儒家思想最大的弊端篇1
中国历史上有两位最伟在的人物.一位是秦始皇嬴政,另一位是开国领袖.如果说秦始皇的诞生奠定了中国二千多年的封建王朝,那么的诞生则为中国开辟了一条新的历史规道.
秦始皇焚书坑儒,一生不赞成儒家思想,""极力地批判反驳孔子,为什么会如此呢?儒家思想植根于中国人心二千余年,如果秦始皇反驳,不赞成那还好说,为什么也反对呢?中国历史上两位最伟大的君王都极力地反驳孔子,难道只是历史的巧合.或者说孔子之道确实是蛊惑人心,那既然是蛊惑人心之数,又为何延续至今呢?孔子为什么一会是白脸,一会是黑脸.时而被批斗的一文不什,时而又被放在至圣先知的高位上.同学们要说了,怎么哪么多的为什么,到底要回答那一个呢?实际上我们无须回答,抛杂理陈,直奔主题.只要弄清楚孔子儒家思想的憋端以及好处,所有的为什么就都会迎刃而解.那就这样,我们来深入的来了解一下儒家思想的利与憋.
首先我们来来看一下它的好处.儒家思想之所以能一直为后世的统治者所使用,就说明了这种思想是有利于社会稳定,和谐的.读过论语的多少就会发现一个问题,论语所讲述的主要是一个人与其它形形,周围人群之间的关系,应该如何处理这种关系.也明确指出了人生而于世应该做些什么,这也就是我们现在所讲的价什观,人生观.同时也有明确的荣辱观,君子,小人也被划分的一清二楚.这些都还是此要的,更重要的是儒家思想有一种顺应时代潮流发展的本色.这种本色也是它之所以能延续至今的一个重要原因.汉之前的儒家是复古的,反对秦制,提倡周制.而汉朝的儒家则顺应了历史发展的潮流,形成了适应封建王朝的儒家思想.而宋朝则有程朱理学,现在呢?儒家思相不也正在发展,与各种不同的思想碰撞,融合.我坚信,顺应当今时代潮流的新儒家思想的形成已为时不远.那各位就要说了,那为什么两位无必英明的,在中国历史上都是响当当的人物为什么会排斥,批斗儒家思想呢?这也就要论及到儒家思想的弊端了.
儒家思想大家都知道,他是在道德上给人们立下各种各样的规矩.怎样学习,什么态度.怎样说话,什么该说,什么不该说.规矩不成方园,有规矩是件好事,但是大家必须明白一个道理.当一个人,甚至一大群人的思想都被禁锢成一个固定思维时,那是一件多么严重的事情.模式化,人与人的思想都一个样.那如何发展,如何进步.思想得不到发和进步,难道你还奢求社会进步.任何事物都有其两面性,即有利也有弊.两位伟人反对儒家思想,.是因为特定的历史背景促成的.
但总的来说孔子之道是取的,利大于弊.我们当代青少年应积极学习,吸收先辈们的优良传统.同时兼容并包,融合各家各派，各国先进思想,尽快完成民族文化的伟大复兴任务。
儒家思想最大的弊端篇2
【中图分类号】G63【文献标识码】B【文章编号】0457—6241（2013）11—0030—05
高中必修三呈现出中国古代思想史的发展历程，其中“宋明理学”部分难度最大。原因不外乎两点：一是这一部分涉及中国古代哲学若干艰深概念，距离现代社会远，我们缺乏相应的知识积累；二是对于宋明理学的历史背景教材交代少，宋明理学的面貌只是极度凝练的概括，来龙去脉我们难以捕捉。于是这一部分容易流于机械性的灌输，设计的活动往往有些泛泛。笔者试图挖掘这一部分的主线，就若干晦涩、易错的难点展开讨论，求教于广大教师。
一、挖掘主线
本课属于“中国传统文化主流思想的演变”专题，其内容标准的学习要点要求：“列举宋明理学的代表人物，说明宋明时期儒学的发展。”宋明理学以怎样的发展脉络呈现？为何呈现出这样而不是那样的特点？这样的要求对于中学教学来说并不低。解决这些问题，势必要对我国古代思想史有更深层次的把握。我们知道，古代学术大体可以划分为先秦子学，两汉经学，魏晋玄学，隋唐佛学，宋明理学，清代朴学等阶段，而儒家思想的主流地位也并非自始至终都是不可撼动的，儒家思想至少经历过三次危机：
第一次是在诸子学于秦朝统一之后面临的焚书劫难，儒家首当其冲；在汉帝国建立之后，董仲舒糅合了阴阳家、法家、道家思想重振儒学，形成了外儒内法的经学独尊地位。第二次是在汉末魏晋南北朝，今文经学流于迷信，古文经学流于繁琐，正统的儒学不能约束人心，在战乱和佛道的冲击下儒学出现第二次危机；经历宋明理学家的诸多努力，在吸收佛教、道教精华的基础上，儒学开始第二次振兴，重新成为正统思想。第三次危机是近代西学东渐之后，古代学术的发展走向尾声。
宋明理学的展开，就是第二次危机出现后。学者们吸收佛道思想走出危机的过程。汤因比说，“挑战与应战的相互作用不断将文明向前推进，最适度的挑战不仅必须激起受到挑战的一方进行成功的应战，而且刺激对方获得一种将自己推向前进的动力，即从一次成功到新的斗争，从一个问题的解决到另一个问题的提出，从暂时的歇息到展开新的运动，从阴再次到阳”。可见“挑战”——第二次儒学危机的提出，以及“应战”——宋明儒者的应对可构成这一课的主线：
“挑战”。第二次儒学危机，无疑主要在于佛道两家思想的冲击。自从东汉以来佛道在中国大盛，其影响力远远超过了儒家。“盖儒术衰歇，自晚汉已然，虽以传统尊严，制科所在，注疏词章，仅为利禄。粗足语夫学问之真者，转在彼而不在此也。”足见随着社会的动荡，汉末以后儒家的势力基本被架空。一个最典型的例子就是韩愈。唐宪宗元和十四年（819年），唐宪宗要迎佛骨人宫内供养三日。韩愈听到后写下名文《谏迎佛骨表》，上奏宪宗，极论不应信仰佛教，列举历朝佞佛的皇帝“运祚不长”，“事佛求福，乃更得祸”，以孔子“敬鬼神而远之”的立场力主皇帝灭佛。但韩愈没能阻挡宪宗，还险些招致杀身之祸。事后韩愈被贬，其行为大大收敛。韩愈的失败，也说明了这场白热化的儒佛之争中儒家的惨败。就统治者而言，儒家对精神世界的关照空间基本被掏空，仅剩下躯壳。
儒学在汉末以后面临的这种尴尬的处境，表面上是被佛道所压制，实际上与其自身的种种弊病密切相关。第一，自孔子以来，儒学一直是为政治服务，汉代董仲舒以后的天人感应说和五德终始说，都直接论证的是统治者执政的合理性。政治学说毕竟不是学术，虽然带有哲学精神，其逻辑再严密也终究有着诸多为政治服务的工具性漏洞。随着统治者的没落儒学危机自然出现。第二，正如诸多学者所指出的，儒家学说内容庞大，但相当一个时期是一个零碎、杂糅的汇总，其内在的体系性不强，欠缺一个严密的理论体系框架；其内部门户林立，相互抵牾诟病大于切磋促进。第三，自孔子以来儒家学说都以“未知生，焉知死”，“子不语怪力乱神”为态度，对鬼神、生死、世界本体等问题的探索基本是空白；但社会的动荡与战乱使人们需要彼岸世界的精神慰藉，于是佛教和道教的繁盛自然在情理之中。佛道对儒学挑战，深刻原因在于儒学的内部。
“应战”。“追寻之于孔孟六经，重振淑世之化，阴袭道院禅林之余蓄，而开新儒学之机运者，则所谓宋明理学是也。”既然危机的原因出在儒学内部，宋明儒者就势必要对这些进行调整。这一次调整的难度，比汉代学者重振儒学的难度大得多，因为这次复兴触及儒学的根本性弱点。所以宋明理学家的应战措施，绝不是只批评佛道的简单层面，而是要处理一系列复杂问题。“宋明儒沿接禅宗，向人生界更进一步，回复到先秦儒身、家、国、天下的实际大群人生上来，但仍须吸纳融化佛学上对心性研析的一切意见与成就。宋明儒会通佛学来扩大儒家……宋明儒对中国思想史的贡献，正在这一点，在其能把佛学全部融化了。”
首先，宋明儒者的学说和汉代董仲舒等人相比，虽然也是为纲常伦理与封建政治服务，但宋明儒者理论的说服力远远大于汉儒。董仲舒的学说显然过于疏阔附会，“其实仲舒思想的主要渊源，只是战国晚年的阴阳家邹衍，更使仲舒思想，由附会而转入怪异，遂使此后的思想界中毒更深”。其学说中，对政治服务的工具性内容远大于学术性内容。但宋明儒者能够很大程度上从学理的角度探索宇宙人生的大问题，能够有勇气探讨“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理据，能够潜心钻研“格物致知”的法则，能够叩问出“吾心即是宇宙”的道理，这些都说明宋明儒者和政治之间有一定距离。
其次，宋明学者在批判佛道的基础上，依照佛道的理论框架对传统儒学作了重要的整合：
1.人心人性作为哲学叩问的重要问题，而先秦的心性儒学在汉魏以后隐而不彰。佛教主张明心见性，道教主张修心养性，在这一时期远远比儒学走得远。在这种压力下，宋明理学家把《礼记》中的《大学》《中庸》两篇作为心性之学的纲领，和经书中原先重要性靠后的《论语》《孟子》一起列为《四书》，大讲天理、人欲与人性的善恶（朱熹看到了人性中有恶的因素，王阳明主张性善），以探索心性来解决儒家所面临的困境，完成了先秦心性儒学到宋明理学的发展。
2.先秦两汉儒学的经典中，许多内容都停留在政治伦理的层面，对于世界本源的叩问几乎空缺。宋明儒者在这一点上取法道教，论证天理是宇宙万物的本源。五代末期的陈抟研究太极，北宋的周敦颐、邵雍、张载、程颢和程颐等人继续发展世界本源学说，南宋朱熹集前代大成最后形成理学。陆九渊和王阳明也认同世界本源的学说，认为心即理。所谓格物致知、发明本心都是认识论角度探索本源的方式。这样儒家从本体论到认识论都被宋明理学大大丰富了。
3.宋明理学家继承了唐代韩愈主张的“道统”，即儒家传道脉络系统。韩愈作《原道》，提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传授系统，称自己继承了这一系统的衣钵。程颐在为程颢所作的《墓表》中认同直到程颢才接过这个道统。南宋朱熹认为周敦颐和程氏兄弟是上接孟子的，而自己继承了周、程思想。这一学说的建立，不仅论证了理学的正统地位，也是对庞大杂糅、门户林立的儒家学说是一次很好的体系疏理。
最后，宋明儒者在批判佛道同时，也吸收了佛道的许多思想。比如太极、理是万物的本源，就直接和道教相关；“存天理，灭人欲”就和佛教中的灭欲如出一辙；“道统”学说就是佛家弟子师承关系的翻版；“格物致知”“发明本心”等做法又和佛家的苦行与顿悟有着千丝万缕的联系。这些都不是偶然的，因为二程、朱熹、陆九渊、王阳明这些学者都对佛学有着精深的造诣，他们的学说从某种程度说就是把佛学改头换面。宋明理学营造的这种空间，虽然不能改变儒家淡化宗教的态度，但毕竟拉近了儒家与佛道的距离，“有了宋明儒，佛学才真走上衰运，而儒家则有另一番新生命与新气象”。
综上所述，佛道对儒学的正统地位提出“挑战”，以及宋明理学家成功“应战”构成了这一课的主线。程朱理学向外探求，陆王心学向内自省，殊途同归，为的都是这个目的，只不过采取的方法不同。两派思想都成功地吸纳了佛道精神，把三教合一上升到空前的高度。
二、难点剖析
这一课生涩的概念众多，围绕着以上的主线，需要作以下分析。
（一）三教合一。佛教传入中国和道教的兴起都在东汉。魏晋南北朝乱世，人们在痛苦中需要镇痛剂。佛教宣称因果报应，宣传轮回，这些理念是重生轻死的儒家学说的空白。道教土生土长，来自于春秋战国的道家思想和神仙方术，鼓吹长生不老。这能满足人延年益寿的需求，放弃纲常名教的压抑，放任自然性情，也和儒家思想迥异。魏晋南北朝时期佛道更有市场，但佛道和儒家思想相互融合，都有发展。
佛家思想开始本土化。东汉牟融的《牟子理惑论》就论证儒佛一致，佛称佛道，也讲无为。汉族士大夫认为佛教徒“沙门不敬王者”“沙门不敬父母”的情况也大为改变，与儒家伦理相合拍。武则天称帝，就是借助《大云经》鼓吹自己是弥勒佛降生；据说龙门石窟卢舍那大佛就是武则天的形象。道教思想也受到佛教、儒学影响。西晋天师道王浮《老子化胡经》就说老子出关后化为浮屠，有的寺院里还有“化胡图”存在。葛洪作为道教大师，《抱朴子》中也提了“遵道”“贵儒”并重的主张。儒家思想也吸收了佛道的因素。东晋士大夫孙绰在《喻道论》中说周孔救急弊，佛教明其本身。魏晋南北朝一般士人学习儒家经典的同时又研读佛老，佛老思想成为士大夫必备的素质，颜之推的《颜氏家训》就是这样的例子。到隋唐时三教合一（当时并没有这样的语汇，是后人的概括），武则天时代就编过《三教珠英》。这一过程是儒学正统地位打破的过程，也是儒学融入新因素的过程。如果说，魏晋南北朝时期三教还是社会功能的相互补充，隋唐时期已经是你中有我，我中有你了。有学者指出，南北朝起玄学的消退一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。这样的环境，恰是宋明理学诞生的土壤。教师在教学过程中势必要把握好这一点，否则对宋明理学的理解将成为空中楼阁。
（二）“格物致知”。这四个字来自于《礼记·大学》。《大学》中“格物致知”的解释已经亡佚，是朱熹用自己的理解补上去的；而后世对这一费解的话语解释也是形形，这里采用的是程朱理学的解释。今本《大学》中“格物致知”的解释就是朱熹的话。程颐把“格”解释成“穷”，朱熹解释成“极至”，都是探究穷尽。“格物致知”就是“即物穷理”，接触事物穷尽天理。这里的“物”，主要就是古圣先贤之论，所以最好的办法就是埋头在书斋中，穷经尽典，字斟句酌，经历一系列积累最后能够“贯通”顿悟天理。朱熹一生著书209卷，大量整理文献，编纂书籍210卷，注释38卷，校勘72卷，留下了《书集传》《诗集传》《周易本义》《资治通鉴纲目》《四书章句集注》等文献。所以“格物致知”在于明道德之善而不是求科学之真。“如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草一木、器用之间，此是何学问！”朱熹之所以这么重视“格物致知”，是因为这是叩问“理”的关键途径，是探索世界本体的重要认识论。这在教学中是难点，也是宋明理学整合理论体系的重要因素。
（三）“鹅湖之会”。陆王心学与程朱理学的分歧可以上溯到二程。二程皆主张心性，但程颢主“敬”偏重内心，程颐偏重向外“致知”，故此“朱、陆之争，实已孕于北宋诸贤之间”，到“鹅湖之会”分歧全面爆发。南宋时在江西上饶鹅湖寺进行的这次辩论，辩论的两家，就是两派理学大师，朱熹和陆九渊。“论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。”他们的特征，在相互的责难中就能看出，两派的目的都在于端正人心，朱熹是“支离”，二陆是“太简”。“支离”形容朱熹所持的向外探索天理的学说庞杂繁缛，支离破碎；“太简”形容陆氏兄弟所持的内心反省天理的学说过于简单，粗枝大叶。这一学术讨论虽然不可能达成一致，但意义深远：“鹅湖之会，实为两派分帜之始。……自九渊后，‘浙中象山之学甚旺，由其门人有杨简唱之。不读书，不穷理，专做打坐功夫。假托圣人之言，迁就释意，以文盖之’。陆流愈近于禅寂矣。叶水心言：‘今世学者，以性为不可不言，以命为不可不知，凡六经、孔孟之书，无不牵合其论，而上下其辞，精深微妙，茫然莫测’。朱流愈陷于支离矣。两派之分，遂以判绝。”“我们不难发觉，朱熹、陆九渊都有着佛教的痕迹：陆九渊“发明人之本心”早已“近于禅寂”，而朱熹“泛观博览而后归之约”也和佛教苦行顿悟非常相似。这个典故不仅精当地概括了两派学说的特征与缺陷，还是教师教学中从程朱理学向陆王心学过渡的材料。
（四）“致良知”与“知行合一”。“致良知”之说源于孟子的性善论。《孟子·尽心上》云：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”在王阳明来看，“良知”即是人人具有的本能，“只是一个真诚恻怛，便是他本体”。“致良知”就是端正意念，将良知推广开来。王阳明著名的“四句教”指出：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”他认为的“格物”就是思想观念与行为上“为善去恶”的过程，“致知”就是致内心的“良知”，这与程朱大相径庭。这里他强调“知行合一”，与苏格拉底倡导的“知识即美德”如出一辙。曾有人对王阳明说，如果有人知道对父当孝，对兄当悌的道理，却不能做到孝悌，王阳明驳斥说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。……就如称某人知孝，某人知弟（悌）。必是其人已曾行孝行弟（悌>，方可称他知孝知弟（悌）。”实质上，他强调的是懂得美德的人一定能实践美德，否则称不上“致良知”。这是中国儒学史上心性学说的一个新的理论高度，对儒学体系做出了新的贡献。
（五）理学的弊端。教学中教师都会提到，宋明理学纵然提倡心性道德，但压抑人性、维护专制统治，给社会发展带来巨大障碍。这种概括立足于宋明理学整体。但程朱与陆王毕竟有着很大区别，程朱之弊引发陆王的反动，陆王之弊引发清儒之反动。这恰恰形成了程朱理学、陆王心学、清代朴学的嬗变。从本体论看，程朱理学向外探寻天理，士大夫标榜的内容要求太高，和宋代市民化的生活有很大距离，动辄天地立心、生民立命，不如是就不容于士大夫阶层，可这些的确难于做到。即使作为一代宗师的朱熹的作风也颇有瑕疵，这从沈继祖弹劾其十大罪、朱熹迫害政敌严仲友与官妓唐蕊等事件中都有体现。从认识论上讲，程朱理学的难度很大，皓首穷经虽用力众多而收获苦寡。这些无疑都对程朱理学的说服力产生消极影响。在商品经济、市民思想愈发活跃、人心愈发难以束缚的宋明社会中，这种高不可攀的思想就显得与环境格格不入，于是人们质疑其正确性也是自然。陆王心学的出现，恰恰是要挽救程朱的不足；虽然统治者仍旧重视程朱理学的正统地位，可是心学用简易可行与世俗化的方式鼓吹天理在我心，人人可以成尧舜，这显然有着巨大的市场。但心学的风靡，带来学风乃至社会风气的浮夸与空洞。士大夫不认真读书，不钻研实际问题，空言心性，空谈误国。于是自顾炎武以来的清儒就极力主张实学、主张考据，整理文献研究实际问题，纠正心学带来的弊端，最终形成清代最有影响力的朴学。这样的破与立，正是衔接这一单元众多知识的体系上的线索。
儒家思想最大的弊端篇3
[关键词]古代书院；以德育人；教育理念；人文精神
随着宋代书院的隆兴，中国古代教育进入一个空前的大发展时期，出现了官学、书院发展的鼎立之势，与此相伴随，新的教育理念、新的“教养之规”、新的教育机制应时并起。其中书院独树一帜的以德育人的教育理念和人文精神，更是成为了气势磅礴而富有鲜明时代特色的教育思潮。
“以德育人”是儒家一贯倡导的教育理念，重视人的道德品性的培养是儒家的传统，自古已然。自从孔子提出“仁者，人也”而以道德属性定义人之后，儒家都把道德品性看作是人的本质，所谓立人、树人、教人归根到底即是培养和塑造人的道德人格和品性。孟子以为夏、商、周“学则三代共之，皆所以明人伦也”(《孟子·瞻文“乐上”》)。这就是说，“三代”设教立学无非是以人伦道德教化人，亦即是以人伦道德塑造人的道德人格。汉代大儒董仲舒明确指出：“古之王者明于此，设庠序以化于邑。渐民以仁，摩民以谊，节民以礼……教化行而习俗美也。”(《汉书·董仲舒传))类似于董仲舒把人伦道德置于学校教育的中心，唐代儒者孔颖达亦曾提及。他说：“欲教化其民，成其美俗，非学不可。”(《礼记正义·学记第十八》)古代学者以为，教即教化，学乃是接受教化。把教育看作是人伦道德的教化，这是古代儒家思想的一个突出的特点。
然而中国古代是以等级特权为其本质的社会，社会关系所有一切几乎都烙上了等级的印记。“学在官府”，教育是一种特权，各类官学的生员都有严格的身份限制，只有贵族子弟才能享受这种特权。在人被等级化的社会，贵族子弟与他们的先辈一样，被认为是先天所注定的高贵，在理论上广为流传的“性三品”说即是对此的概括和肯定，到唐代明确地把人性划分为上、中、下三品，贵族子弟之类被认定是人性的上品，先天注定的高人一等，不存在教化问题，儒家关于必须对人进行道德人格的塑造，对他们是不适应的。质言之，儒家以德育人的教育理念，在享有例外权的官学是行不通和不必要的，或者说被排除在官学之外。正是因为如此，儒家人伦道德教化，严格地说被看作是对下层民众的，所谓教化乃是一种社会教化，并未真正成为古代官学教育所必须实施的教育理念。
古代的以等级特权为本质特征的官学教育，到宋代立国时仍然如此，没有根本性的改变，并且在科举考试的刺激下，更是深深地烙上了官字号的印记，官学成为了科举的附庸，官学成为了名符其实的“官学”。它对教育带来的危害越来越明显，悖于社会发展的情势，成为教育发展的桎梏和障碍，特别是与宋代起于民间而正在兴起的带有平民化教育组织形式的书院形成了尖锐的对立。正如宋代儒学的复兴必须打破佛、道思想统治一样，书院的兴起和发展也必须革除官学弊端，破除官学一统天下的局面。在时代的催生下，南宋书院发展的高峰时期出现了史无首例地对官学批判的热潮，当时的理学家和书院大师都几乎参与了这场批判。其锋芒指向官学教育的种种弊端，涉及到官学教育的方方面面，举其要者言之有如下几个方面：其一，官学教育已成为一种“科举之学”，不是立学教人，似乎官学为应付科举考试而设，危害至深。朱熹说：“科举之学，误人知见，坏人心术，其技愈精，其害愈甚。”又说：“今日学校科举之教，其害将有不可胜言者。”((朱文公文集)，卷58)学为科举而学，教为科举而教，官学成为科举的附庸，或者说工具，朱熹认为这不仅培养不出合格的人材，相反的却“坏人心术”，造成了生徒应付科举考试的一种投机取巧的心理。
其二，作育人才神圣的殿堂变成了“声利之场”，学校变成了争名夺利的跳板和阶梯。朱熹说：“所谓太学者，但为声利之场，而掌其教者不过取善其科举之文，而尝得隽于场屋者耳。”(《朱文公文集》卷69)在此追逐名利的驱使下，“师之所以教，弟之所以学，则皆忘本逐末，怀利本义，而无复先王之意”。虽堂而皇之曰太学，其实“以故学校之名虽在，而其实不举”(同上，卷73)。受教育者虽“有志于义理者”，希冀得到儒家关于做人的学问和经世致用的真学，但由于太学是“声利之场”，而若无所教，“而无所求于学”。尽管有月季考核的规定，但不但不能促成德行道艺的成长，相反“只以促成嗜利苟得，冒昧之心”。由此朱熹得出结论说：“殊非国家之所以立学教人之本意也。”(《朱文公文集》，卷69)学校失去了作育人材的历史使命。毫无疑义，必须进行教育改革。
其三，正因为官学教育成为“科举之学”，成为了“声利之场”，因此，它不是“储材之地”，不是人材的摇篮，而成为了“弃材之地”。事功学派的思想家叶适指出“今之学校，乃为弃材之地”(《叶适集》，卷3)。
类似以上对官学的批判，不只是当时的思想家和书院大师，宋代的重臣和大吏同样也有挞伐，与朱熹同时的朝廷重臣赵汝愚在上皇帝奏疏中对官学的弊病进行了横厉无前的斥责：“中兴以来，建太学于行都，行贡举于诸郡，然奔竟之风胜，而忠信之俗微，亦谁荣辱深沉，不由学校，德行道艺，取决糊名，工雕篆之文，无进修之志，视庠序如传舍，目师路如路人。季考月书，尽成具文。”(《宋史·选举志》)赵汝愚在此虽也批评了科举考试存在的一些弊病，但主要是批评官学的弊端，他认为宋代虽大兴文教，大力设置官学，然而所热衷的是应付科举考试的竞争，甚至为此不择手段，“忠信之俗微”。不仅如此，学校只专于技艺，即谓“工雕篆之文”，对进修之志、道艺德行却漫不经心。正因为如此，学校不象学校，“视庠序如传舍”，神圣的作育人材的殿堂变成了旅店驿站，师生不象师生，“目师像如路人”。自不待言，这样的学校达不到立学教人的目的，因此，同朱熹一样，赵汝愚急盼朝廷整肃。
赵汝愚同时代的兵部侍郎虞俦基于官学之弊，也上疏朝廷说：“窃怪近年州郡之学，往往多就废坏。士子游学，非图啜哺以给朝夕，则假以衣冠以诳言欲，而乡里之自好者，过其门不入。为教授者，则自以为冷官，而不事事。”(《续文献通考》，卷40，《万有文库本》)虞俦在此所指州郡之学多废坏不是单指学校设置衰败，其中一个重要的内容是学校失去了立教育人的本意，生徒们“假衣冠以诳言欲”，不知礼仪，失去了斯文本色，以致洁身自好者，耻于入门。对此情形，掌教者则不闻不问，自以为自己是不被重视的“冷官”，所以听之任之。学校衰败情形正如南宋学者黄勉斋所针砭：“苟徒资口腹，谋利禄，漫不加意，则既失崇尚教育之旨。”((黄勉斋先生文集·南康军新修白鹿洞书院志)卷5)在宋代有识之士看来，宋代教育已出现了危机，到了非改革不可的地步。
如何进行改革呢?岳麓书院主教、著名理学家张拭认为，宋代教育虽然弊病丛生，但归根到底是“不悦儒学，争驰功利之未”(《南轩文集》，卷1)。张拭为宋代教育变革指明了方向，要革除宋代教育的弊病，其关键是复兴儒学，质言之即是复兴或者说重新确立儒家以德育人的教育理念，恢复学校已失去的立教育人的本意，使学校真正成为作育人才的神圣殿堂，为塑造道德人格和品性作出示范，使其成为道德教化的辐射源和基地。
如何复兴儒学以德育人的教育理念呢?儒学的教育理念体现在教育的各个环节，表现在思想和制度双重层面。但办学宗旨和培养什么人的问题最能体现儒学的教育理念。因此，复兴儒学最关键的是要使办学宗旨体现儒家的教育理念，正是因为如此，书院几乎普遍地提出了儒学以德育人的办学宗旨，其中尤以享有天下四大书院之誉的岳麓、白鹿洞、睢阳、嵩山书院成为复兴儒学教育理念先锋和榜样。岳麓书院主教张拭在对宋代官学教育弊端进行全面审视和批判的基础上，提出了岳麓书院的办学宗旨“侯(刘珙——按)之为举也，岂特使子群居佚谭，但为决科利禄计乎?亦岂使子习为言语之工而已乎?盖欲成就人材，以传道而济斯民也”(《南轩集·潭州重修岳麓书院记》卷109，文渊阁《四库全书》本)。张拭对书院的办学宗旨与官学教育的办学宗旨作了本质上的区别，划清了界线，其区别有三：其一“但为决科利禄计乎?”诚为前述，官学教育是以科举考试和士子进身官场为办学目的，书院教育则对此予以摒弃，提出“传道”而济民，把“明道”和“济民”作为办学宗旨；其二“亦岂使子习为言语之工而已乎?”事实一再表明，官学为了使士子们进身官场营造了一个阶梯和捷径，专于文辞技艺之工，书院教育则不同，它所关注的是生徒们的德行道艺的培养；其三官学把学校变成“声利之场”，而书院则恢复儒家立教育人的本意。如果把以上官学教育与书院教育的区别加以归结，那么这种区别即是教育理念上的区别，书院所坚持的是儒家以德育人的教育理念，而官学所实施的仍然是等级化教育的办学思想，前者体现了一种人文关怀的精神，后者则表现为对道德完满性漠视的一种等级特权思想。
把教育变革聚焦在复兴儒家的以德育人的教育理念，宋代的书院大师几乎都如此，与张拭同时并是挚友的朱熹便是突出的代表。朱熹把书院办学宗旨直接地规定为以忠孝道德教育人和培养人。他说：“学校之设，所以教天下为忠为孝也。”(《朱子语类》，卷109)朱熹认为以忠孝教人自古已然，这是儒家的教育传统。首先，他指出自古以来所奉行的是一种“有教无类”的平民化教育，换言之，学校教育并不是为生徒寻找和提供做官的捷径和跳板。“古者圣王设为学校，以教其民，由家及国，大小有序，使其民无不入其中而受学焉”(同上)。这就是说，古圣先贤设学立教，为的是民众普遍地受到如何作人以及如何使人在家和国、社会关系中定位的教育。再次，朱熹认为古代教育是人伦道德教育。“而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝而为之品节，以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之以达乎君臣上下人民事物之际，必无不尽其分焉”(《朱熹集》·卷78)。这说明学校教育要秉人性，以道德去开导和劝勉生徒，对生徒全面地灌输人伦道德思想，使其内化为主体的意识，外化为道德实践，行于五伦之间，推之于社会关系的各个方面，一言以蔽之，要形成一种稳定而一贯的道德品性。朱熹认为以上既是学校道德教育的内容，也是先王古圣所设学校的目的。古圣先贤如此，当然接续圣道的儒者便应追踪继轨，更应该如此。所以朱熹紧接着说：“先王学校之官，所以为政事之本，道德之归，然不可以一日废焉者。”(同上)这就是说后继者要牢记古圣先王设学育人的教诲，象古代的“学校教官”一样，把此看作是“政事之本”和“道德之归”，一日不可废焉。
众所周知，办学宗旨决定着办学方向，决定着培养什么样的人的问题，因此，书院以德育人办学宗旨的确立，无疑是宋代教育的一项重大改革，它必然带来教育上的一系列变化。这种变化大到教育体制，小到具体的教学环节均有所表现，如形成了书院与官学的双轨教育体制，又如在教学内容上由重视五经转而重视《四书》的教育等等，但其中最值得一提的是在教育上涌现了一大批直接而集中体现儒家教育理念的规制，或者说具体的教育条规，这是以前官学教育所没有的。如白鹿洞书院把办学宗旨具体化为书院的《揭示》，公诸生徒，这就是历史上著名的《白鹿书院揭示》。在此《揭示》中，首先提出了“五教之目”，“父子有情，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，对生徒实行“五伦”的严格教育。其次，在《五伦》的基础上，制定出具体可操作的“三要”的行为准则，规定生徒必须遵守“修身之要”、“处事之要”和“接物之要”，把生徒的言行置于“三要”的监督之下，要求生徒在修养方面，要做到言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过，严格自律。在处事中要做到正其义，不谋其利，要先义后利，要克己节欲。在接物之中要有关爱人的胸怀，己所不欲，勿施于人，行有不得，反诸求己。总之，《白鹿书院揭示》既是一种条规，更是书院的办学宗旨，体现了以德育人和对道德完满性关怀的一种人文精神。
类似于白鹿洞书院把办学宗旨具体化为校训和学规，著名的岳麓书院也是如此。张拭主教岳麓书院期间，把书院“明道”和“传道”的办学宗旨概括为“忠孝廉节”的四字校训，并请朱熹亲书于书院讲堂墙壁昭示生徒，成为“教养之规”垂千年之久。不仅如此，清初在“忠孝廉节”四字校训的基础上制定出著名的《岳麓书院学规》十八条，从“时常省问父母”，“朔望恭谒圣贤”、“举止整齐严肃”和“气习各矫偏处”及“行坐必依齿序”，全面地把“忠孝廉节”的校训条规化了，成为生徒的行为准则，进而变成为操守。似此在书院涌现出的校训、学规、学箴等等，都是儒家教育理念在书院确立以后所出现的一种教育新景象，是对官学教育批判和对教育变革的所取得的积极成果。
在宋代教育变革中，岳麓、白鹿、睢阳、嵩山四大书院起了旗手的作用，成为了办学的榜样。南宋学者王应麟对此作出了很高的评价：“古者乡有庠，党有序，间有塾，里居有父师，少师之教，是以道德一而礼义明。书院之设，意犹近古，睢阳、白鹿为称首。若周、程、朱、吕治教之地，文献尤盛，天典民之统记，赖以不坠。”(《深宁先生文钞》，卷1)王应麟在此所指的“书院之设，意犹近古”，有其特定的深刻含义，意即是说书院恢复了古代儒家的教育传统，换言之，在办学中复兴了儒家的教育理念。正因为如此，所以王应麟认为这是一个了不得的大事，其意义超过了创建理学的大师周敦颐、二程、朱熹和吕祖谦的贡献，书院使道统接续，人伦道德连绵，所以王氏说“天典民之统记，赖以不坠”。其实书院的贡献还不仅是传承了文化，发明了圣道，最重要的一点是，书院教育真正成为了作育人材的神圣殿堂，革除了官学教育的弊端，使宋代教育走上了时代的轨道，极大地促进了宋代教育的大发展。
著名史家马端临对书院教育所起的促进作用作出了积极评价：“后来所至，书院尤多。”(《文献通考·学校考》)宋代书院的发展大大超过了官学，成为教育的一支生力军。据不完全统计，宋代已形成书院发展的大潮，其数量达到408所。书院的出现既促进了学校量上的扩张，更引起了质的变化，显示了骄人的魅力，王应麟说：“教养之规，往往过于州县学。”(同上)书院成为各级学校效法的榜样，“盖皆仿四书院云”(同上)，即都以岳麓、白鹿、睢阳、嵩山为办学榜样。
儒家思想最大的弊端篇4
关键词：蒲松龄；《聊斋志异》；科第观
科第观是对科举制的一种主观认识及评判。蒲松龄的科第观有着不同于一般士子的显明特点，他对科举的评判与认识受其经历、心理及多种因素的影响。笔者以为，运行了一千多年的科举制，不仅是一种制度文化的体现，还与官吏士子、情感纠葛、人生命运等联系在一起，通过它可以分析社会众生生活，也可通过官吏士子的人生命运反观科举制及科举考试。本文试图从历史文化的角度，通过蒲松龄科第观的分析，还科举制以历史的真面目。
1
科举成就了一批春风得意的学子，也冷落了一些郁闷与激愤的士子。在对待科举的态度上，蒲松龄与众多士子的心态差异是显著的。
从当时的社会心理来看，科举制度以儒家思想为指导思想和主要内容，儒家“学而优则仕”，“学也，禄在其中矣”的积极入世的思想强烈地影响着广大士子。读书应举、入仕做官已成为读书人的必然选择，功名利禄、悲欢荣辱皆系于科举成败。蒲松龄自幼接受系统的儒家教育，与众多士子一样对科举钟爱有加，不能脱俗。他在《咏史》中言道：“高士卧隆中，畴乃知其名？从容起南阳，谈笑魏吴惊。男儿事蚕桑，后世有何称？”他认为科举是实现“齐家、治国、平天下”抱负的有效途径。蒲松龄这一认识的形成有几方面的原因。一方面蒲松龄出身于没落的书香门第之家，功名利禄的希望与家族振兴的责任压在他的身上，所以他以赞许的态度肯定士子孜孜不倦的苦读精神。这一点在其小说中也屡有表现。如《聊斋志异》褚生“攻苦讲求，略不暇息”；郎玉柱“不治生产，积书盈屋。昼夜研读，无问寒暑”。蒲松龄不但写清贫文人的苦读，还让他笔下的落魄文人皆高中榜首，入官作相。如《青梅》中寒士张生官拜侍郎；《封三娘》中穷秀才孟生位居翰林；《姊妹易嫁》的毛公更是一路高升做到宰相；《白于玉》中吴青庵之子梦仙“聪慧绝伦，十四岁以神童领乡荐，十五岁入翰林”。另一方面他久居乡间，困于场屋，恬淡清贫的农村生活强化了他对功名富贵的艳羡心理。乡间各种怪异传闻以其神秘虚幻的特征极大地丰富着蒲松龄的想象空间，使他在作品中借虚幻的鬼狐与人妖故事，满足功名富贵、羽化成仙的欲望，并借助小说主人公的飞黄腾达去品味科举成功的喜悦。如作品《王子安》中的王子安困于科场，一日醉后，竟产生幻觉做了翰林就是显著的表现。
蒲松龄虽少年童生科场得意，但随后的乡试却屡试屡败，“三年复三年，所望竟虚悬”［1］，有着“数卷残书，半窗寒烛，冷落荒斋里”的感受。科场的屡次失意郁结在蒲松龄的内心，形成他愤懑不满的另一面。他把心中的怨气发向考官，并斥责老天的无情、不公：“天孙老矣，颠倒了天下几多杰士？蕊宫榜放，直教那抱玉卞和哭死！”［1］《大江东去•寄王如水》同时他又感慨自己的蹉跎与时运不济：“皤然六十一衰翁，飘骚鬓发如枯蓬。骥老伏枥壮心死，贴耳嗒丧拚将穷”［1］《自嘲》。他甚至幻想阴间有个公平的科场，在这里人们能各尽其才。尤其是他放弃应考后，竟把未竟的愿望寄于后人，对后人取得功名很是赏识：“垂老逢场意气生，喜看年少占时名。一门康了无生色，喜尔刚沾化雨荣”［1］《示箬》。可见，蒲松龄无论经历了多少坎坷和不幸，无论胸中郁结着多少悲痛和激愤，都化解不了心中久存的科举情结。［2］
如果说明清著名小说家、戏曲家汤显祖、孔尚任科举之路坎坷，后来总算“遇”了；吴承恩、冯梦龙虽未中举，可毕竟有过小“遇”。那么惟有蒲松龄，一生汲汲于科举仕途，很想“遇”却又不得遇。如果说，别人的不“遇”还都只是“适度失意”，蒲松龄则属于“过度失意”，这正是他在作品中把科考弊端作为发泄孤愤的重要对象的深层原因。这也使他对科举形成了自己视角的一种认识。
2
蒲松龄的科第观在《聊斋志异》中有其表现方式。凡是涉及科举的篇章，描写最多的是名士的怀才不遇。这些故事总给人留下才华横溢的名士往往中不了举，皆屡困科场，抑郁身亡。如《叶生》中叶生“文章辞赋，冠绝当时”却不免失败科场抑郁而亡的惨痛；《素秋》中的俞恂久为“十九岁老童”，参加科试亦取得“邑、郡、道皆第一”的佳绩，但仍不免悲剧命运。《三生》写千万个被黜而死的佳士，在阎罗前状告试官。在蒲松龄笔下，仿佛“科举无法选拔真才”，从而造成“陋劣幸进而英雄失志”的现象，倒是那种“戏于落卷中，集其冗泛滥、不可告人之句，连缀成文”却“竞中经魁”。如《贾奉雉》中的贾奉雉以平日粗烂不堪之言竟中经魁。《司文郎》篇嘲笑余杭生，文章令人“咳逆作恶”。《仙人岛》篇嘲笑王勉，诗句“潴头鸣格磔(鹧鸪鸟叫声)；《嘉平公子》借人鬼相恋讥讽“风仪秀美”而别字连篇的秀才，发出“有婿如此，不如为娼”的嘲讽。两类人物在《聊斋志异》中形成强烈对比与反差。
另外，蒲松龄在《聊斋志异》里对怀才不遇士子的描写局限于乡试层面上。如《叶生》中的叶生，《素秋》中的俞恂九，《褚生》中的褚生，《于去恶》中的方子晋，《书痴》里的郎玉柱等士子虽皆贫而好学，聪颖有才，却难脱科举失败的情结，困于乡试。
八股取士是否造就了儒生普遍怀才不遇和空疏无学？我们以为并非如此。
儒家传统文化所倡导的学而优则仕，“选贤与能，讲信修睦”是科举制的政治指导思想和存在的重要原因，因而选拔治国经邦的贤能是科举制的目的。据统计，清代的114名状元中，仅2人有过受贿的处罚，其他均为官清廉。这说明，科举出身的官员之中，贪官污吏和平庸之辈比通过其他途径做官的毕竟要少得多。［3］从历史上看，科举史上曾选拔了一大批有着高度文化素养的政治家、军事家、经济学家和行政管理专家。当然，任何一项制度也有待完善，其中的疏漏会被人利用，表现在科举上往往会使一些庸碌之人中举，使有才华者不得志。由于蒲松龄只识其一面，而不识其全面，所以把科第失败的原因归罪于有眼无珠、贪婪无耻的乡试考官。［4］
可以说，蒲松龄的科举心态决定了他对人才观有着鲜明的个人特点，也带有相当的地域局限性，所塑造的众多怀才不遇的士子形象显得偏激而夸张，在某种程度上削弱了其对科举弊端的深刻批判性。
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八股取士是清代科举考试的主要方式。蒲松龄对八股文体一方面表现为赞同与认可，如在《新郑讼》中为八股文章辩护道：“谁为文章无经济哉？”另一方面他又对八股文痛心疾首。如《贾奉雉》中他借贾奉雉之口，讽刺考试违背“代圣贤立言”的本旨和初衷，力主文章“贵乎不朽”，不愿以烂八股苟合取荣。他还借郎生之口言“帘内诸官，皆以此等物进身，恐不能因阅君文，另换一副眼睛肺肠也”，讽刺之情溢于言表。这些都显示出蒲松龄试图指出八股形式束缚士子才情，考试内容与实际生活严重脱节，摧残人才的弊端。我们以为，对蒲松龄所言八股文之利弊应辩证地看待。
首先，科举考试在一定程度上促进了儒家文化的繁荣，造就并形成了中华民族特定的政治文化心理与价值，它使中国人重视儒家知识与伦理，重视以儒学为基础的教育。同时，儒家以圣贤为理想的人格模式，成为士子乃至一般民众的理想人格模式。另外，儒学文化的普及，加强了国内各民族文化的融合，为维护国家统一做出了不可磨灭的贡献，推动了中华文化向东亚和西方国家的传播。其消极作用是儒家思想作为科举考试的内容历来成为统治阶级教化与控制读书人心灵的工具，对传统教育与民族文化的发展曾产生过种种阻碍作用。它以入仕为教育的惟一目标，不仅牢笼士人于儒家经典的狭窄思想范围内，导致封建文化专制的加强，而且扭曲了学校的育人功能，使各级官学与书院最终沦为科举的附庸，［5］并使个体意识的倾向更加集体化，制约了个性的独立发展和主体意识的扩张。
其次，清初的科举考试主要是问经史、时务、政治，考试内容有其合理性:“夫先之以经义以观其理学，继之以论以观其器识，继之以判以观其断狱，继之以表以观其才华，而终之以策以观其达乎时务。”［6］八股文其实有别于古代的贴经墨义，有别于当代那种死记硬背、有标准答案的知识性测验，它主要不是考死的知识，不是考“记性”，而是考“悟性”，考“慧根”与“文才”。费孝通、潘光旦曾言：“八股主要不是一种知识的测验，而是一种能力的测验”。［7］然而许多论者混淆了科举制与八股文的区别，对八股文的批判等同于对科举制的批判。蒲松龄及其后人为批判科举而将八股文连带科举制说得一无是处，带有特定时代背景下严重的情绪化倾向。［8］
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乡试考官的腐败使蒲松龄质疑科举的公平性，但作者对乡试考试批判较多，而对童生试和会试则较少批判。蒲松龄以夸张、嘲讽的言辞把矛头指向不学无术“师旷式”的盲试官。《司文郎》一个瞎眼和尚能够以鼻嗅出文章优劣，而秀才王平子的好文章却被考官罢黜；《贾奉雉》中贾奉雉才华横溢，却屡试不中；《考弊司》管辖秀才的考弊司，厅堂上书“孝悌忠信，礼义廉耻”，可秀才初见即割下髀肉，作为“成例钱”；《辛十四娘》中的楚银台公子因其父在朝廷为官，便以劣文章轻易中第一名；《素秋》篇中韩侍郎之子为娶美妾竟公然向堂姐夫“许为买乡场关节”；《于去恶》中说：“数十年来游神耗鬼，杂入衡文，吾辈宁有望耶？”《三生》中落第名士于唐在阴司将乡试考官告了，纠合众冤鬼要求将考官“掘其双眼，以为不识文之报”。这样的抨击、嘲骂对沦落不遇的士子来说极其解愤，但这种对考官个人的人身攻击却较少批判的深度，在某种程度上削弱了批判的力量。
蒲松龄一生在科场的磨难，并未降低他对科举的热情，并未使他忘情于科举中第的荣耀。他没有从根脉上对科举制产生过深深的怀疑，批判的只是科举管理运行中所暴露出的腐败、受贿等弊病与失误。但蒲松龄在《聊斋志异》把乡试官员的腐败与整个科场监考官员相提并论，有以偏概全之嫌。
实际上，公开、公平、公正选拔人才是科举考试所蕴涵的文化精神所在。清朝比之明代，科举条件进一步放宽，科举考试和程序更加严密和完备。具体表现在以下方面：其一，考试面前人人平等。清代规定除“娼、优（戏子）、隶、皂（衙役）”等所谓“下贱”门户及罪人子弟不许参加考试外，其他人均可报考，且不受年龄、出身、资历等方面的限制。其二，考试程序科学、公正。“清代于科场考试，也如明代，防范极严。其条例之密，处罚之重，较之前代，犹且过之。……每次试官、考生因株连而骈诛、流放、罢废者，累累相望。”［9］可以看出在科举制全面推行的清代，也是吏治相对清明的时期，科举制无论形式还是内容，从选才形式到实质均具有平等精神。考试选官可以澄清吏治与杜绝私人，防止在官场中结党营私，［10］打破了世袭制和等级制的垄断，使除少数受限制的家庭出身者外，无论贫富贵贱都有参加考试的资格，给读书人科举入仕提供了一个公平竞争的平台，并使学而优则仕制度化，促进人才的合理社会流动，对社会的稳定与发展具有一定贡献。可以说，科举考试所创设的公平竞争机制及其彰显的平等精神，是科举文化的精华所在。
许多学者把清代科场上的作弊如挟带、替考、贿赂考官、通关节等说成是科举制的弊端，认为科场作弊是利举制的黑暗。这就容易给人造成错觉，好像“科举”是一个贬义词，科举制是与封建制度联系的一种腐朽落后的、扼杀人才的取士制度。实际上从严格的科场条规来看，作弊是人的问题，而不是制度本身的问题。因为科举制将个人和集团的政治权利、经济利益和社会地位的竞争，集中到考场上的智力水平和文化知识的竞争中来，因此，许多人会挖空心思企图破坏这一公平的制度，期望通过不正当的手段挤入仕途。但我们不能因为考试作弊现象就怪罪考试制度本身。此外，在中国封建社会，宗法关系强大，人际关系复杂，无论采取何种取士制度，都可能出现舞弊现象。相对其他制度而言，科举考试是最为刚性的选才制度，把科举与落后腐朽的封建制度生硬联系的作法是缺乏客观与理智的。将清末官场腐败归罪于科举制也可说是本末倒置，其实是官场黑暗与政治衰败才导致科举的穷途末路。［10］如果没有科举这一道关口，清末官场不知会更腐败多少倍。
对此，一些学者已有清晰认识：“科举制是一项集文化、教育、政治、社会等多方面功能的基本建制，上及官方之政教，下系士人之耕读，使整个社会处于一个良性循环流动之中。1905年建立的新学制对贫寒而向学之家的子弟有所排斥，导致乡村读书人数量日益减少，平均识字率逐渐降低。……乡村读书人流向城市发展，心态开始转变，厌弃固有生活，轻视农民，……城乡疏离”［11］此种评析从另一方面肯定了科举制在当时的存在意义。
综上，蒲松龄的科第观可作如下总结：一是对科举缺乏深刻的理性认识。作为一介平民，蒲松龄的作品所取材的“鬼狐史”来源于乡野民间。蒲氏于道旁设烟置茗，“见行道者过，强执与语，搜奇说异，随人所知。渴则饮以茗，或奉以烟，必令畅谈而已”［12］，博取民间志怪传闻。这种文人兼农民的双重视角，使得蒲松龄的科举观存在一些夸张，对科举制度的思考、质疑也就缺乏深刻性与理性［13］。
二是对科举制的评价心态失常。蒲松龄案牍劳形，皓首穷经，数十年在科场上奋争。因而当他科举失意时就会产生激愤之情，口出偏激的“疯狂”之语。
三是蒲松龄在作品中表现出了封建末世落魄文人普遍的悲剧心态，对科举既欣羡热望，又怨恨诅咒。与其说他是揭露科举制的弊端，不如说他的心中明显带有恶意贬低、嘲骂考官的主观情绪更为准确。
制度不等同于现象，个别区别于整体，蒲松龄的科第观带给不同时代的人们对科举制的不同认识。在文化视野下辩证地、历史地与客观地评价蒲松龄的科第观，对我们重新认识科举制有很好的启示作用。
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儒家思想最大的弊端篇5
关键词：汉魏 易学嬗变意义
三国至南北朝，大一统的封建中央集权制再次遭到破坏，处在急剧变革、动荡之中，群雄并起逐鹿，三国争霸，南北对寺，战争此起彼伏。这种封建社会的长期不稳定性，折射到意识形态领域，表现为思想异常活跃，儒家独尊的地位从根本上动摇，被压抑数百年的老庄之学开始复兴，并与儒家思想巧妙结合，形成了中国思想史上的玄学思潮。玄学家们摆脱了传统经学思维模式的束缚，以清新明快的语言和高度抽象的思维，建立了适应新封建秩序的思想体系。
一、
汉魏易学嬗变的原因
与整个思想发展同步，此时期易学也呈现了新的趋势。经过两汉易学家苦心经营而建立起的象数易学开始式微，逐渐为玄学易所取代。这种易学嬗变，决非偶然，它与当时整个经学思潮的衰落息息相关。两汉已降，以儒家思想为核心内容的经学被尊奉为官学，由于上的需要和功利的驱使，研习经学，蔚成风气，经学达到了空前的繁荣，“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄；讫于元始，百有余年。传业者浸盛，支叶蕃滋。一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”（《汉书．儒林传》）然而这种鼎盛背后潜藏着危机，具体表现在以下几个方面：（一）明经取士，经学成为入仕晋身的阶梯。由此，习经者急功近利，投机取巧，崇尚虚华，不思多闻阙疑，此是经学研究一大弊端。如范晔所言：“章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”（《后汉书．儒林列传》）（二）两汉经学门派林立，众说纷纭。两汉经学有今文和古文之分，如“刘向以中《古文易经》校施、孟、梁丘经，或脱去‘无咎’、‘悔亡’，惟费氏经与古文同。”（《汉书．艺文志》）又注重师法和家法，就《易》而言，“《易》有施、孟、梁丘之学，是师法；施家有张、彭之学，孟有翟、孟、白之学，梁丘有士孙、邓、衡之学是家法。家法从师法分出，而施、孟、梁丘之师法又从田王孙一师分出者也。”（《经学》136页中华书局1981年）经学研究这种师师相承、口传心授、纯而不杂的习经方式，造成了经数家、家有数说、歧义并出，如树干分枝、枝又分枝，支叶繁滋，浸失其本。使后学不知所从。（三）两汉经学繁荣标志之一是传习经者众多。如前所言，一经说至百万余言，大师众至千余人，其中有的大师能教千万余人，如郑玄在马融门下，三年未见师面，足见受业人之多。由于治经人多而杂，其说支而漫，加上当时经学研究是以笺注儒家经典为目的，重训诂和考据，经学家有时为了一句话或一个字，不遗余力，花费大量时间，旁征博引，细心求证，以至融通。对于圣人之言决不敢越雷半步，这种笺注之学虽存朴实严谨之风，却有机械、支离、牵强的特点。班固曾把经学研究这个特点视为“大患”。他说：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之义，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习，毁所不见，终日自蔽。此学者之大患也。”（《汉书．艺文志》）正是这三个蔽端，使经学从自身否定了自己，走向没落。
如果说经学存有种种弊端是其衰微内因的话，那么东汉统治者腐败、党锢之祸、黄巾大起义、思想家对神学的批判是经学衰微的外因。东汉末年，政治上外戚参政，宦官专权。如和帝十岁即位，窦太后临朝，其兄弟身居要职。和帝用宦官郑众的禁军剪灭了窦氏的势力。安帝时，邓太后和其兄弟邓骘执掌大权。邓氏被消灭后，宦官李闰、江京专权。由于外戚、宦官专权，朝纲混乱，使朝野上下极为不满。如范晔所言：“自桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离，而权强之臣，息其窥盗之谋。豪杰之夫，屈于鄙生之议者，人诵先王言也，下畏逆顺执也。”（《后汉书．儒林列传》）在社会上层这种对朝政的不满引发为“清议”，即官僚士大夫通过品评人物，抨击宦官外戚的罪行，当时太学是清议的中心，由于清议冒犯了统治者的利益，统治者下令逮捕清议者，许多官僚士大夫和太学生被禁锢，这就是历史上的“党锢之祸”。在社会下层，由于外戚、宦官的黑暗统治，激起人民最强烈的反抗，爆发了黄巾军大起义，这次大起义虽然以失败而告终，但它使东汉封建统治大伤元气。东汉政治黑暗、朝纲凌乱，践踏了经学所维系的纲常名教，从而降低了经学在当时人们心中的地位。党锢之祸，冲击了经学研究。“桓灵之间，党锢两见，志士仁人，多填牢户，文人学士，亦扞文纲，固已士气颓丧而儒风寂寥矣。”（皮锡瑞《经学历史》141页，中华书局1981年版）象郑玄、荀爽等大易学家也深受其害。黄巾军大起义瓦解了经学赖以生存的载体，因此，作为官方的经学在汉末开始衰落而为新兴的私学所取代。
儒家思想最大的弊端篇6
关键词：焦循；论语；现实关怀
中图分类号：B249.8文献标识码：a文章编号：1006-026X（2013）04-0000-02
焦循所处的时代背景，乾嘉考据学派弊端日益突显，门户之见尤深，加上社会不稳定因素日益增多，作为以天下为己任的士人焦循，在其《论语》学著作中重点对考据和礼作了重点的阐述。
一、考据之辨
乾嘉时期，考据学派经过吴地惠栋一派开其端，皖派学者进一步发展的汉学研究，经过十八世纪中叶的繁荣，之后并没有给学术带来太多的新鲜血液。反而，汉学研究的弊端也日益显露出来，学派中有着森严的门户，繁琐的治学方法，他们在打着恢复原始儒学的旗帜，做的却是脱离现实，整天斤斤计较于一字一句之间，寻找汉代经师们的典籍，唯汉是从。而最先发难的不是别人，正是皖派的领军人物戴震。他在《与是仲明论学书》中说到：
经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者子也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。
可见戴震不仅仅是就考据而考据，考据字词只是一个明道的路径而已，而当时的大多数学者把大部分的时间和精力消耗在漫无边际的茫茫考据大潮中而无法自拔。他在《答郑丈用牧书》中也谈到：
今之博雅能文章，善考核者，皆未志乎闻道。徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥：“宁言周孔误，莫道郑服非”，亦未志乎闻到者也。
他指出当时的考据学者没有志于问道的方向，把汉学郑玄和许慎的话当成至宝，以致偏离周公和孔子的道。他在晚年所写的《孟子字义疏证》就是志于问道的杰作。戴震把《孟子字义疏证》的价值看的如此之高，在文章的名称上也配以疏证二字，便是对考据态度的最好证明。不过在同时期的考据大家朱筠对洪榜说，戴震的《孟子字义疏证》可不必载，戴氏可传者不在此。而朱筠是代表当时京城考据一派的权威观点。可见当时考据学者对考据的盲目推崇。以致戴震对考据的与义理的态度并没有立刻得到世人的注意，乃至就算私淑戴震的阮元在道光五年编撰的《皇清经解》中也未把《孟子字义疏证》纳入其中，可见当时考据学派门户自立之深。
而几十年以后的后辈焦循接过戴震的旗帜，针对考据学派，固守服郑，惟汉是从的弊端，展开了激烈的反驳，并试图建立戴震所言的通过考据训诂来达到问道的路径。这一点，可以从他写的《寄朱休承学士书》一窥：
循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》，说者分别汉学、宋学，以义理之归之宋，宋之义理诚详于汉，然训诂明乃能识羲、文、周、孔之义理，宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。
在焦循的论语学著作《论语通释》序中，“余尝善东原戴氏做《孟子字义疏证》于理道性情天命之明，揭而明之若天日”更是明确的看出焦循论语学与戴震考据与义理观点之间的继承和发扬了。我们再来看看焦循的主张：
凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳明之学，近时考据家汉学宋学之辩，其始皆缘于不恕，不能克己舍己，善与人同，终遂小其道而近于异端”（释一贯忠恕第一条）
焦循把考据家汉学宋学之辩的原因，归结于不恕，归结于与不能克己舍己，善于人同。所以才导致了“终遂小其道而近于异端”在《论语通释》释异端第五条中也有论述：
汉世儒者以异己者为异端，尚书令韩歆上疏，欲立费氏易、左氏春秋，范升曰：“费左二学，无有本师而多反异。孔子曰：攻乎异端，斯害也已。奏左氏之失凡十四事。难者以太史公多引左氏，升又上太史公违戾五经谬孔子言及左氏春秋不可录三十一事。陈钦以为沈溺所习，玩守旧文，固执虚言传受之辞，以非亲见实事之道。左氏孤学少与，遂为异家之所覆。冒升以习左氏者为异家，钦又以斥左氏者为异家。贾逵通五家之说，奏日：三代异物，损益随时，故先帝博观异家，各有所采，易有施孟，复立梁邱，尚书欧阳，复立大小夏侯，三传之异，亦犹是也。贾逵之言，洵乎为通儒也。”（释异端第五条）
焦循拿出汉朝时期的案例尚书令韩歆与范升之争来说明‘异己者为异端’。同样也是影射当时考据学派固守一端，排斥异己者。同时，焦循极力赞赏贾逵“博观异家，各有所采”，冠以‘通儒’的称号。
近之学者，以考据名家，断以汉学唐宋以后，屏而弃之，其同一汉儒也。则以许叔重郑康成为断，据其一说以废众说。荀子所谓持之有故，持即据之谓也。孔子一贯之道，子杨墨出而充塞之，故孟子力以存孔氏之学，荀子谓人之患蔽于一，曲而于大理。于是非十二子，由秦及汉，儒道消亡……至于南北分途，门户异立，唐学士元行冲作释疑，引王邵云魏晋浮华古道湮替，历载三百，士大夫耻为章句，惟草草生专经自许，不能博究择其善，徒欲父康成兄子慎，宁道孔言误，讳言服郑非。然则服郑之外，皆屏之矣。服郑之外皆屏之，则仍两汉之习，盖必据郑以屏其，必别有所据以屏郑，皆据也。（释据第一条）
同样，在焦循晚年改定成十五篇的《论语通释》，据为原来十二篇所未有的篇目，焦循在嘉庆末年极力加入“释据”、“释异端”两条，详尽的诠释‘据’的意思，并把“释异端”放在释读一贯忠恕以后的第二部分，可见焦循从东汉今古文之争到魏晋南北朝门户异立，再到唐代不能博究择其善，从用大篇幅历史的角度阐述‘据’的现实，足以看出焦循对考据学派固守己见，排斥异己，“宁道孔言误，讳言服郑非”的强烈控诉。
其实，在焦循早年，他对考据之学就有异议，在《雕菰集》卷十三《与孙渊如观察论考据著作书》
赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡，于是为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛亦渐至于尽，殊可闵也。王伯厚之徒，习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻，此风既起，转相仿效……魏晋南北朝，直名掌史之官为著作郎，乃无端设一考据之目，又无端以著作归诸抒写性灵之空文，此不独考据之称有未明，即著作之名，亦未深考也，袁氏之说不足辨，而考据之名不可不除，果如补苴掇拾，不能通圣人立言之指，则袁氏之说转不为无稽亦，乾隆乙卯三月二十日。
乾隆乙卯年，即1795年，当时焦循为三十三岁，他认为考据之学，为补苴掇拾之学，而经学之学习，“惟经学可言性灵，无性灵不可言经学”，而考据之学为‘寻究古说，摭拾旧闻’之学，无性灵可言，自然不能通经学，也不可通圣人之道，即有“考据之名不除，不能通圣人立言之指”的论断。
同样，在《里堂家训・卷下》中，对考据之辩有详细的论述。
近之学者，无端而立一考据之名，群起而趋之，所据者汉儒。而汉儒中所据者，又惟郑康成许叔重，执一而害道，莫此为甚，许氏作《说文解字》，博采众家，兼收异说，郑氏宗毛诗……未尝一据也，且许氏撰《五经异义》，郑氏驳之语云，君子和而不同，两君有之，不谓近之学者专执两君之言，废众家，或比许郑而同之，自擅为考据之学，余深恶之也。
焦循在这里把考据之学说的很明白了，一代有一代之胜，各家之说，各得其意，所以不能执一废百，考据之学，以汉儒是师，是可以的，但是唯汉儒是师就是不对的，宋元之说经，疏于义理，但弃之如粪土，也是不对的。这样贯通的思想，与焦循《论语通释》中一贯忠恕、权变的思想是一致的，“而以我之精神血气临之，斯可也”，足以看出焦循在自身学问上的自信态度，即可得圣人之一体，也激发了焦循在治易方法上的独到之处。
二、舍理言礼
乾隆时期，是清朝最鼎盛的时期，在疆域领土、国防军事，文化都是十分鼎盛的时期，然后就在这强盛的外表下面，却涌动着许多不安的因素，乾隆末年，土地兼并严重，地租额不断提高，无地农民大量增加，社会经济由发展而停滞，加上当时出现像和坤这样的吏治败坏，贪污盛兴，国家财政发生危机，更加重了劳动人民的负担，社会安定的局面渐渐被打破。
这时处于比焦循稍早一些时间的扬州学者凌廷堪（1757-1809）提出了以礼的主张，他出生贫苦，十三岁就因家贫弃学从商，在外地经商，由于在对读书这方面异常的聪慧，后来受恩于翁方钢，才得以入四库馆任校职，并开始习举子业，在他所处的江南地带，贫富差异较大，富家子弟纨绔不羁、炫耀财富不耕而食，农民在出现天灾的情况下经常饿殍遍野。这个在焦循《雕菰集》卷二荒年杂诗中有道：“终夜呜呜预鬼泣，晓来满地横僵虫。昨日死十七八，今日死廿三四……农夫饿死西原头，鸢鸟攫肠犬食臂。”可以看出其惨烈的状态。而在民间中关于佛庙淫祀，求福祈财者趋之若鹜，财富不可得，而香火油钱却不知耗尽多少，民生衣食住行更加艰难。在当时世风日下的情况下，凌廷堪一生专注于研治礼经并推行礼乐教育，试图来推动整个社会的风气。他晚年所完成的《礼经释例》，是其礼学思想成为一个完备的系统。
我们先看《论语通释》中释礼五条。
后世不言礼而言理，九流之原，名家出于礼官，法家出于理官，齐之以刑，则民，齐之以礼，则民且格。礼与刑相去远矣。惟先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中，求其轻重，析及豪芒，无有差缪，故谓之理，其官即谓之理官，而所以治天下，则以礼不以理也。礼论辞让，理辨是非，知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之……是故克己为仁，克己则不争，不争则礼复矣。（释礼第一条）
博我以文，多学而识也。约我以礼，一以贯之也。惟多学乃知天下之性情名物，不可以一端尽之，不可以一己尽之，然后约之以礼，以礼自约，则始而克己以复礼，既而善与人同，大而化之，礼以约己，仁以及人，约己斯不执己，不执己斯有以及人，仁恕礼三者相为表里，而一贯之道视此。（释礼第四条）
焦循阐述了礼与理的源头，名家出于礼官，法家出于理官，礼是用来辞让的，而理是用来辨别是非的，并说明礼与理的现实意义：理足以启争，而礼足以止争。因为礼可以约己，约己即为不执己，不执己即为善于人同，这样在焦循眼里，仁恕礼三者相为表里，这样‘礼’在焦循学术思想中也就有了理论构建。正因为治天下，要以礼不以理，所以，焦循想构建一个复礼的社会。
儒家思想最大的弊端篇7
【关键词】儒林外史；英译；影响
中图分类号：H31文献标识码a文章编号1006-0278（2015）09-206-01
一、引言
《儒林外史》是中国古典小说史上的不朽名著，白话文的运用得当，人物性格刻画细腻，尤其采用高超的讽刺手法，使此书成为中国古典讽刺文学的佳作。对于《儒林外史》的研究在近二十年来成为古代小说研究界的重点和热点之一，对其英译研究也越来越受到广大学者的重视。本文通过对《儒林外史》英译进行系统研究，总结学者们对其英译研究现状，从两个方面探讨《儒林外史》英译对英语世界的影响，对英美小说创作的影响和对英美国家选官制度的影响。
二、《儒林外史》英译
我国学者葛传恕⑿煺嫫健⑼跫收妗⒄判牟椎热硕挤译过《儒林外史》的部分章节。第一个英译《儒林外史》的中国学者是葛传常翻译了《儒林外史》第一回，刊载于美国芝加哥大学出版社1939年出版的《英文杂志》。第二位英译《儒林外史》的学者是徐真平，他英译了《儒林外史》第五十五回，于1940年刊载于英文杂志《天下月刊》。后于1946年，他又翻译了第二、三回，并被收录于《中国智慧与幽默》。1973年，张心沧英译了《儒林外史》的第三十一回、三十二回，并收入其专著《中国文学：通俗小说与戏剧》中。目前唯一一本英文全译本是杨宪益、戴乃迭夫妇于1957年合译的theScholars。综上所述，目前大多数学者只英译了《儒林外史》的片段，而只有杨宪益、戴乃迭夫妇合译的theScholars这唯一一部英文全译本。而关于《儒林外史》英译研究的期刊和论文大致分为翻译理论与策略角度、文化差异角度和英汉语篇对比分析角度研究，同时学者们就《儒林外史》英译研究更多的着眼于文化缺省、文化负载词和具有文化特殊性的饮食、小说等的英译，但是就《儒林外史》英译对英语世界的影响的还比较欠缺，本文将就其对英语世界的影响做探讨。
三、《儒林外史》英译的影响
世界权威性的百科全书，如大英百科全书、法国拉鲁斯百科全书、美国大百科全书等，对《儒林外史》的思想性和艺术性都有很高的评价。如美国大百科全书在“中国小说的发展”中说：“《儒林外史》由一个个精彩的讽刺故事组成，它对后来的中国讽刺文学产生了极大的影响。”
（一）对英美小说创作的影响
“《儒林外史》以写实主义手法描绘了各类人士对于“功名富贵”的不同表现，一方面揭示人性被腐蚀的过程和原因，另一方面歌颂了少数人物以坚持自我的方式所作的对于人性的守护”。其对英美小说的影响主要集中于两方面，一是其行文结构对英美小说的影响，二是其讽刺手法对英美小说的影响。amazon外国书友评论《儒林外史》称其非线性叙事风格让人眼前一亮，章节与章节之间似乎无必然联系，但是纵观全书，它却巧妙地展示了江苏、浙江的包括南京和杭州的五座城市的人情面貌。《儒林外史》最突出特点是其出神入化的讽刺艺术，其讽刺艺术可概括为作品题材的真实性、故事叙事的客观性，人物对象的喜剧性和细节描写的夸张性。这样不同于西方且独具匠心的讽刺艺术，在张心纶的专著《中国文学：通俗小说与戏剧》在西方的认可和传播下，很受英美国家人们的欢迎，对其小说创作也颇具影响。
（二）对英美国家选官制度的影响
《儒林外史》对英美国家选官制度的影响主要表现在科举制度对其选官形式上。《儒林外史》围绕的主题―科举制度早前已对英美世界产生很大影响。《不列颠百科全书》评价说，，中国科举制度‘成为其他亚洲与西方国家文官制度的典范’”。而《儒林外史》深刻阐释了处于没落时期科举制度的腐败，八股取士对造成社会文人的麻木、呆板，充分暴露出以科举选拔官员的弊端。就在《儒林外史》逐渐为英美国家人们所熟知之际的几年间，西方各国对以往效仿中国科举取士的文官制度进行思考，建立了一套“再教育”体系。时间上的相近性可以看出《儒林外史》揭示的科举选官制度的弊端慢慢也让西方人士反思其选官制度。
四、结论
学者们针对《儒林外史》英译作了大量研究，其英译对英语世界也产生了深远影响，例如对英美小说创作的影响和对英美国家选官制度的影响。作为中国古典小说史上的不朽名著，其将以独特的叙事手法、独到的故事结构和非凡的讽刺艺术在世界文坛上发挥着越来越重要的作用。
参考文献：
儒家思想最大的弊端篇8
王阳明生活的时代，时局比较动荡，意识形态的状况也十分混乱。程朱理学发展到此时已经十分腐败，失去了教化人心的作用，许多人“知行”脱钩，只“知”不“行”或只“行”不“知”，僵死的、形式化的教条规范不了机诈多变、超然法外的人，伦理道德甚至成为一些人营私舞弊的工具和打击反对派的棍子。知识分子读书不求甚解，胸无大志，甚至寡廉鲜耻，丧失人格，腐朽的理学不可能造就出贤才，一些焦灼于现实的学者就开始注意吸收陆象山的心学，使早已衰微的陆象山心学有复燃之势。与此同时，佛教道教也深入人心，逐渐浸入儒学，一些儒家学者就很擅长用儒、道、佛混合的语言表达自己的思想。总的来说，在当时程朱理学已支撑不住局面，陆象山心学有复燃之势，其他思想如道家、道教、禅宗，以及这些思想与儒家思想从不同侧面，以不同程度产生的复合品在知识分子中流传不息，三教合一已成趋势，不过由于它们不能用世或用世不全面，不能帮助统治者解决社会矛盾，加上自身没有形成比较完善的体系，所以还不足以动摇程朱理学的统治地位。从主观上看，阳明心学是为了挽救明王朝的社会危机，也是为了改革由于朱学的僵化而造成的社会政治、思想的弊端，它是在批斗程朱理学的基础上产生的，深受当时各种学说的影响，这由王阳明本人的思想历程可见一斑。
王阳明的思想历程可以分为前后两个时期，前期从公元1472年到公元1505年，这是王阳明的青少年时期，他学无定知，涉猎多方；后期从公元1506年到公元1528年，这是集心学之大成的时期，也是王阳明政治活动和学术活动的重要时期。值得强调的是，在这个时期他多次镇压农民起义，并平定宁王叛乱，之后又与嫉妒他的皇帝、宦官、奸臣周旋，屡次化险为夷，他认为这正是得益于他的心学，“今自多事以来，只此良知，无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意；虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣”（《年谱》正德十六年，《王文成公全书》卷三十二）。黄宗羲把这两个时期概括为“三变”：
先生（王阳明）之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭（朱熹）之书，循序格物，顾物理吾心，终判为二，无所得入，于是出入于佛、老者久之。及至居第处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。（《明儒学案》卷十）
阳明心学属于儒学体系，但由于其吸收了许多其他宗教的东西，有不少偏离正统儒学之处，在当时被人们称为“阳明禅”，一直以来还有很多人批评心学为“阳儒阴释”，其实阳明心学是实实在在地深入到骨子里的儒学。王阳明讲心、讲性、讲良知、讲修齐治平、讲万物一体等，就多得之于传统儒学的基本概念；同时，阳明心学还深刻体现了儒学思想，与以往的儒学一样，自觉地从建立伦理秩序和培植理想人格的角度维护封建等级制度与纲常礼法，其对世界的价值判断、对主体的内在要求等具体内容完全来自传统儒学，并对之做了合乎逻辑的发展。
第一，阳明心学与程朱理学的客观唯心主义不同，属于主观唯心主义，但“心即理”的学说是王阳明针对朱熹以“心”、“理”为二的弊端而提出的，对程朱理学有所批判有所吸收，两者在世界观上是相通的。所谓“心即理”、“心外无理”、“心外无物”，“理”指的是封建伦理道德之“理”，“物”除了指客观事物外，还指人们的事亲、事君等封建道德伦理行为，他说：
理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠；发之于朋友则为信。（《书诸阳卷（甲申）》，《王文成公全书》卷八）
他把“理”规定为忠、孝、信的封建道德，把“物”规定为“亲亲而仁民，仁民而爱物”的封建伦理行为，甚至直接把“理”规定为“礼”，发于外就是仁、义、礼、智、信“五常”，足见其维护封建等级制度、仪礼制度的实质。他的“心外无理”、“心外无物”具有很重要的世界观意义，撇开以“心”为本体不看，阳明心学的思想内容与传统儒学没有什么区别，两者都认为世界是存在道德法则的世界，所谓君臣、父子、夫妇秩序井然，整个世界就是一个伦理的世界。心学的“万物一体”，正是强调世界所固有的这种伦理秩序，使万物各得其所。在这个伦理世界的基础上，王阳明同样持积极入世的态度，追求封建统治阶级理想的和谐社会状态，因此阳明心学的世界观与传统儒学在本质上是一样的。
第二，阳明心学对个体修养的要求也是与儒学相通的。儒家的最高理想是“成圣”，心学的最高追求也是“成圣”。王阳明有着笃厚的儒学修养，一心想做儒家的圣人，他把自己所遭的厄运比喻为圣人当年所遭的厄运，将自己的处境圣人化，将客观之物伦理化、儒学化，一点一滴无不以圣人思想为标准。在王阳明的心学体系中，“良知”即是“圣”：
心之良知，是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧，而不肯致之者，愚不肖者也。（《书魏师孟卷》，《王文成公全书》卷八）
而“良知”实质上仍是指封建伦理和封建道德：
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲，便是孝；致此真诚恻怛以从兄，便是弟；致此真诚恻怛以事君，便是忠，只是一个良知。（《王文成公全书》卷二）
因此，王阳明心学追求“成圣”，仍然以封建伦理道德作为准则。其圣人观虽与传统儒学有些差别，但究其根本，阳明心学仍继承了传统儒学的道德修养理想和准则。
此外，佛学思想对于儒学的渗透是阳明心学得以形成和发展的一个重要原因，其中禅学思想对于心学形成和发展的影响尤为深刻。王阳明早年曾徘徊于佛老之学，其学说吸收借鉴了许多佛家的思想和修养方法，在《传习录》的记载中，经常出现他以佛家的公案公理来阐明心学的例证。自古以来人们就评价阳明心学为近禅、似禅、带有禅味，其禅味主要体现在本体论和方法论当中。
在本体论上的相通
禅宗是绝对唯心主义的，以心为本体，认为“自心是佛”，人心不仅具有佛性，是成佛的依据，而且人心也是宇宙万事万物的本源，佛在本心，道、法、智亦在本心，世界的一切均在本心。王阳明吸取了禅宗这一思想，阳明心学以心为本体，心是天地万物的最高本体，所谓“心外无物”，他用著名的观花之喻解释：
先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录》下，《王文成公全书》卷二）
心不仅产生万物，也产生万物之理，他强调了事物的法则并不在主体的意识之外，而是在人的心中，心就是事物的法则，“心外无理”：
天下宁有心外之性，宁有性外之理乎，宁有理外之心乎？（《书诸阳卷（甲申）》，《王文成公全书》卷八）
在方法论上的相通
禅宗讲究“直观”、“顿悟”，认为佛性本自清明，众生的糊涂全在于世间的烦恼，人心妄念遮蔽了真如本性，只要除去妄念，自识本心，直见本性，言下便悟，即可顿然成佛，即“明心见性”，而阳明心学也反对循序渐进的格物方法，“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录》下，《王文成公全书》卷三），主张以发明本心或“致良知”作为道德修养的主要内容，这同样是一种直觉的认识方法。一个人只要能“致良知”，就能成圣，所以要做的就是“致良知”，而不是努力获取知识才能，一切认识与知识均在良知中，而获取良知的方法就是“格心”，“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。”（《传习录》下，《王文成公全书》卷三），这种直觉的方式确实简便直接，与禅宗的“明心见性”、“顿悟成佛”是何其相似。
从所起的历史作用来看，阳明心学冲破了宋明理学的束缚，在一定程度上解决了朱熹和陆象山的纷争，使儒释道达到了最高水平的融合，然而也正是由于王阳明对传统儒学的改造，使其有了荡轶礼法、蔑视伦常的一面，成为后来进步思想家用以反对封建专制制度的武器，也成为中国封建社会后期异端思想的启蒙。实际上，阳明心学并没有起到挽救明王朝社会危机的作用，它的出现只是代表了宋明理学的破坏和解体。
儒家思想最大的弊端篇9
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
二、儒学对中国传统法律影响的利弊
儒家思想对中国封建法律的积极影响是显而易见的，它向来主张“礼主刑辅”，使法律与思想教育，道德感化紧密结合，并且儒家主张阿“礼乐刑政”并举，这些对我们今天建设自己的法律体系都有深刻影响。而且儒家一直教导人们经世致用，有一种“天下为公”的无私精神和“先忧后乐”的奉献精神，这些都是我们应当继承的瑰宝。
儒家思想最大的弊端篇10
一、当代中学生普遍欠缺的品质
1.为人诚信
现在的学生对于考试作弊已经见怪不怪了，学校对于考试作弊的学生也较为宽待，最多给个警告处分。虽然高考中设有诚信考试签名栏，但形同虚设，每年高考仍有恶性作弊事件曝出。新加坡对学生考试作弊有着极端的规定，考场中不知情下带入特殊文具都算是作弊，一旦考试作弊被记入档案就很难找到医生、律师、教师等地位高待遇好的工作了。俗话说：“小时偷油长大偷牛”“小时偷针长大偷金”，小小的考试作弊不能小视，诚信教育要从细微处抓起，因为“不讲信用”正在影响着我们的社会风气。
2.宽以待人
谈起与同学的关系，学生似乎很大度，说：“关系都不错。”但是真正遇到利益取舍时谁都不后退，有时为了鸡毛蒜皮的小事会争得面红耳赤，有时甚至因为看不惯某同学的走路姿势而大打出手。过早地成熟心理击败了他们天性的善良，让同学之间关系淡漠，亲情之间关系疏远，再加上独生子女的身份，使当代中学生越来越以个人为中心，只注重个人感受，不考虑他人处境。
3.仁爱之心
先是北大学生向狗熊泼硫酸，后有网络视频虐猫女虐兔女向大家展示虐待致死小猫小兔子的全过程。这让人性的冷酷走到了极点，“不寒而栗”“冷血动物”，已经没有什么词语能指责这类事件了。这些人学生时代的仁爱教育一定是失败的。“人之初，性本善。”他们的人性退化了，良知荡然无存。“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”这是许多人熟知的经典警句，怎样深入内心并付诸行动，是值得每个人深思的一件事。
4.尊敬师长
若说现在的高中生“把老师当仇人，把父母当庸人”似乎并不过分。因为他们的知识已经超过了父母，即便他们的父母当初是大学毕业，若不专门从事本科目教学，二十多年后知识也不会那么全面，所以，把父母当庸人是“自然”的。与此同时，网络多次曝出学生戏虐教师的事件，情节严重程度影响恶劣程度超出想象。本人亲身经历了这样一件事，一个学生因在别的学校打了老师被开除，却转入师资力量办学条件更好的学校，有人问及此事该生不但没有羞愧之色，反而洋洋得意。问：“你怎么转入更好的学校了？”该生坦然答道：“花点钱就行了。”钱可以解决一切，钱可以忘恩负义，一切都是钱的错吗？
5.孝敬父母
有个高一男生在班主任办公室“揭露”他父亲的罪状，说他校服破了父亲也不知道帮他缝，说他父亲下班太晚不能按时给他做饭，说父亲深夜看电视影响他休息，等等。听得在场的其他老师都想帮他父亲教训儿子。而去年轰动社会的儿子儿媳状告父亲不养他们一案更是让人义愤填膺。年迈的父亲不光要干体力活养活儿子儿媳，还要负责给他们洗衣做饭，连儿媳妇的内衣内裤都包括在内，大热天儿子觉得别人要求他出去工作是不把他当人看，可是却让父亲出门上班前帮他们做好早饭备好午饭。此类种种堪称大逆不道，为何在当今社会屡见不鲜？可见，传统教育势在必行。
二、儒家思想关于道德品质的阐释
“仁义礼智信”，“温良恭俭让”，“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”，这是对儒家道德品质集中的概括，也在引领人们达到思想品质修养的高点。
1.关于诚信
“不义而富且贵，于我如浮云。”诚信，是儒家所推崇的处世原则。《礼记》记载“著诚去伪，礼之经也。”自古以来，就有“人无信，而不立”的说法，从商鞅辕门立木到曾子杀猪教子，“言必信，行必果。”诚信作为衡量个人品行优劣的道德标准之一，已经成为中华民族的传统美德，并对民族文化、民族精神的塑造起了不可磨灭的作用。以诚待人要求我们要诚实，态度要诚恳，讲话要坦诚。待人以诚，否定了人与人之间的功利思想。《论语・为政》说“人而无信，不知其可也”。《论语・宪问》也有“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”之句。这些都是最简单的做人之道，也是语文教学义不容辞的责任。
2.关于宽恕
子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”意思是多责备自己而少责备别人，那就可以避免别人的怨恨了。”一个巴掌拍不响，没有绝对的正确，也没有绝对的错误，矛盾不是单方面的。古之君子要求自己总是严格而全面，对待别人则宽厚并且要求简单，“其责己也重以周，其待人也轻以约。”以责人之心责己，以恕己之心恕人。谁若想在困厄时得到援助，就应在平日待人以宽，要想到“恕自己一过，则万过由之而生”。一个不肯原谅别人的人，就是不给自己留余地。“天行健，君子当自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”惟宽可以容人，惟厚可以载物。语文课堂不应只教学生遣词造句、谋篇布局，亦该教育学生修身养性。
3.关于仁爱
儒家思想，核心是“仁”。体现在人际关系上就是“仁者，爱人”，主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，即时时处处把自己放在与旁人同等的地位上，推己及人，充分为别人着想，尊重别人的意志和心愿，对自己不利的事情不强加给别人，这种思想的出发点是破除一切以自己意志为转移的自我中心主义，因此具有普遍的社会意义。体现在政治治理上，就是要“为政以德”，“节用爱人”，主张重视教养，改善民生，增强国力。“仁”也是儒家提出的最高道德准则。众所周知，孔子十分重视道德修养。他认为，作为“仁者”的君子，一定要有人格，有志向，能明辨是非，能守位善道。他提出，人要修德，讲学，徙义，改不善。子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”又曾曰：“朝闻道，夕死可矣。”把对原则真理的追求维护看得比生命还重要，这不但教育了学生，对一个民族刚健进取心理的形成，也起了重要作用。
4.关于尊敬师长孝敬父母
儒家认为“孝亲尊师”是做人的根本。“身体发肤，受之父母。”“天地之行人为贵，人之行莫大于孝。”父母是生育我们的恩人，要知恩报恩。“弟子入则孝，出则悌。”“居处恭，执事敬，与人忠”。“父母之年，不可不知也。”“父母在，不远游，游必有方。”“生，事之以礼；死，葬之以礼。”“谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”可见凡为人子，孝当竭力，这是天经地义的事。所以，孝是动物天性的光明，人间永恒之真理。“师严道尊，人伦表率，养我蒙正，教我嘉谟。”老师是生我们法身慧命的恩人。人比动物高是因为人有智慧，有道德观念。智慧道德是老师教的，所以老师的恩德与父母是相同的。“一日为师，终身为父。”“事师犹事父母。”“师道既尊，学风自善。”所以，古人“明师之恩，诚为过于天地，重于父母多矣”。我们应将这些思想加在小学语文课本甚至幼儿的启蒙读物中反复强化，而不是由个别意识到传统文化重要性的家长自主选读。
三、语文教学应担负道德品质教育
语文学科在道德品质教育方面有得天独厚的优势，挖掘教材的思想内涵与现实生活的联系，是语文教育中道德品质内容渗透的关键。所以有人说“语文老师就是天生的班主任”。在语文课堂中我们应从以下几方面入手进行道德品质教育。
首先，我们要充分发挥教师的表率作用。一个合格的语文教师，既是语文教育的专家，也应该是展开德育工作的行家里手。“学高人之师，身正人之范”，教师的人格魅力会达到意想不到的教育效果。要观察学生思想动向有针对性地实施教育，思想教育工作难进行，难就难在简单的说教枯燥乏味，学生持抵触态度。所以，思想教育的内容与方法要与具体环境中具体对象的具体特点相结合，让教育对象有触动，教师要观察和了解学生，有针对性地实施教育。语文课上的情感诱导也是很重要的“感人心者，莫先乎情”，在教学中教师应满腔热情、精神饱满，并以自身的工作态度和情感去影响学生，通过一句句情真意切的话语，激发学生的情感，使学生感受到老师对自己的爱，让学生产生对这门课的兴趣，主动领悟其中的情感，积极接受老师的教导，变被动为主动，一切难题都会迎刃而解。
第二，要让作品本身说话。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”“吾善养我浩然之气。”“泛爱众，而亲仁。”“巧言令色，鲜矣仁。”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”“人无远虑，必有近忧。”这些简短而又富于哲理及教育意义的话语，或是对人生的启示，或是对社会事件的评定，或是对高洁品性、高尚人格魅力的肯定，无一不是作者某种思想感情的渲泄，其中蕴含着丰富的思想道德内容，这是语文学科得天独厚的教书育人的有利条件，本身就能激起学生的品读热情，教师把美感教育与思想品德教育紧密地结合起来，在潜移默化中达到润物细无声的效果，不是更好吗？
第三，作文教学要突出道德品质教育。过去，有人之所以提出“语文教学不应担负历史课和政治课的教育任务”的原因，是将道德品质教育的范畴理解得太狭窄，它不仅包括原先的德育，还应包含高尚人格的塑造、高雅情趣的陶冶、良好性格的养成等等，涉及到人性真善美的方方面面。作文，作为学生记录社会现象、表述人生观点最自由最直接的方式，就应该充分得到利用，让学生在写作中端正人生态度，树立正确价值观，改正错误言行，走上健康的人生之路。
总之，语文教学应担负道德品质教育重任，不光在课外阅读中，而且要贯穿于课堂，要适时适当有目的系统化地进行。中国有句老话叫“半部论语治天下”，儒家文化是先祖留给我们的文化精华，让儒家思想滋养当代年青人，让传统文化生根发芽开花！