儒家思想的治国理念篇1
(一)儒家思想是中国古代时期的思想政治教育
儒家思想又称儒学，由孔子创立，最初指古代的礼仪之道，后来逐步发展成为以“仁”为核心的学术思想体系。儒学创立于春秋战国时期，独尊于西汉武帝时期;在先秦以后2000多年的封建社会中一直被确立为正统思想而大行于世。儒家思想随着社会的发展也经历了不同的变化，被后人划分为不同的发展阶段，第一个阶段是以孔子、孟子、荀子等为代表的先秦儒学，主要内容是“士”修身方面的道德规范与从政方面的治国原则;第二阶段是以《天人三策》、《白虎通义》为代表的两汉政治制度化和宗教化儒学，其中的一些主要内容被政治制度化而后成为了人们必须遵守的外在规范;第三个阶段是以程、朱、陆、王等为代表的宋、明、清时期的性理之学，主要是伦理道德、身心修养层面的儒学;第四个阶段从康有为开始，是与西方近代民主与科学思想交流融通的近现代新儒学，主要对当代人的思想道德修养和民族主体意识发挥作用。从四个发展阶段中可以看出，无论儒学处在哪一个发展阶段，都实际上承担了教化民众、维护统治的社会功能，这与思想政治教育的内容和目的十分相似。
(二)当代思想政治教育包含对儒家思想的继承
思想政治教育是一项教育实践活动，是统治阶级为了夺取和巩固政权、维护社会稳定和发展、培养合格接班人和社会成员而开展的社会教化;内容十分广泛，包括政治教育、法制和纪律教育、道德教育、思想(世界观、人生观、价值观)教育、宗教教育、人格教育等，涉及思想意识、文化心理及行为模式等多个层面;主要任务是在统治阶级的领导下进行社会主导思想意识(或称“主流文化”)的灌输和规范行为的训导。从这一定义可以看出，当代思想政治教育在很大程度上与儒家思想一脉相承。
二、儒家思想的特点
儒家思想是中国古代社会教化民众的正统思想，经历了2000多年的发展而逐渐形成了自身的特色，归结起来主要有五点:第一，以人为本，儒家思想重视人性，强调人的内心中具有一种价值自觉能力，包括“自我修养”、“自省”、“慎独”、“自我完善”，还提出了“做人”的要求和方法，使人们从中得到乐趣。第二，注重德育，儒家思想特别重视伦理道德，孔子从道德教育的内容方面进行了总体设计，创建了以“仁”为核心内容的道德范畴体系，为确立儒家道德教育的内容奠定了理论基础。第三，尊师重道，“传道、授业、解惑”是教师的职责，尊重教师的实质是对人类文明传承的重视。第四，崇学重教，孟子认为，教育使人懂得人伦规范，是控制人们思想观念、维护统治的重要手段。第五，因材施教与言传身教，孔子主张根据人的不同资质加以教育，主张教师以身作则。从以上特点可以看出，儒家思想与当代思想政治教育同样重视教育客体，具有相同的意识形态性即政治性，同样是实现政治目的的重要手段。
三、比较儒家思想与思想政治教育的内容和方法
儒家思想经历了几千年的历史发展，形成了比较系统和完善的教育方法，社会教化和修养两个方面的主要方法有:教化方法，主要有教育灌输、化民成俗、身教示范、礼乐结合、环境陶冶、践履笃行等几个方面;自我修身方法，主要有学思结合、自省、克己、慎独、积善成德等几种方法。当代思想政治教育的基本方法有理论灌输法、实践锻炼法、自我教育法、榜样示范法、比较鉴别法、咨询辅导法等。从教育方法的比较结果中可以看出，教育灌输与理论灌输法相一致、践履笃行与实践锻炼法相一致、自我修身方法与自我教育法相一致、身教示范与榜样示范法相一致;比较鉴别法和心理咨询法是当代思想政治教育特有的方法，儒家思想中化民成俗、礼乐结合、环境陶冶等方法可以对当代思想政治教育有所启示。
四、儒家思想育人功能对思想政治教育的启示
(一)儒家思想在维护封建统治方面的作用
儒家思想是中国古代封建社会统治者维护统治的工具和手段，为统治阶级提供了系统的治国之道，“四书五经”中大多论述了儒家的治国之道。儒家思想的治国理念是王道政治，宣扬“君权神授”的观点，真实目的在于解决政治秩序的合法性。同时，儒家主张“为国以礼”、“为仁以德”，《论语》中“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格”意为，以强硬的行政权力、政策法令来管理国家，使子民顺应服从;以残酷的刑罚来约束，使子民安分守己，只不过让人隐藏了一颗不知羞耻的心，暂时不表现出违法违规的现象，只是表面的平和安定;如果以礼仁之德来感化人民、以礼义之法来引导人民，那么民众就会勇于知耻，且能在日常生活中克服不良习惯和丑恶心理，并长期保持不变。只有这样，才能使人心悦诚服地服从政治权威，实现社会的长治久安;不仅有利于国家的安定，也符合统治阶级的利益。
(二)儒家思想在教化民众方面的作用
儒家是中国传统政治文化的主要设计者，其核心就是通过向民众灌输政治理念，形成民众的政治情感、政治心理和政治价值。儒家思想认为，人们要有一个正确的国家观念，个人应该服从国家、忠于君主;儒家所提倡的“修身、齐家、治国、平天下”就是规约人们的道德，使人们正确地认识自己的责任，从而“克己复礼以成仁”。儒家思想强调向内扩充人性中本有的“善端”，倡导反求诸己的修养路径，使人们坚信有成圣贤、达到理想人格境界的可能。这种传统的思想政治教育模式培养了民众良好的道德品质，既巩固了统治者的统治地位，又达到了引导民间才智忠君报国的目的。
(三)思想政治教育的目的与功能
当代我国的思想政治教育以培养人的思想政治素质为目的，以共产主义为方向，是直接作用于人的思想品德的实践活动，因此，当代我国的思想政治教育不断致力于促进人的全面自由发展，激励人们建设中国特色社会主义，最终实现共产主义。当代思想政治教育功能包括个体和社会两部分，思想政治教育的直接作用就是促进人的发展，即实现个体;进而通过人的发展来影响社会生活，促进社会政治、经济和文化的发展，即实现社会功能。
(四)思想政治教育从儒家思想中得到的启示
儒家思想的核心是“善”，中国传统社会大多数时候以善恶来评价人的行为，善恶观念是深植于人们意识中的价值观念。儒家思想中的“五常”(即“仁、义、礼、智、信”)贯穿于中华伦理观念的发展中，给予当代思想政治教育工作诸多的启示。《论语•季氏》中提出，做人要“见善如不及，见不善如探汤”，意思是“见到好的、善良的，要努力思考自己的不足，争取达到同样好的程度;见到不好的、恶的，要像碰到热水一样，尽力避开”;要“省”在高处，学典明理，坚定信仰，守住良心，不为蝇头小利而鼠目寸光，不为荣耀光环而急功近利。运用儒学的语境来解读社会主义核心价值观可以发现，其中的大多数内容已在儒家思想中存在并早有阐释。思想政治教育与儒家文化有着功能上的价值契合点，正确的理解运用可以使思想政治教育更好地达到鼓舞人、教育人的作用，对于和谐人际关系、稳定社会秩序也发挥了重要的作用。
五、当代思想政治教育对儒家思想的批判性继承与方法创新
(一)儒家思想的精华与糟粕
儒家思想是中国传统文化在几千年发展历史中的积淀和精华，博大精深，对于建构中华民族的伦理道德观与价值观发挥着重要的作用，其中包括“以德润身、内圣外王”的身心和谐思想、“仁者爱人、以礼待人”的人际和谐思想、“齐家、治国、平天下”的社会和谐思想以及“天人合一、民胞物与”的生态和谐思想。当然，任何思想都存在自身无法克服的历史局限性，儒家思想在维护和推崇“大一统”社会政治理想的同时，必然会抹杀了人的个性，压制了人的创造性;因过于强调人伦关系的伦理道德规范，而存在浓厚的“官本位”倾向且缺少民主意识，更使得整个社会出现一种功利化的倾向;另外，因循守旧的思想和过于保守的作风也不利于社会进步，因此，当代思想政治教育必须借鉴和吸收儒家思想中的精华、认清和摒弃其中的糟粕，并树立开放的治学理念，把思想政治教育推向前进。
(二)当代思想政治教育对儒家思想的批判性继承
儒家思想中的许多内容体现了人类的智慧和情感，也反映出中国古代社会的需要，但是，一些内容随着时代的发展和推移已不再符合时代的需求。在建国之初就向全党提出，应系统总结从孔子到孙中山期间中华民族的历史文化任务，采用“古为今用”等对待中华民族优秀传统文化的方法论原则。因此，我们要认识到儒家思想的阶级性和封建性，不能全盘照搬其中的道德规范和价值观念，而是秉持“取其精华，去其糟粕”的原则，树立正确的、批判性继承的态度。
(三)当代思想政治教育在儒家思想启示下的方法创新
思想政治教育有着明显的阶级性，也与政治和传统文化有着很大的关联，在不同时代、不同国家都有着明显的差别。封建制度下产生的儒家思想反映出当时政治社会和教育文化的需求，并随着几千年的发展深植于大众的思维之中。但是，在社会主义制度下，儒家思想显然不能满足人们对思想政治教育的需求，虽然我们不能完全割断思想政治教育与儒家思想的文化关联，却可以从中汲取有益、符合人性的观念和方法，并将其科学地运用于当代思想政治教育中，成为思想政治教育方法创新的有效途径。
1．化民成俗
思想政治教育的主要目的是培养人的思想政治素质，如果民众能从思想政治教育的内容中学到良好的社会风尚，就会在思想上生成道德规范、在行为上养成风俗习惯，并自觉自然地认同法治理念、践行社会主义核心价值观。
2．礼乐结合
礼乐是中国古代文明的重要组成部分，礼乐文化能提升人的道德水平，使人们实现自我完善。“礼”是从人的情感出发来制定，又是以修正人的情感为目标;“乐”是人类发自内心的情感之声。礼乐可以陶冶人的情操，也使人知道如何规范自己的行为;还可以维护社会秩序中的人伦和谐，在今天仍具有强大的生命力。
3．环境陶冶
儒家思想的治国理念篇2
关键词：法律；儒家化；中国政治
中图分类号：D929 文献标识码：a 文章编号：1006-723X(2011)11-0035-03
一、汉代法律儒家化的理论基础
法律儒家化“实际上是指儒家思想的法律化，它肇始于汉初。”因此，汉代法律的儒家化是指儒家思想在律、令、比、法律注释著作、《春秋》经等里面的反映。
汉代法律的儒家化具有以下特点：
(一)立法思想的儒家化。汉朝鉴于秦“二世而亡”的教训，建国之初采取黄老之学，与民约法三章，这种做法调动了农民的生产积极性，对于汉初生产力的恢复起到了良好的作用。但是，任何事情都具有两面性，黄老之学在带来生产力的恢复的同时，也产生了诸多消极弊端，如农民逃避赋税导致的中央财政资金不足；对地方疏于管制而导致的诸侯地方割据。有鉴于此，董仲舒提出了改造后的新儒学，强调“天人感应”和“君权神授”，这种思想适应了汉朝统治者加强君主专制集权的需要，同时迎合了中华民族自古以来重视血缘关系和三纲五常的心理，因此成为了官方学说。
(二)法律原则的儒家化。法律原则与立法的指导思想有密切的联系，有什么样的指导思想，就有什么样的法律原则。
(三)法律形式的儒家化。汉代的法律形式包括律、令、比、法律注释著作、《春秋》经等，法律儒家化的结果是很多儒家经义和精神直接或者间接的渗透到了这些法律表现形式当中，而其中最明显的表现便是法律注释著作和《春秋》经。
(四)法律内容的儒家化。
二、汉代法律儒家化的原因、过程和表现
(一)汉代法律儒家化的原因
汉承秦制，汉律的内容在很大程度上沿袭了秦朝的法律，而其他法律形式则很明显地体现了儒家化的色彩，从而开启了中国传统法律儒家化的开端。但是，儒家思想并不是从汉朝建立一开始就成为占统治地位的思想，其发展和被统治阶级认可经过了一个曲折发展的过程。春秋战国时期是中国社会的大变革时期，在文化和意识形态上也进入到了一个从注重“神事”到注重“人事”，从“学在官府”到“私学”兴起的时代，各种学说纷纷登上历史舞台，儒、法、墨、道是其中的主要学说。战国时期法家思想成为意识形态的主流，秦国在采用法家思想的指导后迅速壮大，并且灭六国而统一天下，从而成为秦朝建立后的当然指导思想。但是，暴虐的统治致使秦朝“二世而亡”，汉朝统治者在建国后不久便采纳了儒家思想。那么，汉代法律为什么会被儒家化呢?
1.各种学说自身特点及其时代的适应性
经过秦朝时期大规模的徭役、秦末农民战争、楚汉相争，汉朝前期的经济遭受了很大的挫折，而法家思想是一种重刑主义思想，强调对人民行为的控制，因此人民的生产积极性和创造力不能充分发挥。道家宣扬的黄老思想是一种消极避世的思想，主要表现在“道法自然”的世界观和“无为而治”的治国理念，强调无为而治。墨家思想主要集中于“兼爱”的世界观和“尚同”的法律观，其中“兼爱”又是其核心。墨子说“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”“兼爱”是指不分贫贱大家相爱，就是爱一切人，区别于儒家的爱有差等。
排除法家、道家、墨家后，剩下的一大家就是儒家了，而历史也恰恰选择了儒家。儒家思想强调为国以礼，为政以德，为政在人。
2.新儒学的出现和统治者的推崇
董仲舒适应时代的需要，改造了传统儒学，强调“天人感应”和“君权神授”，从而把政治统治披上了神圣的外衣，适应了统治者加强中央集权的需要。
3.宗法等级制度的影响
我国从西周开始便是一个宗法社会，其起源于原始社会血源宗族的氏族组织，由氏族社会父系家长制演变而来的，是王族贵族放按血缘关系分配国家权力，以便建立世袭统治的一种制度。其特点是宗族组织和国家组织合而为一，宗法等级和政治等级完全一致。宗法制度的核心是“嫡长子继承制”，“立嫡以长不以贤”被确认为传统的习惯法，目的在于保持贵族的政治特权、爵位和财产权不致分散或受到削弱。
(二)汉代法律儒家化的过程
汉承秦制，其法律制度承袭了秦律的主要内容。刘邦攻入咸阳之时，与民约法三章：“杀人者死，伤人及盗抵罪。”后来感到三章之法不足以御奸，于是由丞相萧何借鉴李悝《法经》和《秦律》的基础上制定《九章律》，构成了汉律的核心。《九章律》继承了《法经》中的盗律、贼律、囚律、捕律、杂律、具律，同时增加了户律(关于户籍、婚姻、赋税方面的规定)、兴律(有关徭役、防备防备方面的规定)、厩律(关于畜牧、驿传方面的规定)，总共九篇，故称《九章律》。鉴于汉初朝廷大臣不讲礼仪的情况，叔孙通受汉高祖之命制定《傍章律》，规定朝廷礼仪。以上是武帝之前汉朝主要法律的制定情况，武帝之后，汉代法律儒家化的倾向越趋明显。
(三)汉代法律儒家化的表现
1.儒家化在立法方面的表现
首先是法律原则的儒家化。汉宣帝曾经下诏规定：“自今以来，诸年八十以上，非诬告杀伤人，它皆勿坐。”宣成二帝在位时还颁布了诏令赐予高龄老人王杖，并赋予其一些特殊的的权利。这些诏令都反映了儒家思想的尊老怜幼原则，是把儒家道德法律的表现。
其次是法律形式和内容的儒家化。汉朝的法律形式不仅包括了作为祖宗成法的汉律60篇，还包括皇帝的诏令、比(判例法)、法律注释著作、《春秋》经。汉律60篇基本上沿袭了秦朝的法律，儒家化不甚明显，但是其他形式的法律则体现了儒家道德的渗透。
2.儒家化在司法方面的表现
“春秋决狱”是指用儒家经典《春秋》中所体现的道德精神指导司法审判，其代表人物是董仲舒。“春秋决狱将礼的精神与原则引入司法领域，成为断罪的根据，不仅仅是引礼入法，而且是以礼代法，使儒家经典法典化了。在当时的实践中，无明文规定者，以礼为准绳；与礼抵触者，依礼断处。”春秋之义的核心是“原心定罪”，对于动机上不符合儒家道德的行为必须严惩，对于动机上符合儒家道德的违法行为则可以从轻论处。
按照汉代法律的规定，只有在冬季才执行重刑，春季则赦免罪犯或者允许罪犯出钱赎罪。章帝于元和二年(公元85年)下诏：“王者生杀，宜顺时气。定其律，元以十一月、十二月报囚。”此诏令强调了生杀应该按照大自然的规律出发，要顺从天时，不能违背天道，否则会给国家招致灾难。
三、汉代法律儒家化对中国政治的影响
(一)汉代法律的儒家化对中国政治参与的影响
在西方，政治参与有限制参与理论、全面民主理论、多元民主理论几种学说。限制参与理论认为，政治参与的主体应当以政治精英为主，公民则只能有限参与或者被限制参与。全面参与理论则是指全体公民的直接政治参与。多元民主理论认为，所有的成年人都有权投票选举和被选举，建立相对独立的组织和政党等利益集团，但是国家政治却是多元利益集团和寡头精英共同施加影响的结果，排除了个人直接参与国家政治。中国传统社会作为礼法社会、等级社会，社会被划分为不同的等级，统治者和被统治者的分界线也十分明显，因此实际上参与国家政治的仅仅是作为统治阶级存在的官僚贵族，广大劳动人民则处于被统治地位，属于限制参与的范畴。
(二)汉代法律的儒家化对中国政治认同的影响
“权力关系的形成不可能只靠暴力的推行，只有获得权力客体的内心服从，才能形成比较稳定的政治权力关系。此外，民众对政治权力的认同可形成一种群体压力，这种群体压力不仅能够强化他们对权力主体的服从意识，而且对那些意图反对权力主体的个人有着强大的约束力，从而有助于实现社会秩序的长期稳定。”汉代法律的儒家化在把儒家传统道德如入到法律中的同时，也增加了民众对国家法以至于整个制度的认同感。影响政治认同的因素主要包括价值观、制度。
1.价值观认同
社会成员对于一国政权的支持和认同建立在共同的价值观的基础之上，民众对于主流意识形态的认同有利于增强政权的合法性基础。儒家思想观念符合中国传统宗法社会所要求的重视血缘关系的理念，同时经过改造的儒学不仅适用于统治者加强中央集权的需要，也弘扬了中国传统社会重视等级秩序和家族观念的要求，容易得到民众的支持。
2.制度认同
制度一旦形成，其中就蕴含着价值认同和行为评价，如果社会成员认为规则缺乏合理性、是不公正的，就会在实际生活中抵触它，反之则会自觉遵守。儒家化后的法律由于遵从了儒家的传统道德，因此在实际运用时更有效地符合了人们的道德观念和内心信仰，能够获得更好的社会认同。
(三)汉代法律的儒家化和整体利益至上的政治观念
儒家思想强调国家利益大于个人利益，个人利益在与整体利益发生冲突时，个人利益应该服从整体利益。这种整体注意思想反映在中国的政治方面，就是强调少数服从多数，并且客观上权力集中相对集中。强调整体的理念反映在立法权方面，表现在立法权属于皇帝一人，地方行政机构不享有立法权，这种立法权限的划分反映了整体占主导的思想理念。
(四)汉代法律的儒家化对中国等级秩序建立的影响
儒家强调君君、臣臣、父父、子子，《易经》也说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后又夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”“礼不下庶人，刑不上大夫”和贵族官僚有罪先请制度鲜明地体现了等级制度。“礼不下庶人”是指礼所赋予的特权一般民众不享有；“刑不上大夫”是指刑罚针对的主要是普通民众，而不是大夫以上的贵族。“礼不下庶人，刑不上大夫”和贵族官僚有罪先请，以及后世的“八议”和“官当”制度毫无疑问是对官僚贵族的袒护，犯罪适用与民众不同的审判程序，并且可以用官职来抵罪，显然对老百姓来说是不平等的。法律上的这种设计实际上认可了人与人之间的不平等，进而使等级观念深入人心。
(五)汉代法律的儒家化对中国官本位政治思想的影响
中国人喜欢并且向往做官，从中国法制方面来找原因，就在于法律赋予了官员太多的特权。汉代法律的儒家化使很多偏袒官僚贵族的法律诏令入律，前面所述及的贵族官僚有罪先请、“八议”、“官当”等制度，从根本上来说，就是为了维护贵族官僚的利益。法律上的偏袒促进了官僚贵族在其他政治生活中享有特权，进而形成了官僚贵族高高在上的政治形象。
(六)汉代法律的儒家化对中国传统对外关系的影响
儒家思想的治国理念篇3
【关键词】传统法律儒家化；礼治；法治；礼法合一
儒家思想作为对中国社会影响深远的思想体系，植根于中国悠久的历史中，它包含着丰富的法律思想。两汉时期，儒家的独尊地位得到确立，儒家思想作为封建社会的正统思想逐渐渗透进立法和司法领域，持续地影响着后世的法律制度。直至“一准乎礼”的唐律的出现，标志着中国传统法律儒家化的成熟和中华法系的最终形成。
一、儒家思想中的法律观念
（一）“礼治”思想中蕴含的法律观
“礼”的观念起源于西周时期，是有关道德、法律和政治等关系国家的基本制度和思维方式的价值规范体系。作为维护宗法等级制度与血缘关系的一种社会规范，它调整着社会的绝大多数领域，后来的儒家学者都将“礼”推崇为儒家思想的核心。春秋战国时期，诸侯之间战乱不断导致“礼崩乐坏”，原有的秩序已经无法适应社会发展的需要，儒家的创始人孔子借鉴西周的礼制的内容，提出以“仁”为核心的思想体系，“礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足”。儒家学派的另一代表孟子同时认为“无礼义，则上下乱”。荀子是将儒家思想与法家思想结合的重要人物，他主张将“礼”与“法”结合起来，实行先礼后法。
“礼”的思想中蕴含的伦理观念是处理社会中人与人关系的基础，儒家学者将伦理观念融合到法律中来，法律的最终目的就是维护封建伦理秩序，并将违反伦理观念的行为直接规定为违法行为，“出礼则入刑”。孔子倡导通过法律的手段保障“君君、臣臣、父父、子子”这种等级秩序的强制力，孟子主张“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，这些伦理精神后来经过董仲舒的发展与改造，成为古代立法的指导原则之一“三纲五常”的重要基础。
儒家学者继承了周礼以家族为中心的传统，不孝的行为直接会被法律所处罚，但是只做到“孝亲”是不够的，在古代“家国一体”思想观念下，忠以孝为基础，儒家学者通过倡导“孝亲”进而“忠君”来使民众遵守法律、忠于封建统治者的统治意志，进而达到维护统治秩序的目的。“礼”的另一个重要方面是等级制度，儒家所希望的社会是长幼有别、尊卑有序、严格区分贵贱的社会，体现在法律中就是“刑不上大夫，礼不下庶人”，社会地位上的不平等导致法律上权利义务的不平等，通过维护贵族官僚的特权来实质上达到维护宗法制度的统治的作用。
（二）“德治”思想中蕴含的法律观
儒家思想以“仁”为核心，主张实行仁政，将德治作为首要的维护统治的手段，认为通过道德教化可以实现“无讼”的目的，并可以获得民众的广泛支持，反对“不教而杀”，贤明的君主就应该实行德治、以德服人，使人们从内心里消灭犯罪的邪念，这样才能从根本上预防犯罪。虽然儒家重视德治的作用，但并不否认法律是道德教化的辅助手段，孔子认为“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。法律是通过外在的强制力发挥作用的，而内在的感召力则是道德发挥教化作用的重要力量，因此儒家学者们更偏向于选择德治，先德后刑、慎用刑罚。正如荀子提出以礼义教化且以刑罚禁止、“治之经，礼与刑”，由此可见儒家学者们主张道德教化和刑罚相结合的治国思想。
二、传统法律儒家化的进程
（一）法律儒家化的开端――两汉时期“独尊儒术”
先秦时期，为了维护大一统的秩序，法家思想占据了主流地位，儒家思想被统治者所忽视。秦朝的法律十分推崇重刑的思想，刑罚极端严酷，最终导致了暴秦二世而亡，西汉统治者吸取秦的教训，期盼稳定的社会秩序和百姓休养生息，推行了“无为而治”的黄老思想。经过七十余年，社会生产力得到了极大发展，然而却无力解决后力强大的诸侯王威胁中央集权的问题。此时，西汉统治者迫切需要一种新的治国思想来维护封建统治。儒家学者董仲舒对先秦儒家思想进行了新的发展和改造，提出了“君权神授”、“天人感应”等新的学说，认为儒家思想可以作为封建统治的根本准则，突出三纲五常的地位以及“德主刑辅”的重要作用，使臣民自觉服从于君主的统治。董仲舒所倡导的这种新儒学，符合统治者维护封建集权统治的需要，很快在意识形态占据了统治地位，尤其是在汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后，法家思想逐渐衰落，儒家思想全面复兴，德主刑辅、礼律融合成为立法的指导思想，中国传统法律儒家化由此开端。
两汉时期法律的儒家化的重要表现就是“春秋决狱”，它又被称为“经义决狱”，是汉武帝时期的一种司法制度，即司法者在从事审判活动时，不根据已经颁布施行的法律条文去裁判，而是以儒家经义《春秋》以及其他儒家经典作为定罪处罚的依据。“春秋决狱”使儒家思想贯彻到具体的立法和司法领域，“礼”和“法”结合在一起，伦理精神和道德准则作为裁判的依据上升到法律中。“亲亲尊尊”是“春秋决狱”的基本原则，它要求司法者根据这一原则来裁判案件、评判是非，晚辈尊敬长辈，以孝为核心的夫子之道在法律上的重要体现就是亲亲得相首匿原则，即三代直系血亲或者夫妻之间如果相互隐瞒犯罪行为，视为其遵守了“亲亲”原则，一般不追究隐瞒犯罪行为的亲属的法律责任。另外，地位低的人必须尊重地位高的人，尤其要无条件服从君主的意志。“君为臣纲”是君臣之道中首要遵循的原则，对臣民侵犯君主尊严和统治方面的犯罪严加制裁。由此可见，“独尊儒术”是传统法律儒家化的开端，儒家经义的精神逐渐渗透到传统法律之中，儒法两家开始走向融合。
（二）法律儒家化的深入――魏晋南北朝时期
魏晋南北朝时期，法律儒家化进一步深入，儒家经典逐步获得与法律同等的地位，礼律并重是这一时期的重要特征。儒家学者通过积极参与立法，使“礼”的内容越来越多地体现在法律中，坚持德礼为主、刑罚为辅，不断推进着法律儒家化的进程，主要体现在以下几个方面：
1.“八议”制度和“官当”制度的入律。“八议”制度是指法律明确规定的八类人犯罪，可以依法减刑或者免刑，从本质上说就是以法律的形式维护贵族和官僚的利益，虽然这明显违背了法律面前人人平等的原则，但在魏晋南北朝时期却被儒家“古者礼不及庶人，刑不至大”的原则赋予了合法效力。《北魏律》中明确规定了官当制度，允许以官抵罪，目的也让封建官僚贵族享有法律上的特权。这两项制度均体现出儒家思想中重等级、尊卑的观念逐步深入到法律条文中，对封建特权制度起到了强化作用。
2.“准五服以治罪”原则的确立。“服制“是中国古代以丧服为标志，规定亲属间亲疏远近的一种制度。晋律将“准五服以治罪”的原则确定下来，即在亲属之间犯罪的情形下根据服制的不同来确定刑罚的轻重，的核心是利用刑律的手段来达到维护封建礼教秩序的目的。“准五服以治罪”原则在晋律中的确立，标志着代表伦理观念的丧服制度在刑罚上得到体现，儒家礼治思想与法律进一步融合。
3.“重罪十条”的确立。《北齐律》将严重危害国家利益和统治秩序的犯罪规定为“重罪十条”，基本上可以分为两类，即侵犯君主人身安全及利益、危害统治秩序的犯罪以及违反封建伦理纲常的犯罪。这十类罪名之所以作为法律严惩的对象，且不得适用“八议”制度的相关规定，正是因为其对儒家所极力维护的封建统治秩序、封建伦理道德的根本违反。
（三）法律儒家化的成熟――隋唐时期
唐朝的法律日渐成熟，代表着中华法系的最高水平，它对两汉以来的立法经验进行了总结，引用儒家经典解释法律制度与原则，并作为裁判案件的依据，“礼”与“法”更加紧密地结合在一起，这一时期法律儒家化的主要特征就是“依礼治刑，礼法合一”，主要体现在一下几个方面：
1.德主刑辅、礼法合一的立法指导思想。唐代统治者们吸收秦朝和隋朝的历史教训，注重通过道德教化来维护统治秩序，提出了“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的思想，将儒家思想中的“三纲五常”作为首要的准则，法律的作用就是惩治违反“三纲五常“的行为进而维护封建统治。在这种指导思想下，法律的内容被确定为礼，儒家的纲常伦理直接成为定罪量刑的依据。
2.宽仁慎罚、立法宽简的刑罚制度。在刑罚制度方面，唐朝提出简化法律、明法慎刑、以宽仁治天下的思想，建立了完善且不繁琐的刑罚体系，减少关于死刑的条款，严格控制适用死刑的数量，明确规定了疑罪从轻；刑法中体现儒家思想仁爱的精神，对老幼、残疾人、精神病人等从轻或减轻处罚。
3.亲疏有别、贵贱有序的身份法体系。唐朝更加注重亲疏、贵贱之间的等级差别，将社会划分为贵族、上族门阀、官僚、平民和贱民五个阶层，每个阶层的人犯罪后所受的处罚都有所不同；另外还规定了“八议”、“请”、“减”、“赎”、“当”等制度，贵族阶层和官吏在犯罪时，可以通过上述制度来减免自己应受的刑罚，这就赋予了他们很大的特权，这都是儒家礼治原则直接入律的体现。
唐律运用高超的立法技术，将儒家思想中“礼”的内容完全地融入到法律之中，礼与法结合在一起，使整个法律体系都体现着“礼”的色彩。儒家的伦理道德获得法律上的效力，法律也成为统治者运用纲常伦理巩固统治、安定民心的最好工具。法律儒家化的影响波及东南亚和南亚地区，为这些国家的立法提供了借鉴，至此，中国传统法律儒家化的过程最终形成。
参考文献
儒家思想的治国理念篇4
当然，儒家思想在观念与实践等诸多方面，与人类的普遍价值，与自由主义的基本理念，是有很多共同点的，存在着大量的叠合与交叉的共识。如果新儒家与自由主义能够携起手来，求同存异，就完全可以构成匡正社会之扭曲颓败，推动中国走向文明与正义之强大的建设力量。不过，在时下的中国思想场域，在主政者倡扬中华文明复兴之时，我觉得对于新儒家的一场新考验就开始了。这是一个特别的文化与政治时刻，中国的新儒家面临着一种新的挑战。第一，儒家如何面对政治？
政治是什么？虽然从学理上众说纷纭，但有一点还是得到普遍认可的，那就是政治与权力有关，或者说能够统治一个社会或治理一群人，就是政治。虽然中国政制也已经历古今之变，早在100多年前就建立起现代国家，但关于政治的传统认知也还没有多少改变。对于现代新儒家尤其是当代大陆新儒家来说，如何面对政治，在我看来，就有双重的含义。第一，需要辨析传统儒家如何面对政治；第二，作为现代儒家如何面对现代政治。我以为，如果不能分清上述两种不同的含义，并且处理好它们之间的关系，那么，置身于当今复杂诡秘的政治形势，就难以明辨真伪，发扬儒家思想的真精神。
第一个问题很重要，它构成了所谓政治儒学的核心点，中国儒家思想的新旧公羊学说就是围绕着如何面对政治（君权）展开的。对于公羊学的是是非非，今天我们大可不必过于深究，但有一点却是清楚的，那就是儒家并不以政治权力的执掌为国是之根本，而是追诉其合法性来源，求诸于天道人心，并以历史为借鉴，构建一套辅助君主的治理秩序。这套儒家治理秩序，在中国历史中虽然并没有构成一种真正制约君力的宪制力量，但在某些时候，也曾经达到了某种君臣共和的治理之道，例如董仲舒的天人三策之于汉代政治，作为典范的宋朝君臣共治天下。在中国漫长的皇权专制主义时代，儒家通过一系列观念、教化与制度，在制约强横的君主专制集权方面，还是取得了重大政治成就的。
从某种意义上，儒家思想塑造着中国政治的文明底色，把野蛮粗陋的暴力权力驯化为文明理性的专制权力，这是儒家的功劳。儒家治理体系契合传统的中国农业社会，在大一统之皇权与地方自治之绅权之间以及皇权统治秩序内部的权力构造与议事框架上，儒家打造着清晰的道德原则（道统）与制度创制（政统），在同时代的轴心文明竞争中处于相对优势地位，是人类政治文明的重要构成，也是中国超大规模共同体治理哲学与治理制度的支柱，有着一定的限制和塑造优良政体及宪制框架的规范意义。将儒家治理哲学简单等同于皇权专制主义，延续的是五四以来的文化激进主义论点，是对传统中国心智及治理经验的无知轻薄之论。当代大陆新儒家重探“华夏治理秩序史”是对这一激进主义的积极矫正，但若轻易断定中国古代存在“儒家主义”则属于矫枉过正，也是对自由民主宪制原理的过度发挥。即使局限于评判传统儒家面对传统皇权政治时的实际作为，尤其是限制与塑造权力的制度性成就，则亦难于乐观论定。
对此，可以说，尽管某些伟大卓越的儒者，担负起儒家的理想使命，或者抵制朝廷的专制权力，修史明道，研发义理，或者忍辱负重，主持有关体制改革，暂解朝廷危机，但从人类历史演进的大尺度来看，传统儒家在面对政治时，并没有真正过关，也没有开启出一个古典的自由社会秩序。所谓的三代之治以及儒家，只是一种士大夫的政治理想，3000年现实存在的是一个中国特色的皇权专制体制，儒家只是有限度地予以一定的权力制约和文明教化。大一统格局下的外儒内法或阳儒阴法，乃是中国传统政治的本质。对于这种中国政治，儒家思想只是构成了中国政治的古典理想，塑造着一代代儒者的政治人格追求，与变革现实政治的根本制度创设关联不大。第二，儒家如何面对现代政治？
应该指出，现代中国的政治之演进是在与西方世界的交汇碰撞中展开的，儒家在古今中国的现代化变迁中，并不是主导者。虽然儒家被这场变革的激进主义革命派视为敌人而被屡次打倒，例如五四新文化运动、等，这些均致使儒家背负了不该承担的罪责，但这其实是激进主义的错误认知。
儒家是中国社会变迁中的健康力量，但由于备受历史摧残，本来就不是现代中国社会的担纲者，加之又被一轮又一轮激进主义革命派清除，就更没有能力为现代中国社会提供系统的价值论证与制度设计，提供现代更化的智识资源，而不得不委身内在化为“心性之学”，承认并追随西方的“民主”与“科学”，并由此步入现代世界。因此，对于新儒家来说，还有一个更重要的问题，就是如何面对现代政治。现代新儒家要首先搞清楚何为现代政治，何为现代的自由、民主、法治与，那些不能理解与结合现代自由民主的所谓政治儒学，其诉求的只不过是一种现代士大夫的“桃花源记”。在我看来，只有自由主义的价值理念以及制度实践，才可以有效克制儒家思想的泥古倾向，摆脱花果飘零的历史处境。
我们看到，在辛亥革命与现代民国的构建中，儒家背景下的立宪派曾积极参与建国事业，《中华民国临时约法》和《清帝逊位诏书》均深受其影响，由此开辟和发扬了中国传统文化中之“保守改良主义”的儒家真精神。不幸的是，20世纪以降，激进主义潮流翻转中国大地，儒家一脉随波逐流，为国共两党分别担纲的现代国家建构所逐渐抛弃，日益边缘化。
现代中国政治的塑造来自于中西碰撞、由外而内的演变，这一现代化进程虽曾激发出中国古典政治的微弱生命力，但后者要成为主体性力量还需要艰难的创造性转化，尤其需要与自由主义相结合。一个世纪以来，直到今天，儒家面临的现代性转型，仍然尚未完成，因此，也就不可能对现代中国的政治转型发挥结构性的主导作用。
文化激进主义对儒家的负面定位固然不成立，但是儒家作为推动现代化的力量自身亦不足够，它只是一种健康且改良的力量，面对国家强势地位，儒家与自由主义应该互相合作，各自克服自己的片面性，携手推动中国的现代化转型。
儒家面临的新挑战，本质上是如何面对及参与政治权力与政治构造的问题，我称之为“现代儒家的历史时刻”，这考验着儒家的政治智慧。我们知道，建国后儒家屡遭摧残，改革开放后才逐渐有所恢复，但也主要是在民间社会作为文化保守主义而自发生长。民间儒家思想在与自由主义的结合中，致力于中国社会的文明更化，在民心、道德、文化、传统、教育、常识等诸多方面的建设，构成了当代儒家的复兴之土壤，因此儒学经义也被视为中国文化的源头活水。即便儒家有一种政治儒学的诉求，那也不是复古王制，像传统儒家一样高攀庙堂，依附权贵，而是戮力构造儒学图景，试图通过对国家权力的约束、对专断暴力的警惕和对公民社会的推进，来展示其现代性的政治诉求。
在现代社会，任何人都不可能回避政治，儒家也是如此。儒家当然没有必要排斥和回绝政治。但必须搞清楚的是，何为现代政治，何为现代国家，我们不能不正视这样一个事实，中国现代史也不是没有这样的惨痛教训，那就是在权力政治的巨大漩涡之中，相当多的知识人（包括儒家）罔顾现代政治的本质属性，极尽背书之能事，丢弃了仁义廉耻，背离了天道人心，对此，我们要保持足够的冷静与审慎。第三，何谓儒家的真精神？
一直有一种提问：孔子如若活在当代，他会如何？这其实涉及何为儒家的真精神。我以为活在当今的孔子不会仅仅只是追溯三代，复古周礼，而会积极投入现代社会的转型，革故更新，塑造儒家的真精神。这里的真精神不是盘桓于古代那些已死的典章制度，而是推陈出新，与现代社会政治诉求相互契合的时代精神，他很可能会像哈耶克等人所主张的那样，致力于中国社会的自发秩序，在法治、和自由经济的社会扩展中，求得文明之道。我以为这才是活生生的儒家，才是赓续古今的儒家真精神。死守古代教条的儒家不是周孔之道，其实早已背离了孔子，现代新儒家应该向现代世界敞开，向西方社会敞开，世界大同，天地一心，这种普遍主义的人类精神，才是儒家的真精神。
儒家思想不是一种激进主义思潮，在气质上是经验主义，在方法上是中庸之道，这一特性与苏格兰启蒙思想和英美文明演进论的理路十分相似相近。但晚近150年来，敦厚、行健的儒家却深受公羊学激进主义和玄思空想主义之影响，逐渐脱离了原儒与时俱进的实践理性和改革精神。本来顺应时代潮流的康梁，其骤然失败显然与其新公羊学的激进主义不无关系，相比之下，同样是秉承着儒家精神的以张謇为代表的晚清立宪派，却能够在政制变革的重大关头，左右开合，赞助民国，赢得现代中国政治的古今之变。检点一下中国现代思想史，我发现很多真正的儒家并不自我标榜为新儒家，而且始终对政治权力保持着足够的审慎与警觉，比如陈寅恪、余英时，甚至反对过儒家的胡适，恰恰是他们，反倒与儒家精神之现扬若合符节，开辟出儒家思想与自由主义相结合的典范。
清末郭嵩焘所谓“三代之治在英美”尽管有浮泛偏颇之处，但却正确指出了儒家实现“创造性转化”的可能方向，这绝非“全盘西化”的幼稚主张，而是提示儒家重新进入中国历史所必要的“现代性”维度，舍此，则儒家似并无资格成为现代中国之规范基础的一分子，更遑论居中为正。陈寅恪倡扬的“独立之精神，自由之思想”，不特为士大夫乃至于现代知识分子的伦理内核，亦为儒家跻身现代政治所持守的基本政治操守。以自由主义为标榜的胡适在“独立评论”训政与统治时期的自由独立人格，亦可视为传统儒家“道统”使命下对政治的距离意识与批判精神之现代表率。至于余英时对儒家文史之道与治理传统的理解，虽然未必环环入扣，但却能够站在现代自由民主的基点上，深入儒家经史之堂奥，梳理出走向未来的开放性理路。时下那些自我标榜为新儒家的人士，却未必承续了儒家的真精神。我们看到他们很难抵制政治的诱惑，更少有前贤的世界格局与恢弘气象。例如，他们鼓吹的“大一统”就与现实政治的国家主义强势话语密切相关，还有他们“新华夷之辨”的论调，不但没有变革传统儒家思想中的前现据，反而做了逆向扭曲，把华夷之辨移植到中国特殊性以及中西、中美对立的思想语境中，并予以激进主义的强化。这些新儒家的思想论述，显然符合现实政治权力图谋的国际关系中的敌友政治论，助推中华崛起的国家主义迷梦，不期而然地与新左派的国家主义和极的复古主义合流在一起，新儒家的这一动向无疑值得警惕。
纵观历史，文化层面的儒家思想，甚至政治层面的儒家礼制，对于3000年中国社会的文明演进，具有积极的正面价值，在义理和制度上起到了一定的抗衡君主专制的历史作用。不过，总体而言，古代中国政治的制度架构仍然是外儒内法、儒法合流下的皇权专制主义，“儒家”从未担当过主体性的角色。古今之变以来，面对现代政治，儒家如不能在规范意义上结合自由主义核心义理和宪制经验，则可能重新堕入新的“儒法合流”式权力专制主义之窠臼。
历史的经验一再证明，仅仅依靠传统儒家政治义理与制度设计不足以开出宪制民主，不足以限制和规范政治权力。尽管在理想的学理论证上，存在“道统―政统”之分殊，但实际政治中发生的“政统”对“道统”的反向逆袭，乃至于凌驾其上，比比皆是。究其缘由，概因二者之间多系仁政道义层面的维系，治理秩序由于传统社会基础的瓦解而遗失。因此，儒家复兴的生命力来自现代社会的生长，它们的发展主要系于如何汲取现代宪制的制度设计原理，推进现代性的自由伦理与社会自组织系统的发育壮大。
至于如何面对当今权力政治对儒家的亲和取向，我觉得要从正反两个方面来看。一方面，这一取向无疑具有正面意义，当代政治不再一味打压儒家传统，而是向儒家敞开，借此儒家可以更主动地申说义理，躬行理念，推动社会的文明更化；但另一方面，这也对儒家构成了考验，迫使儒家拷问何为现代政治，而不是盲目投机政治，否则很可能重蹈传统儒家沦为皇权专制的附庸之覆辙。时下，主政者主导下的“全面深化改革”议题很多，三中全会聚焦“治理现代化”，四中全会聚焦“依法治国”，这些主流议题都有着鲜明的现代政治特色与取向。儒家亦牵涉其中，不仅在文化层面，同时也在治理层面，为社会各界所期待。但儒家在面对政治和走向民间的双轨制“复兴”过程中，如何与自由主义现代政治相结合，如何完成“道统―政统”结构内部的现代性的宪制构造，如何对待民主、法治与人权，则成为儒家整体尤其是政治儒学当代面目、形象与历史定位的关键。
儒家思想的治国理念篇5
基金项目国家社科基金项目“义观念研究”（14CZX021）、教育部基地重大研究项目“实践智慧：历史与理论”（11JJD720004）
由“名”到“实”的分歧
2015年初，上海网络媒体“澎湃新闻”刊出了“专访台湾儒家李明辉”的上下两篇文章，上篇题为《台湾仍是以儒家传统为主的社会》（澎湃新闻2015年1月23日），下篇题为《我不认同“大陆新儒家”》（澎湃新闻2015年1月24日）。观李明辉先生所言，他主要批评对象是蒋庆先生及其“政治儒学”，然而令他意想不到的是，这招来了许多“大陆新儒家”的激烈回应。诚如李明辉在后来的回应中所言，这种激烈反应与记者所下的标题可能有关，因为记者将他所说的“我不认同‘大陆新儒家’的这种说法”改为“我不认同大陆新儒家”。[1]“访谈学术”加之标题党做派在新媒体时代的影响力由此可见一斑。姑且抛开“访谈学术”这种并不纯粹的学术讨论形式，争论的双方确实表现出了一些本质性的分歧，值得深入探讨和辨析。
“大陆新儒家”之名，据说来自其批评者方克立先生的“册封”，其中提到甲申（2004）年在贵阳阳明精舍举行儒学会讲的蒋庆、康晓光、盛洪、陈明四先生。[2]十年来，这一名称经常见诸媒体，一些同仁也十分乐意接受此名号，并以此名号从事各种学术活动。然而，如果按照儒家“正名”原则仔细考究起来，诚如李明辉所言，这一名称并不妥当，因为他无法囊括梁漱溟、熊十力、冯友兰等大陆新儒家。笔者以为，不止如此，它也无法囊括那些不在或不愿自动归入所谓“大陆新儒家”阵营却具有深沉儒家情怀和深厚儒学素养的当代大陆儒家学者①，以及那些后来自愿划入所谓“大陆新儒家”的许多少壮派儒家学者。因此，鉴于所谓“大陆新儒家”之名并不能涵盖在大陆的新儒家之实，笔者建议可以效仿宋明理学之“洛学”“关学”“闽学”而称“黔学”“京学”“沪学”等，然今所谓“京学”“沪学”等，其内部分歧亦颇大。因此，一方面，为了凸显个人儒学之特色和贡献；另一方面，也为了避免儒家和“大陆新儒家”被个人见解所绑架，笔者建议，直接冠以“某某”之“某某”儒学，如“蒋庆政治儒学”。这样特殊化名称至少可以很清楚地向世人表明，“某某之某某儒学”只是一家之言，不能代表儒学整体之面向，亦不能代表其他儒者之见解，但又言简意赅地揭示了其特色和贡献。
兹姑仍以蒋庆为中心的“大陆新儒家”之名，来探讨陆台新儒家之争的分歧到底在哪里。“大陆新儒家”之名乃是为了与“港台新儒家”之名相区分，确实，“名”的区分必然蕴含了“实”的差异。其中最大的差异，双方千言万语，概括起来，主要聚焦点还是在儒家与民主之关系这一百年老问题上。不过，致思方式却发生了根本性倒转。
从“儒家配不上民主”到“民主配不上儒家”
近代中国的变革经历了从“器物”到“制度”到“文化”的三次认知和实践。后两者其实之间亦有联系，因为“新文化”运动的目的在于建立新制度。如所周知，“新文化”运动后形成了中国近现代的三大思想阵营：自由主义、马列主义（社会主义）、保守主义，或曰两大思想阵营：激进主义（包含自由主义和马列主义）和保守主义。诚如今之所谓“大陆新儒家”反复申言的那样，激进主义和保守主义在某种程度上分享着共同的价值观，用“五四”话语来说就是“科学”与“民主”，不同之处在于：左右激进主义都认为传统儒家思想不仅没有科学民主的因子，而且严重妨碍了人们接受科学民主的思想，因此，必须将之彻底批判或打倒，中国才能走上自由民主之路，走出中世纪的蒙昧；保守主义其实大都承认科学与民主之价值，但有的保守主义（如梁漱溟）认为儒家的文化路向虽未发展出科学与民主或没有这方面的因子，这也不妨碍儒家自有其独到之价值，但却也承认中国需要接纳西方的科学与民主；有的（如熊十力及其弟子牟宗三等）则认为儒家思想中具有科学民主的因子，儒家可以“开出”科学与民主，或者说，儒家可以顺利接纳科学与民主。粗略提及这一百年来的中国思想史脉络，可以为我们理解当下发生的“陆台新儒家之争”提供一条历史脉络和背景。
台湾学者李明辉基本上继承了牟宗三先生的思路，并在某些方面对之进行了更加精致的论证。②此次李明辉对蒋庆“政治儒学”的批评主要有两点：其一，蒋庆区分心性儒学和政治儒学，认为港台新儒家偏重心性儒学，而大陆新儒家的侧重点在政治儒学。李明辉则认为这两者在儒家的传统里本来就无法划分，因此蒋庆的方法论是有问题的。而且，他例举了台湾的张君劢、徐复观和牟宗三等新儒家，他们都很关心政治，而且有相关研究著述。其二，蒋庆所主张的政治儒学是乌托邦，公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来都没有实现过。而张君劢和牟宗三等所讲的政治儒学（自由民主）已经在台湾落实到“宪法”层面。认为蒋庆的主张是反对民主制，要回到君主制。其三，李明辉认为儒家与自由主义没有根本矛盾。西方社群主义虽然批评自由主义，但其实他们共享着一些价值观，如人权和民主等。西方社群主义在反对传统的自由主义中原子化个人的预设，与儒家有接近之处。因此，儒家很容易接纳自由主义而舍弃其个人主义成分。李明辉的观点，概括起来，就是儒家与民主没有根本的矛盾，民主亦是当代中国应该追求和珍惜的价值。
2015年4月7日，新浪网刊登“专访蒋庆”的文章，题为《王道政治优胜于民主政治》。蒋庆的回应洋洋洒洒数万言，对其所提倡的“政治儒学”从不同方面反复论说。蒋庆说他所谓“政治儒学”有所专指，其经典依据是孔子所作的《春秋》及《公羊传》，是体现了“制度优先”而区别于“心性儒学”和“政治化儒学”的“纯正儒学传统”。蒋庆不仅区分了“心性儒学”和“政治儒学”，而且，还根据“讲政治”的不同方式对儒家做了一种新的判教：“从历史与现实来看，儒学内部判教的标准不在于儒学讲不讲政治，因为所有的儒学传统都讲政治，而在于以什么样的方式与以什么样的义理讲政治。以内在心性的方式讲政治，是心性儒学讲政治的方式；以外在架构的方式讲政治，是政治儒学讲政治的方式。以源自西方的义理讲政治，是在讲‘西方的政治’；以源自中国的义理讲政治，是在讲‘中国的政治’。‘港台新儒家’以内在心性的方式与西方的政治义理讲政治，属于前者；大陆儒家以外在架构的方式与中国的传统义理讲政治，属于后者。”[3]
蒋庆认为，港台新儒家虽然也讲政治，但那是从心性本体上讲政治，此讲法不能不“蔽于心而不知制”，其所谓“不知制”，“是指不知基于传统儒家基本义理价值之制，如不知基于传统儒家‘王道’义理价值之制，而非指基于其他基本义理价值之制，如非指基于西方民主义理价值之制”。基于这一判教，蒋庆认为港台新儒家“脱离传统儒家的‘王道’义理价值”，“无条件地接受西方民主的义理价值”，因此，“‘港台新儒家’在未来中国的政治发展与政制建构上丧失了儒家的自性特质，其追求的政治是‘西方的政治’而非‘中国的政治’，即是‘民主的政制’而非‘儒家的政制’”[4]。
在蒋庆的论述中，不难发现，他把儒家的“王道”政治与“民主”政治对立起来，把“中国的政治”与“西方的政治”对立起来。有趣的是，这种对立不同于以往左右激进主义出于追求民主而欲打倒儒学的目的，相反，蒋庆的对立是为了说明儒家传统的“王道”政治优胜于西方的民主政治。前者就是为人所熟知的“打倒孔家店”，仿此，我们可以把蒋庆的做法称为“打倒德先生”，或用他的话说，破除“现代迷障”。从百年思想史发展脉络来看，这就发生了一个根本性的倒转：即从以往左右激进主义的“儒家配不上民主”倒转为蒋庆等人的“民主配不上儒家”。视科学、民主乃至人权、法治等源自近代西方尤其是启蒙运动以来所形成的这些基本价值为“现代迷障”，必须消解其至高无上性，甚至直接给予否定，这确实是所谓“大陆新儒家”之“新”之所在，这构成了他们与其他大部分大陆新儒家和港台新儒家的本质区别。如果说以往的左右激进主义落入了“凡儒必反”的思维方式，那么某些“大陆新儒家”则反其道而行之，落入了“凡西必反”的窠臼，儒家与科学民主等“现代性”价值之攻防形势也发生了转化。
何谓王道
如前所言，蒋庆批评心性儒学讲政治的方式“蔽于心而不知制”，而所谓“不知制”即是“不知基于传统儒家基本义理之制”、“不知基于传统儒家‘王道’义理价值之制”。那么，蒋庆所设想的基于儒家传统基本义理的制度又是什么呢？这就是他提出的“三院制”。要理解其“三院制”构想，还得先了解他对政治“合法性”的理解。蒋庆在他文中说：“‘王道政治’的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’。公羊家言‘参通天地人为王’，又言‘王道通三’，即是言政治权力必须同时具有‘天地人’三重合法性才能合法，才具有政治统治的正当理由。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性；‘地’的合法性是指历史文化的合法性；‘人’的合法性是指人心民意的合法性。”[5]
根据“三重合法性”，蒋庆构想了“议会三院制”：“王道政治在‘治道’的宪政制度安排上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为‘通儒院’‘庶民院’‘国体院’，‘通儒院’代表超越神圣的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘国体院’代表历史文化的合法性。”[6]
必须肯定的是，蒋庆根据公羊家的只言片语而建构出“三重合法性”和“议会三院制”，其构思宏伟巧妙，发前贤所未发，相信很多读者乍一看都忍不住拍案叫绝。不过，在此，笔者想考察的是：蒋庆的构想及其背后的政治原则是否真的符合他一再强调的儒家基本义理或王道义理价值？进而，即便某些原则符合儒家义理，现代社会是否就必须接受它们？以及，传统的儒家政治思想是否绝对圆满自足，还是需要有所发展，接受新的思想以弥补其缺陷？下文笔者就从蒋庆所说的“三重合法性”展开分析。
其一，就“天”、“天道”及天人关系而言。如所周知，殷周之际的“天”已经逐渐去人格化，周初统治者已经认识到“天命靡常”（《诗经?大雅?文王》）的道理，从而更加强调人道方面的“德”的重要性。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语?公冶长》），盖孔子罕言天道，或天道不易理解而不可轻易言之也。孟子言天，实归诸人，如孟子与弟子讨论尧舜禅让，便明确把“天与之”诠释为“人与之”，并征引《尚书?泰誓》之言“天视自我民视，天听自我民听”给予佐证（《孟子?万章上》）。由是可知，所谓天道所象征的超越神圣的合法性归根结底仍是而且应该是人心民意的合法性。孔子而外，老、庄言天，乃自然之天（不过此“自然”乃今人所谓自然，非老庄所谓自然），荀子承之，进一步将天祛魅化。学界普遍把自殷周之际至战国诸子所表现出来的这一思潮诠释为人文主义的兴起。周秦诸子中唯墨家一反此种人文主义而认为天有人格神、有意志，主宰人世间，墨子谓之“天志”，此外又辅以“明鬼”。在此方面，墨家确实体现出下层平民的某种良善愿望和素朴观念。蒋庆所极为重视之公羊学大家董仲舒在对“天”的理解方面明显受墨家之影响而亦认为“天”有意志。即便如此，董子仍是以天道论人道，《春秋繁露?王道通三》云：“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也”，这是说人之仁性源自天；同篇又云：“天常以爱利为意……王者亦常以爱利天下为意”，这是说统治者应该效法天道，施行仁政。董子常以天道之“阳多阴少”来论证统治者应该“德主刑辅”，喜怒得当，不得滥杀无辜，这明显是对喜怒无常、好残暴虐之汉武帝的谏言。总而言之，董子的天学虽披着神学之外衣，实则其目的仍是指向人，也就是说天道所象征的超越神圣的合法性归根结底仍是人心民意的合法性。如果说董子将“天”返魅化，这是囿于汉时人之一般的思维方式，或者是为限制君权而不得已而为之；那么，理性化和世俗化的现代社会，政治思想家再次搬出这套“神道设教”形式，乃至还得依靠“天人感应”这套思维来限制君权，不仅不合时宜，而且有些悲哀，在我看来，也不符合孔孟等原始儒家的人文主义思想。
在蒋庆的“三院制”构想中，“通儒院”象征着超越神圣的合法性，换言之，“通儒”代表着“天道”。问题是，谁赋予“通儒”这种代表权？如果没有，那只能是“通儒”自许。那么，孔、孟、荀、董，以及宋明诸老会自称代表天道么？遍翻儒家典籍，我们恐怕很难找到这样的自许。实际上，人而自许代表神，这是亚伯拉罕三教的传统，绝非儒家的传统。儒家的传统是“法天”而非代表天，如孔子云“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《论语?泰伯》），董子亦云“天高其位而下其施，故为人主者，法天之行”（《春秋繁露?离合根》）。
其二，关于地道所象征的历史文化合法性。蒋庆的天、地、人“三重合法性”本自董子“王道通三”说，然考《春秋繁露?王道通三》，全篇论天道和王道，而鲜及地道，盖在董子那里，言天道已含地道。不过，蒋庆因“历史文化产生于特定的地理空间”而杜撰“地道”以象征历史文化的合法性，以限制“当下人”刨祖坟或断子绝孙的胡作非为，这确有特识和深远的考虑，值得充分肯定。然而，在其“三院制”构想中，“国体院”代表着历史文化合法性，而“国体院”议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定的两类人组成，一类是历史上吾国历代圣贤、君主、文化名人、国家忠烈后裔，一类是当前之大学国史教授、国家退休高级行政官员、司法官员、外交官员、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。议长和前一类议员的产生，其背后的原则无非就是血缘世袭制，其背后的观念则是谚语所谓“龙生龙，凤生凤，老鼠生的儿子会打洞”。然而，无数经验告诉我们，这种观念很成问题。而且，基于血缘的世袭原则明显违背现代人所接受的平等原则，也与主流儒家基于性善论的平等观念不类。孟子就曾引颜渊之语曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（《孟子?滕文公上》）实际上，即便是主张人性恶的荀子，也充分肯定凡人皆有“可以知之质，可以能之具”，因而“涂之人可以为禹”（《荀子?性恶》）。笔者以为，儒家千般万般皆好，唯独某些可能导向特权思想的观念和制度，应该给予批判。不难发现，特权思想和观念依旧是当代中国官场和社会上的顽疾，因此，更有必要彻底批判。蒋庆所设想的“通儒院”和“国体院”的组成人员，即为典型的特权阶层，很难为常人所接受，可想而知。
其三，关于人道所象征的人心民意合法性。蒋庆认为西方民主是人心民意合法性一重独大，而他对民主评价并不高：“民主政治则是西方学者所谓的‘普通人政治’，即儒家不含贬义的所谓‘小人政治’，故通过民主政治不可能建立体现‘王道三重合法性’的宪政制度，因为民主政治的主体是追求现世利欲的‘普通人’，而不是追求普遍道义的‘士君子’。”[7]然而，依笔者愚见，普通人的利欲诉求正是儒家王道政治的核心所在。这里涉及儒家的“义利”之辨。对儒家“义利”之辨最常见的误解就是把“义”与“利”对立起来，蒋庆此说亦有此意。笔者曾对儒家“义利”之辨做过详细的考察和辨析，认为孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”，从“位”而非“德”的角度去理解，更符合孔子原意。清儒刘宝楠《论语正义》就明确说：“此章盖为卿大夫之专利者而发，君子、小人以位言。”君子即主政的卿大夫，小人即农工商等庶民。儒家政治理想一方面反对官府专利，一方面则要“因民之所利而利之”。明清之际儒者则以“合私成公”这样一个命题表达了对普通庶民之利益的关怀和诉求，如顾炎武说“合天下之私以成天下之公”（《日知录?言私其?q》），王夫之说“人人之独得即公也”，天下万民尤其是普通人之合理利益的普遍实现，这才是儒家王道政治。③儒家论王道莫如孟子，孟子论王道非常重视制民恒产，故他反复申言五亩之宅、八口之家、黎民不饥不寒、老者衣帛食肉、养生丧死无憾，乃王道之本。总而言之，在笔者看来，人心民意合法性是儒家王道政治的核心所在，而人心民意合法性主要就体现在普通人之利益的普遍实现上，奈何蒋先生轻视之。
王道与民主：对峙还是结盟
如前所言，陆台新儒家之争的主要聚焦点在儒家与民主之关系这一百年老问题。“新文化”运动以后形成的当代新儒家（包括梁漱溟、冯友兰、熊十力等以及“港台新儒家”）主要在做调适的诠释工作。以蒋庆为代表的狭义的“大陆新儒家”则似乎愈来愈表现为重新把儒家与民主对立起来，不过其表述则有些模棱两可，有时直接把儒家与民主对立起来，有时则比较温和，说要以儒家王道政治改造并超越民主政治：这或许真实地反映了他内心对民主的矛盾心情。
“超越”是个好听的说法，时下在各种场合常听闻儒家同仁谈论“以儒家超越左右”、“以儒家超越自由民主”云云，笔者亦曾偶言之。但是，仔细考究起来，则大部分仅止于泛泛而谈，或人云亦云，表现出“为超越而超越”的情感表达。蒋庆20年来不断完善的“王道政治”理论明确提出了一套完整的义理价值（三重合法性）和建制构想（三院制），试图以此超越民主政治。就此而言，其构想值得认真对待，至于其是否真的超越，则是另外一回事。蒋庆的儒学经常被视为一种原教旨儒学，但如笔者所析，这种“原教旨儒学”却未必完全符合孔孟等原始儒家的精神，进而，即便有的符合，但也未必是儒家的本质观念，也未必适用于现代社会。更为致命的是，蒋庆把“人类最好的政治”誉加于他的“王道政治”，同时把有“缺陷的”这一修饰词规定给民主政治，从而表现出某种经学式或宗教式的独断。试问，儒家的王道政治就没有任何缺陷么？无论是笔者所理解的王道政治还是蒋庆所界定的王道政治，答案肯定是同样具有某些缺陷。笔者以为，儒家王道政治最大缺陷在于传统儒家几乎总是囿于君主制来构想政治，因此几乎走不出寄托于圣君贤相的致思框架。然而，诚如法家批评儒家的那样，无论是尧舜那样的贤君还是桀纣那样的暴君，都是千年一遇，没有普遍性和必然性。
笔者基本赞同在儒家与自由民主之间做调适和互补的工作而非把二者对立起来。抛开牟宗三那套思辨味较浓且颇受人诟病的“良知坎陷说”不论，姑就更为通俗的港台新儒家四先生共署的《五八宣言》来看，我觉得其中论述儒家与民主之关系，大致无误。《宣言》讲了两点意思：其一，中国古代虽未发展出民主制度，但民主是中国政治发展之内在要求。《宣言》历数中国古代政治中限制君权的思想和制度，如以民意代表天命、谏官制度、宰相制度、御史制度、征辟制度、选举制度、科举制度等都可使君权受到一定的限制，并可使上下通情、沟通中央与地方，但这些制度本身，是否为君主所尊重，仍系于君主个人之道德。因此，中国政治将来之发展必须取消君主制而倾向于采取宪法民主制度。其二，中国古代虽未发展出民主制度，但不能说中国文化中无民主思想之种子。《宣言》尤其强调了“天下非一人之天下，而是天下人之天下”、人格平等思想、“民之所好好之、民之所恶恶之”的民本思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子之所在。④
在此基础上，笔者想进一步论证民主政治为儒家政治思想发展之内在要求。如前所析，笔者以为人心民意合法性（用传统术语讲就是“民本”）是儒家王道政治之核心。民本固然不是民主，但是民主却是民本之内在要求。民主的典型表达就是林肯所说的“Governmentofthepeople，bythepeople，andforthepeople”，孙中山先生翻译为“民有、民治、民享”。可以说，儒家的民本传统强调的是“民享”（forthepeople），弱于“民有”（ofthepeople）而忽于“民治”（bythepeople）。如果没有“民有”和“民治”作为保障，那么“民享”就很容易落空，这是至为简易的道理。质言之，在民主有助于实现儒家之民本理念的意义上，我们可以说民主是民本思想发展之内在要求。近代中国的大部分儒家知识分子，在初步接触到民主思想和民主实践以后，便欣然接受，这一现象也充分表明民主确为儒家政治思想文化之发展的内在要求，两者之间不存在非此即彼、不可调和的根本矛盾。在经历了百年的调适性的诠释工作后，“民主”本应成为儒家政治思想之重要构成部分，奈何现在部分“大陆新儒家”反之，不能不说是件极其遗憾的事。
蒋庆等“大陆新儒家”对民主是儒家政治思想发展之方向的通常指责是：这是视西方民主为普世价值、矮化了儒家、使儒家丧失了“自性”、落入了福山所谓的“历史终结论”，等等。这乍一听似乎很有道理，但抽象地谈论民主与儒家（而不是具体到儒家的某些观念）的关系，并贴上一些大的标签和口号，这并不有益于实质问题的讨论。况且，这种指责并不符合事实，单就拿《五八宣言》来看，其中不仅论及“中国文化发展与民主建国”，也论及“西方所应学习于东方之智慧者”，其中自然也谈及西方文化发展所导致的种种问题，比如现在某些“大陆新儒家”热衷谈论的宗教冲突和战争、民族国家的冲突、帝国主义，等等。我相信“港台新儒家”和大陆的一些儒家学者在做沟通和调适儒家与民主之关系时，他们绝非仅仅是把西方民主政治视为一种完美政治来追求，他们认识到，如果未能充分吸纳民主政治之优点甚或民主政治尚未真正建立起来，就开始奢谈所谓超越民主政治，那只能是以超越之名，行倒退之实。实际上，如果没有西方民主思想的传入，蒋庆本人根本不可能凭空构想出“议会三院制”。在笔者看来，蒋庆的“议会三院制”本身也是一种民主的形式和类别，只不过这种民主并不如他自己所想象的那么好，甚至有违儒家的根本义理。
质言之，我们必须承认，儒家政治思想有其内在的缺陷，这一缺陷只有与民主结盟方有克服之可能，儒家的一些政治理念，比如最为根本的保民、养民、富民、教民之民本理念，只有在民主政治中，方有可能得到最大限度的落实和保障。当然，正如儒家政治思想有其固有缺陷，民主当然也有其固有缺陷，反民主论者常举苏格拉底被雅典民主送上断头台，以及希特勒被民主选为执政者皆其显例，但是，纵观古今中外之历史，君主制和极权主义所犯下的滔天罪行则比比皆是。此外，笔者也承认，民主原则运用于民族自决，这确实诱发了多民族国家的分崩离析以及战火连连，中国作为一个多民族国家，对此确实应该高度警惕。再者，与西方近代民族国家相配合的自由民主制度，其最大的缺陷在于，他对内固然能保障国内人民的权利，但一旦涉及对外，则往往表现出一副霸权的面孔。这也是许多儒者及国人反感民主以及西方世界以民主说事的一大理由。就此而言，儒家思想和传统中国的一些实践经验，或许有可能提供不同的思想和解决方案。这也是中国民主政治的发展和完善需要儒学的理由之所在。
儒学复兴：一元还是多元
在谈及心性儒学与政治儒学之关系时，蒋庆承认心性儒学是“第一义谛之学”，政治儒学是“第二义谛之学”，心性儒学更为根本，因为“心性儒学是实现‘政治儒学’的前提条件，如果不能由心性儒学造就一代儒士君子，实现‘政治儒学’的价值理想――建构体现‘王道三重合法性’的中国式儒教宪政――根本不可能！道理很简单，只有善人才可能建立善制……鉴于此，在‘政治儒学’的义理系统确立后，提倡并弘扬心性儒学就成了儒家群体的第一要务”[8]。寄希望于以心性儒学来培养一批儒士君子，并通过他们这些善人来建立善制，这种想法仍不出传统儒家政治思维之窠臼。不得不说，这太天真烂漫，犹俟河之清。在谈及今日如何复兴儒学时，蒋庆主张“心性儒学”与“政治儒学”并建，即复兴“心性儒学”以挺立国人的道德生命，复兴“政治儒学”以建构国家的王道政制。按照蒋庆的说法，“政治儒学”的义理确立后，弘扬心性儒学乃是第一要务。
今日如何复兴儒学，儒学在今日如何发展，这是近些年来学者热衷谈论的话题。刘悦笛先生在评论陆台“心性儒学”与“政治儒学”的争论后，对中国儒学的前途有一论定。刘悦笛认为李明辉和蒋庆有关心性儒学与政治儒学的争论，分歧实际上并没有看上去那么大。确实，李明辉为之辩护的以牟宗三为中心的“港台新儒家”自是以心性儒学为主，而就蒋庆认为“政治儒学”的义理确立之后（显然，蒋认为他已经确立，就是“王道三重合法性”），弘扬心性儒学乃是儒学复兴的第一要务而言，蒋庆期待建立善制的起点又回到了心性儒学。刘悦笛显然并不认同这一回到心性儒学的老路，而更欣赏梁漱溟的“以道德代宗教”的理路，尤其是梁漱溟的情理合一的“理性”观。刘悦笛私淑李泽厚先生，他认为李泽厚晚年的“情本体”就是对梁的开拓与发展。因此，他对儒学发展前途的结论是：“未来的中国儒学之路，先不考虑“政治儒学”的可能成功与否，但就反思‘心性儒学’的未来可能性的话，也许从宋儒到现代新儒家的理路都难以走得通，而梁漱溟作为‘最后一个儒家’却开启了一条可能之路，值得后人沿着他的方向继续走下去。恐怕‘心性儒学’早已在西方形而上学大势没落当中失去价值，而且全球价值也不能如此向高处求，而应回到人类‘情理结构’本身：从现实出发，是道始于情，从生存高境上，乃孔颜乐处，也就是人与宇宙的和谐共振，这‘执两’（一始一终）‘用中’（度的把握）才是儒家的‘普世智慧’！”[9]
笔者赞同刘悦笛有关心性儒学与政治儒学之争的大部分评论，却难以苟同他认为似乎只有李泽厚的“情理结构”说才应是未来儒学发展前途之所在，更难苟同他因西方形而上学的没落而对心性儒学判下死刑。首先，这不是因为李泽厚的“情理结构”不符合儒家基本义理，而是笔者秉持一种多元儒学的发展思路，当然，多元也并不意味着什么都行。随着儒学声势的壮大，以及那种污名化儒学的声音愈来愈丧失市场，儒家“家族内部”的切磋和攻错会愈来愈多，这种内部的相互切磋批评对于儒学的健康发展至关重要。但我很不赞同那种不从具体义理讨论，一上来就从总体上否定他者的廉价策略，某些“大陆新儒家”从总体上否定“港台新儒家”误入歧途即为显例。我个人当然不会认为蒋庆的“王道政治”误入歧途，而是带着欣赏且充分肯定其构思，然后就其具体义理给予检讨。单就被刘判了死刑的、为宋儒和港台新儒家所特别重视和发展的“心性儒学”而言，我更不会认为它因西方形而上学的没落而没有出路。如果我们回到“心性儒学”的源头活水孟子那里，有关孟子的“四端之心”的观点，晚近以来西方有关的实证科学和实验似乎愈来愈坐实了这一点。而且，宋儒和港台新儒家对“心性儒学”的形上论证，自有其固有之价值，如能有人继续此路，我相信仍自有其价值。心性之学大概是儒家区别于西方思想和宗教的最具特色的地方，因此也可能是儒家对世界思想文化最具突出贡献之所在。
学术的研究和思想的构造，端赖于每个研究者的兴趣偏好、知识背景、人生体悟、社会境域、现实关怀等，不同的研究者和思想家往往会因为以上种种因素的不同而表现出不一样的致思路径，每一种尝试都值得尊重。在此方面，郭齐勇师的“开放的新儒学”颇为中正平和，郭先生主张今日重建儒学，必须主动与西方的各种思想学术和中国古代的诸子百家之学沟通、互动，避免极端，拒绝偏执，与时俱进，而最后的落脚点则在以儒学为中心的传统文化进入国民教育体系。《中庸》云“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”，儒学欲成其大，亦必取乎此。
注释：
①关于这类儒家学者，参见郭齐勇：《近年来中国大陆儒学的新进展》，《广西大学学报》（哲社版）2015年第1期，其中提到李泽厚、汤一介、张立文、牟钟鉴、陈来等先生。
②关于李明辉对儒家与民主的论说，参见李明辉：《阳明学与民主政治》《性善说与民主政治》，收录于李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京大学出版社2005年版。
儒家思想的治国理念篇6
关键词：儒家思想；思想政治工作；启示；影响
中图分类号：D648文献标志码：a文章编号：1002-2589（2013）08-0265-02
儒家文化是我国传统文化中的主流，在一定程度上对我国古代社会的发展产生了影响，它为我国民族智慧的精华，我国民族价值观念的形成也是以其为理论依据。当然，儒家传统思想亦有它自己的阶级性与历史的局限性，然而不可怀疑的是，其蕴含着非常珍贵的精神财富，影响了一代代的中国人，时至今日它的积极意义仍是不能忽视的。儒家思想中的“修身”和“仁爱”与“礼仪”以及“信”、“义”、“廉耻”、“忠”、“孝”、“自省”、“慎独”等内容，假如消除其中的消极的东西，把它的合理内核保存下来，就做好企业的思想政治工作和培养公司工作人员的道德准则以及遵循社会行为来讲，它是具有一定作用的。
一、儒家思想在提升思想政治工作水平的启示
1.推崇仁爱思想
树立正确的世界观、人生观、价值观。儒家强调“仁者，莫大于爱”，可见，仁的核心是一个“爱”字。就儒家仁爱思想而言，其对构建良好和谐的人际关系，拉近企业工作人员之间以及工作人员和企业间的情感，起着重要的作用。我国和日本的有些企业将“和为贵”与“和气生财”当成主要的经营原则，而且于整个管理过程里，注重对人的关心和爱护以及尊重，是比较富有人情味的管理，此种管理方式正为东方管理的特色。做好企业员工的思想政治工作，就要充分发挥儒家文化的精华部分，把它的“仁爱”思想灵活应用于思想政治工作中，使这种道德意识渗透到人们的内心深处，教导员工们要尊重自我和关心他人，积极维护集体利益，主动和唯利是图以及见利忘义等不好的行为划清界限，树立正确的世界观和人生观以及价值观。
2.以国为家，注重为社会和民族以及国家的爱国主义思想
“国家兴亡，匹夫有责”是儒家思想里为国和为民以及为社会的具体体现。儒家道德思想推行的基本要求为“修身、齐家、治国、平天下”，注重的是为国家和民族以及集体的奉献精神。《礼记》里写到“大道之行也，天下为公”，也就是受将天下利益为重的观念作用下，才有了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的观念，表达了中华儿女爱国与忧国，把天下当成己任的崇高精神以及对国家和民族以及社会所具有的责任感与使命感。就我国处于改革开放的环境下，更要将儒家思想的这种影响渗透到企业的思想政治工作中去，指导人们当个人利益和集体利益相冲突时，要将国家利益和集体利益以及人民的利益放在首位。这有助于我们弘扬爱国主义精神以及集体主义精神，特别有利于克服利己主义，对抗腐败堕落行为。
3.将诚实守信当成根本，提倡诚实守信思想
诚实守信为儒家传统美德一个主要构成内容，亦为做人和处事的一种基本原则。儒家提倡“诚信者，天下之竭也”。其提倡真诚待人、诚实守信，以及讲求信誉。“言必信，行必果”（《论语·子路》）。以前，在我国，有很多小商号均有“货真价实，童叟无欺”招牌，以其为他们的经营准则。以假乱真、蒙骗消费者的企业，它们是难以长久发展的。素有世界船王之称的包玉刚先生，他的成功秘诀就是“以信誉成交，借信誉发展”。然而很多企业家也把它更成座右铭。同时，诚实和信用亦为市场经济运行的动力。作为现阶段思想政治工作人员，就要将儒家所提倡的这种思想，渗透于思想政治工作里，使职工们慢慢地意识到以诚相待和以诚取信不仅为个人应具有的品质，也是立足社会必需的“无形资本”。
4.儒家的教育思想对现代素质教育具有一定的启示作用
孔子为教育家，其弟子继承与发扬他的办学传统，我们民族的教育多是由儒家所担当的。孔子所提倡的“有教无类”和“温故而知新”以及“学而不思则罔，思而不学则殆”，“知之为知之，不知为不知，是知也”，“不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也”，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，“毋意、毋必、毋固、毋我”，“三人行，必有我师焉”“因材施教”等，均为珍贵的教育经验的归纳。此后，孟子提出“教亦多术”，荀子的“青出于蓝而胜于蓝”和“锲而不舍”，韩愈的“业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随”等，都成为后世学子的格言，即使现在，仍有启发价值。对于我们目前思想政治工作状况，也需要继承儒家教育思想中的优良传统。
5.“天人合一”为进行生态文明建设提供丰厚的思想文化基础
儒家和佛家以及道家均追求人和自然的和谐统一。道家推崇“道法自然”，复归于朴，为一种倒退性的表现；佛教倡导“山川草木，悉皆成佛”，摒弃“分别心”，注重众生平等。然而儒家注重“仁民爱物”，就是人和人以及人和万物就像同胞兄弟，所有东西融为一体并相互仁。提倡“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，所说的天道也就是人道；作为人要从“尽心”而“知性”，从“知性”而“应天”，人类的生命活动贯穿于天地万物之中；孟子提倡的“乘势待时”，以及荀子所倡导的“制天命而用之”，均为和谐生态伦理观以及天道人道相融观的表现，为我们的可持续发展，给予浓厚的文化底蕴以及宽阔的思维背景。
二、儒家思想所带来的不利影响
儒家思想的不利影响，主要体现在以下方面。
1.重视专制却忽视民主的偏向
我国是一个具有两千多年历史的封建专制的国家，几乎毫无民主可言。在战国时期，孟子提倡民贵君轻。然而这种爱民以及为民之说未能赢得封建帝王的认可。相反，受封建社会等级观念的影响，长时间推行的为高度集权管理形式。在此传统观念的作用下，于现代的有的企业里通常体现为领导人员的个人决策。就在此种绝对权威面前，管理层比较认可，下层的发言也是小心的。导致某些敢于直言，具有能力的管理人员无展示才能之地，职工的才华与潜能受压抑，不利于监督机制的形成。以及等不良问题难以祛除。
2.侧重于道德的影响，法治精神不强
儒家文化为道德文化，治理国家，尤其注重人们的素质和觉悟以及良心，所以将道德看成是最重要的，要比法律重要得多。孔子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”也就是说行政与法律，令人不敢做一些不好的事，然而他们不知到羞耻；道德与礼义能令人具有羞耻心，可以约束自己的行为，不想做一些不好的事。儒家抗拒法律，将“无讼”当成社会理想。然而只是依赖靠道德去治国，为苍白无力的，其能够治理好人，对坏人来讲是没有作用的；诱导觉悟以及良心，注重自律为必要的，然而没有法律是行不通的。社会里具有浓厚的“包公思想”以及清官热，这也表明人们强烈希望社会是公正的，然而现实中法制的缺失，形成了一种巨大的反差。
3.重视伦理却忽视科学的偏向
政治伦理是儒家思想的根本，所以一直以来忽视科学技术研究。在他们看来人为最根本的东西，社会前进的根本动力为仁义修养，对科学技术对的重要作用没有给予足够的重视。于儒家思想里存在一种基本概念，也就是主体人格的明确要比获得知识还要重要。将伦理当成本质，将知识当成量，此种重视道忽视艺的倾向，导致科学技术不管有多高超，也只是粗迹，不知者不耻。但是“正心诚意”以及治国平天下的伦理，其价值才是最大的。此种儒家管理观念以及行为的畸形状态，不利于探求科学真理，亦不利于世界的改造。
4.将“中庸”当成为方法论，对敢闯敢冒以及创新精神的培养起消极影响
“中庸”辩证法，力求一种“适中”，然而其可操作性比较低。孔子曾曰，“叩其两端而竭焉”，怎样才能够取其中，并未规定一定的原则，要求当事人依据当时的实际状况灵活运用。因此，人们错误地使用“中庸”，不管遇到什么问题，均采用不偏不倚与不阴不阳和不明不暗以及不前不后的观点与态度以及方法，是折中主义的体现，尤其在大是大非跟前，没有鲜明的旗帜，原则性以及斗争性不强，导致人变得骑墙和滑头以及见风使舵。“中庸”与敢闯敢冒以及改革创新有冲突。
三、去其糟粕，留其精华，把儒家思想灵活应用到思想政治工作当中
每一个国家与每一个民族均有其特有的文化，其为该民族与该国家于长久的发展历程里积累出来的宝贵的精神财富，为人们于共同的生活过程里通过提炼与生化而形成的风俗习俗和价值取向以及道德规范等的总称，为人们智慧的结晶。
儒家文化是中华民族的宝贵遗产，更是文化上的优势。对儒家文化发源地中国来说，它应该吸取历史的教训，既不能妄自菲薄，对孔孟之全盘否定，又不能陶醉于历史，在故纸堆中被束缚。至关重要的是，在各种不良思潮泛滥和冲击的形势下，必须保持文化的主体性以及文化的独立性。现如今我们要进行社会主义的精神文明建设，以社会主义的核心价值体系为核心凝魂聚气与强基固本，一定要用将马克思主义与中国的实际结合起来，把其作为主导文化引领时代潮流，与此同时大胆吸收国外的适合我国现代文化规律的同时，将我国优秀的传统文化发扬出去，以实现吸收儒家思想的精华部分，去除其糟粕。将儒家思想里积极的部分充分地挖掘出来，并使其积极作用得到充分发挥，发扬我国优秀的传统文化与中华民族精神，提高民族自信心和自豪感以及民族凝聚力；与此同时，应该在观念、思想、体制、政策、活动、理念等方面，自觉克服与摒弃儒家思想文化里的消极因素，取其精华去其糟粕，以为我国民族的繁荣昌盛，给予丰厚的文化底蕴与精神动力以及智力支持。
思想政治工作要紧密结合当前党的以德治国的战略方针，以人为本，注重思想品德和综合素质的培养与提升，灵活应用儒家思想，既是对思想政治工作内容的新的补充，也是提升思想政治工作水平的重要方法和手段。
参考文献：
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儒家思想的治国理念篇7
在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
二
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政
治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
儒家思想的治国理念篇8
摘要：先秦儒家政治哲学思想在中国存在几千年，对于中国的政治、经济、文化、道德等各个方面产生了巨大的影响。经过后世儒家的继承和发展几乎主导了整个中国封建社会的政治思想。在如何对待传统文化上存在很多的争议，其实传统文化对我们今天社会主义建设有很大的借鉴作用，所以，对待儒家传统思想我们要取其精华，去其糟粕，批判继承，古为今用。在建设社会主义和谐社会的今天，发扬先秦儒家政治哲学的精华，为中华民族的伟大复兴做出贡献。
关键词：儒家;政治哲学;积极影响;消极影响
一、先秦儒家政治哲学的后世影响
从辩证法的角度去看先秦儒家对后世的影响，他有积极的一面，也有消极的一面，从积极的一面去看他有利于促进社会的团结与安定，对树立社会秩序以及教化人们思想具有标尺作用，是中华民族良好的道德品质;从消极的一面去看，他禁锢了人们思想，抹消了被统治阶级的反抗意识，以及儒学自身的弊端阻断了社会的更新进步，这也是明清时期中国落后于世界的主要思想原因之一。
（一）先秦儒家政治哲学的积极影响
1.“合和观”――儒家构建和谐社会的理念
和谐社会是两千年来儒家一直所追求的社会理想和社会目标，并设计出“大同社会”作为和谐社会的终极蓝图，由于历史条件等原因的限制虽然没有实现，但对后世产生了深远的影响。儒家政治哲学思想体系中“和”占有极其重要的位置，儒家追求人与人关系的和谐，人与自然万物的和谐，追求个人与群体关系的和谐。儒家经典中所说：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小人由由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”所以儒家认为“礼”的作用应该以“中和”为可贵，社会治理的措施应该以这个为原则，如果不是用“礼”去调节社会秩序是行不通的。儒家之所以用“礼”去调节当时社会混乱的秩序，也是以“和”为目的。孔子还说：“君子和而不同，小人同而不和。”他认为“和”与“同”是不同的，“和”是和谐，而“同”则是为了私利的附合。孟子也认为：“天时不如地利，地
利不如人和。”孟子在这里说明影响战争胜负的最大因素是人和，即所谓的民心，人心。先秦儒家所构想的和谐社会，在《礼记》中有一段生动的描写：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这是对和谐社会的经典描述，在这里刻画了一个和睦相处、和谐富足、财富公有、贤人当权、人人劳动、路不拾遗的理想和谐社会，这是儒家一直追求的社会理想和目标。
2.注重民生、以人为本――肯定人的现实价值
在基本的价值取向上，儒家主张先富后教，孟、荀等也都赞同先富后教，他们认为只有老百姓生活富足之后才能安心接受道德教化。这一观点被后来的《管子》表达得最为明确：“仓禀实而知礼节，衣食足而知荣耻。”儒家先富是认为要先让老百姓富足，而不是国家的富足，只有老百姓生活富足国家才真正的富足，这叫藏富于民。荀子也提出：“裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍…如是则国富矣。”对于统治者只顾自己享受安乐而对老百姓进行横征暴敛的行为，孟子提出了他的抗议：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。”这是典型的儒家民本主义，这种想法与法家的思想有着截然的不同，法家的思想是通过耕战达到富国强兵，所以法家重罚轻赏，而不去注意老百姓的生存需要。儒家是通过富民达到富国，是藏富于民，而法家是通过亏民来达到富国，这叫藏富于国。
儒家十分重视人的主体价值，认为“天地性人为贵”，认为万物之中人是最宝贵的，人是万物之灵，所以儒家认为人比物重要。孔子和孟子都强调人和动物的区别，肯定作为一般意义上的人都有独立的意志，所以主张“仁爱”。荀子也肯定人的价值，他认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义气，故最为天下贵也。”可见，儒家是肯定人具有价值的。同时儒家也重视人的社会价值，他认为集体价值应该是在个人价值之上的，所以他也重视个人对社会、国家的义务和责任。把个人的价值置于社会价值之上，这些都是儒家政治思想的精华，所以至今仍闪烁着历史的光辉。
3.礼治、德治、人治的主张
先秦儒家坚持首先以“礼治”去治理国家，“礼治”就是指依据礼的原则和规范去治理国家。“礼治”按照实施的方式可以分为两部分：第一部分是依靠教化而实施的伦理道德和风俗习惯。第二部分是依靠各种规范和法律制度。其基本内容是以“君君、臣臣、父父、子子”的宗法制度去维护国家的政治、经济、文化，它是以“亲亲”、“尊尊”和“男女有别”作为基本原则。所以国家的治与乱，取决于等级秩序的稳定，所以孔子对当时“礼崩乐坏”的社会环境极不满意，他提出要“为国以礼”，他努力去维护和企图恢复周礼，他提出了“仁者爱人”，每个人自身要做到“克已复礼”。在治理国家的方式上，儒家主张“德治”的方式要优于“法治”的方式，儒家重视教育的作用，认为法律是不得以才实行的。为此孔子将法律强制作用、行政强制作用与道德教化和礼仪约束的作用进行了比较，他说：“导之以政，齐之以刑，民免而，导之以德，齐之以礼，有耻且格。”这种“德治”表现在具体措施上就是先富后教，在统治方法上则为德主刑辅，反对专任使用刑罚。先秦儒家不仅注重礼治，德治，也注重人治，礼治可以维护等级制度，德治可以发挥其道德感化作用，而人治强调统治者首先要作出道德的表率作用，儒家认为统治者的表率作用远远超过建立法律的作用，第二是强调用人要使用德才兼备的贤人，只有：“尊贤使能，贤者在位，能者在职。”这样才能把国家治理好。第三就是在人治与法治的关系上，先秦儒家主张：“有治人，无治法。”但是先秦儒家并不排斥“法治”，只是认为在实行的先后顺序上有所不同，儒家这种思想与“德主刑辅”的思想是相辅相成的，孟子也曾经说过：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”所以“善”和“法”必须要互相配合才能更好的发挥使用。在这里可以看出来先秦儒家不是去法，而是更侧重于“人治”，这对以后各个朝代的治理模式产生了深远的影响。
（二）先秦儒家政治哲学的消极方面
先秦儒家思想在几千年传承的过程中，对中国各个方面影响颇深，其思想精华与糟粕并存，一直影响着中国社会的发展，即使今天儒家思想的消极因素及其影响也存在，主要表现在如下几个方面：
1.深入国人骨髓的等级观念
等级观念是先秦儒家思想的最大特征，它产生于封建专制时期，也是为封建专制服务的。先秦儒家是以“礼”作为维护社会秩序的基本规范，中国传统社会是“礼治”社会，“以礼入法”是中国古代法制的基本特征。在中国古代“礼”的内涵有很多，先秦儒家认为“君君、臣臣、父父、子子”的等级制度是礼的基本内容。而“礼”作为一种行为规范强调的爱有等差、尊卑有序，孔子认为：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这里儒家认为爱人要有亲疏之分，尊贤要有等级之分，儒家反对兼爱平等的爱，孟子作为新兴地主阶级的代言人，他把封建等级确定成了一整套的制度。他认为“墨氏兼爱，是无父也。”他明确了等级制度的级别：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也，君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”孟子对社会等级的划分提出了具体的方案。他们从维护社会安定秩序，维护封建统治的需要出发，把等级制度看成是重要的因素，反映了先秦儒家极力维护统治阶级利益，维护剥削制度的共同愿望。
先秦儒家认为人们从事的社会职业分工也是有等级的，孔子认为社会分工主要有两种：一种是不从事生产而占有丰富物质财富的“君子”，这部分人包括君王、诸候等国家管理者，另外一种就是从事生产劳动的被统治者，儒家称为“小人”。孔子反对“君子”参加日常的生产活动，他认为“君子”要：“学以致其道。”不能去从事生产劳动，那是“小人”所干的事情。孟子也认同这个观点，他的代表性观点是“劳心者为上，劳力者为下。”他把社会上的人也分为两种：一种是“君子”，一种是“野人”。他说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”他认为“君子”做的是处理国家大事的事情，而“野人”从事生产劳动干的是一些田间操作，所以孟子得出一个结论：“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”孟子的“劳心，劳力”的思想充分表现了他对普通老百姓从事生产劳动的轻视。自人类社会进入到了阶级社会以后，社会的分工需要多数人进行生产劳动，少数人从事管理及科技的创造，这对社会的发展来说是一种进步，但先秦儒家把这种思想说成是普遍性的原则是错误的，在更多方面等级观念所起的作用是消极的，这个观念影响了中国几千年，至今也受到影响。
2.君主专制制度的政治影响
君主专制制度：指以中国古代以君王为核心的中央集权的统治体制，他是从原始社会的父权制发展而来的。到春秋战国时期的先秦诸子对中国的君主专制制度的存废也都保持一种肯定保留的态度，在春秋战国时期的诸子百家时代他们对如何稳固、强化、完善这种制度进行了激烈讨论，但最终结果是使这种制度更加成熟，有了更坚实的理论依据。这种政治思想经过历代的继承和发展，成为了统治中国几千年的正统思想。随着历史的发展这种尊卑贵贱、专制统治的思想越来越严重，出现了“家天下”和“君叫臣死，臣不得不死”的现象，这种极端的专制主义极大的阻碍了中国社会的发展。
儒家“敬鬼神而远之”，不言神，不言鬼，却倡言“天”先，而君王曰称“天子”，“天子为民父母，以为天下王。”先秦儒家认为“天”不能自行其意志，需要借助于“天子”或帝王以行使他的权利，所谓：“皇天眷命，奄有四海，为天下君。”自周朝起君王被称为“天子”，而君王的旨意被称为“奉天承运”，对于君王的命令要无条件执行。而对于臣子的权利，孟子认为“无罪而杀士，则大夫可以去;无罪而戮民，则士可以徒。”做为臣子也只有规劝君王要实行“仁政”，如果君王不实行“仁政”也只有离开。这样只能把国家政治前途寄托在君主的道德、品行等方面，如果君王贤明，就会政治清明，如果君王昏庸，就会政治昏暗。由于这种制度的持久性，直到今天我们在当代社会仍然能感受到他的阴影，如作风，家长制作风、特权思想等社会现在随处可见。
二、先秦儒家政治哲学的现代启示
先秦儒家政治哲学思想对中国历代政治模式的影响很大，在我们建设社会主义现代化的今天，儒家政治思想仍然起着不可磨灭的现实作用。“民本”、“仁政”、“礼治”、“德治”等先秦儒家政治思想对我们当今社会政治建设有着很大的借鉴作用和现实意义。
（一）先秦儒家民本、仁政思想对构建“和谐社会”的现代启示
作为我们传统思想的精华，先秦儒家的“民本”、“仁政”学说对春秋战国以后的各个朝代的治国思想有着广泛而深远的影响。这种思想学说的根本目的注重的是老百姓的民生问题。处于春秋战国的先秦儒家就认识到要使社会矛盾得以缓解，社会政治得以稳定，需要从经济发展上来解决人民如何安居乐业问题，在当今也称为民生问题。所以先秦儒家的“民本”、“仁政”等重民思想对于我们构建社会主义和谐社会有着重大的启发性意义。正因为如此，我们党在十七大上提出：“社会建设与人民幸福安康息息相关，必须在经济发展的基础上，更加注重社会建设，着力保障和改善民生，推进社会体制改革，扩大公共服务，完善社会管理，促进社会公平正义，努力使全体人民学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居，推动建设和谐社会。”因此，我国社会主义和谐社会的构建必须要深化体制改革，完善改进社会的分配、就业和保障制度，必须加快以民生为重点的社会建设步伐。先秦儒家的重民思想有利于我们重视关注民生，只有重民生才能获得稳定发展，民富才是强国之本，民心安定才是稳定之基，人民生活幸福才能安居乐业，社会才能和谐稳定。
（二）先秦儒家德法并重的现代启示
“德治”思想一直是中国封建社会统治者治理国家的主要手段，在社会主义的今天我们需要法制，但也离不开德治。孔子提出了“宽猛相济”的手段，认为治理国家道德和法律都是不可或缺的，他说：“君子怀刑，小人怀惠。”在治理国家使用什么手段和措施的问题上，他主张要以道德教化为主，刑罚制裁为辅。到了荀子那里，他对道德与法律的关系进行了深入的探讨。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”孔子认为道德教化是法律的基础，制定法律时要考虑到道德规范的作用。他把道德问题同治国安邦联系在了一起。他提出的“隆礼重法”思想对我们现阶段推生的“以德治国”和“依法治国”方略起着重要的参考意义。同志提出的“以德治国”和“依法治国”政治思想是对我们几千年优秀传统文化的继承和发展，是适应现当代社会发展需要做出的正确举措，我国实行“以德治国”和“依法治国”的根本目的就是为了人民能够当家作主。
“德治”与“法治”是互相包含、相辅相成的，所以我们在制定法律的时候要充分借鉴和吸收社会的道德观念，把“以德治国”和“依法治国”紧密结合起来。与此同时我们也要建立健全和完善与法律体系相配套的思想道德体系。社会的稳定发展也需要法律的支持和规范，也需要道德的维系，所以“以德治国”和“依法治国”的紧密结合，是法制与道德在社会生活中不同作用的科学运用和深刻理解。通过这些年的时间证明，维护和建立良好的社会秩序，光靠道德的约束和法律的惩处是不够的，只有把两者统一的结合起来，一方面让人们形成惩恶劝善、追求真理的良好风尚，一方面打击危害社会程序的犯罪行为，这样才能为人民创造良好的生活环境，真正维护社会稳定和人民的根本利益，只有这样社会才能和谐发展。
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儒家思想的治国理念篇9
《中国法律与中国社会》一书主要从家族、婚姻，社会阶级、宗教与巫术等几个方面较为详尽得描写了吾国传统社会的现实形态，在终章则着重于意思形态上的讨论从礼与法、杂胄獭⒁岳袢敕ǖ确矫娌述影响吾国传统社会意识形成的传承因素，并不忽视制度后面的概念，真正做到见微知着。法律是社会的产物，是社会制度之一，是社会规范之一。它与风俗习惯有密切的联系，它与维护现存的制度和道德、伦理等价值观念，反映了某一时期、某一社会的社会结构法律与社会的关系极为密切。吾国古代法律的主要特征表现在家族主义和阶级概念上。二者是儒家意思形态的核心，是吾国社会的基础，也是吾国法律所注重维护的制度和社会秩序。
对于本书在传统社会现实形态上的考证，此处暂不赘述。且讨论传统的意思形态的演变以及其对现阶段吾国法律思想的影响。总所周知，吾国虽然已然迈进了21世纪，吾国现阶段的法律制度早已得到长足的发展。主导社会的思想文化也随着西方文化的大量涌入也逐渐脱离了吾国传统的藩篱。但这一过程是剧烈的、不自主的同时也是畸形的。再加上现阶段社会发展的极度不平衡，在城市地区随着普法活动的深入或领导的重视或可缓解，但现实生活中仍然发生了那么多危害社会的恶性事件。而同时在吾国广大农村地区，根本没有现阶段先进法律意识观念的存在，主导他们生活的还是数千年来的老一套。
而在吾国历史上，凡是涉及法律思想方面问题的争辩，就难以绕开儒法而家的争辩。儒家讲道德、法家讲法律；儒家是德治、而法家是法治。显而易见的是二者在实现方式上是不同，而其在维护社会秩序的目的上是共通的。若将法分为准则法与技术法，则儒法二家所争论的实际上集中于技术法层面，在准则法层面上其实是一致的，如《礼记。经解》云：“礼之于正国也，犹衡之于轻重，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可欺以奸诈。”而法家的代表管子曾云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也，夫钜不正不可以求方，绳不信不可以求直。”二者俱言绳墨规矩，所谓的绳墨规矩其实就是社会的准则法。要求许多文集上关于“礼”或者“法”的概念其实是没有区分的，因为二者并无实质上的差异。德与法，同是行为规范，儒家的行为规范是道德，而法家的行为规范又何尝不是道德。
而在技术法层面，二者由于在实现方式上的不可调和而出现了矛盾。儒家的道德规范是“礼”，其方法重在教化，重在对人的心理改造，使人的心良善，其认为这是最为彻底、最积极的方法。教化的价值在于“绝恶与未萌，而起敬与微妙，使民日徙善远罪而不自知”，是百姓没有作恶的动机，教化既成，人心可正，永不为恶，如此社会便可长治久安。而法家的目的在于禁奸，对于劝善并无大兴趣。法家更愿意以刑来达到法治的目的，或可言实现法家的道德规范。管子云：“行令在于严罚”。韩非子云：“严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也”。重刑可使人畏怯慑服，不敢以身试法。虽言重刑，但究其最终的目的，实者在于“以刑去刑”之目的。
儒家以礼伟维持社会秩序之行为规范，法家以法律为维持社会秩序之行为，儒家以德教为维持礼之力量，法家以法律制裁为推行法律之力量，儒法之对抗由此可见。但至于汉后，由于社会发生了巨大的变革，法儒两家的融合，汉以后的儒者虽主张德教，却绝不排斥法律、也不反对以法作为治世的工具，而是把握住立法的机会，以礼的原则和精神，附以法律的制裁，达到“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里”的目的。法家在准则法层面既与儒家思想本无实质差别，在技术法层面上又被儒家的礼所取代。最终导致法家在历史上的名存实亡。其在技术法层面所强调的一些原则也渐渐消弭于历史的长河，所遗留的一些价值观念唯有积极迎合与儒家之谓善的追求才得以苟延残喘。
儒家思想由于得到历代统治者的青睐而在吾国传承了数千年，儒生开始成为读书人的代名词。吾国法律法律儒家化的车轮开始启程，加上佛家思想的传入，从此吾国的法律思想史揭开了法律儒家化、法官儒生化、民众法律思想鬼神化的序幕。恰如冯友兰所言：“李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法治实法治之儒家一派学说之所附系。《中庸》之“车同轨，书同文，行同伦”，为儒家理想之制度，汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称。儒家《周官》之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说的具体实现。故两千年来民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想方面，或有不如佛道二教者。”传统吾国在小农经济为主体的社会形态以及以宗族血缘为联系的社会联系使得各地区经济、社会文化的差异并不突出。在统治者大力推广儒家法律思想的背景下，儒家法律思想迅速在各地普遍地适用，并深入人心。
直到清末法制变革，“庚子之乱”之后，经刘坤一、张之洞于光绪二十七年五月及六月两次会奏变法之后，上谕沈家本、伍廷芳“将一切现行律例，按照交涉情形，参酌各国法律，悉心考订，拖尾拟议，务期中外通行，有裨治理。”这部新律，才把我国数千年的传统精神予以修正。官秩服制良贱等阶级的废除是对施行了千年的儒家法律思想，即“礼”的严重挑衅。是一次在准则法层面上的重大革新。但终究与当时的道德观念发生严重的冲突，之后附加的《暂行章程》，已然把《新刑律》的精神徒然阉割。由此可见传统的儒家法律思想与西方法律思想的冲突的水火不容。
儒家思想的治国理念篇10
目前的学术界关于现代化的研究主要的是以“西方中心论”展开的,西方的学者认为自由民主的西方现代化路径是人类唯一的合乎理性的选择。为此,1989年夏,福山在《国家利益》杂志上发表《历史的终结?》一文,认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”,并因此构成了“历史的终结”。〔5〕西方价值的普适性成为政治哲学思考的焦点问题。贝淡宁从地方知识的视野回答了主流学者武断的结论,提出在全球化的进程中,在人类迈向现代化的过程中,地方性知识,即传统,同样能够推动现代化。这一论断的提出为传统国家向现代化转型,维持自己的文明特色,探索传统文明的现代化内涵等方面开启了新的理论的视角。因此,本文就这一视角存在的前提条件、正当性以及发展的可能性三方面进行分析。1.传统思想资源存在的前提条件文化作为一个民族的生活形态是在长期的历史发展中成长起来的,它具有连续、有机整体塑造着人类的发展历史。中国的传统文化,核心就是儒家文化在经过了两干多年的历史发展,已深深地积淀于中华民族的民族意识和民族文化心理结构之中,渗透到社会生活的方方面面。无论是过去还是现在,它都直接或间接地影响着人们的思想、意识、行为、情感等各个方面,从而同现实生活及现代化建设密切相连。汤一介先生针对亨廷顿提出的文明的冲突论调就指出:我们不应跟着亨廷顿跑,以“西方的”和“非西方的”作为文化取舍的标准,而应取另外一种文化的价值观:即凡是对人类社会追求的“和平与发展”有利的,我们都应大力吸取。还是那句话:我们应在全球意识下来发展我们的民族文化,以保卫世界和平和促进各个国家与民族的共同发展。〔6〕建立在农业———宗族———伦理层面的政治化的儒家思想是我们需要清理的,但是作为理念化的儒家文化需要我们回到先秦儒家的根源上来重新地解释儒家思想所蕴含的积极意义。黄俊杰对于台湾战后社会的分析为我们重新地评估儒家思想对于今天中国社会发展的积极意义:战后台湾快速的工业化,固然在经济上为台湾创造了所谓“台湾奇迹”(taewanmiracle),使台湾成功地迈入“新兴工业国家”(nUS)之林,但是快速的工业化却也为台湾带来了许多问题,例如人与人的疏离使个人饱受孤独感的凌虐;人与自然的疏离加速了自然环境的破坏,使台湾困于空气污染、水污染与工业污染。〔7〕并且提出以儒学来重建台湾的社会结构,他认为:儒学的精神泉源之特别具有现代意义者有二:一是连续性的观点,二是有机体论的观点,前者能对21世纪台湾的民主政治发挥滋润的作用,在“个人主体性”快速成长的新时代,“个人”与“社会”的对立能稍微降低;后者则可以在21世纪台湾经济发展的过程中,稍稍降低人与人以及人与自然的疏离感。这两种原始儒学的精神,都可以为新时代的台湾“生命共同体”奠定传统文化的基础。〔8〕中国的发展和台湾战后的经历是类似的,都是在西方功利化思想的主导下造成了政治社会的危机,需要我们重新地寻找理论的资源来回应这样的现实问题。如果说这仅仅是出于社会发展策略的需要来平衡发展中内在的困境,那么在更为关键的层面上儒家思想作为应对西方观念主导下的现代性危机提供了新的理论的视角。以新儒学的观点来看就是:科学和民主的生活世界“都是人类理性共识建立的公共世界”,但是“公共生活世界并非人类所有生活的一切内涵”,“民主和人权之外尚有德性的保持可言。同样,科学知识之外也可以有心性、主体性的认知和体悟”。在此,儒学自然可以有所作为。而且儒学在重建中可以将它们整合在一起。〔9〕因此,西方的思想还缺少许多东西,也许最缺少的是能为国际社会普遍接受的明智的信仰和人道主义哲学。世界迫切需要一种新的仁学。当此之时,儒家仁学的再生可以说是恰逢其时。这里,牟先生以简明平实的语言准确地概括了当代世界文明潮流及其精神引导需求。〔10〕儒家学说存在的前提条件是丰富的理论思想资源和深厚的民族文化积淀,这是儒家思想在中国乃至东亚发展的必备条件。其次西方自由民主发展的局限性和全球经济推动下的中国的崛起,中国社会的发展需要新的理论的资源来展开政治社会以及全球话语的重建。因此,历史和现实的条件为儒家思想的发展提供了客观的条件。
现在的问题是如何在理论与现实层面来论证和建构儒家思想的理论体系,这便是贝淡宁在本书中对于儒家思想的论证。2.传统思想的正当性论证。儒家思想的现代性转化就必须在理论和实践层面证明自己存在的正当的理由。理论层面的证明在目前关于儒家思想的研究中还没有得到进一步的发挥。大多的学者从儒家的学说中抽取若干的条款来证明其存在的合理性。张岱年就认为:儒学也有许多观点,对于社会的正常发展具有一定的积极作用。这里可以举出三点:一是关于个人意志独立与人格尊严的思想;二是关于人际和谐与天人调适的思想;三是强调社会责任的思想;〔11〕台湾学者殷海光就主张以科学民主为理性的标准来裁取儒家的道德思想,其依据就是以爱为主导的。当然还有许多这方面的论证,都是从自己问题的关注点来阐发儒家思想的合理性。由此可见,他们的共性在于在不同的层面关注儒家的思想的价值观念:比如社会的和谐观念,经济中的信任观念,人的精神方面的刚健有为的观念等。从实践的层面而言,东亚经济的崛起为儒家思想的现代化提供了经验的支持。正如刘军宁对此作出的论述:“东亚经验的特殊性在于它不仅承袭了自由经济秩序,而且更进一步,将高度现代化和受英美教育的人士所构成的强大的官僚体系用来约束纯粹的市场经济的非均衡性,从而使古典自由主义消极的放任变成具有东方的即儒教特色的积极的放任主义,从而实现儒教政治经济的学说和自由主义政治经济学说在制度及操作层面上的接偰和对话。”〔12〕因此,价值和经验层面都为儒家思想的发展提供了前提条件,贝淡宁的思考在于儒家思想在中国社会中实践的理论。贝淡宁对于儒家思想的现代化在理论和实践层面的论证为我们进一步地确证儒家思想的正当性提供了新的视角。他在本书中提出的传统伦理中的“人的生存”和“家庭情感”为基础的建构的人权观、民主的政治观以及经济发展依赖于家族关系的见解为我们认识目前的中国的政治社会经济文化等问题提供了现实的视角。贝淡宁从孟子关于战争的正义论的观点以及中国人追求的家庭伦理幸福的观点进一步地说明,无论从人类社会的层面还是从人的终极的价值追求方面儒家的道德伦理价值观都具有积极的现实意义。因此,作者在儒家的思想框架下来重建政治社会以及人的精神生活,并为论证这样的合理性提出了事实的依据和基本的政治构建。但是不可忽视的前提条件是中国文化是在现代化这一背景下展开的,儒家文化的内在价值在于:从西方理性主导下的“物”的哲学范式向“人”的哲学范式转换;由以外在于人的物质作为基点,向以从人的生活实践出发作为考虑问题的转换。儒家思想更关注人的存在价值意义而不是抽象的人的权利的概念。贝淡宁的出发点就是在这样儒家文化的背景下来回应自由民主的挑战,他更加关注儒家文化中对于人的生存的关注和伦理关系的和谐。中国的人权观更多关注人的生存条件的改善,并不像西方自由主义民主所倡导的以权利为优先性。他认为:“与那些将其他事务置于优先地位的组织相比,那些以中国的严重贫困为目标的人权组织更有可能产生更多的善。”〔13〕中国乃至东亚的发展模式更加强调的是经济发展的优先性,这与儒家对于人的存在的理解是一致的。这一“仁政”的理念赋予了政治权力在解决经济问题上的更大的主动性和道德合法性的内涵,同时也进一步地消弱了西方社会对于中国人权问题的干涉,回应了邓小平提出的中国的主要的人权是生存权的主张。其次关于伦理关系的和谐问题,他从儒家家庭伦理的观念得出中国人的对于人的幸福的理解就是家庭的生活。“家庭一直被视为幸福生活的关键”,〔14〕从财产关系以及外籍家庭劳工的实证分析中再次强调家庭伦理对于经济的发展以及人与人之间关系的和谐都起着主导性的作用。对于市场经济的理论他主要侧重于中国传统道德伦理在市场经济中积极因素,这里需要强调的是中国社会的发展主要动力和基础就在于经济的自由主义的思想的引进。因此,现代化的发展就在于自由和民主的思想能够与经济发展更好地协调,成为社会发展的力量。
在人的存在为核心和家庭伦理观的基础上,他提出了对于中国社会政治模式的设想。他认为,权威的政体是“经济的增长和社会的安宁”必要的条件。这一理论的设想基础也就是以人的生存为基本的前提,同时更为切近中国的传统思想中对于社会精神的认同而确立的治理的模式。即“一种两院制的立法机构,包括一个由民主选举产生的下议院,以及一个由竞争性考试为基础选出的代表组成的上议院”。〔15〕他认为,儒家传统中对于知识精英的重视是建立政治精英统治的思想基础,更进一步来说,现代的公共事业的复杂性本身意味着很大部分进行决策的权力必须置于一群有机敏头脑的精英的手上,这几乎成了现代政治社会的一种功能性要求。〔16〕但是精英的统治并不是排斥民主的必要,关键在于:现代社会面对的问题是要将对民主的肯定与对具有才能热心公益的精英进行决策的思想肯定结合起来。更准确地说,在东亚的环境中,社会必须试图将由“儒家”君子的治理与民主价值和实践协调起来。〔17〕这样政治的结构就可以避免由于民主政体的对于少数人利益的侵害更好地保持社会内部力量的平衡。另一方面精英政治更能从国家的长远的角度来考虑整体的社会的发展从而避免民主制下的短期的功利主义的政治考虑。贝淡宁的政治制度的设计是儒家的精英治国与西方的权力制衡相结合的一种模式,在其中他更强调的是上议院,也就是精英的主导性的力量。它赋予了传统的儒家的“士”以更高的政治地位。“士”代表的是知识和能力的重要性,同柏拉图的哲人统治的思路是一致的。他们一定程度上摆脱了社会力量的支配性而能够按照社会政权的和社会的稳定以及民众的实际利益为导向更好地服务于公共的利益。贝淡宁在此关注的焦点就是“士”所具有知识和道德的资源来论证其存在的合理性,并赋予他们以极大的主动性。即传统的孟子思想中从人性善的角度来说明人道化的政治。不忍人之政,是合乎人性的政治,也就是人道政治。把人性———不忍人之心(侧隐之心)、辞让之心、羞恶之心、是非之心,落实为帮助人、尊重人、维护正义、制裁邪恶的行为,就是人道。把人性落实为帮助人民、尊重人民、维护正义、制裁邪恶的政治,就是人道政治。〔18〕这是贤能政治的基本的框架,但是贤能的出发点是人的善性,人通过道德的修养(智性的直观)而达到完善,成为“圣人”。中国的贤能在政治中体现为“天下为公”的思想。孔子的说法就是:天下为公的政治社会,天子之位“不为已有”,“灼然与天下共之”,所以天子并不能私人享有———而只能是为天下人民行使———最高政治权力。天子之位“灼然与天下共之”,最高政治权力属于天下人民。〔19〕在中国的传统的政治实践中走向的是“民本”的思想,正如孟子所言的“王政”,目的还是在于维护统治阶级权力的合理,没有实现天下人民的政治权力。况且在中国的政治实践中道德与权力的结合往往是道德为权力的扩张披上合法的外衣。个人的欲求侵蚀了道德所要求的利他主义的政治关怀。一旦没有外在权力的制约,道德所支撑的权力必然是任意的、腐败的。孔子也认识到道德对于人性私欲的克制是很抵制人的本性中私欲的要求的。因此,在儒家的思想体系中设计政治结构,从理念的层面上来说:儒家对于社会秩序(名