简述儒家思想的内涵篇1
关键词：整体马克思主义；儒学；内涵；相互促进；中国特色社会主义
中图分类号：B27文献标识码：a文章编号：1004-1494（2013）05
研究马克思主义与儒学或中华文化的关系问题，既是支撑和推动马克思主义在社会主义中国“保存”、持续发展的重大课题，也是支撑和推动中国特色社会主义马克思主义主导意识形态中国化的重大课题，更是支撑和推动整体儒学或中华文化“保存”、持续发展的重大课题。不少学者提出，看待两者关系通常潜涵着认知儒学为中国传统文化的主流，但却对此前提并未有过充分的论证。事实上，研究两种事物之间的关系问题，首要的前提是鼎清二者先在的内涵，仅从其中任何一面出发，或者都从二者模糊认知的前提出发，必将无助于二者关系的真正认知，更无助于由此展开的二者的发展。上述对马克思主义与儒学或中华文化关系的认知即有此明显局限：一方面缺乏对儒学或中华文化准确、全面的认知与定位，另一方面，
对整体马克思主义的认知也仍局限于哲学、政治经济学、科学社会主义三大板块。因而，先在的鼎清整体马克思主义与儒学的各自内涵是展开二者关系探讨的前提或基础。
一、整体马克思主义的内涵
科学准确的规范马克思主义的内涵，正像科学准确的规范化学的内涵一样。所有科学学科下的范畴规范不仅要科学，更要准确明晰，要能使受学者正确的认识到特定学科的内容范围、基本特征、所立依据、前景指向、现实意义等要素内涵。马克思主义理论无疑是一门独立的学科，它的内涵的规范同样需要具备一般学科范畴设定应具的要素。
第一，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义方法论与其内容的关系。脱离实际内容的空谈超阶级超社会的普遍方法与规律正如无有立足对象的空谈普世伦理一样。作为方法与内容辩证统一的科学理论，整体马克思主义的内涵需要予以体现。
第二，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义研究有关人类社会发展的一般原理与商品经济形态阶段社会发展具体规律的关系。对近代世界商品经济形态阶段的探究认知是马克思主义作家尤其是其创始人关注的重点，但马克思主义也并未就此而忽略对整个人类社会发展一般原理的探究，作为认知人类社会发展一般原理与近代商品经济形态发展阶段规律的辩证统一的科学理论，整体马克思主义的内涵需要予以体现。
第三，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义的目标指向——共产主义与其具体建构的关系。推进人类社会发展的创造者阶级——近代社会是无产阶级——跨入自由全面发展的自由人联合体社会——共产主义社会是马克思主义最明确的最终目标与阶级属性，但并不给以面面俱到的教导，作为确证马克思主义的最终目标指向与对其不作具体建构的科学理论，整体马克思主义的内涵需要予以体现。
第四，科学规范马克思主义的内涵需要处理马克思主义主线即出发点自身的若干关系。所在社会中创造者阶级而非鼎定绝对无历史的无产阶级的发展是马克思主义探究的出发点与归宿，但马克思主义主要不是致力于任何社会或任何历史阶段的历史创造者的发展，而主要着力于近代商品经济阶段历史创造者——无产阶级的发展，确证马克思主义理论的科学出发点与着重对象，整体马克思主义的内涵需要予以体现。
第五，科学规范马克思主义的内涵需要明确其科学理论的发展性，并给创始者、继承者、发展者准确定位的空间。作为指导人们认知自然界、人类社会和人的思维的方法与内容并举的科学理论，马克思主义理论秉具明显的开放性，并且这种与时俱进通过其继承者、发展者的承继、发展体现出来。确证马克思主义理论的开放性、发展性，整体马克思主义的内涵需要予以体现。
因而，通盘考察马克思主义形成的“出场”语境、“在场”语境、甚至反思“缺场”与“退场”臆想根源，并使认识路径经由具体——抽象——具体的逻辑上升，我们发现，马克思主义的内涵就是由各自鼎立各有主次而又相互关联的三层面组成的一个整体：第Ⅰ层面，揭示整个世界和人类社会与之关系——辩证唯物主义（主要指辩证的唯物论和辩证主义的认识论）（主）以及学科的研究方法——唯物辩证法（次）；第Ⅱ层面，探究人类社会发展的一般原理——历史唯物主义（次）尤其是前时间经济形态阶段的商品经济形态阶段社会发展规律（主），第Ⅲ层面，揭示人类社会发展的终极方向（主）及其社会建构与社会成员——自由人发展的一般原则（次），贯穿这三部分的主线是所在社会中人（历史创造者）尤其是近代社会中人（历史创造者）——无产阶级如何通过社会的发展而自由全面发展。
二、儒学的发展能够推进整体马克思主义的发展
通过上述对整体马克思主义固有科学内涵的逻辑认知，可见整体马克思主义的发展即在于“一线三层面”的发展。而中国传统儒学及其新发展能够推进整体马克思主义的发展。
（一）中华文化的主流——儒学的内涵
中华民族是一个拥有五千年悠久文明历史的社会群集，而在其历史发展长河中，不仅涌现过诸子百家的学说与思想，譬如道家文化、法家文化、儒家文化等也曾盛行过佛教文化、伊斯兰教文化等等，后来儒学由于自身蕴含的独特内涵，成为了中国传统社会起主导作用的文化。因而，谈中华文化的发展，其主流是儒学的发展。而主流儒学的发展又将促进整体中华文化的发展。
那么，儒学或儒家文化的内涵是什么呢？根据迄今人类社会发展经历的前后两个根本区别的发展阶段，儒学具有两种不同的内涵。首先在传统自然经济形态阶段，儒学即儒家学说，也可称之为传统儒学。它的理论化系统化呈现即儒家文化，是起源于东周春秋时期，在西汉武帝时期成为中国社会正统思想，经由宋明理学、明末清初经世致用学说嬗变，绵延至今的认知自然、社会、自我意识的学说；从内容上而言，它涉及政治、经济、教育、文学艺术、伦理风俗、哲学、、科学技术、人的发展等方面；从性质上而言，它主要是代表自然经济形态阶段统治阶级发展的思想观念。简言之，传统儒学就是孔子所创立而由其后中华民族各时代传人继承发展的以个人修善和仁爱施物为核心、涉及农业社会各领域发展的代表农业统治阶级利益的思想体系。另一方面，在现当代商品经济形态阶段，现代儒学，也可称之为新儒学，从其创造者和继承者而言，它是孔子创立，而由现当代中华民族既包括各种唯物主义、也牵涉更多各种唯心主义学者不断丰富和发展的观点和学说体系；从其研究对象和内容而言，它是中华民族在前共产主义阶段非无产阶级世界观和方法论的反应，是侧重从个人道德修为出发的探究关于对自然、社会和思维发展的学说；从其阶级属性上而言，它是中华民族向商品经济形态社会转型时期各类小资产阶层思想以及商品经济形态阶段社会中等资产阶层思想意识的理论。简言之，现代儒学是孔子奠基而由现当代中华民族各时代传人继承和发展的以注重道德建设的代表小资产阶层或中等资产阶层利益的思想体系。讲整体马克思主义与儒学的发展，主要是指与现当代新儒学关系的发展。
（二）传统儒学及其新发展对整体马克思主义发展的推动
首先，传统儒学的朴素唯物主义世界观、方法论研究及其发展有助于整体马克思主义第Ⅰ层面——认知整个世界和人与世界关系理论的发展。在对整个世界认识上，传统儒学的天人相分等理念阐述了天（自然）与人（社会）各有自己的职分及作用范围，譬如“天不为人之恶寒也辍冬；地不为人之恶辽远也辍广”[1]237等认知，注重了自然规律运行的客观性，丰富了整体马克思主义对世界的认识；在认知客观世界与人类社会关系上，传统儒学的“天人合一”、“人定胜天”认知，解释了人与自然的相互关系，强调人类社会同自然界融洽无间的有机整体性或人与自然和谐共处性，坚持只有尊重自然规律并顺应自然规律时才能取得对客观事物的正确认识和改变：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸”[1]233，在发挥人的主观能动性认识客观规律及实践方面，传统儒学有助于整体马克思主义辩证认识的丰富与发展。
其次，传统儒学的政治思想、经管思想、文化思想、和谐社会思想、生态思想及其发展有助于整体马克思主义第Ⅱ层面中人类社会发展一般原理尤其前共产主义社会认识的发展。在社会政治管理上，传统儒学强调“为政以德”、“圣贤领导”、“礼法并济”思想，给整体马克思主义推进前共产主义的近现代社会主义国家政治管理以有益的启示；在推进社会经济发展上，传统儒学强调的先义后利、诚信经营的经济伦理原则、“均无贫”经济分配原理、“简以养德”政治经济学原则、“修己”“安人”与“以人为本”管理理念，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家经济的发展以有益的启示；在推进社会文化发展上，传统儒学强调“和而不同”的文化“重叠共识”的多样性发展思想，“忧患意识”发展动力思想，给整体马克思主义持续推进近现代各个社会主义国家多样文化事业的发展以有益的启示；在推进整体社会发展上，传统儒学强调整体社会和谐发展思想，主张用“修己”“推己及人”的“礼”“义”规范引导人与人之间和谐相处，“有国有家者”把握“均贫”“和寡”的度，使社会成员的权利与义务合理划分思想，给整体马克思主义推进近现代社会主义国家整体社会的发展以有益的启示；在推进生态文明建设上，传统儒学以“天人和合”“天人相分”为其生态意识的哲学基础，强调在利用自然资源上要具备“推己及人与推人及物”的“忠恕”“仁爱”生命的道德理念[2]，并切实的推出了保护自然生态的举措，譬如，“时禁”、“节限”、“蓄界”等等，给整体马克思主义推进社会主义生态文明建设以有益的启示。
再次，传统儒学的大同理想及其发展有助于整体马克思主义第Ⅲ层面中人类社会发展的终极方向和其社会建构与成员发展一般原则的发展。传统儒学最高理想是实现大同世界，而这种大同世界社会建构的一般原则是：“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”[3]。这种强调社会与其个体成员整体的进入大同社会境界的儒家社群主义及其在商品经济形态社会的继续发展，有助于弥补近现代西方自由主义理想社会诸种弊端，譬如由于过分强调个人自由与个人权利的优先性招致个人自由与社会公正之间的矛盾与冲突；截然区分政治问题与伦理问题招致政治平庸化甚至庸俗化，似乎政治行为可以不要伦理[4]等等，从而给整体马克思主义推进人类社会发展的终极方向社会建构与成员发展以有益的启示。
最后，传统儒学的民本主义人学思想及其发展有助于整体马克思主义主旨——所在社会中创造者阶级（近代社会具化为无产阶级）的不断发展。作为传统儒学的精华之一，民本主义的人学思想有着丰富的内涵。一方面，儒家的“仁学”“以人为中心，关系生命的根本意义，但同时又强调道德的权威、人格的完善、家庭与社会的伦理秩序以及社会群体的共同利益，其核心是‘仁本礼用’，其思维方式和实践程式是‘内圣外王’、‘推己及人’而后及于社会。”[5]即民本主义强调社会个体成员首先要在道德情操上以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”，其次“齐家”，在此基础上进入发展关键的“事功”阶段，排斥空谈心性不讲实功，着重积极入世，有所作为；另一方面，儒学强调作为一个群体发展的民本思想的重要依据有“民为邦本”、“民与天齐”、“民为神主”。因而，荀子说，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”[6]因而传统儒学的民本思想及其继续发展有助于整体马克思主义主旨——历史创造者阶级发展的发展。
三、整体马克思主义的发展促进儒学的“保存”、发展
（一）整体马克思主义的发展为儒学的“保存”和发展提供机遇
当理论界一方面承认儒学是发展的，另一方面又注明儒学是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和普世伦理，却未注意到儒学复兴或转向新儒学的前提是首先明晰“保存”与发展的关系，即根据严密而完备的逻辑思维体系推展研究[7]——这也是中国其他传统学科发展普遍存在的问题。既然如此，儒学复兴的诸多发展的严密逻辑推进的科学依据又在什么地方呢？譬如，当有人提出新儒学的发展必须面向现实、兼收并蓄时，又怎么知道传统儒学不具备现实性和包容性呢？
而关于一事物保存与发展的关系的科学认知，我们可以通过马克思辨析劳动使资本旧价值的保存和新价值创造关系看出。当庸俗经济学家和资本家都认为资本的利润来源于劳动工具、劳动对象、劳动力三者分别补偿耗费时，马克思指出前两者根本不需要劳动力劳动、因而也不用资本家特别支付报酬——因为这需要具备对象化劳动的能力，而这种能力已经在资本家购买劳动力的交换中完成了[8]。那么，事物的保存和发展是什么关系呢？上述的意思就是事物的发展者本身就是事物的保存者，而事物的保存过程就寓于发展过程中。反之，不能实现事物的保存就根本谈不上事物的发展，而发展如果没有有效的保存，就根本谈不上发展。当然，寓于发展中的事物的保存必然使事物的形式发生变换，这是因为事物的形式具有易逝性，不过却被事物的更高级的适用的形式取代——事物的发展不体现于事物形式的有效替代而显现在事物形式的增添丰富中。
具体到中国儒学的保存与发展，儒学的保存就寓以儒学的发展中，但儒学的发展先以实现儒学的保存为前提。注意：把中国传统儒学不适宜于时代的部分改造为更高级的适宜于时代的形式，这可绝不是儒学的发展，而仅是儒学的保存，并且这种保存只有和其发展一起进行的时候，才是真正的实质意义的保存，也才因此展开儒学的发展。而整体马克思主义内涵的首次真正廓清就给寓以发展中保存的儒学提供了真正保存（当然也包括发展）的历史机遇。
（二）整体马克思主义的发展促进儒学的发展
作为内容与方法并重的近现代最先进的哲学社会学科理论，整体马克思主义的内涵与研究范围在当代世界的科学廓清，即为其他所有学科的发展——在中国尤其是中华文化的主流儒学的发展指明了保持先进性的发展方向。
首先，整体马克思主义的发展促进儒学认识客观世界及其方法思想的发展。传统中国儒学本身固有着对客观世界及其方法探究的思想，否认或者忽视儒学这一领域的原有认识是没有意义的。不过传统儒学对客观世界及其方法的探究带着明显区别于西方、区别于认知科学发展高级阶段所应具备的理性思维或建立在严谨概念体系基础上根据严格的逻辑规则展开研究的意识的认知路径，它带着明显的形象思维或直觉思维的印记。譬如“天人和合”、“天人相分”、“人定胜天”等思想虽是重大命题，并且也一定程度的建立在类比推理基础上，不过这类推理依然离不开形象，它没有以概念为基础，而是以经验为基础，具有模糊性和笼统性，简言之，缺乏秉具严谨性和尊则性的逻辑思维的认知事物的意识和能力是包括儒学在内的中国传统思想认知的一大特点。整体马克思主义在其第第Ⅰ层面的探究则集结西方严密的逻辑思维意识与认知方法和对客观世界辩证唯物认识于一体，既遵循严谨的逻辑思维规则，又坚持辩证唯物探究客观世界及其方法，因而传统儒学学习或借鉴整体马克思主义认知客观世界及其方法的探究路径，并随其发展而不断更新自身相应认识，才能真正保持自身的发展。
其次，整体马克思主义的发展促进儒学的政治思想、经管思想、文化思想、社会发展思想、生态思想、科技思想、发展、伦理思想等管理整体社会发展的思想的发展。传统儒学虽然是农业文明的产物和封建社会共同的价值观和普世伦理，但是儒学的上述思想对前共产主义阶段的社会，甚至共产主义社会的发展却能发挥十分重要的有益启示——这基于人类对客观世界的诸种认识（主要是对阶级社会管理或推进整体社会发展的认识）的发展奠基在以往诸种认知的基础上，因而在近现代商品经济社会，传统儒学的上述思想还能发挥一定作用——注意是一定作用，而儒学的上述思想若要继续发挥作用，甚至谋求实现与社会主义中国社会发展的有机结合，则必须学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展适时的更新自身的相应认知思想。这是因为近现代社会是区别于传统农业社会的更高级别的商品经济形态社会（尽管在前共产主义社会时代也是阶级社会，这也是传统儒学的上述思想能发挥一定作用的原因），而整体马克思主义理论则正是建立在这一时代背景下的最先进理论，自然，传统儒学若要继续发展，就必须借鉴整体马克思主义理论及其发展，实现自身主导性质的自然经济基轴与封建阶级指导思想向商品经济基轴与工人阶级指导思想的嬗变。
再次，整体马克思主义的发展促进儒学的大同世界思想的发展。传统儒学也有关于人类社会发展的终极理想社会的探究——这就是大同世界，不过儒学追求的整体和谐的理想社会具有明显的空想性质和平均主义倾向。一方面，儒学的这种大同理想社会诸种建构，“既没有事实判断，也没有理论根据，仅从价值判断本身的内源性、本身自足性出发，对社会理想的认识囿于目的论的框架而不是因果论的框架”[9]，具有明显的空想性；另一方面，儒学的这种大同理想社会的“同”追求“共同、等同、均同。‘同’者无分殊、无差别、无等次”[10]，具有明显的绝对平均主义倾向。而整体马克思主义依靠实践的唯物主义[11]527及其在商品经济形态社会的具化——无产阶级是把人类社会发展的终极方向和其社会建构建立在顺应社会发展的科学规律基础上，并且人类终极理想社会的生产、分工、交往要依据三者辩证统一关系的发展，不能简单化、绝对化，因而学习和借鉴整体马克思主义理论及其发展将推动着中国传统儒学大同世界思想的寻求现实路径和依据科学规律的发展。
此外，整体马克思主义的发展促进儒学的民本思想的发展。传统儒学的民本主义的人学思想也以人为中心强调个人的发展，譬如先以“仁本礼用”理念“修身”、“养性”后以“内圣外王”“推己及人”“及物”方式入世“事功”发展，不过儒学的民本主义倡导的“民本”之“民”是一个集合或群体概念，是隶属于代行天意实施仁政的并且地位和价值有可能高于君主的集群概念。这种群体本位不仅截然区别于人本本位、也区别于商品经济形态阶段与法治国家相对的市民社会，它是内附于自然经济形态阶段君民二元制度构建国家的但却未能给君权以制度性制约、仅靠道德内在约束使君对民怜悯、恩赐的集群。现行西方资本主义倡导的公民自由主义思想是基于商品经济社会经济发展决定的商品与劳动者个人的自由流通。因而无论传统儒学的民本思想抑或西方资本主义的公民自由主义思想均异于整体马克思主义在商品经济形态阶段所追求的社会中人的发展。具体而言，整体马克思主义在商品经济形态阶段强调的社会中人的发展是既作为群体又作为个人是群体与个人辩证统一社会人发展。作为群体，它不是指应隶属于统治阶级的而是努力实现自身翻身后自我管理的群体，这就是商品经济形态阶段的无产阶级，也即世界历史意义上存在的无产阶级[11]539。作为个人，它既突出现实社会个体单个人的实践发展，又强调现实单个人的实践发展要借助于群体借助于社会的实践发展才能实现，而这恰恰是包括儒学在内的中国传统思想认知缺乏的另一大特点。因而传统儒学向现代嬗变的转向，必须借助于整体马克思主义及其发展，才能实现自身的双转变——向现代群体与向现代个人的转变。
四、二者的辩证统一推进马克思主义中国化的发展
如果我们仅根据上述整体马克思主义与中国传统儒学的相互关系，就得出二者是辩证统一的关系——仿佛儒家学说就是整体马克思主义，整体马克思主义就是儒家学说。这不仅将是毫无意义的笑料，还将引偏对二者关系的研究。从科学严谨的意义上说，二者作为客观世界存在的两种理论，既有普遍的联系，但同时又有本质的不同。同时须极为注意的是，探究二者的关系必须把其放置于一定的时间、空间、社会（国家）中。因而我们在这里探究二者关系潜涵着指现当代东方社会主义中国的传统社会发展理论与整体马克思主义比较的内蕴。
当我们从这样的前提出发来看待二者的关系时，我们将知道，二者的联系体现于二者在认知客观世界及其方法、实践观、管理整体社会发展的政治与伦理、宗教等思想、精神信仰与社会理想、注重民本发展等方面具有相似、相通或相容之处，从上面二者的比较中，我们知道这种相似、相通、相容并不意味着完全一致，而是异中有同，同中有异；而二者的区别则体现在形成于不同的文化传统和时空条件，代表着不同时代精神和阶级利益，反映着不同的经济基础和生产力水平，执行着不同的意识形态功能，发挥着不同的价值导向作用[12]。不过整体马克思主义在中国的保存、发展与传统儒学的保存、发展只有在中国共产党领导的中国特色社会主义事业伟大实践境域下才能够实现辩证统一的发展，而二者的辩证统一的过程不仅有助于二者的保存、发展，也有助于整体马克思主义的中国化进程。但对二者的实践发展须注意，整体马克思主义中国化不等于马克思主义儒学化，传统儒学的现代嬗变也不等于马克思主义化，否则二者都将失去自身的属性。
五、中国特色社会主义：整体马克思主义与儒学相互促进的现实时空舞台
面对认知客观世界中相对复杂的事物或理论——尤其这种事物或理论同时又相对迫近研究者的时候——通常人们就很难对其做出相对科学准确的把握。马克思针对这种情况，一般是采取两分多维认识方式，即首先把要研究的运动中的事物蒸馏出相对复杂的内含多维立体联系的现实网络中，然后对其简单运转的考察，其次，把透过简单运转中把握的事物本质规律置进内含多维立体联系的现实网络中继续观察、研究。譬如，马克思对近代商品经济社会货币的认识，首先是透过商品的简单流通，形成对货币本质和基本职能的认知和把握，随后把其置进近代商品经济社会的现实流通中，即形成了资本化货币或具社会性质货币的本质认识。“既然迄今为止对货币关系的阐述是在其纯粹形式上进行的，并没有同发展程度较高的生产关系联系起来，那么……在从简单意义上来理解的货币关系中，资产阶级社会的一切内在的对立在表面上看不见了”[8]195。同样，通常我们所谈论的近代社会中存在的自由和平等一样——也是建立在此种简单关系上的[8]192。而“资产阶级民主派学者比资产阶级经济学家更多地求助于这种简单货币关系，来为现存的经济关系辩护”[8]195。
无论是整体马克思主义理论，还是儒学理论，作为一种客观存在的理论，能否很好的与后来的具体实践相结合，都需要一定的人格化的现实个人在一定的时间和空间里面不断的运用、检验。科学的马克思主义理论虽然是一个整体的理论，可是传统研究通常都把整体马克思主义理解为相对独立的马克思主义哲学、马克思主义政治经济学、科学社会主义，而对其整体性的研究也仅是最近几年的事情；对中国传统儒学理论的研究——作为一个有机整体理论——更是尚未注意到。因而这两个理论本有的真理性能否发挥以及能否使二者本有的相互促进功能发挥出来，都需要复杂多维条件下一定的现实社会和具体国家的科学深入的不断实践和反复探究。正像对整体马克思主义理论的现实探究是伴随中国特色社会主义的发展才进一步深入展开的，整体马克思主义与儒学相互促进的真理的发挥同样需要并且也只有随着中国特色社会主义的发展才能实现二者本有的相互促进功能的发挥。换句话，中国特色社会主义的深入发展是使整体马克思主义与儒学相互促进实现的现实时空舞台。
首先，中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实道路发展的可能路径。正确发展道路关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的命脉。而二者这种相互促进功能的正确发挥在于全面的从双方多维角度实践运用：既关注整体马克思主义对儒学的促进作用，也关注儒学对整体马克思主义的促进作用；既关注二者对世界唯物、社会管理理论的相互借鉴，也关注二者对未来社会建构、对个体与社会发展的相互借鉴。现实中国特色社会主义既重视马克思主义的实践创新对儒学文化合理成分扬弃，也不忽视儒学为代表的中华传统文化的发展运用马克思主义理论的引导，即为二者的现实相互促进提供了道路自信发展的路径。
其次，中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实理论发展的可能路径。科学理论指导关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的性质。而二者这种相互促进功能要作为科学理论指导发挥作用，就必须既扬弃传统马克思主义认知的儒学文化都是没落、反动、腐朽的糟粕片面认识，辩证地对其中符合社会发展要求的、积极向上的内容拿来为其发展服务，也必须扬弃传统儒学文化认知的马克思主义纯粹阶级斗争论、经济决定论、忽视个体发展的片面认识，努力促使儒学理论积极借鉴整体马克思主义对世界、社会、人的思维的辩证唯物主义和历史唯物主义认知为其发展服务。现实中国特色社会主义注重理论创新，不仅强调马克思主义理论、儒学理论以及其他社会发展理论不断创新，也强调诸种理论创新的相互促进，主张马克思主义理论指导下百花齐放、百家争鸣，即为二者的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。
再次，中国特色社会主义的成型和长期发展为整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理的发挥提供了现实制度发展的可能路径。先进制度支撑关乎整体马克思主义与儒学本应具备的相互促进的真理发挥的方向。制度作为一定时代社会生产、分配、交换、消费基本运转的根本决定者，先进制度则不仅为一定社会各种事物的科学发展方向提供了根本保障，更能相对较长时间保障这种发展。中国特色社会主义是商品经济形态阶段相对于资本主义更为先进的社会基本制度，它不仅在制度上注重各种先进理论应用与具体实践的有机结合，更不断的推进制度创新以更好更长远地保障各种理论与现实相互促进。因而它当然会从制度上关注整体马克思主义与儒学相互促进对中国社会发展的推动。这就为整体马克思主义与儒学的现实相互促进提供了理论自信发展的路径。
参考文献：
？收稿日期：2013-05-10
基金项目：国家社科基金项目《推动学雷锋活动常态化研究》（13XZX020）阶段性成果。
作者简介：陈广亮，男，广西师范大学马克思主义学院博士生，主要从事马克思主义与中国化理论研究。
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title：Developbetweenmarxismwithits？complete？scientific？systemandConfucianism.
CHenGuangliang
（Departmentofmarxism，Guangxinormaluniversity，GuangxiGuilin541006）
简述儒家思想的内涵篇2
电影最初是作为一种“舶来品”传入中国，在其传入中国之后的迅速发展离不开中国千年的传统文化给养。1905年，北京“丰泰照相馆”的老板任庆泰与照相技师刘仲伦一起拍摄了中国电影史上的第一部电影《定军山》，这部电影便是取材于中国古典小说《三国演义》。由此可见，电影在中国最初的发展就根植于中国文化的土壤之中，在百年的中国电影发展长河里，传统文化或显性或隐性地萦绕在电影的发展当中，并随着时代的发展变化，呈现出独特的民族风格。随着华语电影逐渐走向世界电影的舞台，要真正了解与把握华语电影的文化精神内涵，就一定要认识到传统文化对中国电影成长的灌溉。
《儒家文化传统与中国电影的民族品性构成》这本书对于传统文化与中国电影的影响这一问题作了最全面与深刻的解读。作者尹晓丽在对以儒家文化为主流的中国传统文化的深刻把握的基础之上，结合中国电影的发展脉络，对中国文化对电影的影响进行了详尽剖析，并从全球化语境下儒家文化与中国电影的双重困境以及跨文化语境里儒家文化与中国电影的变化两个方面分析了中国电影民族性建构的意义与途径。论文联盟
全书一共分为绪论、上中下三编和结语五个部分，从儒家文化的核心内容与电影的密切联系出发，纵向历史性地描述了在不同的历史文化背景下，电影对于儒家观念的接受情况以及在全球化的背景下开拓中国电影民族性的可能途径。在绪论部分，作者对书中涉及的主要概念、研究对象以及研究方法、论述思路进行了简要的说明概括，并对此论题的国内外研究状况进行了简单说明，阐述了该论题研究的社会文化价值所在。上编侧重从儒家传统的道德教化理念对中国电影文化形态的影响，从道德理想主义、入世批判精神、儒家的文艺观以及理想人格四个方面阐述了儒家道德教化理念对中国电影主题、风格和人物形象等方面的影响；中编主要从家庭伦理观的角度分析儒家的伦理道德与乡土意识的中国电影的影响。具体分为五个章节阐述了以下内容：“孝悌和亲”的伦理文化与中国电影家庭的文化形态，电影中的父子关系的儒学意蕴，意识形态话语与伦理法则的冲突与共鸣以及儒家的乡土观念与中国电影的民族风格建构。下编针对儒家文化中的糟粕部分对中国电影的负面影响以及对中国电影的文化内涵反思进行论述，针对中国电影的发展现状提出了重构中国电影中的儒家传统资源这一关键性的问题。全书以浸淫于儒家文化百年的中国电影的主题思想为主，结合具体的电影作品，详细讨论分析了儒家文化与中国电影的联系，考察了中国电影发展的不同阶段与儒家文化的内在融合与外在表达，探索了电影这样一个现代艺术形式内在隐藏的传统文化理念的优点与弊端。
儒家文化对中国电影的影响颇为巨大。儒家所强调的入世、忧患以及教化民众等思想，也是众多电影创作者的创作初衷。如20世纪30年代面对外族入侵民族危亡的时刻，中国电影果断从20年代的靡靡之音当中抽身出来，直面社会现实，积极承担文艺的宣传教化功能，肩负起时代所赋予的历史重任。对于儒家传统文化来讲，一个民族的文化不仅是具有历史沉淀下来的厚重感，同时也要具备从历史中走来所带的开放性与包容性。因此，中国电影在坚持表达独特的民族性的同时，更要兼顾传统文化的现代性。中国电影怎么样能做到即是“中国的”也是“世界的”电影这一问题事实上已经被众多电影创作者思考与尝试。陈凯歌的《无极》虽然遭遇了“滑铁卢”，但是从另一方面可以说是对世界性的民族电影一个失败的尝试。企图兼顾中西方观众的文化审美趣味无疑是困难的，与其如此，不如在民族范围内坚持属于自己本民族的文化。《十月围城》将民族大义与人文关怀，伦理道德以及打斗场面很好结合起来，这样带着传统文化气息的大手笔大投资的华语大片可以说是中国电影逐渐在摸索一条突围的新的电影策略。
简述儒家思想的内涵篇3
〔作者简介〕刘平中，四川大学文学与新闻学院博士后流动站研究人员，四川成都 610064。
古今学者关于《礼记》的研究，大多着力于对其名物训诂、礼义制度的诠释阐发，而对于《礼记》学史则素少研究。潘斌《宋代礼记学研究》（吉林人民出版社2011年版）作为首部《礼记》学断代研究新作，学术价值极高。该书分上下两编，40余万字。上编采用个案研究，共考察了宋代《礼记》学名家20余位；涉及到相关文献数十种。下篇采用专题研究，对宋代《礼记》学在宋型礼乐文化发展形成中的重要作用做了专门探究。拓展了宋代《礼记》学研究的内容范围，提升了礼学研究的思辨层次，开启了礼学研究的新局面。
简述儒家思想的内涵篇4
谈及“社会主义文化大发展大繁荣”话题,不能回避的是如何理解这个命题里“文化”的具体内涵。我理解,当代社会的“文化”范畴已经远不是启蒙时期思想家所界定的与物质、自然相对应的精神形态和思想形态的“文化”,也不是仅仅表现为文本形态的文化。当代社会文化不仅具有崭新的内涵,而且在范畴、形态上都拥有了耳目一新的变化。
讨论文化问题,特别是当代中国文化问题,若离开学术史则不知所云。但“文化”问题的确是20世纪国际学术界比较棘手的问题之一。“文化”之所以成为中国和欧美学术界的问题,是意味深长的。这应该从两个社会所处的特殊发展阶段找寻原因。19世纪之前的欧美和中国社会未必没有出现“文化”问题,但是这个时期的文化问题是与社会问题例如贫富差距、妇女地位、政治民主、社会公平等一系列问题同时出现的,它的迫切性多少为社会问题所遮蔽。可以看出,那个时期的马克思和恩格斯的着作,之前的黑格尔、康德的着作,之后尼采的着作,文化问题不在他们研究的中心。问题出现在19世纪向20世纪过渡时期。关于这个时期欧美社会的过渡,列宁所描述的欧洲社会向帝国主义阶段的过渡理论仍然有效,从自由资本主义向垄断资本主义阶段的过渡,带来的重大后果之一,是不同地区和文化之间的交往、碰撞空前频繁。语言、习俗、民族、国家、宗教、身份等属性被一举置放在交往的前台。所谓文化身份认同问题成为19~20世纪之交欧美国家在扩张自己势力范围过程中面临的首要问题。在面对、反思这个问题的过程中,“文化”成为学术界聚焦的中心。20世纪欧美一流哲学家思想家很少不思考文化问题,这是20世纪欧美哲学家思想家区别于19世纪同仁的重要特点。而19~20世纪之交对于中国学术界来说,文化问题是被迫从另一个立场来触及的。欧美学术界面对“文化”的心态,是以强势文化拥有者来思考的,而19~20世纪之交的中国学术界则处在文化存亡危机意识之中。伴随着文化问题凸显出来的重大事件是第一、二次鸦片战争、太平天国事件、甲午海战失败、义和团运动、圆明园劫难、慈禧出走西安、失败等,直到1911年帝制结束、民国草创。一系列失败,一系列丧权辱国的条约、割地赔款,使得文化问题凸显出来。对于中国学术界思想界来说,文化不是简单的文化身份,而是民族种族存亡问题。这个时期,伴随着中国学术界的,是种族、民族、政权等话题,表明这个时期对中国文化的关注高度,远非欧美可比。回顾20世纪中国学术史,“五四”期间大规模讨论“文化”问题,这一时期的基本倾向可大致归纳为西方派和国粹派对峙。在20世纪中国思想史上,除去八年抗日战争、三年解放战争,20~30年生中西文化走向相互竞争的局面,大致是西方派稍胜;1949年到1978年,除了短暂的百花齐放、百家争鸣局面,大部分时间里是苏制马克思主义理论、反传统文化和文化虚无主义交相占据上风,无论是西方文化还是中国传统文化,都没有得到真正理解和继承。1978年改革开放以来,则可以描述为西方文化时期(1978~1989年)和逐渐回归中国传统文化时期(1990年代以来)两个阶段。不过,这个划分仅仅是粗略的、大致的,具体个案则可能千差万别,在港台地区则未必如此。在这个历史发展过程中,有三点极为重要:一是20世纪中国学术界关于文化的理论研究和文化实践一直处于激烈的政治思想交锋之中,并未作为纯粹的学术问题来研究;二是1989年后向传统文化回归究竟属于一种悲剧性转身、历史发展规律的必然,还是国际政治的外力作用,尚待认真研究;三是2010年代中国经济实力提升加深了自1989年以来面向传统的回归,如果说,1989年后的回归多少带有点被动、不得已的因素,在策略上可以表述为“收回来”的意思,那么,2010年代的回归,则属于主动、强力回归,它的口号不仅包括阐扬中国文化,而且包括让中国文化“走出去”。虽然两次回归都带有明显的意识形态色彩,但是后者的意味更为深长。如何理解和处理好当代文化发展的中西关系,既避免文化民粹主义,又避免文化西方主义,是特别值得注意的问题。
20世纪西欧学术界仍然可以归纳为科学主义与人本主义之间交换话语权。以西方马克思主义、弗洛伊德主义与形式主义、新批评、结构主义为对应双方,围绕文化问题集中讨论,规模比较大的有两次:一次是里维斯主义,面对通俗文化的潮流,扬起了英语文化的大旗,扞卫精英文化;一次是20世纪60年代缘起英国的文化研究思潮,以文化政治视野重新审视精英主义文化观。前者是扞卫英语精英文化,后者是解构文化的精英传统,不是简单的循环,而是深刻的转身。在西欧学术界,关于文化的研究,需要注意以下几点:一是西方学术界文化中心意识和危机意识并存,文化问题日益融汇到国家政治话语中,两者互渗。特别是美国、法国、英国、德国、俄罗斯等大国,文化与国家政治话语形成了密切联系的网络。二是1968年夏季的暴动,导致对传统文化思维模式的深刻怀疑,直接导致了对思维、现实和政治结构的拆解,导致了后结构主义和一系列后现代主义文化行动的诞生。三是文化政治视野的凸显,冷战时期的文化作为一种意识形态战略,渗透在东西方对峙的方方面面。1989年苏联东欧社会主义阵营解体,冷战结束,文化冲突走向前台,进入所谓后冷战阶段。一方面,福山提出“意识形态终结论”、“历史终结论”;另一方面,赛义德、亨廷顿等学者提出了“未来文化冲突”的模式理论,对国际政治产生了巨大影响。西方学术问题链始终在关注西方文化的终极价值和未来发展,在纠正以往的偏向中调整,而不是各领数十年的彼此颠覆中前行。
可见,20世纪至今,中国学术界和欧美学术界一个共同的走向,乃是文化与政治、经济、外交甚至军事相互裹挟,发展成为一种新型的文化形态。作为一门独立学科的文化,在与其他社会科学学科互涉中不仅拥有了综合性知识体系,而且具有了物质性和广泛的实践性。
二、文化政治与“当代中国文化”问题
研究这个问题的西方典型思路是“文化政治”视野。如何看待“当代中国文化”的内涵问题,既不属于一个单纯的文化建设问题,也不是一个脱离开国家政治和国际政治话语的单纯学术问题,而是一个跨学科的综合性问题。我理解,“文化政治”属于一个简单化的提法,它的实际内涵应该是把文化投放在国家政治、经济、社会、宗教、文学、艺术、国际交往、消费娱乐甚至军事战争中研究,从而进一步去丰富它的内涵。文化的研究,就是跨学科研究。
詹姆斯?彼得拉斯在《20世纪末的文化帝国主义》里这样归纳美国的“文化帝国主义”,“美国文化帝国主义有两个主要目标:一个是经济的,一个是政治的。经济上要为其文化商品攫取市场,政治上则要通过改造大众意识来建立霸权。娱乐商品的出口是资本积累最重要的来源之一,也是其替代制造业出口在世界范围内获利的手段。在政治上,文化帝国主义的重要作用在于将人们各自从他们的文化渊源和团结传统中离间出来,并代之以新闻媒介制造出来的、随着一场场宣传攻势变幻的‘需求’。在政治上的效果则是把人们从其传统的阶级和社会的圈子中分化出来,使得人和人之间产生隔阂。文化帝国主义的主要目标是对青年进行政治上和经济上的剥削文化干涉(在最广泛意义上而言包括意识形态、思维、意识、社会行动)是将客观条件转变为有意识的政治干涉的关键环节。似乎有点荒谬的是,帝国主义的政策制定者们看来比他们的对手更懂得政治实践中文化层面的重要性。”归纳起来,文化在美国国家政治手里,是一副服务于美利坚合众国的“混”牌,需要什么牌就变成什么牌,在经济、政治利益索取的过程中呼风唤雨,无往不胜。不过,“政治实践中文化层面”并不能有效地说明西方学术界的“文化政治”内涵。真正的奥秘乃是“文化实践的政治内涵”。
国际学术界理解“文化政治”有两种视域,一是在一般意义上,认为文化即文化政治。赛义德说:“文化不但不是一个文雅平静的领地,它甚至可以成为一个战场,各种力量在上面亮相,互相角逐。”另一层视域,当下文化生产已经广泛渗透着政治内涵。文化工业作为后工业社会的一项主要生产方式,已经成为发达资本主义国家的支柱产业,特别是美国文化帝国主义的主要支柱。文化生产不仅生产着消费品,还生产着价值观念和生活方式。有人归纳说,“文化政治”不是指文化可能具有政治功能,也不是指文化革命作为政治革命的先导,而是文化本身就是一种至关重要的权力和斗争的场域,它既可以巩固社会控制,也可以使人们抵制与抗争这种政治——文化不再是普遍的观念性存在,而是物质实践、政治斗争的一种形式。文化政治把文化实用主义和战略地位倾向推进到前台,最大限度地削平了文化的深度模式。
在上述意义上来讨论“当代中国文化”内涵问题,我们可以获得三个超越:一是超越文化的古今之争。所谓文化的古今之争,指的是古今文化的价值之争,孰优孰劣的问题。在实用主义观点看来,理论上说明古今文化的优劣问题,基本没有意义,有意义的是实际应用过程中谁能发挥最大效益。二是超越中西之争。所谓中西之争是在近代中国打开面向世界的大门时涌现的一个命题,这个命题的内涵是——当中华文化面向优势文化时,是敞开胸怀接受还是闭关自守?中西之争的关键点是弱势文化仍不自知,一味争辩说自己祖宗强大无比。所谓中体西用,只是自我麻痹、自我欺骗。拿自己文化的过去时态与别人文化的现代时态相比较,在当今的文化政治角逐中毫无价值。三是超越“马与非马”之争,即文化的马克思主义立场或非马克思主义立场。文化的马克思主义与非马克思主义之争是个敏感的话题。所谓非马克思主义文化学说,在中国大陆话语界基本上属于被禁锢的话题,如何理解“马与非马”问题?在实践社会主义核心价值体系的过程中,是否存在着“非马”空间?更实际点说,我们的全部文化理论和文化实践,是否完全是马克思主义的、完全没有“非马”成分?实事求是地说,在我们的文化实践中,“非马”因素很多很复杂。例如,所谓“国学”大部分属于“非马”内容,目前见诸书肆的西学文献,也大部分属于“非马”。它们对于我们的文化建设是否具有价值?当然有。因此,不能以“马与非马”来区分权衡文化价值。在国家政治经济战略视野下,文化价值的体现方式不是“马与非马”式的,而是国家利益、民族利益式的。说到底,一种文化的价值高低,取决于能否帮助国家在政治经济竞争中成功胜出。这对于当代中国文化建设来说,是延续了20世纪初的传统。
文化形态的标识与文化价值的先进性同样重要,关键点在于如何很好地处理好两者关系。在这个认识前提下,理解“当代中国文化”的内涵,便具有了开放的视域,便一举摆脱了种种禁锢。
三、如何看待“当代中国文化”的内涵
以现代性作为标志,从“五四”时期开始,中国文化开始了百年历程。一百年政治、经济、外交、军事和民族精神的多方面体验,锻炼了中国文化的精神,形成了“当代中国文化”形态。
有些国外的学者、政治家认为,中国文化仍旧是儒教文化,他们因此构建了基督教文化、伊斯兰教文化和儒教文化三个文化圈,认为在未来的冲突中更多地表现为宗教文化之间的冲突。这个貌似正确的学说,在亨廷顿的着作里作为支柱而出现,影响了欧美很多媒体的思想,也影响着政治家对中国问题的观点。它的错误在于:第一,中华文化从未表现出明显的宗教性,相反,却表现出相当强烈的世俗性。在这一点上,与基督教文化、伊斯兰文化不同。其次,中华文化的本质是融合、兼容性,而不具有排他性。因此,在历史上,与其他民族的文化总是和谐相处,存在着彼此兼容的关系。我这样说,并非拒绝儒学思想和它的精神层面的因素,甚至在构建当代中国文化的过程中,儒学思想及其精神发挥着重要功能,但是,无论如何,儒学距离西方意义上的宗教很远。亨廷顿的观点借助宗教的名义,有效地划分了三大文化圈,对于理解三大文化圈的特点是有价值的,然而,正是因为借助宗教的名义,使这个观点显得颇为怪异。当下有些国内学者提出了“国学”这个概念,认为弘扬“国学”即是弘扬中华文化。“国学”这个概念的内涵是什么?从言说这个概念的着述中,我们可以看到两类学者:一是“五四”以来一些学者,他们专注于研究先秦到晚清的学术,主要包括经学、文学、史学、小学等,其中包括王国维、梁启超、钱玄同、钱穆等着名学者。他们的学术倾向主要是针对西方学说的,强调维护中华学术的正统地位。二是20世纪80年代中期以来,大陆学术界渐次兴起、而后在1990年代后形成规模的新国学运动。1950年代以来,大陆中断了严格意义上的纯粹学术研究,1990年代后兴起的新国学,不是向民国时期国学的简单回归,也不是对海外国学的简单引进,例如,它与台湾学者的学术倾向不同,与民国时期国学研究的趣味也不一致,围绕它的学术对象,既有马克思主义和非马克思主义学说,也有正在探索中的中国特色的学说、思想和流派,有的是主流意识形态,有的是非主流意识形态。新国学作为一种文化,与上述学说具有怎样的关系,值得认真研究。上述两种国学的内涵,既包括先进的文化,也包括一些落后的、愚昧的内容。以“国学”来统称中国文化,显然荫蔽了20世纪、特别是改革开放以来的文化实践成就。
还有的学者提出了“新儒学”的概念。所谓“新儒学”显然针对着传统“儒学”概念,但作为20世纪出现在中华文化中的一种现象,它具有当代意义。新儒学是近代西方文明输入中国以后,在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒学学派。狭义的新儒学,是梁漱溟、张君励、熊十力等人所提倡的新儒学。广义的新儒学则可上溯到鸦片战争以来关于儒学变革的所有学说。也就是说,新儒学是在西方文化进入中国后,传统儒学作出的一种应对和调整的姿态。所谓“中学为本、西学为用”的应对模式,可以说是对它的简略表述。
上述三种对中国文化的表述,显然都不是“当代中国文化”的内涵。而之所以出现这种表述模式,除了政治倾向外,更深远的原因在于对“文化”的当解。简而言之,当代意义上的“文化”观念,已经远不局限在古典意义上的含义,远不限于与物质生产、经济活动、上层建筑相对的精神、意识、艺术和传统文本形态,它广泛渗透在物质形态的文化生产和日常实践活动中。卢卡奇提出“物化”观念来描述物质生产过程中人文意识的渗透,列斐伏尔提出“日常生活审美化”命题来批判资本主义意识形态在日常生活中的渗透,杰姆逊结合后现代语境提出资本主义意识形态在跨国资本主义时代的表现方式,这些应该成为界定当代中国文化内涵的理论基础。当代文化问题已经不止于文化传统形态(例如文本)本身,而走向了物质形态、日常生活形态,甚至生产活动本身。
“当代中国文化”这一概念,必然包含着现代性进程以来的中国政治建设、经济建设、社会建设、文化生产、文学艺术等各个领域的成就,以及上述建设的深刻精神体验、心理感受、价值标准、人生信念和审美习惯,涵盖着当代中国人对待本国传统文化、西方文化、马克思主义和非马克思主义的基本态度,以及建立在此基础上的日常生活本身。在这里,“当代中国文化”实际上成为一种“中国生活方式”,一种中国式看待世界的眼光、一种中国立场、一种中国趣味。只有浸润在当代中国生活中,才能感受并形成这种中国态度。
四、“当代中国文化”与“社会主义先进文化”的关系
最后,我们必然要回答这个问题——“当代中国文化”与“社会主义先进文化”之间是什么关系?“社会主义先进文化”是我们致力于发展和繁荣的文化价值形态,是中国特色社会主义核心价值体系指导下全部实践活动中形成和发展起来的文化,弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,是我们时代的主流文化。而“当代中国文化”则更为宽泛,其中主要的文化是“社会主义先进文化”,还包括引进的国外文化(例如好莱坞电影、游戏娱乐等文化工业产品、西方学术文化等),以及中国古代传统文化。有具有时代性的儒学思想,还有道家学说、法墨农兵等家学说,以及不同时期和阶段的民间文化。
简述儒家思想的内涵篇5
1970年代以来，银雀山汉简（1972）、马王堆汉帛书（1973）、睡虎地秦简（1975）、曾侯乙墓战国初期简（1978）、以及近年尹湾汉墓简牍（1993）、荆门郭店战国中晚期楚简（1993）等等的发现，对典章、律法、官制、学术等研究颇具价值，引发了学术界的极大关注。尤其是荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》（文物出版社1998年）面世以来，由于楚简中的儒道典籍学术价值颇高，许多学者投入了研究。庞朴先生发表《古墓新知》（《读书》1998年第9期）等文章，说郭店楚简“填补了儒家学说史上的一段重大空白， 还透露了一些儒道两家在早期和平共处的信息，这些都是我们闻所未闻的。”还说这可能提供儒道两家关系的“一个摇撼我们传统知识的大信息”，确有振聋发聩之益。他还列举了儒家反对“有为”的材料，又说“不过在竹简儒书中还未发现提倡无为的话。这些有同有异之处，大概便是当时儒道的界限所在。”儒道关系历来是学术思想史的复杂问题，而且在许多论题上两家的界限也不大容易厘清，例如“天”“人”、“性”“理”、“道”“德”等等。但是，无论如何“无为”都是道家学说的典型话语，以此作为道家与其他学派的界限应是很有道理的。庞先生即以此作为儒道两家的分界，并进一步把关键点定在反对“有为”与提倡“无为”的差距上。他列举了简书中“父孝子爱，非有为也。”（《语丛三》）“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为也，弗得之矣。人心不能以为也，可知也。”（《性自命出》）等材料，说明儒家一般反对有为。另外，简书中有关儒道联系，我还看到如《语丛一》的1号简和104号简都有“凡物由望（裘锡圭先生按：疑当读为亡、无）生”等，使人很容易联想到老子的“天下之物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）不过，此次整理出的简书中的确没有儒书使用“无为”的话语（不知被盗楚简中是否有），但文献材料则不然。
我想列举一些儒书中单纯使用“无为”语辞的例子（不包括其他类似道家的论点），对上述问题进一步探讨。先来看儒家经典集成“十三经”之例 ──
《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与於此？
《周易•系辞上》
有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为；我生之後，逢此百罹，尚寐无 ？ ！
《毛诗•王风•兔爰》
彼泽之陂，有蒲菡萏。有美一人，硕大且俨。寤寐无为，辗转伏枕。
《毛诗•陈风•泽陂》
天之方？ ，无为夸毗。威仪卒迷，善人载尸。
《毛诗•大雅•板》
王，前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。
《礼记•礼运》
公曰∶“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰∶“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”
《礼记•哀公问》
博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。《礼记•中庸》
晋师归，范文子後入。武子曰∶“无为吾望尔也乎？”对曰∶“师有功，国人喜以逆之，先入，必属耳目焉，是代帅受名也，故不敢。“
《左传•成公二年》
子产归，未至，闻子皮卒，哭且曰∶“吾已！无为为善矣。唯夫子知我。”仲尼谓子产於是行也，足以为国基矣。
《左传•昭公十三年》
子曰∶“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”
《论语•卫灵公》
孟子曰∶“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”
《孟子•尽心上》
这些材料中的“无为”虽用法和意思并不都一样，但不乏类似道家“无为”的内容。记述儒家这个意义上的“无为”之说的文献，较典型的还有如《孟子•离娄下》“人有不为也，而后可以有为。”即以“不为”作为“有为”的基础。这样的思想主张先秦以降亦为“后儒”所承续发展。比较重要的如汉初陆贾作《新语》专设《无为》篇，提出“夫道莫大于无为”，认为“事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽”，要求“君子尚宽舒以苞身，行中和以统远民。”
西汉时传授《诗经》的有鲁、齐、韩、毛四家，前三家列为学官地位很高，
史称“燕赵间言《诗》者由韩生。”（《汉书•儒林传》）韩诗一派即由韩婴创立，其主要著作是《韩诗外传》。该书有“故大道多容，大德多下，圣人寡为，故用物常壮也。”（《韩诗外传》卷三第一章）“福生于无为，而患生于多欲。知足，然后富从之。”（同上，卷五第二十七章）此重要儒书不仅记载了“寡为”、“无为”等话语，还明确记述孔子有类似道家的主张，“孔子曰：‘德行宽裕者，守之以恭。土地广大者，守之以俭。禄位尊盛者，守之以卑。人众兵强者，守之以畏。聪明睿智者，守之以愚。博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。’”（同上，卷三第三十章）相似的记载先前在《荀子•宥坐》就有“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”
儒道类似的主张可否从两家的学术渊源上去探寻呢？大家知道，各种典籍中不乏孔子学于老聃的记述，例如“正史”之首《史记》中的《孔子世家》。再如《孔子家语》记“孔子谓南宫敬叔曰：‘吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。吾将往矣。’……问礼于老聃，访乐于苌弘。”（卷三, 观周第十一）该书还记载孔子观后稷之庙有金人缄口铭“无多言，多言多败；无多事，多事多患。安乐必戒，无所行悔”等之后，对弟子说“此言实而中，情而信。”（同上）《孔子家语》一书《汉志》记有27卷，佚于唐；今本10卷44篇，三国魏王肃撰，杂取《论语》、《左传》、《国语》等而成，自称得之于孔子22世孙孔猛，攻击郑玄之学。既然儒家典籍都不避讳其宗师曾向老子学习，是否也说明儒道“和平共处”或两家学说有影响呢？ 尽管我们不一定能确信“孔子问礼于老聃”之史实， 如《史记•老子韩非列传》记载老子活了160岁或200岁就未必可信，倒是太史公关于道家博采众家之长的说法更值得注意。
儒家的“无为”主张不仅是学术思想，也用于为政实践，这就是孔子的“无为而治”。《史记•吕太后本纪》有史评当时“君臣俱欲休息乎无为”，结果“天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖。”又如，《史记•曹相国世家》讲曹参“为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”可见中国传统“正史”二十四史之首中，就不止一次地肯定“无为”之治。到唐代，名臣魏征以直谏唐太宗而为古今称道，他曾上疏要求为政者“有始有终，无为无欲，遇灾则极其忧勤，时安则不骄不逸。”（《贞观政要•慎终》）不过，有人会从“无为”的内涵去区分儒道之别，如宋代大儒朱熹。他说：“老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为。”（《朱子语类》卷二十三）先不论此话是与否，至少说明朱子肯定儒道两家都主张“无为”，仅内涵不同罢了。
后人对“无为”也有各种释义，如无所作为（non-action）、不做事（do nothing）、不活动（inactivity）、没有行动（ without action）、无意识的行动（without conciousness wilful action）等等。李约瑟教授在《科学思想史》中对“无为”作界定──“不做违反自然的活动”（refraining from activity contrary to nature），亦即不要固执地违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能，在人事方面不去勉强从事。不能否认儒道两家的“无为”大概确能具体分析出一些不同，但同样不容否认其相同、特别是基本涵义相同内容的存在。换言之，道家持“无为”说绝非“全不事事”，儒家更是如此。我看大抵可以从自然与社会两方面，尤其是从二者的关联中，来看儒道两家的“无为”说，特别是基本涵义相似的主张和思想。
自然方面──不妨以“水”的“行为”来阐释“无为”。据说古代君子见大水必观。有一天，孔子观于“东流之水”，子贡问其故，孔子答：“夫水，大遍与诸生，而无为也，似德；其流也，埤下裾拘，必循其理，似义；其恍恍乎不屈尽，似道；……是故君子见大水必观焉。”（《荀子•宥坐》）水的特性最重要的便是“无为”，即柔弱、顺从、不争、不为（不有意去做什么），但顺乎物性自然而然，总是向下流去，阻挡不住，征服一切。即孟子所谓“由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子•梁惠王上》）老子则说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”（《老子》第七十八章）“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”（同上，第四十三章）老子对孔子说过“夫水之于勺也，无为而才自然矣。”（《庄子•田子方》）这样的“无为”特性被扩展为整个自然界和人类社会之“道”。孟子说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子•告子上》）老子说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）《淮南子》表述为：“究于物者，终于无为。……得在时，不在争。……水下流。不争先。”“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为。”（《淮南子•原道训》）“或曰：无为者寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者乃得道之像。吾以为不然。……若吾所谓无为者……循理而举事，因资而立权，自然之势。”（《淮南子•修务训》）各家文献中多有相似的说法。
美国汉学家艾兰（sarah alian，她在英国执教23年，但生于美国，现为美国dartmouth college教授）在《中国早期哲学思想中的本喻》中概述说：“‘无为’正如水之所为：它缺乏意识不能有‘行为’，但其自然而然地流淌而不需任何人为的努力……其是‘无为’的一个侧面，由于‘道’也是基于水的意向，故‘无为’亦是‘道’的体现。”（艾兰等主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》江苏古籍出版社1998年版第65页）在英文中“本性”、“自然”、“天理”、“造化”等都是“nature”。从这里反观“水”之于“无为”，恰道出“水”本身体现了宇宙本性自然之道，这也就是“无为”之道。上述研究运用了西方哲学“隐喻认知论”的方法，所谓“隐喻”指出于表述目的而使用经过省略的明喻，可用直白的语言转述而不失其认识内容。其本身就是一种认识力量，对思想观念的形成起引导性作用。隐喻一定程度上也决定一种文化的形态和特质，即一种文化中最基本的价值，将附着于此文化中基本概念的隐喻结构中。换言之，概念范畴或称话语的使用，是一定的文化特质或思想观念的体现。“无为”正是中国文化特质的一种体现，这在社会方面将得到进一步证明 ──
德治是儒家典型的思想学说和政治主张。前述孔子所说的“无为而治”（有人认为《论语》中此段是后人加的，但历代大儒不乏对此注疏诠证，被认为是“德政”枢要，因而不失其在儒家思想中的重要意义）与老子“为无为，则无不治”（《老子》第三章）很值得联系起来看，这恐怕正是理解儒道两家“无为”说之关键。在《论语•为政》中孔子说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”朱熹注解为“为政以德，则无为而天下归之”，并引程颐等人之注“为政以德，然后无为。”“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦（繁），所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”（《四书集注•论语》）以上曾述此思想为后儒所承，再往后还有如“无为则所行事简。”（《明儒学案•河东学案上》）儒生对此是很重视的，朱熹的门生就认真探讨过，例如他们问“无为而天下归之”的说法，朱子解释说：“只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为。”学生问“如何无为？”他答：“只是不生事扰民，但为德而民自归之。”又说：“不是决然全无所作为，但德修于己而人自感化。”（《朱子语类》卷二十三）这里有两层意思，一是为政以德、以简御繁、不生事扰民；一是个人静心修德、依本分做事、民众自然被感化。这样就能达到“无为而治”或“无为而无不为”── 这不正是道家所主张的吗？
老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子》第二章）“损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《老子》第四十八章）“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》第五十七章）庄子进一步阐述：“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。”“帝王无为而天下功。”（《庄子•天道》）“圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子•知北游》）郭象《庄子注》说“无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命要点。”朱熹还将“无为”释为“理”：“圣人所谓‘无为’，却是付之当然之理。”（《朱子语类》卷二十三）这个“当然之理”或许就像老子所谓“道法自然”（《老子》第二十五章）。自然而然、无执着、无勉强，正己立德以达无为，即“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（《老子》第三十七章）“无为而万物化”（《庄子•天地》）。
为什么儒道两家都有“无为”之说？李约瑟认为“无为”是中国思想的根本观念，“无为”概念的最深沉根源之一，可能在于原始农民生活的无政府性，植物没有人干涉就生长得最好，人没有国家干涉就最昌盛。我们知道，儒道两家都不主张“生事”，儒家主张以“道德”（反倒是道家作《道德经》！）修、齐、治、平，但其最高理念是“天人合一”，即人与自然界有相通之理，无论“天人感应”还是“理一分殊”。这样的自然观与社会观之统一，在道家那里就表现为“道法自然”，即无论自然界还是人类社会都有其“道”，不要违反。晋王弼《老子注》释“无为”为“顺自然也”，至今亦多作此解。这样的思想与中国农耕社会的经济结构和“靠天吃饭”的生存实践分不开，也同当时争霸战乱造成民不聊生的政治局面有关，还有生产与生活的观察形成了人们对自然或社会一些规律性认识的经验，这些恐怕就是“无为”说的经济、政治和文化基础的一些要素。“无为”就是要依自然和社会的本来规律而不强行，不违反物性，自然如此（so of them selves），取法于自然之道本身的运行，虽无所作为却能完成一切，否则只能劳而无功。当然，要想对儒道两家为何都持“无为”说及其异同作出系统性研究与论证，还需大量工作，远非这里可说清楚。
回到本文开头的问题。儒道两家是否经历一个从早期的“和平共处”到后来的“分道扬镳”，到再后来的“三教合流”？郭店楚简的出土与上述文献记载到底说明什么？有待方家指教。不过，上述论点若可成立，是否涉及“摇撼我们传统知识”的问题？反过来说，如果居于中国文化主导地位的儒家也主张“无为”，那么以往“定论”的中国传统文化基本定式有否重新认识的必要？更令人疑惑的是：如果连“无为”都成了几家所共有（其他学派也有“无为”之说此处不赘），那么还有什么“话语”能用来界定或区分诸子百家呢？—————这问题可大了！
简述儒家思想的内涵篇6
[关键词]：庄子；孟子；郭店儒简；性
在庄子（约公元前369～公元前286）、孟子（约公元前372～公元前289）的思想中以及新近出土的郭店儒简《性自命出》等文字中均反映了战国中期尤其是公元前350年到公元前300年间的学术思想。虽然学界对庄子、孟子生卒年意见不一，但二者壮年时当大致在这一时段内，而1993年湖北荆门郭店村出土的战国中期的竹简，据学者考证，其墓葬年代亦不晚于公元前300年[1]，则其抄写和流行时间当亦在这之前。本文试对战国中期学界关于“性”及其与“心”、“命”、“情”等的关系作一比较探析。
一、性的内涵
庄子把性作为从道所禀赋的本然之质性。如《庄子·庚桑楚》：“道者，得之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”道、德、生、性即是一个简单的生成顺序。又如《庄子·天地》：“泰出有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。www.133229.Com”详加分析，庄子秉承老子“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》）的宇宙生成论思路，但其思想更加复杂细密。“一之所起”是对“道生一”的解读，“未形者有分”是对“一生二”的发挥，从而引出“命”来说明万物未成形前便具有其内在分化因素。“留动”之中生出有形之物，而万物具备形体并保有从道那里所具备的特殊神态，便是万物（包括人）之“性”。因此“性”成为从无到有的一个连续性的内在本质规定，它既保持原初之真，又突破了原初之“未形”。因此，“性不可易，命不可变”（《庄子·天运》）。万物（包括人）禀赋于泰初之真性是最宝贵的。可是，因为人“为”，常常动性失性：“性之动谓之为，为之伪谓之失”（《庄子·庚桑楚》）。据此，庄子认为只有无为才能保持人的自然本性。他批评“倒置之民”往往“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）。在《庄子·天地》中他论述了五类失性的情形：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”五色、五声、五臭、五味以及趣舍滑心，皆有害人之自然生命，伤性害生，因而他主张修性。《庄子·天地》中说：“性修反德，德至同于初”“与天地为和”。只有具备真性之人才是全德之人，才可同于泰初，与天地一体。《庄子·达生》有：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”。《庄子·天地》亦有：“通于天地者，德也”。因为“物得以生，谓之德”（《庄子·天地》），人作为万物之一分子，能通天地，即人能“性修反德”，体会从道那里所禀赋的真性才是全德之人。为此，庄子还提出守一，坐忘，心斋等具体的修性方法。可见，庄子把“性”作为一（道）、德、命、形、性的重要一环，把“性”定义为“形体保神，各有仪则”，把握了万物从无到有生成的内在本质规定性。这种对人性本质的追问是他进而论述“命”、“心”、“情”等的基础。
郭店儒简中没有明确给“性”一个确切的内涵。但其中言“有性有生”，对性进行了生之质的模糊规定，并且认为“性自命出，命自天降”[2]（第504页）（《性自命出》）。《性自命出》中有：“牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或使之也。”[2]（第504页）这里含有把“性”作为万物的自然本性去规定物的特殊性，与《庄子·天地》中的内涵一致。但是，《性自命出》中还讲“喜怒哀悲之气，性也”[2]（第504页），即性中包涵有“情之气”，认为“道始于情，情生于性”[2]（第504页），这与庄子把“情”与“信”作为道的构成因素的论述不同，但与孟子重视人的自然感情一样，体现了孔门重情的特点。《孟子》中的“性”为人性善之义，孟子反对“生之谓性”的说法。如《孟子·告子上》：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
可见，孟子反对从人的自然本性来抽象地讲“性”，主张从具体的价值角度讲“性善”。孟子在回答公都子问“性善”时说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）这实际上讲的是“为善”的问题，把仁义礼智之四端的“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”作为人能“为善”的根源支撑。这四心表现了人之情，是以“情”为基础来讲“性”，也可以说是：性（性善）始于情，道（人道）始于性。可见，庄子从宇宙生成论的普遍意义上规定“性”；孟子从具体价值角度言“性”善，与郭店儒简一样重视人的自然感情，但孟子是性生于情，儒简是“情生于性”。
二、性与命
“性”与“命”作为宇宙生成论的两个重要环节，在《庄子·天地》中分别定义为：“未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成而生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”可见，“命”是万物未成形时的一种矛盾运动状态，“性”是万物形成后所禀赋的自然本性。“命”规定“性”，“命”与“性”又是由泰初之无（道）所来，它们都是针对“物”的无形与有形而言的，是对整体存在之“物”的根源性与发展性的规定，而道是针对整体存在与不存在而言的。“命”偏重于对万物特殊性的前存在状态即“无形”之时的运动状态的规定，说明万物未成形时即有一种自身运动发展变化的区分性。“性”偏重于无形与有形之间连续性的规定，说明万物自身存在的特殊性本质。这些是从宇宙生成意义上讲的。那么，“命”是否只是在万物成形之前起着规定作用呢？庄子认为，“命”在万物成形之后还在发挥作用，如：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，时事之变，命之行也。”（《庄子·德充符》）“求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。”（《庄子·大宗师》）“不知吾所以然而然，命也。”（《庄子·达生》）
郭店儒简中“性”与“命”的论述很多。“命”除了上命令下之义外，它还有“性自命出，命自天降”，它的生成是单线的，即天、命、性。“命”直接从天而降，“性”从“命”中而来，与《庄子》中“命”规定“性”的说法有一致之处，但没有《庄子》中的详细论述，也没有把“性”与“命”都作为道的派生这一点。并且儒简中“天”“命”常并举，称“有天有命”（《语丛三》、《语丛一》出现三次），并有人可“知命”的思想。如：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”[2]（第533页）（《语丛一》）“其智博，然后知命。”[2]（第533页）（《语丛一》）“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”[2]（第521页）（《尊德义》）这里的“命”是一种必然性的规律，人可以知晓、把握、利用：“顺乎肌肤血气之情，养性命之政，安命而弗夭，养生而弗伤。”[2]（第497页）（《唐虞之道》）这里讲“养性命之政”，把内在的“性”与“命”推及到外在的政事、社会，与《庄子》中人不胜天、安命无为、全性成德的思路不同。《孟子》中的“命”也有上命令下之义，同时还进一步有“立命”、“正命”的思想：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）孟子言性善，人可“养其性”，尽心、知性、知天，修身立命。“性”与“命”完全在于人去修去立。《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”这是说美味、美色、安逸等是人的自然本性所欲求的，但有天之命规定着人之所得，所以君子重视自己从天所赋有的责任，不去强求。仁义礼智等人伦是随着天生的父母君臣关系而来，人无可逃脱，所以君子把这些反映人本性之物不仅仅看作自然的天命看待，而且是修心养性立命。
三、性与心
“性”与“心”实际上是人性本原与人的主体精神的关系问题，是人怎样把主体精神与人的自然本性统一起来，从而保证人的生命意义与价值。庄子论述了人之性与人之心如何保持一致的问题，即离为二还是合为一的问题。自从产生了人便有了人之精神（心），人的精神与其自然本性保持一致便是具有真心之人。《庄子·刻意》：“纯素之道，唯神是守；守二勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。”这是说人应把精神与自然本性相合，坚守“纯素之道”，才能心性一致。庄子认为这种一致是“以天合天”，不是“以人合天”。人的内在心神通过集中精神的“心斋”“坐忘”等功夫，来体会自己的性命之源的本真，合于泰初，同于大通，做到“以天合天”。《庄子·达生》有一段寓言讲到“以天合天”：“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：‘子何术以为焉？’对曰：‘臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已，则以天合天，器之所以疑神者，其是与！’”这是讲要达到“以天合天”，必须“齐以静心”，忘掉功名利禄甚至自我形体与主观精神，回归自我本性，从而事功自然以成。
“性”是人的本来，“心”是人的主体精神。庄子为了论述心性一致，把“心”分为两种：与“性”一致之真心和失“性”之心。他提倡“以天合天”，把具有真心的心性一体之真人作为人的应然存在，批评“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）者伤性害生，非议机心、成心、贼心等。如《庄子·天地》：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”“大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知其所由然。”
郭店儒简则认为人的自然本性（性）不能决定人的主体精神（心），并且不把人的自然本性看作是最珍贵的，不要求“性”与“心”直接一致，而是诉诸于情。因为“情生于性”，各人用心各异，志愿不同，所以，它把生于性之情主要是人的感情与人的主体精神（心）的一致，作为判断人的诚信不伪的标准。它认为：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。[2]（第504页）”（《性自命出》）并且“凡心有志也，无与[不可，人之不可]独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性[使然]，人而学或使之也。”[2]（第504页）（《性自命出》）人的心志是在与社会交往中学习而成，不能“独行”。“四海之内，其性一也，其用心各异，教使然也。”[2]（第505页）（《性自命出》）这里重视后天教育，认为圣人以“诗书礼乐”为教，“教所以生德于中者也”[2]（第505页）（《性自命出》）。“礼作于情”，以情为始，融情教、礼教、乐教于一体，使人诚信不伪，有真情而生德于心。“情”与“心”一致即是实现了人的应然存在。《孟子》中“心”“性”一致的论述是把“性”善建立在感情之“心”的四端基础之上的。《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”孟子讲无此四心者，非人也。他的“心”“性”一致实际上是与郭店儒简一样的“情”与“心”的一致。人的自然感情与人的主体精神诚信不伪是他们的价值追求，而不像庄子那样去追寻人性本原（性）与人的主体精神（心）的一致。
四、性与情
从《庄子》内篇可归纳出庄子把“情”分为四种：道之情，人之情，物之情，事之情。下面分别来看这四种“情”：1、庄子论述人之情，提倡“无情”，即“有人之形，无人之情”。他认为“无人之情，故是非不得与身”（《庄子·德充符》）。《德充符》记载庄子与惠子的对话：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然’。惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”2、庄子论物之情，认为人不能“逆物之情”，否则“玄天弗成”。（《庄子·在宥》）即自然之本性不能保成。他说：“人之有所不得与，皆物之情”（《庄子·大宗师》）。即是讲客观世界有其自身的矛盾运动规律，它们保有自己的天性，人也应以自然无为的心态，与物一样保有本性而不失。3、庄子论述事之情，认为人能“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”（《庄子·人间世》）死生有命，人因得失所产生的好恶之情是不必要的，只会“内伤其身”，伤性害生，不如因循事物的发展变化而变化，“物物而不物于物。”（《庄子·山木》）4、庄子论述道之情，认为人应把性与道保持一致，具备真性，把好恶得失伤性之情去掉，体认道之情。庄子把“情”与“信”作为道的构成因素：“夫道，有情有信，无为无形”（《庄子·大宗师》）“情”是道的一种原初存在状态。“其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《庄子·应帝王》）这是说，真正通于道者，体知道之情信。保有真性情，他的一种方法是：“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《庄子·大宗师》）综上，“以天合天”与“藏天下于天下”都是为了把人之自然本性与道之情信相同一，无情是为了保持真性不失，人不逆物情，与时俱化，能行事之情而不被事情所牵累，做到生死存亡是非得失不萦绕于心，保有天然之本性，与道相合，即有全德，“安其性命之情”（《庄子·在宥》）。
郭店儒简对“性”与“情”论述较详。如前所述，它认为：“喜怒哀悲之气，性也”。情之气，即是性。性包含情之气，从而生情，即“道始于情，情生于性”。正是因为情生于性，所以儒家格外重“情”，希望顺情养性，“顺乎肌肤血气之情，养性命之政”，实现其理想社会。这里肯定的是人的自然感情，并且讲“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”[2]（第507页）（《性自命出》）人情成为衡量一个人诚信不伪的重要标准。这种情性本是一体的论述与孟子相近似。孟子把体现人情感的“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心作为“性善”之端，实际上也是情性本一体，只是孟子对“性”进行了“善”的价值规定，而不像儒简中那样“苟以其情，虽过不恶”，把“情”的地位抬高于“性”，以情为准，性不分善恶。
以上通过对战国中期三者论“性”的大致探讨，我们知道：1、三者论“性”均体现了他们各自的人生价值追求、对人生意义的看法和人怎样能安身立命的问题。这也是战国中期社会动乱、战争不断的情形在思想界所体现的现实关怀。2、三者都要求性情一致，但具体内涵有异。庄子是以人的天性与道之情一致的“以天合天”，而孟子与郭店儒简则体现了儒家重“情”的特点，肯定人的自然感情，要人诚信不伪，情性一致。同时孟子对“性”进行了“善”的价值规定，而儒简的“性”则包含情之气，情之气兼有善或不善。3、郭店儒简以情为始，重教修身，矫正身心，与孟子相似，所论“性自命出”，命规定性，与庄子有一致之处，但是它把情作为性的本质，性包含情则与庄子不同。
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[4]杨柳桥﹒庄子译诂[m]﹒上海：上海古籍，1991﹒
[5]孟子﹒孟子[m]﹒杨柏峻、杨逢彬注译﹒长沙：岳麓书社，2000﹒
[6]孟子﹒孟子[m]﹒叶斌译注﹒西安：陕西人民出版社，1998﹒
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简述儒家思想的内涵篇7
心性之学论及人生价值之类形上问题，它诉诸先验直觉，从学理上讲很难有对错判然的答案，因而比政治、社会问题更容易加以防护。但是，从海内外的经验看，心性之学并非是现代儒学真正可以“安身立命”之地。在大陆，1949年易帜之后，儒学的对手不是讲容忍的自由主义，而是它以往的倒影，另一种同样也是从人生、社会到政治都要全面安排的意识形态，因而即使是谈心性这类“唯心主义”的问题也没逃遁之地。（3）而在港、台，现代新儒家在西化日紧的社会、政治背景下，也不愿在人们心目中留下落伍或清谈的形象，故极力表明心性之学同现代政治潮流的正面联系（例如所谓“开出说”），但这种手法给人留下的印象，总的说是防护多而建树少。
在这个背景上，徐复观在思想学术领域的出现是一个异数。他的名字同现代新儒家联在一起，除了签署那个《为中国文化敬告世界人士宣言》外，主要还在于他也欣赏宋明理学，且将其当作激发现代中国知识分子社会历史责任感的理想主义源泉。但徐氏对心性论及形而上学的构思没有兴趣，他所致力的不是新宋学。作为思想史家与政治评论家的徐复观，不遗余力地为民主、自由呐喊，在现代儒家阵营中可谓独树一帜。他所成就的，恰恰是现代儒学曾徹退的思想前沿──政治儒学。其事业，至少就其意向而言，应是接在从董仲舒到康有为的经世之路上。
一、政治儒学的重建
儒学是中国精神文化的主流，但不是传统的全部。徐复观不象一些哲学史学者，将其从传统中抽象出来，并加以逻辑的演绎，而是将它放在具体的历史经验中进行分析、阐明。最近发表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中国文化图式，由专制政体、农村社会及经世儒学三项相互牵制的要素构成。其要主是：
（1）中国文化中的政治传统以专制政体为其主要特征，以“君主主体性”为其本质，对农村社会压榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中国文化中的社会以农村为其特质，中国文化之精神具体表现在农民生活之中；（3）中国文化中的思想主流是以经世济民为取向的的儒家思想，在历史过程中不断的与专制政体进行战斗。[4]
这个图式既是他对历史认识的产物，也可看作是表达其思想的一种策略。其突出之点是把政治与思想两项对立起来。本来，现代的文化保守主义者同激进主义者出于不同的动机，都把传统政治同儒家思想联系起来。极端的保守派的目的是维护整个传统，而激进分子的动机在于全盘否定传统。此外，也有一些眼光较现实的文化保守主义者注意两者的分离，以便保住儒家精神文化的遗产。但徐复观则将两者对立起来。这种对立的作用在于：一方面，表达对专制政治势不两立的态度，为现代政治的发展张目；另一方面，强化儒家思想的批判功能，即力图赋予儒学一种现代的经世意义。在这一学术总构图中，徐氏从不同角度、在不同地方描述他的现代性的政治儒学纲领。
徐复观主要是通过对历史的诠释来表达其政治观念的。具体方法包括若干不同的层次：（1）发掘儒家经典中蕴含着而未明确表述的意义；（2）表彰儒家传统中固有而西方文化中或缺的有普遍性的思想原则；（3）指出儒家传统的缺陷，并以现代西方的政治观点加以补充。下面，我们择民主、自由和人权三个较有普遍意义的现代政治范畴，考察他如何将其同传统儒学联系起来。
其一，民本与民主。中国有民本思想，以孟子民贵君轻之类的讲法为据，这是一般思想史学者的共识。但中国是否有民主思想，则是有争议的问题。大体上讲，戊戍时期的儒家革新派主张这种说法，而五四时代的激进派则持否定的观点。徐复观知道民本与民主（或民治）的区别，但他从孟子关于国君决策不能以左右或大夫的意见、而须以人民的愿望为依据的议论中，得出一个折衷的论断：“现在看来，民治的制度，实为孟子所未闻；但民治的原则，在孟子中已可看出其端绪。”（5）这是为肯定儒家政治思想价值而作的用心良苦的预设。在这个前提下，他才能提出儒家理想与君主专制实质上不协调的“二重主体性”论点：“政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这二重的主体性，便是无可调和的对立。”（6）“中国历史上的圣贤，是要从‘君心’方面去解除此一矛盾。首先把权力的根源，从君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’。政治人物，在制度上是人民的雇员，它即是居于中国历史上臣道的地位，人民则处于君道的地位。”（7）但由于“二重主体性”的矛盾，使治道演变为君道，故儒家思想对传统只起补偏救蔽的作用，而不能根本解决专制政治的问题。所以，只有现代民主政治的形式，才能落实儒家的政治理想。
其二，由自主论自由。徐复观说：“自由主义的名词，虽然成立得并不太早；但自由主义的精神，可以说是与人类文化以具来的。”（8）他把自由主义首先理解为生活的精神状态：“自由主义的生活底精神状态，用欧洲文化史中的名词来说，即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说，即是‘自作主宰’。”（9）徐氏认为，一个人一旦用自己的良心理性衡量传统与社会的观念价值，即“不再是传统和社会支配一个人的生活，而是一个人的良心理性支配自己的生活，这即是所谓‘我的自觉’，即是所谓‘自作主宰’，即是所谓自由主义。”（10）这种精神状态的发展与外化，最终便要求一种相应的社会制度，它体现在政治上便是民主政治。反过来，也只有建立与健全民主政治，自由才有保障。
其三，以人权补人格。借唐君毅“民主自由，是为生民立命”一语，徐复观作更深刻的发扬。他从〈左传〉“人禀天地之衷以生，所谓命也”的解释中，引伸出“命”即“天赋”之含义，并提出人权补人格的问题：“生民的具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天赋人权的命。”“所以人格的完善，同时必须人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。”（11）
孤立地看，即使在保守主义文化阵营内部，对民主、自由、人权三者的发扬，都非徐复观所独有。但徐复观对三者的说法，都有自己的特点。而且更重要的是，他在发掘儒家价值时，是把三者联系在一起的，因此才显得他在整体上对儒家政治思想的推进。分别看，徐氏谈民主，重点不在于比较其同专制的优劣，而是对儒家政治理想同其命运的关系提供独到的见解；谈自由，则是自觉地把它当作自己的价值立场，努力把儒学的功能从说教转为社会批判；而用人权补人格，则可能关系到他对儒学最重要的一项修正。在今天，民主已成为自明且涵义相对明了的价值。但在政治思想体系中，它同自由、人权价值是交织在一起的，而后二者无论涵义还是功能，问题远较前者复杂。本文打算对徐复观论及的后两个问题作进一步的讨论，目的在于将思考引向深入。
二、从“积极自由”看“内在自由”
徐复观把自由作精神与制度的区分，指出前者是后者的根源，而后者是前者的体现或保障。同时，又把自由精神同儒家传统挂勾，进而证明它在中国文化中有深远的思想根源。他说：“自由精神，在西方是先在知性中跃动，在中国则是先在德性中跃动”。（12）问题仍以他对儒家道德学说的理解为前提：
盖儒家之基本用心，可概略之以二。一为由性善的道德内在说，以把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责（论语，若圣与仁，则吾岂敢）。一为将内在的道德，客观化于人伦日用之间，由践伦而敦‘锡类之爱’，使人与人的关系。人与物的关系，皆成为一个‘仁’的关系。性善的道德内在，即人心之仁。而践伦乃仁之发用。所以二者是内外合一，（合内外之道）本来一致而不可分的。（13）
在徐复观看来，儒家的性善论，正是中国文化中自由精神的哲学基础，因此既然肯定道德的根源在于每个人内在的良心，便不可能接受专制制度。同时，肯定每个人都有内在的德性，也就是对人性的普遍的信任，因而必然会拥护民主政治，也只有民主，才能保障、发展人民的自由。这种观点，可以称为“内在自由”。
这不是徐复观个人的看法。把儒学尤其是把心学同西方自由观念联系起来的做法，先是本世纪初的梁启超，后则有与徐氏同时代的牟宗三。他们都是用心学观点对康德伦理学中的自律问题作“格义”，特别是牟宗三，哲学方面的语言游戏更呈技巧。（14）这也不能看作儒家的现代传人一厢情愿的说法，西方学者如狄百瑞（w.t.de.Bary）教授,也著有《中国的自由传统》一书，可与上述论点相互印证。
狄百瑞教授是就宋明理学传统来讨论中国思想史中的自由主义特质的。他强调自由主义精神在中西不同文化传统中的具体表现是有区别的，因此不能局限于穆勒式的框架，而必须寻找涵盖面更广的定义来分析中国问题。他提议接受的界定是：“自由主义是一种建立在对于进步,对于人的基本善性及个人的自主性的信念之上的哲学。它捍卫容忍的态度与个人的自由，使个人在生活的各个领域中不受独裁权威的宰制”。（15）依此，狄百瑞把在儒学价值系统内对君主专制展开批判的黄宗羲，看作是这种自由主义倾向的综合表现，并肯定它具有朝着“近代的”方向发展的意义。毫无疑问，这种界定与判断同徐复观所表达的“内在自由”观念是一致的。
如果我们接受“内在自由”说，进一步的问题是，在西方文化中，是否也有“内在自由”这种思想类型。如果有，它同其它自由主义相比，与政治自由构成什么关系？全面的对比分析虽困难，但英国思想家伯林（i.Berlin）《两种自由概念》的论述，恰可为我们的讨论提供一些思想线索。（16）
伯林认为，自由是个充满歧义的字眼，但其中有两种重要的涵义，在思想史上产生深刻的影响，应当予以正视。这两种涵义分别被他称为“消极自由”的“积极自由”。“消极自由”的问题是：“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以，或应当被容许，做他能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受别人的干涉？”（17）“积极自由”的问题则是：“什么东西或什么人，有权控制、或干涉，从而决定某人应该去做这件事，成为这种人，而不应该去做另一件事，成为另一种人？”（18）用语式来区分，前者指“免于…的自由”，后者则意味着“去做…的自由”。英国经验主义与德国理想主义的主流分别体现这两种倾向。令人感兴趣的是，伯林对“积极自由”的具体描述，涵义与“内在自由”很相似：
“自由”这个字的积极意义，是源自个人想要成为自由的主人的期望。我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行为的对象。我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的，而不是出于外来的原因……人最重要的，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自由的选择负起责任，并且能用我自己的思想和目的，来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这不是真理，那么我就觉得在这种情形下，我已经受到奴役。（19）
如果伯林了解中国哲学，一定会在其论述中为“积极自由”增添例证。或者我们反过来说，中国文化中的“内在自由”思想，在西方传统中也能找到其同道。事实上，梁启超、牟宗三正是在谈自由时援康德为宋明理学的盟友，而伯林恰好也把康德哲学当作“积极自由”的例证来分析的。
但是，伯林对“积极自由”的社会功能却有深刻的怀疑。他的观察是，“积极自由”在政治上的运用容易变形，从而走向自由的反面──奴役。这种变形在思想上有两条途径：一是通过唯心论对自我作二重化的区分而造成的；一是经过一种理性主义式的形上学引导所达致的。第一条思路的提示对我们的问题更有启发。伯林分析，这种唯心论往往把自我区分为两个层次：一个是深层的，由良心理性构成的，真正表现人的本性的自我；一个是表层的，受欲望本能所驱使的自我。区分的目的是要让前者控制后者。同时，这个道德或理性的自我以会被说成是超越小我（个人）的大我如社会、国家或民族利益的一部分。而这样以来，每个人对自我就变成不一定能自我把握，而别人有时反而可能以大我的名义对之作开导、提要求，甚至作强制。康德的伦理学也强调个体自由。但是当他用自律规定自由，把自由变成自我立法，甚至看成是对自然欲望的摆脱与抵抗时，与上述思路是相似的。伯林认为，这种自由个体是同新教个人主义以联系在一起的，自律就是用理智取代上帝，背后的动机仍是宗教性的。这同世俗的自由仍有重大区别。
反观中国传统，儒学尤其是宋明理学的心性论，正好存在把自我作二重化区分的逻辑结构。徐复观说得对，儒家的基本用心，是“由性善的道德内在说，把人和一般动物分开，把人建立为圆满无缺的圣人或仁人，对世界负责”。这种思想的理论基础，是由孟子奠定的。但孟子这种理想主义的说法，则受到荀子那种具有经验论性格的性恶论的挑战。荀子的诘难在儒学内部留下困扰，虽然两者都向往去恶向善，但导向并不一样。到宋明儒学作天地之性与气质之性的区分后，才在孟子的基础上将两者综合起来。“十六字心传”中道心与人心的区分，在思想结构中同天地之性与气质之性的关系，正好是一种对位推演。心性论的二重化实质上就是自我的二重化。功能是用道心控制人心，以便克除人欲，尽显天理。尽管心学、理学在理论形式上略有分歧，但“人同此心，心同此理”，不管理在心外还是心中，小我之心最终都由超个体的大我（天地）之心所支配。理学的外在化倾向稍强些，这就是本来只是讲内在修养的理学，最后竟会被指控为“以理杀人”的缘由。现代新儒家中从熊十力本心、习心的区分到牟宗三借用康德自律、他律的讲法，沿袭的也是同一套路。
伯林对“积极自由”的批判肯定对“内在自由”说有一种警醒的作用。但我们还是需要对其论断的意义作些限定，可以反驳的地方有：其一，不管你对“消极自由”的要求有多大，逻辑上都必须以“积极自由”的基本信念──每个人都有自主的权利作为思想前提。故“积极自由”或“内在自由”可以导向政治自由的要求是个合理的论断。其二，自我的二重化并非“积极自由”必然的逻辑结果，而是某种思想曲折的产物。以戴震为例，肯定情欲拒斥虚理，正是既合乎“积极自由”又否定自我的二重化的。其三，撇开政治问题，自我的二重化在道德领域不无正面意义。儒家传统中的道德英雄主义的发挥实际源于这种思想结构中，而每逢社会危机期那些不顾个人安危、主动承担历史责任的思想、政治人物，也正是从这种文化中吸取其精神力量的。
徐复观大概不了解伯林关于“积极自由”的论点。因此，他毫不犹豫地肯定儒学心性传统塑造的“内在自由”精神本质上导向反对专制、追求民主。但是，作为一个敏感的思想家，他似乎又感受到宋明儒学以来的道德传统中有某种不良的倾向。不过，他拒绝用戴震的立场去纠偏，因为在他看来，戴把情与欲提升为心，正是在人的自然生命上立足，这是背离了儒家提升生命意义的道德立场。（20）而这种道德立场，又是理想主义的自由精神的根据，它在20世纪对那些为民主、自由而斗争的志士仁人来说，仍是一种力量的源泉。这样，徐复观面临的问题便是如何保留和发扬儒家以心性论为基础的道德传统，而又不使它变成一种对民众进行说教的意识形态。
徐氏提供的思想方案，不是消除导致自我二重化的心性结构，而是重新规定这种心性修养的适应范围，这就是对“修己”与“治人”在原则上的区分。修己是个人的道德修养问题，治人则是公共的社会政治问题。修己的最高目标是成圣，治人的目标则是“养人”即满足民众自然生命的基本要求。因此，修己的原则不适于治人，否则就是滥用权力进行政治说教：“统治者若以立教为自己的最高任务，则不管教的内容如何，自然会流于以政治的强制力量，强制人民服从自己所认定的真理或价值，认定人民系为实现此一真理或价值而存在”。（21）既然修己是个人的事，成圣也就不是公共政治的要求，故“以政治强制之力来要人人作圣贤，即使是真的，也会成为莫大的罪恶”。（22）徐复观的主张实际也就意味着，成圣不是每个人的目标，更不是义务。在儒家传统中，不论孟子还是荀子，都强调每个人先验的具有成圣的本质，把成圣或者学圣当作崇高的人生目标。在同佛学的抗争中兴起的宋明儒学，更把成圣如何可能当作其核心课题来探讨。徐氏对“修己”与“治人”原则的区分，尽管其认为是对先秦儒家思想的重新发现，但其论断至少与宋明儒学塑造的传统信念是相左的。因此，我们应该把它看作是对儒学思想原则的重大修正。这种修正客观上具有阻止由心性论传统坠为反自由的思想的作用，它的价值，只有在对照伯林对“积极自由”的批判才能看得清楚。徐复观的灵感可能来自经典的启发，但更重要的则是得益于对20世纪中国政治经验的观察。
三、儒学与人权
即使不象激进主义者那样，断定儒学是反人权的，我们也得承认，在儒学的概念系统中人权是个陌生的字眼。但徐复观在儒家政治理想的重建中，努力把它纳为这一系统的组成部分，即用人权意识补充人格理想。这同他否认人民有成圣的义务有关，因为孤立地追求成圣，会产生片面的道德要求，从而在政治领域带来负面的后果。即变成只讲义务而不讲权利的奴隶式道德。“奴隶的道德，历史上常成就了少数暴君的不道德，以造成罪恶的世界。所以人格的，同时必须人权的树立”。（23）
徐复观肯定人权的意识蕴涵在儒家的价值系统中，这同其对“修己”与“治人”原则的区分相一致。因为治人的原则是满足人民自然生命的要求，而这种要求正是人权最基本的内涵。请看他对问题的阐述：
孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，和在治人方面所提出的标准，亦即在政治上所立的标准，显然是不同的。修己的学术上的标准，总是将自然生命不断底向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命要求上安设价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但只是居于第二位的，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的价值，首先是安设在人民的自然生命的要求之上，其它价值，必附丽于此一价值而始有其价值。（24）
“修己”自然同人格完善的理想联系，而不能把“修己”的原则进入“治人”的领域，消极方面讲，如前文所述，是防止统治者进行道德说教；从积极方面讲，则是要求其保障人民生活的基本权利。这种权利源于自然生命的要求，是天赋人权。而对民众来说，坚持人权的要求，自然抵销片面讲人格的消极面。
但是，问题不在现代儒学是否应该提人权，而在于传统儒学本身是否讲人权。在不少人的心目中，教化是儒家政治的第一要务。对此，徐复观辩论说，在孔子那里，对民的政策是先“富之”（或养之）然后才“教之”，富（或养）与教的先后，是德（仁）政同暴政的分水岭：“养与教的关系，不仅是政治上的一种程序问题，而实系政治上的基本方向问题。儒家的养重于教，是说明人民自然生命的本身即是政治的目的；其它设施，只是达到此一目的的手段。这种以人民自然生命之生存为目的的政治思想，其中实含有‘天赋人权’的用意”。因此，即使是教，也是“为养而存在，亦即是为人民的自然生命而存在；只是以教来加强自然生命，而决不是以教来抹杀自然生命的存在，用现在的话来说，即是不以任何思想或主义来动摇天赋人权”。
孟子的仁政理论，同孔子的德治思想一样，也把保障人民基本生活放在第一位。为此，他还设计了落实这种理想的民众经济生活方案。孟子也言修养、讲礼义，但他有前提：“无恒产者无恒心”、“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉”。礼义是为人民的生活而存在，而非反过来变成生活为礼义而存在。比之孔子，孟子有些地方显得更激进，他那“诛一夫纣”、“为匹夫匹妇复仇”的提法，表明其站在人民一边，支持反抗暴政的权利，所以徐复观声称，在孟子那里人权不仅包涵基本的生活权利，而且还具有革命的权利。
分析徐氏的论述，对《人权宣言》第二十五条关于“人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗…”的抽象说法，说先秦儒家肯定人民的生存或生活权利是说得通的。但是，所谓“革命权”却不是与生存权属于同一性质的概念。“生存权”可以要求特定的政治秩序来保障，而反抗与革命则是对一种政治秩序的颠覆，它不可能也不需要被固有的秩序所认可。对革命的评价，只能用特定秩序之外的道德来衡量。
人权是发展着的概念，就其作为思想价值体系而言，它是近代的产物，而生存权则是其最基本的要求。即使从整个文明史看，它也是人权的底线。如果我们相信保障人民的生存权是儒家的政治理想，随之而来的问题便自然是：为什么这一人权要求在以儒家理想作标榜的传统政治制度中不能得到落实？对此，简单的答案可能是，专制制度背叛了儒家的理想。但它太简单了，无法解释专制主义的意识形态仍要以儒学为旗帜，以及历代大儒罕有从根本上否定专制制度这一事实。倒是荀子关于养民与礼义关系的论述，透露出从养民到专制也有它的思想通道：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼义所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（25）
与孔孟一样，荀子政治设计的目标也是养民。不过，他有现实主义的特点。在物质匮乏，物对欲的供给严重不足的情况下，必须有一种防止因争夺利益而陷于混乱从而降低社会整体福利的分配规则。这种规则有两个类型：一是契约式的公平原则，一是由圣贤代表决定具体利益分配的原则。前者历史上并不存在，只是在后来的理论上存在。后者则是对历史上存在的经验的某种美化或理想化的说法。荀子的方案属于后者。他设计的这个君子（先王）把天下当作其私产，然后象大家长以他的权威来决定分配的原则或方式。实际上，这就是君主专制的经济思想根源。不但与孔孟一样，其目标是养民，而且其政治方案中，圣君扮演同样的角色。不过荀子考虑的，可能与历史实情更贴近一些。这表明儒家养民（或肯定人民生存权）的理想同君主制主观上是可以无矛盾的。所以，谭嗣同从政治着眼攻击二千年来之学为荀学，是很有见地的。
但是，圣君是无法加以保证的，一旦圣君的理想为昏王的事实所取代时，养民的目标就无法落实。由此而使百姓不堪忍受的话，不需统治者或思想家赞同，人民就会象对待暴秦一样揭竿而起。不过即使成功，也是另一个治乱循环的开始而已。如果“养民”是对人民生存权的肯定的话，那么所谓“革命权”的说法恰好流露出儒家无法在君主制内对这一最低要求的人权予以保障的焦虑。
上述分析的目的不是要对传统儒学提出非历史的要求，也不是抹杀徐复观用儒家初始的政治理想批判专制主义的意义，而是提醒当代人注意，防止以“养民”的名义倡导社会全面控制的理论改头换面继续存在。在当代人权不是某些孤立的项目，而应理解为一个体系。生存权是基本的也是最低度的权利，但不是唯一的。否则就会有人以大众生存为由，为民作主，剥夺每个人的许多其它权利。而一旦许多权利都遭剥夺的话，生存权能否保障便成问题。为了生存或生活权利的内容能随历史发展而非倒退，我们同时还必须有相应的其它最低程度的权利──即不论如何不能假各种主义或大局的名义予以剥夺的。有了它，一个社会就不会积累怨恨，更不会动辄革命。这应当是徐复观真正期望的，至于它属儒学还是非儒学，大概已无关紧要了。
结语
与现代新宋学相比，徐复观重构经世儒学的思想方略，确实更类似康有为。但康氏是处庙堂之上而在历史的夹缝中失落的，徐复观则自觉地把眼光转向民间。为此，他评论说：“宋明性理之学，不仅是儒家精神的复兴，而且也是儒家教化精神的复活。宋明儒之‘讲学’即是一种教化精神，用现代的话说，即是一种社会的思想运动。因为此一精神而可以浮出一社会的对象，形成一种社会的势力，在朝廷以外，另树立一人类的标准与归趋”。（26）余英时教授最近在《现代儒学的回顾与展望》中也提到民间讲学与组织的意义，他说：“明清有济世之志的儒家已放弃了‘得君行道’的上行路线，转而采取了‘移风易俗’的下行路线。唯有如此转变，他们才能绕过专制的锋芒，从民间社会去开辟新天地”。（27）这是对历史趋势的一种把握，但同时也是未来理想的一种展望。徐复观把话说得尤其透彻：
中国今后如要能在世界上求生活，必须除了政府以外，有站得起来的社会势力，以与政治主干对等之关连，因而与政治划有一定这界限。如此，则国家始有其内容，始能发生力量。而在产业落后的情况下，只有先有社会的自由讲学，以激发人心，树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其它各方面，乃社会能够站立起来的先决条件。今后中国文化的出路在此，中国知识分子的出路在此，中国政治是否‘大桀小桀’的试金石也在此。（28）
这就是徐氏四十多年前对我们这个时代的祈盼。
注释：
1、拙作《被解释的传统》（中山大学出版社，1995年）第一编“古经新解”对此作部分探讨。
2、参阅拙著《儒学的现代转折》，辽宁大学出版社，1992年。
3、这种情形在80年代改革开放的背景下开始有改变。
4、黄俊杰：《当代儒家对中国文化的解释及其自我定位──以徐复观为中心》，见刘述先编《当代儒学论集：传统与創新》，台北中研院文哲所，1995年，第127页。
5、徐复观：《孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题》，见萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》（以下简称“《儒家政治思想》”），台湾学生书局，1988年，第125页。
6、徐复观：《中国的治道》，同上，第224页。
7、同上，第247页。
8、徐复观：《为什么要反对自由主义》，《儒家政治思想》第290页。
9、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。
10、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第291页。
11、徐复观：〈为生民立命〉，同上，第190页。
12、徐复观：〈为什么要反对自由主义〉，同上，第293页。
13、徐复观：〈儒家精神之基本性格及其限定与新生〉，同上，第55至56页。
14、参阅拙著〈儒学的现代转折〉中〈从心体到性体〉及〈康德哲学在近现代中国的影响〉二文的论述。
15、狄百瑞：〈中国的自由传统〉，香港中文大学出版社，1989年，第44页。
16、杜维明教授在其论文〈传统儒家思想中的人的价值〉中触及这一思想线索，见其〈儒家思想新论〉，江苏人民出版社，1991年，第76页。
17、伯林：〈两种自由概念〉，见〈公共论丛〉n1.北京三联书店，1995年，第200页。
18、同上，第201页。
19、伯林：《两种自由概念》，《公共论丛》no.1,第210至211页。
20、参阅徐复观《儒家在修己与治人上的区别及其意义》，见《儒家政治思想》第205至206页。
21、徐复观：《释论语民无信不立》，《儒家政治思想》第199页。
22、同上，第220页。
23、徐复观：《为生民立命》，《儒家政治思想》第190页。
24、徐复观：《释论语民无信不立》，同上，第197页。
25、《荀子·礼论》。
26、徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，《儒家政治思想》第75页。
简述儒家思想的内涵篇8
顾彬提出这一观点对刘小枫无疑有很大刺激。作为当代中国汉语知识界基督（宗教）话语的代表性人物，刘小枫对共产主义思想及社会运动一向保持严厉批判态度，他或许能够勉强承认，西方的现代国家社会主义和共产主义思想及社会运动与基督教世俗化之间具有极内在的关联；⑵但是他绝不能容忍顾彬把基督教与现代中国革命相联系——“‘新中国’的精神想像为什么不可能出于周公，而非要是基督？难道只有基督才讲‘新天新地’？”（本书p8）（事实上，儒家的“新”是返古而开“新”，是“旧”瓶盛“新”酒，与基督教的用“新”皮袋装“新”酒在时间方向上产生的思想影响确实有微妙不同）在反驳中，他有意无意间流露出一种企图，企图把二者之间的哪怕一点点藕断丝连都摘得一干二净。
另方面，刘小枫亦反感中国儒家/儒教传统与文化民族主义一起对个体权利的道义性剥夺。在刘小枫看来，中国儒家/儒教传统与文化民族主义两者本就具有某种通约性，（本书p57、p58）然后再进一步，论证儒教传统、文化民族主义和现代中国革命的“亲和性”——如此一来，儒教传统、文化民族主义和现代中国革命就成了互相亲和、沆瀣一气的“三位一体”，施以系统批判，正是一箭三雕。
在《儒家革命精神源流考》这本小册子里，正埋头中国经学研究的刘小枫小试牛刀，以现象学为考法，依据历史文本，追究历史中的精神现象，并对其中的思想质料做文化理论分析——引经典，密针线，集中力量，瞄准目标，开掘出一条儒家革命精神的源流，力图一举驳倒顾彬的“谬论”。
遗憾的是，一向崇尚个体言说、崇尚个人信仰表白的刘小枫，在面对所谓“儒教革命精神源流”与现代中国革命之关系这么一个需要相对客观且公允、审慎研究的综合性命题，在结合宗教学、文化学、政治学、社会学以及考据学等多种研究方法时，仍然未能避免、反倒过分陷入了他一贯的个体信仰表白的独断语式甚至独断态度里。记得韦伯在他那篇著名的《以学术为业》的演讲里曾严正宣称——“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。”⑶而从一开始，刘小枫就混淆了事实性描述与价值表白之间的界限，他的考证与推论的有效性随之大打折扣。
当然，刘小枫并不会把他的这部著作仅仅看作是一次纯粹个人化的立场表态，因为这等于一笔勾销本书的学术价值。可是在考证所谓“儒教革命精神源流”的过程中，他采取的正是某种先入为主的态度，在书中不断以反讽式的“微言”流露出某种先在的个人价值立场，即——无视、悬置或勾销了儒家传统之中积极的、超越性的宗教性及其信仰内涵——这样一来，书中的言述的个体性与学术的客观性形成冲突便不可避免。此种态度或立场在本书并非首度出现：早在他的《拯救与逍遥》，在对屈原的“天问”内涵与自杀行为的分析里，就已经盖棺论定儒家的“天人合一”论与“人人可以成圣”论是蕴涵着据人性之自信的、危险的人本中心主义。
我们知道，刘小枫起初是不承认儒家是宗教的。“过去我一直主张，儒家不是一种宗教”，但是，后来的他又放弃了这一看法，“理由是，从社会学的角度看，对宗教的理解显然不同而且有益于社会分析，因为，社会学更为注意功能的作用。从社会学立场把儒家视为一种宗教，将会是富有成效的。”为什么这样说？请注意，关键是紧跟的一句，“这反过来也会澄清何谓真正的宗教和在社会学层面上展开宗教批判。”⑷原来，刘小枫的儒家“宗教”观的背后是暗藏机锋：从社会功能的角度承认儒家是宗教，不等于视儒家与基督教为平等的、同一性质的宗教，反而，在经过了社会学层面的宗教批判之后，更可以澄清儒家做为一种“宗教”与基督教作为宗教的异质性。
笔者不禁由此想到康有为。康有为的“托古改制”，意图保留孔子之教在社会改良过程里的文化认同，他硬要把孔子变成一个教主，但“由于其本身穿凿附会的任意性，反而亵渎了孔子的地位，并使过去大家视为当然的经典的神圣性世俗化了。”学者林毓生指出，康有为牵强附会的“托古改制”：
“……最大的症结是对于宗教的内在本质的误解。宗教之所以成为宗教，是由于其本身的神圣或神灵特质使然。此一特质有不可化约的神秘性与超越性。……如要故意为了某些政治、经济、社会或文化的目的而建立‘宗教’；那么，这样的‘宗教’只是工具而已。自然自我取消其为宗教的可能了。”⑸
康有为从政治实用主义出发将宗教和政治硬行混合，注定般地失败了。而刘小枫采取的论证思路，与康有为异曲同工。只不过，康有为做中国经学研究，对儒家作政治实用主义改造的动机是希望保留“儒教”继续作为文化认同；刘小枫做中国经学研究，则是借着给儒家传统（无论是公羊学还是心学）打上政治实用主义的烙印，彻底消解“儒教”的宗教性。
经过刘小枫的考证与分析，在《儒家革命精神源流考》里，儒教予人的形象，都是拿道德—宗教的义理为“我”所用，以之为“顺天革命”的借口、理由、手段、旗帜，以之为“革命”的必要性、正当性的宗教/道义资源。刘小枫借庄子的“圣人不死、大盗不止”（本书p108）来暗示儒学（无论是公羊学还是心学）只能是表里不一、心怀鬼胎的政治实用主义、阴谋家、政客、大盗……不断滋生的土壤与渊薮。舍此无他，此乃提倡“不断革命”与“内圣外王”的儒家圣人正义论的必然归趋。——于是，“儒家革命精神源流”的存在，使得“儒教”的宗教性早已不攻自破地自我取消了。
原来，刘小枫是在用政治实用主义统摄、概括公羊学与心学的全部传统。他的“儒教”观，只是泛政治化、庸俗化的“宗教”观。他说，“‘大学之道’本就是以治国论起、治国论终的循环论述”（本书p70）等等，乃明显的泛政治化、庸俗化的读解与诠释。他还表示“……心学成圣论具有德性政治统治性质，绝非某些今儒所谓‘精神哲学’”，并断言，“这不过是佛学化或海德格尔化的心性之学”（p70），实际上是强行置换或取消、剔除了儒家“心学”真道统的存在。
问题在于，儒家的部分传统义理、符号总是被政治实用主义利用是一事实，但不可因此以偏盖全，全然消解、否认儒家义理中的超越内涵和宗教（信仰）品质。儒家内在的超越并不一定是人本中心主义，实际上儒生们（如董仲舒）提出的“天人感应”是双向的、互相的、对话性质的、交流性质的，不应一概指斥为另有图谋的编纂虚构或变相的政治叙事。程子曰：“天地之间，只是一个感应。”“有感必有应，所应复为感，其感又有应，如是则无穷。”（马一浮）感与应是交互发生的无穷对话循环。人与天地万物的彼此感应内在地、本然地符合着有如交互主体般的关系。而不是彼此压制，非此即彼。古往今来真儒者终其一生不懈地追求、向往、体察着的，是天地人各安其位，谐和共生，并行不悖，并育不害，其坚定信念在于道心与人心的相通。所以，在儒家看来，圣人之心根本是超越“历史具体的文化蕴涵”的。就在刘小枫的引文里，便有陆九渊所云：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北有圣人出焉，同此心同此理也。”（本书p63）但在刘小枫看来，圣人之心不是“抽象”的，“而是历史具体的文化内涵”，“不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同”，（同上）全然无视圣人之心本然具有的超时空性。
联系他的一个结论，“按先秦和汉儒的释义，汤武革命已是一道德—宗教革命。现世的道德—宗教性革命非法国大革命首创，可谓中国古已有之。”（本书p43）试问，中国先秦和汉儒的释义，怎么可能有效解释近两千年之后的法国大革命呢？难道中国先秦和汉儒真的是多有通晓未来的先知吗？既然在刘小枫看来，圣人之心都不是抽象的，“而是历史具体的文化内涵”，“不同的宗教圣人之心的文化蕴涵自然不同”，那么，作为重要的国家/社会事件而影响深远、多方牵涉、复杂性远甚的社会革命，又岂能是抽象的，其“历史具体的文化蕴涵”又岂能以“古已有之”寥寥数字便简单类同？难道说只要用上所谓的一些道德—宗教的符号、字眼，“革命”就能无所差别、一概而论，就可以不考虑不同的时、地、人，不同的社会制度的深层转换和阶级政经地位的重新排序了么？
综而言之，自承基督信仰的刘小枫，实际上始终未以“主体间性”的平等视角看待儒家/儒教。在本书中依然故我，他只是要通过一系列的考据与论证，来推论、验证他心目中早已有之的定论：所谓的“儒教”，可以是文化民族主义的代表（民族性），可以是改头换面的“革命”话语（革命性），却独独不是一种真诚的信仰（宗教性、超越性或终极价值）。
注解出处：
⑴刘小枫《儒家革命精神源流考》，上海三联书店2000年12月
⑵见该书p4，以及刘小枫《走向十字架上的真》p426，生活·读书·新知三联书店上海分店1995年1月
⑶马克斯·韦伯《学术与政治》p38，生活·读书·新知三联书店1999年2月
简述儒家思想的内涵篇9
摘要：“无为”拥有多元的起源以及涉及一系列陈述的知识的历史，是先秦各思想流派论辩的一个公共话题。作为先秦诸子争辩的“公共话语”，“无为”在儒、道、法家的主要经典中都有明确记载。各家的“无为”都以日常语言为根基，以自身的学派宗旨为导向，呈现出“家族相似”的整体风貌。
关键词：无为；家族类似；儒家
一、多元起源
“无为”作为先秦诸子争辩的“公共话语”[1]，在儒、道、法家的主要经典中都有明确记载。各家的“无为”都以日常语言为根基，以自身的学派宗旨为导向，呈现出“家族相似”的整体风貌。[2]其中，儒家的“无为”话语以“治道”为旨归，形成了以“道德”为导向的知识谱系。《论语》“无为而治”章记载了孔子评述舜“无为而治”的“经典事件”，在儒家“无为”思想谱系中处于核心地位，具有深刻的思想史意义。
“无为”是中国思想史上的重要概念，而“‘理解一个词’可以意味着：知道它是如何被使用的；能够应用它”[3]。通俗地说，前一种理解涉及词语的经验和历史，后一种理解涉及词语的实践与规则，从这两方面看，“词”都是变动不居的。因此，如果不把“无为”看作内涵和外延都极为固定的概念，而看成拥有多元的起源以及涉及一系列陈述的知识的历史，则会倾向于将“无为”看作先秦各思想流派论辩的一个公共话题，从而指出：《论语・卫灵公》中的“无为而治者，其舜也欤”主要是以“道德”为导向的；《老子・三十七章》中的“道常无为而无不为”[4]主要是以“自然”为导向的；《韩非子・主道》中的“明君无为于上，群臣竦惧乎下”主要是以“集权”为导向的。
先秦儒道法三家的“无为”话语“和而不同”，呈现出“家族相似”的关系。对此，黎红雷先生早有精辟的论述，他指出除了道家之外，儒家和法家也有“无为”言论，他还从现代管理学出发分析三家的“无为而治”，认为：“所谓‘无为而治’，其实就是管理行为的‘最小――最大’原则，即如何以最小的管理行为取得最大的管理效果”，道家、法家、儒家理解的“最小”分别为“道法自然”（清净无事），“君主集权”（专制手段）及“为政以德”（道德导向）。[5]因此说，先秦儒、道、法都有各自的“无为”思想，虽然各自以“道德”、“自然”、“集权”为导向，但都遵循管理的基本原则。
二、宽广外延
“无为”作为一个外延极广的语词，其意义的生成离不开先民的日常经验及先秦诸子的论辩语境，我们对“无为”思想谱系的观照也不能偏执一隅，而应当重视儒、道、法每一家的“无为”陈述。儒家的“无为”话语作为整全的“无为”思想谱系的一部分，不应被排斥于我们的研究范围之外。
儒家不仅有“无为”思想，而且在这一理论的发生与发展中建树颇丰，影响巨大。作为日常语言的“无为”较早见于《诗经》，在《王风・兔爰》中已出现“我生之初尚无为”的政治表述；从《礼记・礼运》“王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正”[6]的表述看来，“无为”较早被运用于“王”与“巫史”形成的权力场之中；若不拘泥于“无为”语词上的溯源，则《周易・系辞下传》载“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”[7]，《尚书・武成》载武王“谆信明义，崇德报功，垂拱而天下治”表明象征“无为而治”的“垂拱”和“垂衣裳”在古代治道传说中非常流行，是促进“无为”理论成熟的重要因素。由此也可以看出儒家的“无为”思想丰富而充满差异。
儒家的“无为”陈述涉及语言、知识、权力、历史、政治等多个向度，而《论语》“无为而治”章集中了其主要向度，标志着儒家“无为”话语的诞生；《论语》之后的儒家大多采纳此章的思维结构和基本义理进一步思考“无为”话题。将《论语》作为儒家“无为”话语的中心来研究，正是基于其多元性和经典地位而作出的选择。
三、以《论语》为中心
在儒家关于“无为”的众多陈述中，《论语》“无为而治”章处于中心的地位。儒家“无为”思想的“治道”目标、“圣王”依托和“道德”旨归都在此章得到了集中体现。因此，虽然此章形制短小，但是“麻雀虽小五脏俱全”，其陈述以“舜”的事迹作为中心，勾勒出内圣（“恭己”）――外王（“正南面”）的“无为”进路，其政治设计是以“正己―正人”为机制的“身―国”同治，并落实于君王的道德修为（“恭己”）。
《论语》“无为”思想呈现出“圣王无为”的言说方式，这与其“祖述尧舜，文武”[8]，推崇三代之治的思想特色是紧密相关的。通过进一步考察，我们发现此章与儒家经典中的诸多“无为”陈述遥相呼应：“恭己”与《尚书》的“垂拱”同根同源；“正”与《礼运》的“王中心无为，以守至正”义理相通；“南面”与“南方之卦”离卦的卦意相符。
由此可见，《论语》“无为”章并不是孔子对于“舜无为”的随意评价，孔子之言有其历史依据、文化土壤及判断标准。同时，《论语》“无为而治”章也是先秦儒家“无为”思想的缩影，对其进行深入研究可以把握儒家对于“无为”的基本看法。总体而言，《论语》标志着儒家“无为”话语的诞生，在言说方式、思想母题、内在进路三个方面深刻影响着后世儒家对于“无为”的思考。
在《论语》的影响下，儒家形成了“圣王无为”的话语体系，其主要特征是：以“舜”等圣王事迹为依托，以“南面”、“垂拱”、“垂衣裳”为象征；以“恭己”为精神旨归，以“正己正人”为内在机制。研究儒家“无为”思想的意义在于，首先可以还原先秦诸子的论辩环境，从儒家的立场看“无为”概念的发生和发展；其次凸显“无为”的“伦理―政治”意涵，显示“无为”思想谱系中的儒家进路；最后，发掘儒家“无为”的思想史意义，为当代社会的治理之道提供有益的启示。（作者单位：广西大学公共管理学院）
参考文献：
[1]“公共话语”（commondiscourse）概念参见本杰明・史华兹著，程钢译《古代中国的思想世界》：“实际上存在着这样的一整套术语词汇，它们最终会获得相当不同的思想模式的认同。这些术语本身表现出了如下的特点：尽管它们也许拥有某些共同的涵义，但仍然可以导向极其不同的解释方向和侧重点。”南京：江苏人民出版社，2004年版，第174页
[2]学界借用“家族相似”来描述“无为”的语词现象存在先例，如萧无陂《自然的观念――对老庄哲学中一个重要观念的重新考察》在分析“无为”时建议“我们不妨借用维特根斯坦所说的‘家族相似性’概念来加以说明”。长沙：湖南人民出版社，2010年版，第120页
[3][奥]维特根斯坦著，韩林合译：《哲学语法》，北京：商务印书馆，2012年版，第15页
[4]陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年版，第212页
[5]黎红雷：《儒家管理哲学》，广州：广东教育出版社，1997年版，第237页
[6]王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年版，上册，第303页
[7]黄寿祺，张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第533页
[8]王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年版，下册，第796页
[9]“公共话语”（commondiscourse）概念参见本杰明・史华兹著，程钢译《古代中国的思想世界》：“实际上存在着这样的一整套术语词汇，它们最终会获得相当不同的思想模式的认同。这些术语本身表现出了如下的特点：尽管它们也许拥有某些共同的涵义，但仍然可以导向极其不同的解释方向和侧重点。”南京：江苏人民出版社，2004年版，第174页
[10]学界借用“家族相似”来描述“无为”的语词现象存在先例，如萧无陂《自然的观念――对老庄哲学中一个重要观念的重新考察》在分析“无为”时建议“我们不妨借用维特根斯坦所说的‘家族相似性’概念来加以说明”。长沙：湖南人民出版社，2010年版，第120页
[11][奥]维特根斯坦著，韩林合译：《哲学语法》，北京：商务印书馆，2012年版，第15页
[12]陈鼓应：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年版，第212页
[13]黎红雷：《儒家管理哲学》，广州：广东教育出版社，1997年版，第237页
[14]王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年版，上册，第303页
简述儒家思想的内涵篇10
关键词 “道” “德” “道德” 儒道关系
儒家和道家都是先秦时期重要的思想流派，对于二者之间的关系，在郭店楚简出土以前，学术界基本上都认为是对立的。 但“古来新学问之起，大都由于新发现。”[㈠] 郭店楚简的出土使人们的认识发生了很大变化，开始探索儒家和道家的某些联系。但笔者以为，学者们对于儒家和道家的这种联系的认识，不应该由郭店楚简开始。其实早在1973年河北定县（今定州市）所出土的竹简《文子》中，就已经有了可以证明这种“儒道相谋”关系的蛛丝马迹。以下笔者就以竹简《文子》中的两个重要概念：“道”与“德”及其关系为例说明之，并求教于方家。
（一）
《文子》之始成书，实际上是为《老子》思想作进一步阐发。《老子》的基本思想是“道”，这也是竹简《文子》的核心。在竹简《文子》中，出现次数最多的字，首推“道”。据笔者粗略统计，在竹简《文子》总共277枚竹简、2790字中，共有73枚竹简的简文中有“道”字87处，而且贯穿始终。由此可见“道”在竹简《文子》思想体系中的重要性。若仔细看来，则竹简《文子》的道论可以包括以下三个层次：天道
天道是竹简《文子》中一个基本的概念，是竹简《文子》道论体系的基础。竹简中记载了文子和平王之间的一段对话：
……[道。”平]王曰：“请问天道？”文[子曰：“天之（2119）[㈡]……║，天之道何如？”文子曰：“难言于天（1184）……，故天刑（形）其物各不同，能[文]其（2371）……胡象于天道？”文子曰：“天之道，高（0585）……大者，损有损之；持高者，下有下之。（0926）……曰：“何谓损有损之，下有下之？”文（0813）曰：“[此]不生而喜，不[而，]（0822）……║道。”平王曰：“此天道也。（0887）……[乎是。”平]王曰：“吾不能尽[学道，能学人]，（2470）……法天道。”平王曰：“人法天道奈何？”（0689）……
以上所引简文在今本《文子》中没有对应的文字，为佚文。但这段文字的重要性却不能忽视。当平王向文子请教天道时，文子认为很难讲（“难言于天”），因为天道是抽象的规律，无法说出它的形状，而且事物的发展规律也因物而异，很难描述（“故天刑（形）其物各不同”）。平王请文子描述时，文子笼统地概括为“高”和“大”。 “高”说明天道与具体的人事有很远的距离，“大”则说明了天道对人事的重要影响。天道是不以人的意志为转移的规律，不因人事的变化而喜怒无常（“不生而喜，不[而，]”），而只是发挥其规律性的作用。因此，人必须按照天道来办事，是谓“法天道”。至于如何做法，则因人而异，因为“道之于人也，亦有所不”（2439）[㈢]。对于君王与下民来说，也就有不同的做法。
2、王道
王道是君主治理国家和人民的理论工具，其涵义也有深浅之别。深层次的王道即以君主为首的统治者治国的理论，浅层次的王道则指对于理论的具体实施，即以理论为基础的实践。不管是在深层次上，还是在浅层次上，王道都是文子道论的社会属性的重要体现。
在竹简《文子》中，文子用了很大的篇幅来论述君主推行王道的重要性：
子有道，则天下皆服，长有（0590）社稷。公侯（0629）……道，则人民和陆（睦），长有其国。士[庶有]，（2218）身，葆其亲，必[㈣]强大，有道则不战（0619）。弱小有道，则[不诤得识。举事有]（2462）……则功成得福。是以君臣之间有道，则（0625）……[间有道，则]慈孝。士[庶有道，则]（2445）之，通之于人也，（1179）小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……则帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不适不住，[]（0990）……
由上引文可见，王道对君主等统治者的重要性，用一句话来概括，就是“天下皆服”。对于周天子来说，可以“长有社稷”，对于诸侯来说，则可以协调国内人民之间的关系，“长有其国”。而对于实力强弱不同的国家来说，行王道可使大国“不战（而克）”，小国也可“不诤得识”。[㈤]君主在多大程度上推行王道，他所获得的利益也就有多大。此即所谓“小行之小得福，大行之大得福”。只有行王道，才能成就“帝王之功”。也只有这样，君主才能获得天下臣民的拥护。即所谓“帝者，天下之（适也），者，（天下之）住（往）也”。[㈥]甚至农业生产也能有好收成。[㈦]
阐明了以王道治理天下的重要性，文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一条就是要推行“德政”。“德”既是君主治理国家所必须具备的素质，也是君主在推行“王道”中所必须采取的策略。竹简《文子》云：
王曰：“古者有（0829）以道王者，有以兵……（0850）以一道也？”文子曰：“古之以道王者，[㈧]……（2210）以兵王者……（1035）[者]，谓之贪[兵。[恃]其国家之大，矜其人民]……（0572）众。欲见贤于适（敌）者，谓之骄[兵]。义[兵]……（2217）[故王道唯德乎！臣故曰一道。”平王]……（2385）
这里，文子明确提出了“王道唯德”，由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出来。这是竹简《文子》中“道”与“德”关系的一个非常关键的契合点。
3、人道
人道思想在竹简《文子》中也占有重要地位。在比较广泛的意义上来说，文子的人道思想可以包容王道思想。竹简《文子》云：
……之，道之于人也，（1179）……，小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……则帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不适不住，[]（0990）……矣。是故，帝王者不得人不成，得人（0798）……徒暴，广奢骄洫，谩裾陵降，见余（1194 1195）……[为兵，始为]乱首，小人行[之，身受大秧（殃）]，大[人行]（2437）……
竹简《文子》又有下面的话：
为下[则守节，循道宽缓，穷]（0582）……则敬爱、损退、[辞让、守服之以]（0615）……生者道也，养（2466）……[不嬨(慈)不爱]，不能成遂，不正（0600）……之所畏也，礼者民之所也。此四（2259）…… 踰节谓之无礼。毋德者则下怨，无（0591）……则下诤，无义则下暴，无礼则下乱。四（0895）……立，谓之无道，而国不（0811）……
在上面所引用的文字中，我们可以看到，文子所说的“人道”，是通行于天下的所有人都应该遵守的社会秩序和伦理规范。简文中有“道之于人，（无所不宜也）”，[㈨]可以有多个层次的含义，它可以是指“帝王之道”，也就是我们前面论述的王道，也可以是指一般民众的生活规则。对于一般民众来说，它可以有各种各样的表现。由于竹简《文子》内容残缺比较严重，我们在其中可以见到的，只有师徒之道[㈩]、君子之道等少数情况。师徒之道关注的是人与人之间的关系，而君子之道则是强调个人修养。竹简《文子》云：
[]子[自爱也，]小人自气也。（2322）故天[孰]不乐，则天下（2353）……，是以圣人周徵谁举过（2359）……人喜，故者毋毋[行]，[过]喜则[]（2366）……
上面这段文字，是今本《文子》所没有的。但从这里我们可以看到，在文子的眼里，作为社会上的人，就应该加强自身的修养，即“自爱”。要善于发现自己的弱点，要虚心听取别人的意见，这样才能成为君子[11]、圣人，否则就可能成为小人。在这些话中，文子也提到了“德”。可以说，“德”是个人修养的重要标尺。
（二）
以上，笔者简单论述了竹简《文子》中的“道”，其中也涉及到了“德”。“德”是竹简《文子》中的另外一个重要概念。根据笔者的粗略统计，在竹简《文子》中一共有31个句子中出现了34个“德”字，其中“道”、“德”连用者即“道德”作为一个词组出现者也有7处。由此我们也可以看出“德”在文子思想中的地位。
王道思想是竹简《文子》的核心，但是文子的王道思想的实行却始终离不开一个“德”字。竹简《文子》云：
毋德者则下怨，无（0591）……则下诤，无义则下暴，无礼则下乱。四（0895 0960）……立，谓之无道，而国不（0811）……[12]
从上面所引用的简文来看，文子似乎认为推行王道要具备以上四个方面的条件，“德”只是其中之一，如果是这样的话，那么“德”在文子思想中所处的地位就远远比不上“道”了。但是事实并非如此简单，我们前面在探讨推行王道的方法的时候就已经说过，“德”是君主推行王道的行为标准，是法天道的具体体现。.上面所引简文中行王道的其它三个方面的条件，实际上是文子德政思想的延伸。[13]
文子所说的“德”，究竟该如何定义，由于简文的残缺，我们已经无法探究其深浅。但是可以肯定的是，竹简中的平王曾经向文子请教过这个问题，文子也对他进行了回答。[14]而且，文子对“德”是非常重视的，这从我们前面所论述的“王道唯德”就可见一斑。除了王道需要以“德”作为基本准则以外， “德”与天道也有很密切的关系。竹简《文子》云：
[天道，德之行]也，自天地分畔至今，未（2216）……积之乃能适之，此言多积之谓也。尧（2249）……
在这句话中，理解“行”字是关键。《说文》云：“行，人之步趋也。”这是解释其本义。窃以为，在这里“行”字应该是指行为的标准或依据。[15]则在文子看来，“德”就是以天道为指导的，而且自从有了人类社会，“德”就一直和天道紧密地联系在一起，这是一个不断积累的过程。“积之乃能适之”，“德”的出现和发展是和社会发展相适应的。二者具有统一性。竹简《文子》在下面的论述中更是明白地表现出这一思想。
观之古之天子以[下，至于王侯，无]……（2376）欲自活也，其活各有簿（薄）厚，人生亦有贤……（0877）使桀纣修道德，汤[武唯（虽）贤，毋所建。] （2252）……以相生养，所以（2213）相畜长也，相……（2206）
这段简文一个很明显的主题就是给道与德的关系进行了定位。文子以为，道与德之间是相互依赖、相互促进的，道是德的理论依据，德是道的表现形式，二者互为表里，又有所分工。竹简《文子》又云：
[子曰：“道产之，德畜之，道有博]（0722）……[无为信，不足以其心，故胃（谓）]（0735）……[者，得失之胃（谓）也，故斯人得失者，]（0984）……
上文中的“之”究竟指代什么，现在已经难以考证，但是这并不影响在这里所讨论的道与德的关系。从“道产之、德畜之”就可以看出，道和德确实在某些方面存在分工。道是其产生的根源，德是其存在与发展的基础，二者之间是一种源与流的关系。
由上面的讨论我们可以看出，在竹简《文子》中，道与德是一种很和谐的共存关系，二者互相补充、各司其责，不可偏废。因此，作为社会上的人，不管是统治阶层还是平民百姓，都应该在遵从道的同时注意修德。由于每个人的具体情况不同，就有了不同的修德方法，也就相应地产生了不同的效果。竹简《文子》云：
[修德非一]听，故以耳听[者，学在]皮肤；以心听（2482）……学在肌月（肉）；以听者，（0756）……[不深者知不远，而不能尽其功，不能]（2500）……
上面的简文在今本《文子·道德》中有对应的文字：
文子[平王]问道，老子[文子]曰：学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也，不精不明，不深不达。故上学以神听，中学以心听，下学以耳听；以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明，即不能尽其精，不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑，目无妄视，耳无苟听，专精积稸，内意盈并，既以得之，必固守之，必长久之。
在文子看来，要修德，就要听道。而听道的方法的不同就决定了效果的差异，也就决定了修德层次的差别。以耳听（机械地听）只能学到道的外在的皮毛，用心听（会思考）者可以学到道的比较深层次的含义，而听道的最高境界则是用神听，可以把自己放到具体的社会环境当中体会出道的最深层次的内涵和存在价值。[16]由于每个具体的人的学习态度的不同，对道的理解上有差异，也就产生了修德效果的差别。
在上面所引用的两段文字中，从表面上看，竹简《文子》说的是修德的方法，而今本《文子》则是大谈听道的方法，二者似乎是两回事；但是考虑到道与德的紧密关系，尽管今本《文子》比竹简本有所变化，其基本意义和阐述目的还是统一的。[17]
（三）
我们都知道，很长一段时间以来，人们都认为在中国古代思想史上，儒家和道家一直是对立的两个学派，儒家和道家的思想观点和主要主张都有本质的区别。但是自从湖北省荆门市郭店楚墓竹简出土以来，人们的看法发生了很大的改变。郭店竹简本《老子》中所体现出来的思想与今本、帛书本都有一些明显的差异，而与儒家所提倡的一些思想观点基本接近。再者，郭店竹简中不仅有道家的《老子》和《太一生水》，更多的是一些不很常见的儒家典籍如《缁衣》、《穷达以时》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所说的这些情况，使得我们可以重新认识早期的儒家和道家——儒家和道家虽然是两个不同的学派，具有各自的思想体系，但是他们也是有相同或者相通的地方的。可以说，儒家和道家是具有共同的渊源、在后来的发展中又发生了分野的、既有相同思想观点又有不同主张的两个学派。[19]而把这两个学派联系在一起的，就是“德”。[20]
“德”是一个具有特殊性内涵的概念，它的产生应该可以追溯到氏族社会时代，起初是划分氏族的一种特殊标准，为全体氏族成员所共有。进入阶级社会以后，“德”成为上层统治者所特有的行为规范，但是随着春秋战国时期社会结构的变化，“德”也逐渐从上层向下转移，打破了君主垄断的局面，具有了更加普遍的意义，成为大众的一般行为规范。[21]
在郭店楚墓竹简中，说明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一个证据，在于对竹简中“绝智弃辩”和“绝伪弃诈”的理解。学者们一般认为，这是竹简本《老子》与今本、帛书本《老子》的一个重要区别，改变了以前学术界对儒家和道家道德价值伦理观念的认识，它证明早期的道家与儒家思想是互补互济的。[22]但并不是所有的学者都这样认为。1998年5月美国达慕思大学主办的一次郭店楚简《老子》国际学术研讨会上，裘锡圭先生和高明先生曾经就这个问题发生了激烈的争论。高明先生以为竹简本的“绝伪弃诈”和帛书的“绝仁弃义”并没有什么区别。“伪”和“诈”可以通假为“仁”和“义”。而裘锡圭先生反对滥用通假来处理问题。陈鼓应先生也对这个区别非常重视，认为由此可以看出儒家和道家思想并非不可调和。[23]另外，李存山先生也在《从郭店楚简看早期儒道关系》一文中，提出对道家早期思想的反儒性质应该重新估定，在竹简其它篇章中也可以看到“儒道相谋”的迹象。[24]与对郭店楚简讨论的热火朝天相比，竹简《文子》的出土虽然很早，大家却都没有考虑到其中是不是也有可以证明“儒道相谋”的文字。竹简《文子》虽然残缺不全，但通过上面对于道与德关系的论述，也可以隐约看出这一点。在竹简《文子》的“四经”中，除了德以外，还有仁、义、礼。这与儒家思想的基本主张也是一致的，从而就为早期儒家与道家的共存互补关系提供了又一个有力的佐证。
[㈠] 王国维：《最近二三十年中中国新发现之学问》，载《学衡》第45期，1925年。
[㈡] 此处数字为竹简编号，下同。竹简《文子》释文，请参见河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》，1995年第12期。
[㈢] 根据语意推测，应为“同”字。
[㈣] 根据上下文意思和今本，必字当为衍文。
[㈤] 2462号简文作“不诤得识”，今本《文子·道德》篇作“不争而得”，似乎都不完整。案：《说文》：“诤，止也。”《辞源》解释为“直言规劝，止人之失。”刘向《说苑》云：“有能进言于君，用则留之，不用则去之，谓之谏；用则可生，不用则死，谓之诤。”今本《文子》写作“争”，意为争论、争辨。与竹简本大体意思相符合。这句话的意思是说，如果大国有道，那么它们可以获得小国的支持；如果小国有道，那么它们也不用通过嘴上功夫来获得其他国家以及民众的支持。
[㈥] 0569号简文又有“有道之君，天举之，地勉之，鬼神辅（之）”之句。
[㈦] 0916号简文有“江海以此为百谷王，故能久长功”之句，今本《文子·自然》篇有“江海近于道，故能长久与田地相保”之句，意义相近。按此为引《老子》语。郭店楚简《老子》有“江海所以为百谷王，以其能为百谷王”；帛书《老子》甲乙本以及王弼本都与此接近。
[㈧] 根据竹简整理者的说明，此处的“”为原竹简中腰有缀丝线纹者。今依照原样不做变动，下同。
[㈨] 简文中只剩下“道之于人”半句，后半句“无所不宜也”系根据今本所加。
[㈩] 1198简文：可[以无罪矣。请问师徒之道。]
[11] 2322号简文“子”字之前，应该有一“君”字。
[12] 今本《文子》中有相应的话：君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱。四经不立，谓之无道。无道不亡者，未之有也。
[13] 已经有学者对这个问题做过论述，认为“德”是四者的基础。参见丁原植《就竹简资料看〈文子〉与解〈老〉传承》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店1999年。另外丁先生的《关于定州竹简〈文子〉的初步探索》中也涉及到了这个问题，载《哲学与文化》1996年第9期。
[14] 竹简简文有平王与文子的对话：[何]可谓德？”文子曰：“不然，夫[教]人（2389）……世必无患害。”平王曰：“[请问其道。]（0815）……
[15] “行”字有三种读音：户庚切、胡郎切和下更切。笔者以为此处应该是第三种，声调是去声。可参见《辞源》1997年合订本第1522页。
[16] 丁原植先生对听道的三种方法也做过解释。他以为，“耳听”是透过感官的听闻而有所知晓，“心听”是透过心灵的体会而有所契合，“耳”与“心”是人的官能，这样的听是以人为主体的理解。“神听”是一种自然的唤回，即排除认为的意识而回归于自然运化的整体。这也就是说的听道与修德的层次性。参见《〈文子〉思想的哲学基本结构》，载《哲学与文化》1996年第8期。
[17]李缙云先生曾经撰写文章以为，竹简与今本《文子》中“修德”与“听道”的区别是很明显的。听道的目的是达智、成行和致功名，这是对一般学道的人而言，其境界是比较低的。竹简本虽然残缺，但仍然可以看出其目的在于修德，其境界显然要比达智、成行、致功名要高出一个层次。参见《〈文子·道德篇〉竹简本、传世本的比较研究》，载《哲学与文化》1996年第8期。
[18] 郭店楚墓竹简的具体释文，请参看湖北荆门博物馆编辑的《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。
[19] 关于这个问题，已经有学者做过论述。可参见郭沂《从郭店楚简看先秦哲学发展脉络》，《光明日报》1999年4月23日。
[20]对于儒家和道家来说，“德”都是其学说中一个非常重要的内容，是统治者维护社会稳定的重要原则。但二者也有区别。道家之“德”注重人自身的修养，强调个人与社会的和谐相处。相比较而言，儒家之“德”则更侧重于上层社会的作用，重视统治阶层的行动、策略。由此我们也可以深刻领会到“天下同归而殊途，一致而百虑”（《周易·系辞下传》）或者“同源而异流”的含义了。
[21] 关于“德”的产生与发展，巴新生先生有非常精辟的论述，参见《试论先秦“德”的起源与流变》，载《中国史研究》1997年第3期。
[22] 参见张立文《论简本〈老子〉与儒家思想的互补互济》，载《道家文化研究》第17辑，三联书店，1999年。