代表不纳税”的口号，促使当初的英国国会在君主和民间的利益互相满足的基础上建立起来。

因此，它是一种以利益为基础的代表制。其思想基础是一种古典自由主义中的个人主义，即每个人是自己利益的最佳看管者和照顾者，自己是实现自己利益的最好手段，而不能指望他人。自己一旦有利益要求就应主动加以伸张，必须通过自己的努力来加以实现。

因此，民间要实现自己的利益要求就必须向政府表达意见，然而，同政府达成某种交易，使双方的利益得到相互的保障。如民间通过纳税来换取代表资格以参加管理国家事务。这种利益代表说的最高制度结晶是代表民主制。

其对国家权力的制约是利用社会的野心和利益要求来同执政者的野心和利益要求进行抗衡，即孟德斯鸠的所谓“以野心抗衡野心”。

但是儒家的代表理论却基于这样一种假设，即明君贤相所具备的美德和知识能够“代表”民间的利益要求。它可以称为贤能代表说，即政府通过对民间的各方利益作通盘的考虑和安排去洞察和辅导来满足民间的利益要求，而不鼓励民间拿自己的利益要求来同中央抗衡。

特别是以知识武装起来的士“以天下任为己任”，他们自视超脱了具体的利益要求乃至既得利益，从而使得自己有能力和资格成为公平的利益分配者。

从分配渠道上看，利益代表制侧重由下至上来表达利益要求，而贤能代表制是通过由上至下来分配利益，个人只是被动的利益接受者。即使自己的利益要求一时得不到满足，也不要轻易地与人争。

这种贤能代表制通常假定个人不大能够照顾好自己的利益，因此，在利益分配和照顾上个人必须服从君王，包括君臣的安排。这种贤能代表制的制度结晶是家长制，它具有很强的威权性格。

其特点是明君贤相治理国家。要是君不能明察，那么，社会的利益要求就得不到满足，这样最终就会造成动荡。若是百姓不必议政，则说明国家治理得有条不紊(子曰：“天下有道，则庶人不议”。《论语.季氏》)

若贤能者不参政，则国家治理得一定很糟糕(子曰：“天下有道则见，无道则隐。”《论语·泰伯》)贤能代表制的特点是公高于私，一切服从公。利益代表制的特点是私高于公，公为私服务。

当今世界上，利益代表制最典型的代表是英国和美国。纯粹实行贤能代表制的国家已经不多，但是在东亚，如日本、韩国和台湾，尽管它们吸收了西方的代议制度，但是其利益代表程度远不及英美那么高。

由上至下的洞察、辅导和利益分配在社会中仍然占有非常重要的位置。同时，东亚的经验表明，这两种代表制在一定程度上可以很好地结合起来，从而把两者的优点集中起来。在东亚，国家在经济建设中发挥积极主导的作用与这种贤能代表制，即选贤与能的政治传统不无关系。

事实上，中国的近代儒家自黄梨洲以来，一直试图从原始儒家传统中开出一条中国式的、以民为本的、以知识精英代表人民意志来行使政权的路线，而不是主要靠人民来伸张自己利益要求的路线。

当然，我们也不难看出，这种贤能代表说和制度有较强的家长制的色彩，甚至不是非常可取的东西。问题是我们似乎一时还抛弃不了这种传统。既然做不到这一点，那么我们又不妨把它同利益代表制结合起来，使它在为利益表达提供有效的制度管道的同时，又使知识精英积极主动地发挥才能，能够双管齐下来更好地协调社会的利益，或许收效会更大。

民主与民本

民本与民主的关系似乎是现代对儒家政治思想研究中讨论最多的话题之一，而且现在的结论已经很明确。民本不是民主，它同民主之间仍相当的距离。

应该肯定，与君本位相比，民本是一个极大的进步，但是若把民本与民主等量齐观，认为中国古代已有民主传统、民主体验或民主学说，那将不仅是对民主、也是对儒教传统的一个极大的误解。

第一、民本不等于民主。从《尚书》、《论语》、《孟子》中所反映的民本思想来看，民本很大程度上指的是政府在施政时要以老百姓的要求、意愿为出发点，即顺民，而不等于民主学说中所说的人民主权或多数人的统治。

换句话说，民本不要求进行多数人的统治。因此，民本可能是为人民服务的政府，但它不是由人民组成，也不是由人民治理国家的政府。

第二、民主政治与其他政体的关系绝不仅仅在于统治者的人数的多寡上。人数的多寡在民主政治中甚至是一个相对次要的问题。如果单纯只强调主权在民，而不涉及到一个权力运用的方式，那就有可能使民主蜕变为变态的民主，或者是暴民统治的东西。

民主政治更强调的是以何种方式行使权力，这种行使方式包括两个方面：第一个是它的正义理念和和平精神；第二个是它的制度和程序。民主政治意味着根据人民的意愿来行使政权，而这种表达意愿的方式是通过投票选举来表示的。

这种选举的方式是人类政治的一大进步，从而使得政治权力可以通过制度化的、程序化的途径和平地转移而不必采用武力。自由主义为此提出了同意学说，即政府不能靠强制来实施权力，而必须靠公民的同意来作为其实施的基础。

这种同意说在孟子的思想中有所反应。孟子就提出一个国家的重大的人事任命需要进行考察，需要征求国人的意见，如果整个国家都说可以，再经过考察之后，加以任用。国君进贤，“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。”(梁惠王下)

他甚至主张对别国的讨伐也要征得别国民众的同意。在谈到齐国应否征服燕国时，他提出了这样的见解：“取之而燕民悦，而取之，取之而燕民不悦，则勿取。”(梁惠王下)这似乎比西方同意学说走得更远。问题是，这种同意说本质上仍是君主勇于纳谏的一项建议。

另外一种主张限权的学说，即应该对政府的权力加以限制的学说，也可以从孟子的思想中找到。孟子断言：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠。”(离娄下)

所以在孟"子那里，首先他不主张君权至上；其次他主张对君权加以限制，所以他是根据正名的观念和名实相符的原理，用他自己的正义学说来对政府进行评判；如果名不符实，那一定不是王政，而有可能是霸政。在一个不能为政以德的国家，国君就不再是国君，而是独夫。

在此基础上，孟子还提出了人民具有革命权利的主张。在英国革命期间，站出来反对放伐暴君主张的是保皇派，而主张放伐君主的则是自由主义者，尤其是自由主义政治学说的奠基人洛克。

这里，孟子在主张放伐君主的立场上就可以看出他与自由主义学说之间的亲和性。孟子并不一味地主张革命，他也主张渐进的变革，而把革命作为最后的途径。问题是，这种看法始终停留在观念层次，民本中的所有积极的内容都无法在制度层次上反映出来，即民本学说不能从制度和程序上保障人民的意愿可以以和平的方式定期地得到表现，从而确保权力的和平转移。

尽管孟子曾提出过类似于西方契约理论家的那种同意学说，但是，我们会发现，他的这种同意学说均缺少制度和程序的实施途径。孟子的同意说充其量只能变成统治者不大情愿采纳的政策，而自由主义的同意说却实实在在地落实在宪政制度上。

这样，从总体上看，民本思想一旦落实到现实制度层次上只能是君主制，而不可能是民主制。民本的积极意义仅在于它要求统治者“模拟”百姓的利益要求，然后根据这种模拟出来的要求治理国家。即《尚书》上说的“天视自我民视，天听自我民听。”(泰伯)所以，民本思想只是一种“模拟民主”思想，即以君主模拟“民主”的方式来治理。

当代新儒学的徘徊

这里的现代新儒家指的是在文化上坚持以传统的儒学思想为本体的人。新儒家产生于本世纪初的中国，前后有三期：第一代新儒家，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、张君励等；第二代新儒家包括方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等；第三代新儒家包括沈维明、余英时、刘述先、成中英等。

与原始儒学和宋明理学不同，当代新儒家对自由主义中的一些思想和学说持越来越多的认同态度，尤其是对民主、人权、代议制等内容。但他们很少把这些东西与自由主义学说联系起来。尽管有了这些认同，新儒家在总体上还是与自由主义保持着较多的隔膜。

这种隔膜首先表现为大多数新儒家不主动地与自由主义进行对话，甚至与中国的自由主义者构成两大对立的阵营，相互攻讦，相互厮杀，如早期的新儒家，梁漱溟、张君励等与胡适之间的论战。

第二代新儒家，以《民主评论》为前哨与《自由中国》的自由派作者之间的论战。即使当代的第三代新儒家虽然没有同自由主义者发生正面的冲突，但在思想上也极少正面地与自由主义进行对话。

隔膜的第二个表现是对自由主义的不信任。许多新儒家在谈到当今世界的现代化道路时往往把一些最终被证明为很不成功的现代化道路，如二战前的德日道路，一战前的俄国道路和二战后的计划经济道路都看作是与自由市场经济平行的可替代性道路。他们不相信，通过自由市场经济加上民主政治是通向现代化的唯一道路。

与自由主义的第二层隔膜，是对自由主义的不理解。由于他们不主动地与自由主义对话，不去研究、不去吃透自由主义思想的内在逻辑，因而，对自由主义的思想产生了许多不适当的误解。这个误解主要表现在经济问题和民主政治两个方面。

新儒家常常用儒学的第三期发展来形容自己在整个儒学体系中的地位，这意味着新儒学是在宋明理学的基础上发展起来的，他们之间有很大的师承关系。对于这种师承关系许多新儒家似乎并不讳言，而且从新儒家的—些主张中也可以看到，新儒学与宋明理学在许多观点上的一致性。

比如，许多新儒家仍然保持着较宋明理学略为温和的二元论，追求一种至善的政治，不容忍现实政治有任何缺陷。同时，他们也有很强的理性主义色彩，往往自认为是道德权威，要承担起教民的责任，甚至要成为“新外王”。

新儒家尽管拥护民主宪政，但是他们对起源于自由主义的民主宪政学说却有着深刻的误解。以牟宗三的政道与治道之分最为典型。他认为在中国古代的君权之下，政道无民主，治道有民主。

其实，这里他把科层组织的合理化与民主这个有关国体的问题混淆起来。民主涉及的是国家权力的组成、运用和更迭方式，而不是指国家机器中的任何一特定部分。

即使在现在的西方民主体制下，其政府组织可能合乎合理化的原则，但却未必是民主的，因为在行政系统通常采用责任制。试想在君主政治下，国家主权完全属于君主的私有之物，其领导下的政府怎么能够谈得上民主。

新儒家所面临的最大难题，还是我所称之为的“新儒家的困境”。即，他们既想重新建立一个以儒家为代表的新的正统，又不愿意让这种正统与钱、权、势所谓的“三毒”结合起来，恐惧儒学的政治化；同时，他们又保持着极富攻击性的批判精神。

他们既要使儒学成为新的正统，又要使自己成为以“生命批判”(杜维明语)为中心的知识堡垒。这就产生了一种深刻的角色冲突：他们既以建立儒学正统为己任，同时又对任何与权力相结合的儒家正统极其过敏，持有一种异教徒式的批判精神。

他们既想进入这个社会而占据思想的中心地位，又想超越这个社会而充当社会的文化批判者。这种出与入之间的矛盾大大地瓦解了他们为恢复儒学正统所作出的努力。

从中国传统上看，儒家思想之所以有生命力，是因为它被奉为官方的正统意识形态。换句话说，儒学的正统地位得益于同政权的结合，一旦儒学完全同政治权力脱离了关系，不论它多么合理、多么高深，都不可能重新成为正统。

因此，新儒学的矛盾在于它既要使儒学成为正统，又反对其与权力结合，这样使得儒学既不可能回到一种像法兰克福学派那样的纯粹批判地位，也不可能像古典自由主义那样成为正统的衷心的卫道士。

当然，若是新儒学仅仅是一种学派，我们就不能苛求它，尤其是不能苛求它必须与自由主义进行讨话。但是一旦新儒学想进入社会政治领域，那么，这种对话，不论其是赞同还是反对自由主义的观点，都将变得不可避免。

当然，对于当代新儒家的贡献也是不能忽视的。实际上，正是新儒学使得儒学的传统得以延续。它虽然未正式与自由主义进行对话，但却通过对儒家传统的现代解释加强了儒学作为正式对话一方的思想实力，并取得了儒学与其他思潮进行对话的经验。

上面说的是当代新儒学的总体概貌。若稍加仔细分析，我们也不难找到在新儒家中有些人对自由主义抱着很强的认同态度。在第一代中有张君励；第二代中有徐复观；第三代中有刘述先。

张君励虽然自称为是一位民社党人，但是他对自由主义学说的基本内容有着深刻的理解和认同，而且为自由主义学说在中国的落实作出了很大的贡献。徐复观先生则自称为人文主义者。他坚信，当代中国知识分子的伟大使命是把中国文化中可以与民主政治相通的价值疏导出来。

可以说，徐复观先生是一个典型的儒教自由主义者，他对自由主义的理解和认同远远走在同道者前面。这或许得益于他的政治体验以及他选定的站在学术与政治之间的坐标上。刘述先先生则自认为不是新儒家，也不反对别人称他为新儒家。

我想，他没有自称为自由主义者，或许也不反对别人称他为自由主义者。据他的自传，他本人对自由主义有着高度的认同和信念。他曾自认为由中学到大学接上了北京大学的自由主义传统，而在台湾又把自由主义的堡垒《自由中国》和新儒教的堡垒《民主评论》变成他自己最重要的精神食粮。他自认为始终横跨着儒家思想与自由主义两个传统。

由于继承了自由、民主、现代化的传统和有家学的渊缘，以致于他在哲学上继承了中国哲学，特别是新儒家的传统"，而不满足于启蒙时代那种启蒙的理性主义。事实上他本人也是新儒家中唯一本着自由主义的思想来对当代新儒家的社会政治倾向进行衡量的人。

在探讨当代的新儒家与自由主义的关系中，似乎有这样一种趋势，即自由主义与儒学相互靠拢的趋势。它不仅反应在自由主义和新儒家各自阵营的内部，也反映在两种阵营之间。

在第二代自由主义者和第二代儒家之间那种激烈的对抗，今天似乎已经不见了，而新儒家更多地认可自由主义的主要观念，自由主义的继承人们则更多地向中国传统靠拢。这种自由主义和新儒学在当代所展现出的相互开放和相互融合的趋势不能不说是一种进步。

三、趋向自由主义？

日本、韩国、新加坡和中国台湾、香港五个东亚儒教社会和地区在二十世纪后半叶创造了引人瞩目的现代化奇迹，其成就已获得了举世的公认。然而，对于造成这一东亚现象的根本原因，却众说纷坛。

我认为，唯一能够解释东亚现象的是儒教和自由主义这两者的结合。儒教和自由主义在实践上的结合把东亚社会与没有自由主义的其他东亚社会区别开来；也把东亚社会与没有儒教传统的其他发展中国家区别开来。

我对儒教自由主义作了这样的初步归纳：儒教自由主义是自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。

在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。

从儒学到儒教

儒家传统具有两千多年的历史，不仅是中华民族文化认同的基础，也是东亚文明的体现。

这种传统，既成为中国学术思想的主流和中国知识分子的共识，又通过各种渠道(包括“贤妻良母”的身教和“乡约社学”的潜移默化)而渗入民族文化的各个阶段。可以说，儒家传统是中国乃至东亚民族文化的构成要素，在日常人伦之间起着决定性的作用。

本文把儒家传统分成儒学和儒教两个层次。儒学是指以先秦儒家经典为代表的，并为历代儒生不断解释和阐发的书面经典儒家思想。

从先秦儒学到宋明理学，原始儒学经过各代名儒大将的不断发展，形成了一整套上至形而上学本体论，下至日常生活伦理的完备的学术理论体系，从而构成了儒家文化的主体价值系统。

儒学研究可以在与现实牵连较少的“象牙塔”里推展，不失为一种养精蓄锐、隔离沉思的机缘，是塑造中国知识分子自我意识的思想活动。

儒教则是儒学，特别是其中的社会伦理、经济伦理、宗教伦理、政治文化在庶民百姓日常生活中经过世俗化、社会化所积沉而成的儒家教化。

其职能主要在于调节宗法关系中长幼的纵向人际关系和乡邻四舍的横向人际关系。儒家教化所弘扬的一些道德价值，如忠信孝悌、仁爱互助、克勤克俭、礼让安分等等，千百年来一直作为中华民族的基本文化心态和价值取向支配、制约和影响着人们日常生活中各个方面的世俗社会行为。

儒教重视全面人才教育，提倡上下同心协力，培养刻苦耐劳的工作伦理和强调为后代造福等，体现了勤劳、沉毅、坚决及勇猛进取的优点：既是入世的，但又不只属于任何现实的权力结构，与社会的各个层面保持着复杂而紧密的联系。

在古代中国，乃至东亚，儒学通常是由官方转化为儒教的。这种转化主要是通过政府颁布的教材、皇帝的诏书、政府的文告、法律，以宰相为首的高级(文武)官员的著述言论，以及碑帖铭、书诗画、戏曲、对联等文化传播手段和循吏等政治制度来实现的。

大体而言，儒学属人类学术语中的大传统，社会学术语中的精英文化；儒教则属“小传统”和“通俗文化”。大传统会中断，小传统则不会，但会因为失去大传统而衰落。儒教作为儒家学说的社会化产物是对儒学大传统的实践。

不论把儒学转化成儒教能否达到创始者的目的，但毫无疑问的是这种转化通常会把儒家教化的传统与普及以制度化的形式保存下来。在当代的东亚，这种转化通常是政府倡导的，尽管其动机和效果颇有争议。

儒家传统虽是中国学术思想和社会传统的主流，却不能涵盖中国民族文化。另一方面，自汉代以来，儒学与儒教就不能保持其纯洁性了。儒教不但是中国的，也是朝鲜的，日本的和越南的，如果把海外华人包括进来，儒教也存在于新加坡、东亚、澳洲、欧美及任何有华人社会的地方。

儒教与东亚社会的其他文化传统，又是交互影响的。儒教的复兴取决于儒家学术思想到底有无见证者，即在儒教的传统中能否出现一些杰出的哲学家、文学家、艺术家、甚至政治家、企业家。

儒教的继承靠的是代代相传的小传统，靠哲学家、思想家、理论学们对儒学不断作出新的阐发。儒教是不是神学意义上的宗教，我们可以不去管，但可以肯定它是一套在东亚转化为心之习惯(thehabitsofheart)的价值传统。

从上述儒学与儒教之间的关系上，我们可以看到，大陆、新加坡、香港依然是儒教社会，而日本、韩国和越南则在非华人社会中受儒教的影响最大。尽管这几个社会之间有文化差异，但其中都有儒教传统一以贯之，而且这种差异远远小于它们与西方社会在文化上的差异。

儒教在东亚，尤其是在华人社会只是几种宗教传统中的一种，东亚每个社会都有自己的传统，但儒教是共有的。我也只是在这种意义上使用儒教社会，这并不意味着儒家的理想在这些社会已经落实，更不是说，儒教是这些社会中唯一的或更重要的文化传统，而只是指出这些社会都有共同的儒教“烙印”，尽管这种烙印的深浅或图案各具特色。

本文并不否定传统的儒教社会已经受到西方文化的影响，相反，本文要探讨的正是这两种文化传统之间的互动。在人们研究儒家制度在经济崛起中所起的作用中，儒教作用得到普遍的认可，问题是儒教很难界定(与道教、佛教、神道教、萨满教、民间迷信混杂在一起)，其所起的作用确实从经验证据上仍难以明确界定。

尽管如此，仅就其儒教“烙印”而言，我们就有充分的理由称这些社会为“儒教社会”。

以往解释的不足

依附理论一度曾是解释东亚现象的主要理论，而且至少现在仍有人在加以沿用。这一解释声称东亚是通过依附于大国才发展起来的，但靠依附求发展是一条不可取的道路，而且代价昂贵。

作为一项理论，依附理论的最大缺陷在于它不能解释东亚为什么通过依附可以发展起来，甚至能够从边际走向中心。按照原型的依附理论，日本是不可能发展到今天对美国敢说“不”的地步。其人均国民生产总值(Gnp)超过美国则更是不可想象的。

当然，并不是所有的依附都可以使边陲国成为中心国。比如，东欧和古巴，都依附过苏联，结果越依附越落后；越南、北朝鲜依附过苏联和中国大陆，结果一样。为什么这种依附关系却不能导致成功的现代化呢?

应该承认，东亚四小龙在一定程度上的确依附于日本美国，然而，在形成这种依附过程背后反映的实际上是东亚从现代化起步时，不断地被纳入首先是以美国为主导的世界市场秩序中去的过程。若是不纳入这种市场秩序就不可能有成功的现代化。

换句话说，适度的依附是现代化成功的关键。这里所说的这种市场秩序，用赞成这一秩序的哈耶克的话说，是扩展的秩序，它会把不属于该秩序中的东西不断地纳入到该秩序中去。用敌视这一秩序的华勒斯坦的话说，自由市场秩序是一种世界体系，它会不断地把各国吸附进去。

因此，只要想实现欧美式的工业现代化就必须主动地进入这种市场"秩序。换句话说，即主动地建立某种依附关系，而且这种依附会随着双边经济的发展不断地变成一种互赖的关系。这一点已被当今的国际政治学研究所证明。

依附理论暗示，这种靠依附实现现代化的道路有很多缺陷，甚至会导至致现代化的失败。因此，它隐含着世界上还有比进入市场秩序更好的办法来实现现代化。然而，这种设想是虚幻的。

最好的证明是几乎所有的前计划经济国家都主动地要求纳入列世界性的市场经济的扩展中去，比如前苏东国家和中国都积极申请要求加入或恢复以实行市场经济为先决条件的世界贸易组织。

依附理论中最成问题的还是其背后所隐含的财富观。这种财富观与斯密《国富论》中的财富观截然相反。它把自然资源、国土和人口看作是最重要的财富，而不是把人的智慧、人的创造力看成是最重要的财富。

它认为只有那些自然资源富裕的国家建立在自立更生，甚至是闭关自守的基础上的发展才是真正的发展。(然而，“资本主义”就该词的本意而言，指的是头脑，意味着最重要的财富是在人的头脑里面，而不是外在的东西，capital的最初含义是“头”。)

退一步说，对东亚国家来说，地少人稠，自然资源奇缺，那么，没有富裕的天然资源是否意味着要放弃发展呢?当然不是。要发展又没有资源，那怎么办呢?所以，东亚只能走一条最经典的自由市场经济的发展道路，即通过市场秩序把人的创造力最佳地发挥出来。

至于像中东的一些石油大国，地广人稀，石油资源丰富，这对其他发展中国家来说是可望而不可及的。而每个国家根据自己的国情来选择一条适合自己的发展道路才是实实在在的。

依附理论可以指出东亚道路中的许许多多已有的、或是即将招致的弊端，但是却提不出一条更加可行的发展道路。

第二种解释是综合论，即东亚奇迹是由许多因素共同造成的。这些因素可以分为天时、地利、经济、政治和文化等几方面。

在天时方面，第二次世界大战结束以后，全球都进入了重建和发展的阶段，现代化浪潮正式兴起。对东亚来说，美援被认为是最重要的外部条件之一。东亚国家从美国和其他国际组织得到了大量的援助，尤其是美国的顾问为东亚的发展提供了恰当的建议和培训。

香港、新加坡虽没得到美援，但是在朝鲜战争和越南战争中得到了大量的军需定单，无疑为它们的经济发展提供了巨大的动力。

在地利方面，日本及四小龙均属海岛社会。地小人多，这无疑是高速发展的一个重要条件；而且像香港、新加坡都居于海陆交通要道。这样为它们加入国际经济提供了极其便利的条件。同时，这几个地方都具备了大量的廉价劳动力，为工业化提供了产业大军。

人文条件也非常有利，因为阻碍市场经济的旧秩序被破坏了，这种破坏来自两个方面：

一是日本在二次大战期间几乎全部征服了四小龙，打破了当地传统农业社会的旧秩序。而二次大战之后美军的占领又把英美的政治和经济理念带到了东亚。

二是二战之后，韩国和中国台湾分别进行了土改，而新加坡和香港则把农村变成了都市，这就为新的工业的建立奠定了基础。

在政治方面，整个东亚社会都具有高度的现代化紧迫感和极高的政治经济发展的迫切感，具有极高的现代化导向。他们不惜用高压的办法建立一个稳定的社会秩序以保持社会的安定与和谐。这样，从而具备了天时、地利和人和的三个方面的要素。

从有利的因素看，在政治上人们强调较多的是四小龙的威权体制，而忽略了其宪政体制。但是，我认为，宪政体制在东亚的发展中也起了重要的作用。它起码在经济方面做到了两点。

第一，它保障公民创造财富的自由和经济的自由。第二，它保障公民占有劳动的成果及私产。

在经济上人们强调较多的是日本及四小龙正确的经济发展战略，而对其自由市场经济的制度性质则一笔带过，甚至强迫这种市场体制还有众多的缺陷，强调政府对经济的大量干预，以变相证明东亚道路不同于英美的自由经济体制，而不愿承认东亚式的计划是建立在自由市场经济基础上的。

在文化上，他们把儒教传统化约为工作伦理，而较为忽略儒家的政治哲学和政治文化，尤其是这种哲学和文化对施政者的政治作风和东亚政治精神的影响。有人甚至认为儒教工作伦理是导致东亚奇迹的根本要素。

就目前而言，几乎所有的人都认为，造就东亚奇迹是多方面的因素。但是，大家各自对上述诸因素的侧重点也有所不同。例如，有些人不承认儒家文化在造成东亚奇迹中的地位，甚至用其他因素的作用来否定东亚文化的作用。有些人，尤其是一些美国学者把儒家文化特别是天时、地利和发展战略放在等量齐观的位置上。

但是，综合解释所面临的困境是，许多国家具有同样的，至少是其中的绝大部分有利的条件，比如说，优良的地理位置、小国寡民和大量的美援等，却不能实现高速的经济发展，其原因何在?这是综合论所不能解释的。

儒教自由主义的解释

从前面的分析中，我们看到，依附理论过分贬低了儒教对东亚成就的独特贡献，从而不能解释偏偏在东亚儒教社会现代化得以快速发展。而综合论中的儒教说则夸大了儒教的贡献，从而未能解释为什么并非所有的儒教社会不能取得同等的成功。

我想，这两种解释都忽略了一个涉及经济体制方面的重大要素。其实，在东亚，正是儒教传统与以某种学说为基础的体制相结合，才由此确保不断找出正确的发展战略，并有效地利用各自的天时地利之便。

这种东西一定普遍存在于该文化圈中，包括新加坡在内的创造出东亚奇迹的诸社会中，而且贯彻在经济、政治和文化三个社会生活的基本领域中。

我看，这就是从英美等西方国家移植过来的自由主义。它在经济上表现为受保障的财产权、自由企业制度和市场经济；在政治上表现为以普选为基础的代议制和法治；在道德文化上表现为个人的权利观念和自主观念。

由于儒教与自由主义在实践中的结合并末引起注意，所以儒教和儒学与自由主义的关系在学术界仍然是被割裂的。这一点特别表现在儒教与现代化之间关系的讨论中。人们常用工业化和民主化来指称当今作为世界潮流的“现代化”，断言儒教阻碍现代化，认为儒教不利于工业化和民主化。

说儒教阻碍工业化，这个命题是有一定道理的，至少作为其发源地的中国就不是自发地汇入现代化潮流的。但对这一命题要作一些分疏。首先，若是儒家传统与伴随工业化而来的现代化相互敌视，而且各自把自己封闭起来，儒家传统就难以对工业化有所贡献，势必要有所阻碍。

但这个责任要由儒家传统和现代化的各自卫道士双方承担。儒教之所以可能有助于工业化，其先决条件是儒教与现代化不再相互敌视、相互封闭，而是相互交流、相互开放，尽管难免还会存在某种摩擦。

其次，工业化能否成功，关键在于政府用什么样的体制去实现工业化。我们知道自由主义和工业化都起源于近代英国。但英国政府从未制定过什么现代化或工业化战略。工业化只是自由市场经济(加上代议政治)自然运作的产物。

换句话说，市场经济是通向现代化，尤其是工业化的必由道路。在二十世纪有许多国家都曾试图避开市场经济来新辟一条工业化的道路，但这种抛弃市场经济的工业化战略并不成功。因此，这条工业化道路所出现的挫折，其责任完全不在儒家思想。

日本和东亚“四小龙”则向我们展示了另一幅景象：靠市场经济和政府的积极引导，它们走上了一条成功的工业化和现代化道路。这条路上，儒教的工作伦理居然发挥了建设性的作用。这是否在暗示：儒教伦理在特定的经济体制下可以对工业化有所(乃至重大)贡献?

事实上，东亚现代化的成功为自由主义关于财富来自人的创造力的学说提供了最为有力的证据。英国虽然是一个成功的先例"，但还不够典型。因为其在发展过程中，毕竟在自身没有足够资源的条件下借助了对外扩张和殖民掠夺的手段。

而战后的东亚除了创造力被充分调动起来的人，几乎没有其他什么足以使国家致富的自然资源。它们也无力对外扩张。但是他们创造性的劳动制造出了大量的、一流的、因而也是高附加值的工业品；靠卓越的商业技能和商业环境建立了世界性金融贸易中心。

东亚的财富不是来自石油、黄金、钻石，而是靠对自己精力及脑力的极限进行挑战得到的回报。正是靠自由主义的经济原理所建立起的经济体制才把东亚的积极性最大限度地调动起来，并转化为国民财富。

这种创造力的极限发挥使他们被讥为“工作机器”。支持这种创造力源源不断正是尊重财产权，保护创造自由和运用看不见的手来调节的市场秩序。

儒家思想的主张及其意义篇10

【关键词】科学主义/反科学主义/儒家文化/现代化

【正文】

近些年来，中国学术界出现了一股批判科学主义的潮流。这些“反科学主义”者借用西方反科学主义思潮中的一些概念来抽象设定中国的所谓“科学主义”，对那些重视和倡导科学思想、科学方法和科学精神的观点，尤其是对推进中国社会现代化有着重要历史意义的五四科学思潮进行了批判，并表达了自己特殊的学术旨趣。显然，这种批判对于正在致力于现代化建设的中国来说，有着明显的消极作用。本文试图通过对中国的“反科学主义”进行批判，从而来倡导与传统儒家文化有着异质性的科学文化，并希望借此能为中国的现代化建设营造一个良好的思想环境。

一　西方反科学主义的基本特征

中国传统儒家文化没有留给我们真正现代意义上的科学遗产，所以在中国并不具备形成科学主义思潮以及对科学主义进行批判的基础。反科学主义首先产生于西方，有其自身的思想资源和理论根基，也与西方的文化背景紧密相连。中国的“反科学主义”思想根源于西方。因此在分析中国的“反科学主义”之前，我们必须首先搞清楚西方反科学主义的基本内涵。而西方的反科学主义又是对“科学主义”进行批判的产物，它将与之相对立的观点称之为“科学主义”，并进行批判，从而表明自己的观点。所以要弄清反科学主义的基本内涵，最终必须到“科学主义”的词汇中去寻找。

“科学主义”(scientism)一词最早出现于1877年。它的原意是指“作为科学家特征的方法，精神态度等等”。[1]这就是通常所说的“科学精神”和“科学意识”，是现代文明社会的灵魂。但随着科学技术的发展，特别是进入20世纪后，科学技术的应用所带来的负面效应、科学文化霸权的确立，以及科学理性对人文关怀的疏远，使得在西方社会兴起了一股反科学主义的思潮。他们认为现代社会的种种“疾病”正是科学主义、技治主义和工业主义等流行和统治的结果。反科学主义者从自己的学术主张出发，界定了各种不同表现形式的科学主义。例如，著名的《韦伯斯特新国际英语词典》曾定义为：科学主义是“认为自然科学方法应该用于一切研究领域（包括哲学、人文科学、社会科学）的主张”，“相信只有自然科学的方法方能有效地用来追求知识的信念。”[2]显然这种界定已与科学主义的原义相去甚远，含有明显的贬义。当然，对当代“科学主义”概念的界定不仅限于此，它随着反科学主义者所持的基本观点和立场的不同而有所侧重，但概括起来，主要体现出以下三点：其一，科学范围无疆，即现象界不存在科学不能研究的对象；其二，科学方法万能，即原则上，科学方法可用来解决人类在现象界所面临的一切问题；其三，科学知识独尊，科学知识最精确、完备和可靠，在各种知识类型中地位最高，是一切知识的典范。

从历史的角度来看，并非所有崇尚科学的主张都应界定为是科学主义，对科学主义的批判也要从历史角度来具体分析。科学主义思潮的兴起是科学技术的发展及其应用的必然结果。科学通过技术所释放出来的自然力，充分展示了它的外在价值。当牛顿力学用机械的、分析的、还原的原则成功地解释了地上物体和天体的运行规律时，人们开始认识到：科学比上帝更能解决自己的问题。他们对科学寄予厚望，并开始用科学观念（主要是经典力学的原则）来审视人自身及宇宙，从而逐渐创立了一种崭新的机械世界图景。实证主义的出现使这种对科学的崇拜和渴望变成了一种哲学形态，并认为：经过经验证实的自然科学是一切知识的典范，也是人类认识的最高成就。应该承认，到此时，科学主义所倡导的仍是一种科学意识、科学精神，并非主张科学范围无疆、科学方法万能、科学知识独尊。反科学主义批判的也不是这种“科学主义”。反科学主义批判的是：“将科学的有限原则转换为无所不包的教条，从而使之超越了具体的知识领域，”[3]成为全知全能的“上帝”。这种“唯科学主义”的主张主要是通过西方科学哲学中主张“统一科学”的哲学思潮而表现出来的。他们的主旨在于通过科学方法的综合来统一人类所有的知识。显然这是一种“科学方法万能”的主张，理所当然是要批判的。

反科学主义者认为：从近代自然科学中所提炼出来的机械的、还原的、分析的世界图景及其方法，一旦成为人们行动的准则，就必然会造成科学理性和技术理性对人类社会的全面统治，从而造成现代社会对人文关怀的疏远，使人产生异化。胡塞尔曾指出，“科学危机的直接后果是整个自然科学迷失了方向，从事于科学技术活动并享受其成果的现代欧洲人迷失了方向，不再清楚科学对于人生已经意味着什么，并能意味着什么。……现代人让自己的整个世界观受实证科学支配并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。”[4]胡塞尔的批评为欧陆人文主义对科学主义的批判定下了基调。他的学生海德格尔、马尔库塞都循着这条道路从不同的侧面对科学主义所造成的人文失落展开猛烈的批判。海德格尔从对技术的本质中揭示了技术对人的统治。他指出：处于技术威胁中的现代人，失去了自己的本质，离开了存在的乐园，远离了真理的境域，处于“无限的”无家可归的状态。现代技术为人提供了阳光充足、方便舒适的住房，而人仍然可能无家可归。马尔库塞则指出：通过工具理性在政治、生活、思想、文化、语言等领域的统治，使现代工业社会压制了人们内心中的否定性、批判性、超越性的向度，使这个社会成为单向度的社会，而生活于其中的人成了单向度的人，这种人丧失了自由和创造力，不再想象或追求与现实生活不同的另一种生活。

从对西方反科学主义的分析中，我们不难发现：他们并不是要反对在现代社会弘扬科学精神、倡导科学方法，也不是要反对科学技术在现代社会的应用。他们的主旨在于反对以科学技术理性为核心的文化模式、思想模式和社会模式在现代社会的统治。他们的注意力并不在于阻止核试验或生物工程的研究，而在于科学与技术在社会和文化中的地位、活动方式或作用方式，在于科学技术理性与所谓“人文精神”的关系。他们大多数表现出对社会进步和人类命运的忧虑，常常是站在弘扬人文精神的立场上来反对科学主义的。因此，反科学主义的实质就是主张有一种独立于并高于科学的思想和行为方式，并在更根本的意义上是人生的指导。这种异于科学的更高的存在方式被称为“人文的”。科学技术现代状况的种种不良后果，都在于背离了“人文的”追求，或者说科学技术压制了“人文”。正如图尔敏所说：“反科学主义其实是文艺复兴时人文主义的复兴。”[5]

二　中国反科学主义的实质

中国的“反科学主义”并非土生土长的，其基本理论来源于西方的反科学主义。但是它又与中国传统文化中的某些因素结合在一起，因此，它不仅具有西方反科学主义的一般特征，而且还因这种结合体现出它的特殊性。这主要表现为：他们用从西方引进的抽象概念对中国的所谓“科学主义”作非历史性的分析，从而对早已有了公论的历史事件作出否定性的评价，以表达自己特殊的学术旨趣。

中国的反科学主义者多通过批判中国历史上所谓的“科学主义”来表明自己的学术主张。首先，他们用西方科学主义的抽象概念来界定中国历史上所谓的“科学主义”思潮。最为典型的是他们将在中国历史上有重要意义的五四科学思潮界定为“唯科学主义”。他们论证道：“唯科学主义”的真正产生是在新文化运动时期，《新青年》杂志是鼓吹“唯科学主义”的力作，而它的始作俑者当属《科学》杂志。那么《科学》杂志到底说了些什么呢？《科学》杂志在其发刊词中说：“科学之有造于物质”，“科学之有造于人生”，“科学之有造于知识”，“科学有助于提高人类的道德水平”。显然这是在强调科学的社会价值。中国长期落后的一个很重要原因就在于科学的落后。在民族危亡的时刻申明科学的社会价值无疑有助于中国科学事业的发展。但就是这一举动却被“反科学主义”者定性为“唯科学主义”。因为在他们看来“肯定科学具有正面的价值，这是科学主义的基本信念”。并且“对科学的价值的强调，往往逻辑地引向对自然的征服”和“具体化为技治主义的要求”。[6]他们继续论证道：在《新青年》中，“唯科学主义”得到进一步高扬。陈独秀，作为新文化运动的旗手，非常敏锐地看到了中国落后的真正原因所在。他写道：“西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生方渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界，我们现在认定只有这两位先生，可以救活中国政治上、道德上、学术上、思想上一切黑暗。”[7]但在“反科学主义”者眼中，这又是“唯科学主义”的主张。于是他们说：“科学成为新文化的权威，成为值得为之献身的信仰，成为拯救中国的武器。虽然当时中国的科学研究几无学术成就可言，但科学的权威却声名远扬。”[8]显然，中国“反科学主义”在不顾中国具体国情的情况下，用西方科学主义的抽象概念把中国为了拯救民族危亡而提倡科学的举动定性为“唯科学主义”，无非是想为他们进一步批判以反传统儒家思想为主题的五四科学思潮作下铺垫。

其次，他们对中国历史上的科学思潮，特别是五四科学思潮进行否定性的评价。由于反科学主义者否认科学具有价值性，所以他们对科学被引入中国后所起的作用持否定的态度。理所当然，他们对不断认识到科学各方面的价值、并大声呼喊和强调科学价值的五四科学思潮的意义也是一种否定性的评价。当时的中国社会正经历着重大的社会变革：政局动荡、民族危在旦夕、文化冲击剧烈。一批饱受欧风美雨洗礼的知识分子勇敢地为科学呐喊，欲在大众的精神领域内注入生机与活力。为捍卫民主与科学两面大旗，他们冲破传统文化的重重阻力，希望以新的精神和观念来拯救民族危亡。然而，这却被反科学主义者看作是“科学救国论”，是“唯科学主义”。从而“对中国科学事业产生了消极的影响”。因为：“与西欧不同，中国科学共同体从未与‘唯科学主义’运动相分离，这就使得中国的科学始终未能培育出自己独特的精神气质，缺乏必要的自主性，因而难以抵御来自社会的干扰”。[9]他们对五四运动反对传统儒家思想，高举科学民主大旗尤为痛恨。认为高举科学民主大旗就是“唯科学主义”和民族虚无主义。“赛先生”变成了“赛菩萨”。致使“近代中国知识分子长期以来所营造的科学文化从此不容置疑地走进了思想的歧途和历史的困境。这也许正是五四科学启蒙最终归于失败乃至中国近代文化现代化运动受挫的重要原因之一。”[10]

最近，通过对中国历史上的科学思潮的批判，中国的反科学主义者表达了自己特殊的学术主张。20世纪50年代后，玄学派中的许多人物如张君劢等移居海外，他们在对“科玄论战”进行反思时，还念念不忘当年科学派的“错误”，仍在不遗余力地论证东方文明优于西方文明，人文文化优于科学文化，并将当年科学派大力倡导科学之举说成是他们“过于强调科学主义”，而科学主义又是“一种浅薄的哲学”。为了使儒家思想获的更大的生存空间和生存价值，海外新儒家对张君劢这一辈人的观点又作了一些反省和批评。主张实现对儒家传统文化的“批判的继承和创造的转化”，目的仍然是为了恢复儒家文化在中国的思想统治地位。当他们这些思想被引入国内时，引起了国内一批志同道合者的共鸣。华裔历史学家郭颖颐先生在其著作中开明宗义地表明：“中国的唯科学论世界观的辩护者是一些热衷于用科学及其引发的价值观和假设来诘难直至最终取代传统价值主体的知识分子”，这种“唯科学主义影响到人类生活的各个方向，但并不有益于科学的进步”。[11]杨国荣也认为：“在肯定科学具有‘无上尊严’的背后往往蕴含着对现代性的维护。正是在这里，呈现出科学派提升并泛化科学的另一重要意义。”[12]“中国近代知识分子无一例外都深受中国传统式教育的熏陶，他们也许能自西方得一些科学技术知识，但是他们又难以把握西方科学的真正精神。而只能成为‘唯科学主义’的狂热鼓吹者。”[13]在他们看来，要真正把握科学的精神，要真正挽救民族的危亡就只能到传统儒家中去寻找答案。“中国近代对科学的礼赞和认同并非仅仅是近代西学东进的产物，它同样有其传统的根源。”[14]“唯科学主义同中国传统的科学技术观有某种思想的契合之处”[15]等等。同时他们也试图借战后日本和东亚“四小龙”的经济腾飞来论证儒家传统文化的伟大复兴。

众所周知，整个中国近代史是一部中华民族的屈辱史、抗争史，同时更是一部寻求民族振兴的探索史。新文化运动以及随后五四科学思潮的历史意义就在于它第一次使国人认识到了中国落后的真正原因，那就是缺少科学和民主。那么，为什么中国的“反科学主义”都要冒天下之大不韪来贬斥五四科学思潮呢？原因有二：其一，五四科学思潮认为儒家取向的遗产是中国进步的主要障碍，这与企图复兴儒家文化的主张相冲突。其二，没有真正认清五四科学思潮推崇科学的真正主旨在于在国民中培养科学精神和科学意识。所以我们可以看出，他们特殊的学术主张，并不是真正忧虑科学的应用在中国所造成的种种疾病（其实中国的现实是科学技术远没有全面应用于社会），也不是想用传统文化中的人文精神来弥补科学文化的不足，而是对传统儒家文化的某种依恋，并希望通过对反传统儒家文化的五四科学思潮进行批判，来恢复传统儒家文化在中国的思想统治地位。

三　反科学主义对中国现代化的危害性

西方现代化过程中所凸现出来的种种“疾病”，对正在进行现代化建设的中国来说无疑具有警示作用，这引起国人对科学主义的反思也是很正常的。中国“反科学主义”的特殊学术主张，倒是向国人提出了一个极为重要的问题：在中国的现代化进程中，究竟该如何看待传统儒家文化与科学文化的关系？是应该恢复传统儒家文化的统治地位，还是要大力倡导科学精神呢？

现代化一般而言是指社会在科学技术发展的带动下，经济基础、社会生活各个方面逐步脱离传统社会的发展过程。[16]虽然就历史和现实来看，各国的现代化道路是可以不同的。但有一些基本内容却是大家共有的，即：现代化应该包括三个层次的内容：器物层的现代化、制度层的现代化、观念层的现代化。在器物层中，经济上的工业化是其核心的内容，而要实现工业化，就必须依靠科学技术的应用。在制度层上，核心的内容是在政治上实现民主化。而在观念层上，就是要用科学精神来指导人类的行为。因此，在某种意义上讲：现代化实质上就是在科学精神的指导下、在科学技术的推动下的工业化和民主化过程。就这三个层次而言，我们认为，观念层的现代化是社会现代化的核心。仅有器物层的现代化，不足以支撑一个社会的现代文明。

对于我国而言，不仅借以推动社会发展的科学技术本身还比较落后，而且更为重要的是，人们的科学意识、科学精神离现代化还差之甚远。据调查，我国公众科学素养达到标准的仅有0.3%，而欧共体1989年就达4.4%，美国1990年就达6.9%。无怪乎各种封建迷信、伪科学，直至法轮功这样的邪教在中国至今还屡禁不绝。即使有人注意到科学的作用，但也往往只注意到科学对社会的“形而下”（或曰“器物层次”）的作用，把其看作是“财神爷”，而低估乃至忽视它的“形而上”（或曰“观念层次”）的作用。所有的这些都说明，在当今中国实现现代化的过程中，我们的“科学主义”不是多了，而是还很缺乏。中国现代化的实现，关键在于科学技术的现代化。所以，高扬科学的精神，倡导科学的方法，申明科学的价值，仍然是我们面临的一项紧迫的任务。

中国的“反科学主义”者认为：中国的儒家文化中本身就蕴含着丰富的人文精神，自然可以矫正因科学主义的泛化而造成的人文精神的失落。并且把东亚“四小龙”的经济腾飞归功于儒家文化的胜利。由此他们主张：中国的现代化应当从我们的传统文化中吸取更多的思想资源，努力实现传统的现代化转换。不错，中国传统文化中确有其精华，这也是我们在现代化中应努力吸取的。但在新的历史条件下，特别是在我国科学技术还很落后，国民的科学意识、科学精神尚未普及的条件下，大谈儒家文化的复兴，显然有悖于历史的进步。因为毕竟儒家文化与由理性主义和经验主义相结合而形成的近代科学的精神本质有着质的区别。况且，中国的儒家文化能否帮助克服西方现代文明的弊端，这要从西方近百年的历史过程中来分析造成这些问题的根源到底是什么，而不应根据个别西方学者的某些极端言论来断定；儒家文化在东亚新兴工业化国家和地区的现代化过程中的积极作用有多大，也要根据这些国家和地区的历史事实作具体分析，而不能凭主观想象加以夸大；儒家文化在中国现代化中的利与弊，也必须根据它近百年来对中国的科技、经济、政治和人生的实际影响来评价，不能抽象地讨论儒学的某些原则和信条的利与弊，也不能事先主观地假定儒学对西方和东亚有积极作用，再以此反观儒学对中国的现代化有积极作用，更不能对传统儒学的个别范畴和原理加以任意地阐释，赋予其现代意义，以此来证明传统儒学对中国现代化的积极意义。就算儒学能够实现某些转换，但其重心仍然在于“返本”。现代新儒家并未解决从儒家的心性之学到现代科技和民主政治过渡的必然性问题。他们认为儒家文化有利于矫正科学文化的偏差，且不说儒家的价值观与科学的价值观分属不同的价值系统，即使就现代科技的应用而言，新儒家脱离社会制度的变革，来谈儒家的人生观和价值观能把科技的应用引入有益于人生的轨道，这也是不现实的。因此，确定传统文化在现代社会中的作用，不能仅局限于观念领域，而主要应看它能否在现代社会中找到自己的生存空间，因为，说到底，文化的生命力取决于历史对它的需要和选择。

四　结语

长期在儒家文化统治下的中国，科学以及科学主义（如果把科学精神、科学思想称之为科学主义的话）从来没有取得无上尊严的地位。反倒是长久以来形成的内省体验的神秘主义文化仍在根深蒂固地左右着人们的言行。所以在世界科技发展日新月异的今天，在现代化尚未实现的中国，“反科学主义”倡导儒家文化的复兴显然不利于中国科技的发展。中国现代化更多的是需要弘扬科学精神，倡导科学方法，申明科学的价值。一句话：更多的是需要“科学主义”的呐喊。

【参考文献】

[1]　webster'snewinternationaldictionaryoftheenglishlanguage.1917.1895.

[2]　webster'sthirdnewinternationaldictionary.1986.2033.

[3]　owen.scientism,man,andreligion[m].thewestminsterpress.1952.20.

[4]　［德］胡塞尔.欧洲科学的危机和超验现象学[m].张庆雄译.上海：上海译文出版社，1988.5.

[5]　［美］杰拉尔德·霍顿.科学与反科学[m].范岱年，陈养惠译.江西：江西教育出版社，1999.231.

[6][12][14]　杨国荣.科学和科学主义[j].上海社会科学院学术季刊.1999(10).

[7]　陈独秀.独秀文存[m].安徽：安徽人民出版社，1987.243.

[8][9][13][15]　顾昕.唯科学主义与中国近现代知识分子[j].自然辩证法通讯.1990(3).

[10]　段治文.中国近代唯科学主义思潮新论[j].天津社会科学.1997(2).

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