人权的哲学基础篇1
关键词：基本权利社会中的人天赋权利共同价值
2000年12月7日于法国尼斯由欧盟部长理事会、欧盟议会和欧盟委员会通过的《欧盟基本权利宪章》已完成了其宪法化的过程，被载入2004年通过的《欧盟宪法条约》，成为其中的第二编《联盟的基本权利宪章》（以下简称《宪章》）。《宪章》除序言外，共计七章（目）54条，确立了以人为中心而非以权利为中心和以社会中的人而非假设的自然状态中的人为哲学基础的基本权利观。它将所有权利融为一炉，不仅一改传统欧洲社会将基本权利二分为自由权和社会权，用不同的人权文书分别予以阐述的历史，而且通过将基本权利的哲学基础认定为“共同价值”而非天赋权利，完整地表达了自由权与社会权不可分割和相互依赖的法律观点。
一、以人而非权利中心、社会人而非自然人
以人为中心而非以权利为中心、以社会中的人而非假设的自然状态下的人的前提设定与传统基本权利的哲学基础形成区别，它为自由权与社会权的共处提供了理论依据，成为《宪章》确立所有权利相互依赖、不可分割和相互支持的哲学和法律基础。
传统人权或者基本权利的哲学基础基于双重假定：一是将人设定为自然状态下的人，二是对权利来自何处的追问。前者假设了一种前社会、前政治和前历史的自然状态，后者追问的结果则确立了权利来自造物主这一答案，两者的结合形成了人权或者基本权利的自然权利或者天赋权利观。其中的两个基本陈述都非来自可以考证和感受的生活事实，而是先验假设。它首先假设了一个存在于社会和国家之前的自然状态，通过对自然状态的描摹，得出这一状态之下的人人都享有自由，因而在进入政治社会之前，个人自由是与生俱来的，是人之为人的内在属性，不可剥夺、不可让与，此即谓天赋权利或者自然权利。洛克在《政府论》（下篇）第二章“论自然状态”中开篇即说：“为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”“这也是一种平等的状态……极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件。”[①]天赋权利既不将人权或者基本权利视为政治和历史的形成，也不将基本权利视为人们共同推崇的价值。这是一种自由主义和个人主义的基本权利观，其基本特征是即将个人设想为原子式的个体，与其他任何人和社会共同体都不发生关系。这是一种基于假设而非客观事实的基本权利观，既有正面作用，也不乏负面影响。其正面作用是给予自由权以哲学和伦理基础，赋予公民权利与政治权利以巨大的道德力量。[②]其负面作用是将“人权”中的主体“人”和内容“权”人为分割，使权利客体化，出现了不同群体持有不同权利的结果，客观上形成了自由权与社会权的二分局面。这种自由主义和个人主义的天赋权利观将17、18世纪处于上升地位的资产阶级要求的利益合法化，并在形式上获得了宪法地位之后，其后便成为排斥社会权宪法地位和完整权利资格的理论借口。借助这一理论，一些国际组织和国家长期拒绝承认另一部分人，即工人和在市场中被边缘化的群体的利益诉求，不给予这些人的利益要求以合法地位，不将它们宪法化；即使是在国际人权文件中承认这类权利，也不赋予它们与自由权同等法律地位，不给予这类权利完全的“法”与规范属性，不赋予其司法救济的可能通路。
《宪章》确立的则是以人为中心，并且是以社会中的人为中心的基本权利观。《宪章》在序言第二自然段中写道：“它通过确定联盟的公民资格，通过创造一个自由的、安全的和正义之领域，而将个人置于联盟活动的中心”。最后一个自然段指出：“享有这些权利意味着对于他人、对于人类共同体及对于后代的责任和义务”。[③]《欧盟宪法条约》在序言中也阐明“从欧洲文化、宗教和人文主义者的遗产中汲取的精神营养——这些价值依旧体现在传统中——已深深植入到以人为本的社会生活以及他或她神圣不可侵犯、不可剥夺的权利和对法律的崇尚之中。”其中“将个人置于联盟活动的中心”、“对他人、人类和后代的责任和义务”、“以人为本的社会生活”，即是明确清晰地确定基本权利是以人为中心，并且是以社会中的人为中心。此处的“人”是社会中的人。“社会”是指人们交往和共处的共同体。其实，这一观念在欧洲社会有着相当久远的传统。不仅法国狄骥的社会连带主义很早就表达了人不是孤立的而是处于联系和交往的这一观点，德国当代学者哈贝马斯的“交往行为理论”和“主体间性”也强调通过对话和交往过程中的公平程序来达成价值共识，欧洲一些正在抬头的新自由主义思想也有把“国家公民还原为一个市场社会的成员”的这一认识。[④]这一认识还体现在德国1949年《基本法》所阐明的“德国是一个社会联邦国家”这一原则中，表明对社会关系及其连带性的尊重和承认及在此基础上对社会正义的关注。这一认识还成为法官在做成判决之时的法理依据。在1954年investmentaidⅠ一案中，德国宪法法院宣布：“基本法中的人的形象并非是孤立的、主权的个人。相反，基本法包含着个人和社会的紧张，这个社会是在不触及个人内在价值的前提下同意与共同体合作并且是相互依存的。”德国宪法法院继续说道：“个人必须接受立法施加给他的用以促进和保持社会的行动自由的限制。依次，这一接受依靠对个人的合理的要求的限制，保留个人自治。”[⑤]因此，虽然《条约》和《宪章》依旧宣称“以人为本”，体现了欧洲的人文主义传统，这一人文主义传统也是在《条约》的序言中阐明的，“欧洲是现代文明的发祥地。这里世世代代的居住者逐渐培养了平等、自由、崇尚理性的人文主义价值观并代代相传。”但是，这里的人文主义却不再是自然状态下的人，而是“社会中的人”。以“社会中的人”为基本权利的哲学基础是对假设的自然状态下的原子式的个人主义和个人形象的一种克服，它既考虑了人的自然属性，也考虑了人的社会属性，成为其后《条约》将社会经济文化权利糅合在各种价值之下的认识论基础。
因此，天赋权利的基本权利观是形而上的先验假说，它预设了一部分人的一部分权利的先国家和前历史的特点，不把他们看作是在历史和政治过程中的形成，从而为自由权构造了一幅美妙神话的同时，也在客观上形成自由权与社会权二分。以人而非权利中心和以社会中的人而非自然状态下的人为前提设定，将社会中的个人而不是假设的自然状态中的人为基点，分析社会共同体中的人的需求，两者结合确立人权或者基本权利的内容，它与基本权利的自然权利观或者天赋权利观形成区别和对照。“人中心”而非权利中心，是将主体“人”和内容“权”统一在一起的理解，不将人设定为假设的自然状态之下的人和前社会、前政治和国家和先历史的存在，而以经验世界“社会中的人”为前提和基线，分析人之为人的一切现实需求，将这些需求设定为“基本价值”，然后具体化为各种“基本权利”。这是一种科学的、更加符合实际的、“人”“权”统一而非“权利”中心的基本权利观。只有将“人权”中的“人”和“权”统一在一起，才能获得对现实和社会中的人权或者基本权利完整定义及其理解；如果将二者割裂开来，客观上会产生基本权利人为和机械地区割为不同主体享有不同权利，并给予不同权利以不同法律地位这一结果。从根本上而言，权利是从属性的，人才居于主体地位，所有权利不过是围绕着社会中的人这一中心的展开。这样，“人中心”与“人”“权”统一而非“权利中心”的基本权利就没有什么普遍权利和特定主体的权利之分，也没有什么自由权和社会权之分，更无所谓积极权利和消极权利的差别。
二、共同价值而非天赋权利
以人为中心而非权利中心和以社会中的人而非假设的自然状态下的人的前提设定，使人权或者基本权利不再来自造物主，也不是天赋权利，而是社会共同体中的人在共处和交往过程中确立的一种价值共识，即共同价值。所谓价值共识或者共同价值，是指社会共同体成员共同承认的一些值得追求的理想和目标。因为，社会共同体中的人基于共处与交往，在经验习得、生活感受和对话过程中，承认现实中的人有一些共同需求，这些需求是社会共同体中的每一个人共存和交往的前提，此即为共同价值或者共同道德。共同道德要求共同体奉行价值中立立场，承认每一个人，不分性别、种族、年龄、宗教、肤色和财产，都有这些需求；而共同体亦承认这些价值，并力图尊重和保有这些共同价值。这些共同价值进而衍生和具体化为宪法上的一系列基本权利，所有权利不分彼此，服从于共同价值。在此，既然个体已不再是以假设和想象状态中的人为出发点，故尔基本权利也不再是抽象人性的体现，更不是自然和造物主赋予的，而是社会中的人可以感知的现实需要，在思想上所达至的共同认识，及人们共同珍视和力图保有的价值。这是对基本权利天赋权利观的一种颠覆。
从权利的成文历史中可以看出，历史上的各种权利文件大都以自然权利为哲学基础，《宪章》则转而以共同价值而不是天赋权利展开对基本权利故事的叙述。各种权利文件包括1776年的《独立宣言》和《弗吉尼亚权利法案》、1789年的《人权宣言》、1948年《世界人权宣言》在论证权利来源和权利内容时无一例外地宣称权利是与生俱来的，是天赋的。《独立宣言》指出：“我们认为这些真理是不证自明的，人人生而平等，他们都从他们的造物主那里被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”《弗吉尼亚权利法案》第一条规定：“一切人生而自由、独立，并享有某些天赋的权利，这些权利在他们进入社会状态时，是不能用任何契约对他们的后代加以褫夺或剥夺的；这些权利就是享有生命和自由，取得财产和占有财产的手段，以及对幸福和安全的追求和获得。”《人与公民权利宣言》第一条规定：“人们生来并且始终是自由的，在权利上是平等的。”《世界人权宣言》第一条规定：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”“人人生而平等”、“人人生而自由”、“造物主”、“天赋权利”等是来自洛克自然权利的权利观。[⑥]确切而言，这种权利观只是当时处于上升地位的特定阶层，即新兴资产阶级为争取自己的利益，要求自己的主张固定为法律而建构的一个神话，虽然其中不乏积极与进步的成分与力量。《宪章》放弃了这种叙述方式，将基本权利视为共同价值而不是天赋权利。《宪章》在序言中指出：“体认到它的精神和道德遗产，联盟乃是以人的尊严、自由、平等和团结等这些不可分割的、普遍的价值为基础的。”序言第一自然段中指出：“欧洲人民在创造一个日益紧密的联盟的过程中，决意分享一个以共同价值为本的和平的前景。”“联盟致力于维护这些共同价值”。这里，反复强调“普遍价值”、“共同价值”阐明基本权利既不是与生俱来，也不是造物主的赋予，而是主体之间信仰和相互分享的共同价值。这些价值就是“尊严、自由、平等和团结”。
不仅《宪章》放弃了天赋权利的基本权利叙述方式，其他地区的宪法法院在判例中也以“共同价值”或者“基础价值”而非天赋权利来正当化一些权利诉求，并将尊严、自由、平等视为具体价值，进而承认各种权利之间彼此联系、不可分割、相互支持。这是一种论证基本权利的历史方法，并被南非宪法法院在Grootboom一案中所采纳。法官Yacoobc陈述道：“我们的宪法既确立了公民权利和政治权利，也确立了社会和经济权利。‘权利法案’中所有这些权利是内在联系和相互支持的。无可怀疑，人的尊严、自由、平等，我们社会的基本价值，拒斥那些没有食物、衣服或者住房。向所有人提供社会经济权利，以使他们享受宪法第2章所规定的其他权利。这些权利也是提高种族和性别平等和社会进化的关键。在这样的社会中，男人和妇女能够同等地实现他们的全部潜能。”[⑦]“获得充足的住房不能被视为是独立的，其与其他社会经济权利之间有着紧密的联系。社会经济权利必须在宪法中被作为整体阅读，国家有义务采取积极行动去满足那些生活在极端贫困状况下的人们的所须，及无家可归者特别是不堪忍受的住房的需要。在解释社会经济权利时，必须考虑它们的内在联系。”
共同价值对所有人而言都是必需的，是神圣不可侵犯的和不可剥夺的，故需要给予相同地位。《宪章》的起草者既坚持人的自然属性，也充分肯定人的社会性，“社会中的个人”确立了人的“尊严、自由、平等、团结”这些共同价值，为自由权和社会权共处于一个文件并享有同等法律地位奠定了哲学基础。因此，尽管仍有一些来自普通法国家的作者继续批评那些包含着社会经济权利的国际公约和条约，认为这些强调社会经济和文化权利的公约和条约的内容超出了强调个人普遍权利的范畴。他们认为，公约和条约中的这类条款既非是基本的，也不是普遍的。这是一种代表着人权思考的狭隘本质的认识。目前，人权被视为纯粹言说者的意识形态立场，并被作为公民权利和政治权利在法律上的成果的观点已不再流行。联合国组织和支持的“德黑兰人权会议”强调了经济社会和文化权利的重要性，宣称，在今天，没有社会权利的政治权利，没有社会正义的法律正义，没有经济民主的政治民主不再有任何真正的意义。这是一种发展的权利观，也是一种历史的权利观。因此，坚持基本权利来自价值共识或者共同价值而非天赋权利，为所有权利普遍化奠定了理论基础，正当化了那些长期被认为不属于普遍权利的社会权利体系。
三、尊严、自由、平等、团结而非自由权与社会权
在共同价值而非天赋权利的基础上，所有权利不再冰炭不容，被分门别类地阐述，而是共处于一个文件中，被同等对待。这样，《宪章》的四重价值即尊严、自由、平等和团结成为各类权利可以容身之处，而各类权利也成为四重价值的具体阐释。
《宪章》所确立的四重价值并非首创，而是为欧洲社会长期承认和保有。其中，“人的尊严”构成诸项基本权利的基础。虽然“尊严”一词本身没有出现在《欧洲人权公约》的某一条款中，但是，1948年的《世界人权宣言》在序言中阐明了人的尊严的重要性，规定：鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础，在第一条规定：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。对人的尊严的尊重和保护还体现在二战之后德国《基本法》中，德国《基本法》第一条就规定：“人的尊严不可侵犯，尊重和保护它是国家的义务”。自由和平等体现在《欧洲人权公约》中，是欧洲传统人文主义价值的一部分，“团结”则是《欧洲社会宪章》和《欧洲共同体劳动者基本权利宪章》中所确立的价值。通过对共同价值的确定和承认，《宪章》进一步促使人们接受各项权利对于保障人的尊严、自由、平等和团结的相互关联性这一认识。而传统由两个文件分别规定的公民权利与政治权利及社会经济权利中的诸项权利则根据各项权利所体现的价值，散见于《宪章》尊严、自由、平等、团结几目中，从而在文本形式上结束了欧洲社会机械分割基本权利的历史。
第一目“尊严”第5条2规定，“任何人不得被要求从事强迫性劳动或强制性劳动。”通常，不得强迫劳动或者强制劳动从属于社会权的范围，将该条规定在此处是承认其内容隶属于人的尊严这一价值，说明不得强迫劳动或从事强制性劳动不仅是社会权，也是自由权的内容，服从于人的尊严。
第二目“自由”第9条是“结婚权与组建家庭的权利”，第12条是“集会与结社自由”，第14条是“受教育的权利”，第15条是“选择职业的自由和参加工作的权利”。这里的每一条规定都意味深长，体现了对自由的重新思考，表现出将原来被认为是社会经济权利的条款重新赋予其自由属性，规定在“自由”一目之下。例如，传统认为“结婚权与组建家庭的权利”是典型的社会权利，被规定在《经济、社会、文化权利国际公约》的第10条一中，该条规定：“对作为社会和自然的基本的单元和家庭，特别是对于它的建立和当它负责照顾和教育未独立的儿童时，应给予尽可能广泛的保护和协助，缔结婚姻必须经男女双方同意”。这就是说，《经济、社会、文化权利国际公约》是将其作为社会权利而不是作为自由权来看待的。本来，结婚和组建家庭从属于个人自治的范畴，是社会共同体中的个人自主选择生活方式的自由，具有自由而不仅仅是社会属性，仅将其作为社会权利在很大程度上削减了这一权利的自由本质。通过将结婚权和组建家庭的权利规定在“自由”一目之下，《宪章》重新恢复了个人结婚和组建家庭的自由属性。又如，“集会与结社自由”中规定了组织和参加工会的权利。该条1规定：“每个人都拥有和平地集会之自由的权利，拥有在各个层面，尤其是在政治、工会和公民生活的层面上结社自由的权利，这即意味着每个人都可以为保护他或她的利益组建和加入工会。”通常，这一权利是规定在经济社会权利之中的，《宪章》的规定了恢复了这一权利的本来面目。本来，组织和参加工会从属于结社自由，在自由权的范畴之内，是个人自由的一部分，由于传统自由权与社会权的二分，这一本属于自由权中的结社权的组织和参加工会权却由于主体的限定性被认为是经济权利而被另眼相看。
另外一个引人注目的、被重新赋予自由属性的权利是教育权和工作权。一直以来，受教育权和包括选择职业的自由和参加工作的工作权分别属于社会权、文化权和经济权利，特别是工作权（righttowork，也称为劳动权），更是被认为是特定主体即劳工的权利。但是，在现代社会，无论是受教育还是参加和选择职业，它们都是民主法治国家个人的基本自由权，是个人型诉人格，参与社会，谋取生计，实现自我的一种基本保障。不能想象，在当代社会，如果一个人不接受教育，没有或者失去工作，将如何影响一个人的自由人格的塑造，如何妨碍一个人自我价值的实现，社会又将面临多大的障碍和困难。如果说传统视受教育权和工作权为国家给予的恩惠、好处和福利，则现代社会的发展变化已赋予了这两项权利不同的特征，它们同样从属于个人自由的范畴，是国家和个人无论如何都必须采取一定方式方法达到和实现的。
第三目“平等”第21条规定“不受歧视”，第22条规定“文化、宗教与语言的多样性”，第23条是“男女平等”，第24条是“未成年人的权利”，第25条是“老年人的权利”，第26条是“残障者的权利”。这些属于通常认为的狭义的针对特定群体的社会保障方面的内容。《宪章》将这些权利作为平等价值的具体体现，恢复了社会经济文化权利的固有面目。因为，传统所认为的某些社会权之所以被排除在自由权的视野之外，其根本原因是没有在一切领域贯彻平等原则，特定种群在一切领域所应享受的平等对待的权利被有意识遮蔽的结果。平等的本意是非歧视和禁止在条件相等的情况下差别对待，其所坚持的是社会共同体中的所有人的平等地位，这也正是自由的前提和内涵，因此，只要恢复平等的固有面目，则平等之光所及之处就可看到这类权利。例如，特定种族的文化、宗教和语言涉及不同种族的平等地位问题；男女平等涉及男性和女性之间的关系问题；未成年人是在和成年人对比的意义上提及的；老年人是在与壮年人、青年人对比的意义上说到的；残障者是在与健康人士对比的意义上论及的。亦即如果社会没有按照一定标准被分为不同群体，则不同群体之间所享有的权利本应是没有差别的。之所以在各种不同的权利文件和宪法中将一些人作为特殊主体，特殊化他们的利益主张和要求，恰恰反映出这些群体曾经和不同程度上还在遭受的歧视和差别对待。尽管平等不排斥分类，但分类本身就是没有同等看待和一视同仁，并且，即使是分类，也须是合理的而不是专断的。[⑧]通过将这些传统属于社会文化权利的内容规定在“平等”价值之下，《宪章》重新赋予了这类权利的自由属性。这正说明自由和平等本来是一个连体物，是一个事物的两个不同方面，二者须臾不可分离，失去一种必将影响作为整体的存在。
如果说“平等”一目中的权利是传统所谓的狭义体现平等价值的社会权，则第四目“团结”中的权利内容主要是传统所认为的经济权利。与《经济、社会、文化权利国际公约》和各国宪法规定的经济权利的内容相比，此处的经济权利不仅包括经济公平，也包括经济民主。[⑨]“团结”是一个集体价值，是将个人视为社会中的、与他人发生联系和交往中的人，而非孤立的人这一前提之下思考的结果，也是对社会共同体内部成员之间的凝聚力的强调，目的是建立一个和谐共处的集体，体现了对社会中的个人之间相互关系状态之关怀。这在相当程度上是对传统所持有的原子式个人主义和自由主义观念的修正。明显的是，传统经济权利将主体限定为工人是社会排斥思考下的产物，这一思考方式将特定场所中的特定主体从普遍和抽象的人的概念中抽离出来，虽然一定程度上有助于对这一特定场所的特定主体的权利保护，但它在一开始就预设了两类不同主体，将人区分为不同群体，并在客观上产生了两类权利之分。这也是一种不以人为中心而以权利为中心的思考方式及其结果。正是这一思考方式成就了传统对经济权利属性的认识，即经济权利的救济不能在法庭实现，不能求助于诉讼，工人只能通过他们的组织即工会通过集体行动包括谈判和罢工行为向立法者施加压力来实现自己的要求和主张，将自己的利益主张法律化。目前，这一点已通过《宪章》第六目“司法”中第47条规定的“由联盟法律赋予之权利和自由被侵犯的每个人，都拥有在符合本条所规定之条件的法庭获得有效救济的权利”得到修正。第27条规定的“劳工在企业获取信息及参与协商的权利”是一个体现经济民主的条款，表现为企业职工在获取信息的基础上参与协商。第28条规定“集体谈判和行动的权利”是传统的劳工三权即组织和参加工会的权利、谈判的权利和罢工权中的后两种。由于组织和参加工会的权利已规定在“自由”一目中，所以此处只规定了后两种权利。其他规定则都是传统经济权利的内容，如第29条规定的“获得就业安置服务”，第30条规定的“在被不公正开除时获得保障”，第31条规定的“公平与应有的工作条件”，第32条规定的“禁止童工和保护从事工作的年轻人”，第33条规定的“家庭与职业生活”，第34条规定的“社会福利与社会救助”，第35条规定的“健康医疗”，第36条规定的“获得具有普遍经济利益之服务”，第37条规定“环境保护”都属于经济权利的内容。
在人的尊严、自由、平等、团结四重价值之下，所有权利共处一体，彼此联系、不可分割、相互支持。这也说明过去那种人为割裂两类权利的做法既在逻辑上是不成立的，也是不符合实践的，并真切无遗地暴露了自由权的社会排斥品格，是一部分有意排斥另一部分人利益的法律表达。
四、司法救济而非立法裁量。
以权利为中心而非以人为中心确立的自由权与社会权的二分还产生了这一结果，这就是长期排除社会权不具有司法性，不给予司法救济这一认识和做法。虽然一些国家和地区的法院已冲破传统认识的阻力，采取各种方法将社会权中的某些权利给予司法救济，但是，在文本形式上，这些权利被作为另类和自由权分别规定本身就是坚持这一立场的表现，更不用说以法律形式明确规定社会权的司法实施和救济。一些专门规定社会权的国际人权文本中特别提出了社会权是通过立法方式予以实现的权利，给予立法者的立法裁量，且在监督机构上实行不同于自由权的报告这一弱监督体制，而非法院实施的权利。为实施《欧洲人权公约》设立了欧洲人权法院的设置上，但《欧洲社会宪章》和《欧洲共同体劳动者基本权利宪章》却没有相似的法院设置。《宪章》在确立各种权利相互联系、不可分割的法律立场下，不仅改变了自由权与社会权在文本形式采取两个文件分别规定这一做法，更是在文本中规定对两类权利实施一视同仁的司法救济。这不能不说是一个巨大的进步。
之所以传统国际和区域性人权文件及一些国家的宪法人为地将权利分为两类，在文件中分别阐述，并给予不同的法律地位，是因为一些人始终在认识上认为自由自由权具有司法性，是可以自动执行的权利，能够获得司法救济，社会权不是可以自动执行的权利，需要立法机关制定法律。因为这类权利需要预算和资源的分配，而这是政治过程中的政策选择和决定，是宪法分配给立法机关和行政机关范围和权限内的事务。如果法院卷入，势必会含有指导立法和行政机关如何分配预算和资源的命令。在一些人看来，这是法院违反权力分立原则，是司法机关对立法权和行政权的干预和侵犯；社会权不具有自动执行性，必须等待立法机关制定法律，设立具体的标准之后才可以由法院实施。在没有立法机关制定法律之前，法院是不便介入的。这也是传统国际人权文件和欧洲人权文件将两类权利分别规定，并赋之不同的监督机制的原因。但是，《宪章》却一改这一历史，第一次在同一个文件中明确规定了所有权利都必须获得法庭的有效救济，这使得在文本形式上，社会权和自由权一样在法律上具备了可诉性品格。《宪章》第六目是“司法”，第Ⅱ-47条“获得有效救济与公平审判的权利”规定“由联盟法律赋予之权利和自由被侵犯的每个人，都拥有在符合本条所规定之条件的法庭获得有效救济的权利”。那些反对社会权具有可司法性的观点是绝对的，是人为割裂两类权利的结果。实际上，现在很多人承认，即使不是社会权中的全部，起码部分社会权条款是具有可司法性的，已有很多国家和地区的法院和宪法法院坚持这一做法。
《宪章》赋予传统所认为的属于社会权的条款以司法救济不仅仅是一种宣示，还融合了欧洲共同体的判例和欧洲人权法院过往的审判实践，特别是在社会经济权利领域中的审判经验，使《宪章》规定所有权利都可获得司法救济有着一定的司法实践基础。《宪章》在序言中指明了这一点，“本宪章在恰当考虑到联盟的权力和任务及辅助性原则的情况下，重申由各成员国所共通的宪政传统和国际义务、由联盟和欧盟理事会制定的《欧洲人权公约》、《欧洲社会宪章》、由欧洲联盟法院和欧洲人权法院的判例法所形成的诸权利。”事实是，《宪章》不仅将过去《欧洲人权公约》和《欧洲社会宪章》两个分别规定自由权和社会权的区域性人权的权利条款融合在一起，而且还加进了欧洲联盟法院和欧洲人权法院在过去的审判实践中所确认的判例法上的权利。这些经法院确认的、判例法上权利不仅包括传统所认为的自由权，也包括传统所认为的属于社会权的内容。例如，《宪章》第15条规定的就业自由和劳动权，就是来自欧洲共同体的判例。[⑩]
欧洲联盟法院和欧洲人权法院是两个不同的法院，它们分别是为了实施欧共体一系列经济条约和《欧洲人权公约》而设立的。早期的欧洲联盟法院的判例不涉及公民基本权利，其后，其判决开始考虑与各国宪法基本权利相一致。为实施《欧洲人权公约》而设立的欧洲人权法院主要受理成员国提出的不符合《公约》条款规定的一些诉讼。虽然社会权的内容规定在《欧洲社会宪章》中，并且传统观点不认为这类权利具有司法性，欧洲并未为实施《欧洲社会宪章》而设立法院这样的监督机制，但是，欧洲人权法院在所受理的案件中还是充分考虑了《欧洲社会宪章》中的一些条款，通过对《欧洲人权公约》中的一些自由权作扩大解释，将这些自由权的外延延伸至社会经济权，使其包含社会经济权利方面的内容，从而给予社会经济权利以司法上的保护。[11]因此，《宪章》规定所有权利适用于司法审查就不纯粹是一种宣示，而是显示了它肯定过往法院在社会经济权利领域中的审判成就，使有关所有权利适用于司法救济的规定具备了一定的司法实践经验，为将来各国法院实施这类权利奠定了双重基础，即条约上的和司法上或者制定法上和判例法上的基础。
尽管一些权利的具体救济方法和法理还有待欧共体法院和各国法院在司法实践中结合具体权利的特定目标和具体情境予以探讨和论证，但是，《宪章》的这一规定明确宣告了一种新的法律观点，表明了一种积极的法律立场，是将所有权利同等看待的结果。
结语
虽然《欧盟宪法条约》被欧盟成员国批准的前景迷茫而不乐观，但《宪章》通过宪法文件方式所描述的以人而非权利为中心和以社会中的人而非假设的自然状态下的人的哲学基础、共同价值、基本权利列表、各类权利的司法救济，依然向世人清晰、完整地表达了各类权利相互依赖、支持和不可分割，具有同等权利品格这一法律观点和立场。这一立基于现实而非假设和想象中的基本权利图式更加符合人们的真实生活场景，值得期待。
注释：
[①]参见[英]洛克：《政府论》（下篇），商务印书馆1987年，第5页。
[②]这里姑且用“公民权利”。作者曾撰文认为联合国《公民权利与政治权利国际公约》中的civilrights应为私人权利或者个人权利。它是一种“私权利”，体现了权利的私人性和个人性的一面，区别于私人或者个人参与公共与政治生活时的politicalrights，即政治权利或者个人的“公权利”。两类权利同属于自由权，前者是个人自由，后者是政治社会中个人依赖成员资格而获得的政治自由。也有学者撰文对作者的这一观点表示疑义。参见拙作：《宪法上的civilrights是公民权利吗》，载《首都师范大学学报》2004年第4期。
[③]《欧盟宪法条约》，载曹卫东编：《欧洲为什么需要一部宪法》，中国人民大学出版社2004年，第162页。
[④]参见[德]哈贝马斯：《欧洲是否需要一部宪法》，载曹卫东编：《欧洲为什么需要一部宪法》，中国人民大学出版社2004年，第44页。
[⑤]Ziyadmotala，CyrilRamaphosa：ConstitutionalLaw：analysisandCases，oxfordUniversitypress2002，第408页。
[⑥]参见[英]洛克：《政府论》（下篇），商务印书馆1987年，第5页。
[⑦]Ziyadmotala，CyrilRamaphosa：ConstitutionalLaw：analysisandCases，oxfordUniversitypress2002，第399页。
[⑧]美国法院在适用“平等保护”条款上确立了几种标准。根据不同权利的特性和具体情形，审查用以区别对待的各种分类标准的合理性。这些标准包括理性标准、中度标准和严格标准。参见SCott？HaRR，KaRenm？HeSSConstitutionalLawandtheCriminalJusticeSystem，2002wadsworth，。
[⑨]关于经济权利所体现的经济民主的性质，可参见拙作：《论宪法上的经济权利》，载《长春市委党校学报》2004年第4期。
人权的哲学基础篇2
关键词：近代法哲学；马克思；形而上学批判；社会存在论
近代法哲学从本质上来说是法的形而上学。因为近代法哲学都以私有财产为既定的前提，从未批判和否定这个前提。离开法的现实基础，在现实的经济基础和社会关系之外抽象地探讨法权问题，从而陷入法的形而上学。马克思的法哲学从《黑格尔法哲学批判》一直到《哥达纲领批判》始终着力于对近代法的形而上学的批判。在颠覆近代法的形而上学的过程中，建构了在“感性活动”原则基础上社会存在理论。
一、马克思对法的形而上学一般哲学批判
《黑格尔法哲学批判》是马克思对近代法的形而上学进行批判的第一部著作。在这部著作中，马克思批判了黑格尔的法哲学，得出了市民社会决定法和国家，而不是法和国家决定市民社会，市民社会是法和政治国家的基础；法和政治国家的本质必须从“本质的矛盾”即“市民社会自身的矛盾”[1]来说明。也就是说，法的形而上学的秘密和实质必须在市民社会本身的自我分裂中才能得到解释和说明，对法的形而上学的批判也必须在市民社会中，在现实的矛盾中才能得到落实。马克思《德法年鉴》时期的法哲学批判，就是这方面工作的继续和展开。
《德法年鉴》时期马克思对法的形而上学进行了进一步的批判。他不仅得出了不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法的结论，而且在对市民社会进行初步哲学分析的基础上，看到了政治解放及其所确立的法、人权的局限性，进而找到了无产阶级作为克服市民社会的异化状态，克服人权与公民权的对立状态，实现人类解放的承担者。马克思在这一时期还是在一般的法哲学批判范围内进行的，但毕竟是他所实现的对法的形而上学的第一次清算，并且为以后在社会存在理论意义上对法的形而上学基础的颠覆确定了基本的方向。尤其是马克思通过这个时期的法哲学批判，得出了“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找”[2]的结论，为马克思进一步批判法的形而上学指明了方向。
二、马克思对法的形而上学批判的深化
《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从相互联系的三个层面阐明了自己对现代法权的辩证态度，即从异化劳动揭示了私有财产和现代法权的本质；从“法受生产的普遍规律的支配”[3]的观点揭示了现代法权的起源和发展规律；从共产主义的立足点阐明了现代法权的辩证意义。马克思此时的众多表达还是抽象的，并且仍未从总体上摆脱费尔巴哈的影响。但是，马克思毕竟开始了对市民社会的政治经济学解剖，开始了对法的形而上学基础和现代法权之本质的深层次批判，基本方向更加正确了。
在《神圣家族》中，马克思对法的形而上学批判主要成果是：通过对鲍威尔的批判，马克思得出了“历史的发源地在尘世的粗糙的物质生产中”的重要论断，并且第一次提出了生产方式的概念。由此出发，马克思再次批判了鲍威尔在犹太人解放问题上的错误看法，进一步分析了国家、法与市民社会的相互关系。马克思对“普遍人权”或“天赋人权”观进行了较系统的批判，并把这种批判与对鲍威尔的“自我意识”哲学的批判联系在一起了。《手稿》和《神圣家族》的成果的取得，标志着马克思对法的形而上学批判的深化，它们距对整个法的形而上学基础的颠覆只有一步之遥了。
三、马克思对法的形而上学的彻底颠覆与唯物史观的创立
马克思在《关于费尔巴哈提纲》、《德意志意识形态》等著作中继续推进着对市民社会的研究，并且以“感性的活动”或“实践”原则为基础，创立了社会存在理论和新世界观即“实践的唯物主义”。这既标志着马克思与一切旧哲学的决裂，又意味着马克思对法的形而上学的批判已趋于完成。后来的《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《资本论》及其手稿、《哥达纲领批判》等著作中对法的形而上学的批判都是在这一基础上的深化和补充。建立在“感性的活动”或“实践”原则基础上的社会存在理论是马克思彻底颠覆法的形而上学基础的根据。
就马克思法的形而上学批判而言，建立在“感性的活动”或“实践”原则基础上的社会存在理论，至少可以从以下相互联系的几个方面得到说明，即现实的个人、生产劳动和物质生活条件，现实的个人的社会关系，感性活动的主体之矛盾的客观实现过程即历史。具体说来：
1．立足于“社会存在决定意识的原则”，马克思阐述了“物质生活的生产方式”制约着整个社会生活、政治生活、法权关系。“社会的经济结构”或“经济基础”决定法、法律和政治的“上层建筑”的原理。这就是说，马克思在现实的物质生产关系中揭示了现代法权的现实的世俗的基础，彻底颠覆了法的形而上学基础，完成了对现代法权的本质及其历史的揭示任务。
2．立足于对法的现实的世俗的基础分析，马克思批判了近代法哲学在法权基础问题上的错误看法，尤其是批判了施蒂纳等人的“意志是法的基础”的唯心主义观点，从而与一切近代法哲学划清了界限。
3．立足于对物质资料生产方式和所有制关系，尤其是私有制关系的分析，揭示了法和国家与所有制形式的关系，揭示了现代法权的本质、起源和发展规律。
4．立足于对“分工”、“商品生产和商品交换”和作为意识形态的“法律”的分析，马克思揭示了法的形而上学或法学家的幻想的全部秘密。
5．马克思站在“人类社会”或“共产主义社会”的立场上，进一步分析了现代法权的本质及其历史，现代法权成了被扬弃的对象。这既意味着马克思完全超出了现代法权体系的狭隘眼界，划清了与近代法的形而上学之间的界限，又表明了马克思对待近代法哲学的总体批判态度。
6．在对共产主义的实际前提和基础的论证以及对现代法权走向消亡所需要的现实基础和具体条件的分析中，表明了马克思对待现代法权的辨证态度，从而与一切空想社会主义者之间划清了界限。
马克思法哲学批判理论及其对现代法权所进行的批判，具有重大的理论和实践意义。从理论上讲，只有正确理解马克思法的形而上学批判理论，划定马克思的法哲学与近代法的形而上学之间，与各种空想社会主义者之间的原则界限，才能真正克服马克思的法哲学被“遮蔽”的历史命运。从实践意义上讲，随着我国改革开放的深入和社会主义市场经济体制的逐步建立，建构社会主义自由、平等等法权体系的要求已经提上了重要的议事日程。这就要求我们必须认清法权尤其是现代法权的本质及其历史。如果说，改革开放前我国过分忽视了法权体系的发展问题，从而导致了压抑人自由和权利的极端，那么，我们现在也应该避免另外一个极端，即离开中国的国情和现实基础而抽象地谈论法权的极端，而要避免这些极端，就必须认清法的本质及其历史，而如何认清法的本质及其历史，正是马克思法哲学批判理论中的重要内容。此外，在我国现阶段的自由、民主、平等等法权体系的建构中，还有一个如何立足于中国国情而对近代市民社会形成的现代法权体系采取吸纳和超越的双重任务，而这个任务说到底也取决于我们能否从理论上科学地阐明马克思法的形而上学批判理论。
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集：第1卷[m]．北京：人民出版社，1972：358．
人权的哲学基础篇3
关键词：公民基本权利；公民基本权利限制；法哲学
在一个法治国家，公民基本权利是整个宪法体系与宪政实践的基石；在一个走近权利的时代，公民基本权利是整个社会与全体民众孜孜以求的目标。当公民基本权利保障的呼喊成为我国大众性话语的时候，公民基本权利保障的孪生兄弟公民基本权利限制却在很长一段时期内被其湮没，从而使民众对权利渴望的热情潜伏着一定程度的非理性。
公民基本权利限制是权利理论和宪政理论的重要内容，是权利保障不可分割的一面，也是权利得以具体化从而实现的前提或条件。对公民基本权利限制进行法哲学意义上的探讨，就是要从法学的世界观和方法论的角度出发，把它置放在最一般意义法的背景下探讨其根本原因和终极目标，或者说是法的理念，从理论的深层次上揭示该制度的合理性和必然性，为其实践提供理论的支撑。从法哲学的角度对此根本性的问题进行探讨，不仅有利于权利理论的完善，而且为权利实践提供科学的方向。
一、公民基本权利及其限制的基本内涵
公民基本权利，这一中国式的话语表达，是近代宪法和宪政理论与实践的一个核心问题，在不同的语境中，对其有不同的称谓，英美学者倾向于称之为“人权”(humanrights)，德国习惯于“基本权利”或“基本权”(Grundrechte)，日本则多称为基本人权。我国也有学者用宪法权利来表达此种概念。笔者认为在我国的语境下，公民基本权利和人权是有差别的，公民基本权利是获得在国家实定法上的承认，是具有法的效力的权利；而人权则是以人性为依据的，在道德意义上和应然层面上的个人抽象的权利主张。为了使理论的交流和对话得以在共同语言的平台上进行，从而减少理论上不必要的歧义和误解，笔者倒是赞同统一使用公民基本权利来表达这一特定的概念。我国有学者认为“基本权利是指由宪法确认的以国家强制力保障实施的个人在社会的政治、经济和文化等方面不可缺少的权利”。林来梵教授进一步认为公民基本权利具有固有性与法定性、不受侵犯性和受制约性、普遍性与特殊性的基本性质。宪法学前辈王世杰先生曾将公民基本权利分为消极的基本权利、积极的基本权利和参政权。总之，公民基本权利是由宪法规范所确定的一种体现权利的根本性、基础性、决定性与综合性的权利体系，在人的权利体系中处于核心地位，表明公民的宪法地位，反映了国家权力与公民权利的相互关系，形成国家机关与公民之间利益分配和权利制约的纽带，是一个国家政治制度运行的基础。根据我国宪法和有关基本法律的规定，我国公民基本权利基本上包括：政治权利；人身自由的权利；社会经济权利；文化教育权利。
公民基本权利限制，在社会(特别是一些学者和改革者)中长期被基本权利保护的渴求和呼喊中湮没，弥漫的是公民基本权利规定不足及其保障的不完善的话语霸权，公民基本权利限制却成为权利话语中的一个隐性问题。当然，这也有一些理论原因，如绝对主义权利理论者基于权利的绝对性否认权利冲突的存在。诺齐克还从权利是边际约束(约束那些在道德上任何人都可以作的行为)的意义上否认权利冲突的存在。功利主义权利者还认为，因为权利具有一种排列权利优先性的原则——利益最大化或福利最大化原则，实际上也否认了权利冲突的存在。其实，公民基本权利限制是宪政实践中客观存在的不容否定的客观现象，是宪政实践中法定公民基本权利现实化的必要条件和途径。马克思曾言：“人身、出版、言论、结社、集会、教育和信教等等的自由(1848年各种自由权的必然总汇)，都穿上宪法的制服而成为不可侵犯的了。这些自由中的每一种都被宣布为法国公民的绝对权利，然而总是加上一个附带条件，说明它只有在不受‘他人的同等权利和公共安全’或‘法律’限制时才是无限制的，而这些法律正是要使各种个人自由彼此之间以及同公共安全协调起来。”形式上，公民基本权利的限制就是通过一定的合宪形式，对公民基本权利的内容、范围和实现途径作出一定的限制，从而实现权利之间的和谐和基本权利在实践中的实现。其直接目就是为了避免权利主体在行使权利过程中出现权利冲突的现象，也使法院在具体审理案件中的裁判有裁量和权衡的依据，对那些可能产生冲突的基本权利，由立法机关在立法时对权利的行使和权利范围作出限制性规定。
二、公民基本权利限制的法哲学基础
既然公民基本权利对人的生存和发展十分重要，为什么还要对其限制?要想给出合理的答案，就必须从法哲学的高度寻找其理论根据，奠定其坚实的理论根据。因为法哲学在思想体系的意义上就是指“关于法律制度和法律实践的价值、信仰、认知和评价等观念系统”，“提供了对法的一般基础及其发展规律的哲学反思”，只有在此最一般的意义上研究公民基本权利限制，才能深刻认识公民基本权利限制的原因、理论基础、价值及其意义所在，进而才能在实践中遵循其内在的客观规律，推动宪政实践的发展。
1．人性预设：公民基本权利限制的理论原点
人权的哲学基础篇4
一、人本法律观基本问题阐释
人类的历史是人类自我解放、人性回归的历史。以人为本，关注人本身是人类的职旨与永恒追求。作为理念的“以人为本”源远流长。无论在中国古代，还是在西方，都有相类似的说法。我国春秋时期法学家管仲就曾经说过：“夫霸王之所始也，以人为本”。在西方，人文主义学派主张用人性否定神性，用个性自由反对封建专制主义，用平等观念反对封建等级制度。当然，中国古代的人本观以及西方的人文主义跟我们现在所讲的人本观有本质区别。笔者认为，以人为本的科学内涵需要从两个方面来把握，首先是“人”这个概念。“以人为本”的“人”是在社会历史中生活着的现实的人，是相对于神和物而言的。其次，“以人为本”的“本”不只是“本位”，更是“根本”，是人的价值与人的意义之所在。正如有学者所指出，以人为本是要回答在我们生活的这个世界上，什么最重要、什么最根本、什么最值得我们关注。[①]所谓以人为本，就是以人为本是指以人的价值、人格尊严和基本人权的实现为内核的基本精神。其核心在于尊重和保障人权。
以人为本的思想在法律领域的具体应用即是我们所主张的人本法律观。www.133229.com为了准确且完整地认识人本法律观这一法律理念，我们必须将其纳入法律观的历史发展进程中去理解。我们认为，法律观大致经历了以下四个阶段：即神本法律观、物本法律观、社本法律观和人本法律观。[②]其中，神本法律观在前资本主义时期盛行。在古希腊、古罗马，学者们将法律与神等同起来。中世纪时期，包括法学在内的一切学科几乎都受到神学的支配，成为神学的附庸。在资本主义条件下，法律被物役，物本法律观的出现成为必然。马克思主义法学在人类历史上第一次用唯物史观揭示了法律的奥秘。揭示以人为本的科学发展观的重任落实到了中国共产党身上，党的十六届三中全会明确提出了以人为本的科学发展观。以其为指导，形成了以人为本的法律观，即人本法律观。人本法律观创造性运用了马克思关于异化的理论，揭示了法律产生异化回归的发展过程。与此相适应，法律观也随之变化，即神本法律观物本法律观社本法律观人本法律观。可见，人本法律观是以人为本的思想在法律领域的具体应用，是对法律文化遗产的科学总结和对传统法律观的反思与超越。
人本法律观是以中国国情、特别是中国社会主义法治建设实践为基础，以人的全面发展和人民根本利益为出发点与落脚点，以保障人权和全面建设小康社会为根本目的科学体系。具体讲来，人本法律观的科学涵义可以概括为如下几个方面：第一，在法律活动中，要坚持以人为本为出发点与归宿，要把“立党为公，执政为民”的执政理念贯穿到立法、执法、司法、守法和法律监督的全过程。第二，从理论和实践相结合上，弘扬人文精神，促进人的全面发展。第三，强调法律同其他社会现象和谐一致，强调法律同经济、社会、环境等安排协调发展。第四，在法制的每一个环节上，都要尊重人格、保障人权，体恤人的自然权利。总之，人本法律观，就是以实现人的全面发展为目标，以尊重和保障人的合法权利为尺度，实现法律服务于整个社会和全体人民的理论体系。人本法律观强调法律的人文关怀和对人的终极价值的追求。
人本法律观的确立，既是法律本身发展的必然结果，也是依法治国的价值定位，更是马克思主义法学中国化的最新成果，是全面建设小康社会的需要和实施依法治国的时代要求。人本法律观是法律从异化再到回归的必然过程。人本法律观的提出必将引起中国法律观和法治实践的深刻变化。人本法律观是直接影响中国法学走向的重要因素，代表并反映了中国法学发展的方向。
二、当代中国宪法哲学的学科定位
哲学一词在英语中即“philosophy”，来源于希腊语，它常被解释为“爱智慧”或“爱真理”之学。宪法哲学是什么？不同的学者有不同的解读。[③]应该说，这些学者都从不同的视角诠释出他们对宪法哲学的认识。在我们看来，宪法哲学是对宪法基本问题形而上、一般性的概括与理解，是隐含于宪法文本背后的价值与准则。它重新审视宪法学的逻辑起点及其目标指向，探讨宪法的伦理价值与正义性问题。换言之，宪法哲学是运用哲学的方法来思考和研究宪法和宪政问题的一门理论宪法学学科，它揭示了宪法和宪政现象的本质和规律。宪法哲学既有利于我们高瞻远瞩，把握宪法和宪政实践的全局性问题，又便于我们深入认识纷繁复杂的宪法和宪政问题的实质。[④]
需要指出的是，宪法哲学既不属于哲学，也非政治哲学。宪法哲学属于宪法学，是法哲学。它关注的是宪法和宪政的价值世界、意义世界。宪法哲学是站在法律的立场而非政治的立场来考量宪法的，是以法学的视野而非政治学的视野来审视宪法和宪政问题。由此，我们说，宪法哲学应当具有独立的法学品性。在当代中国，学者们对宪法哲学的研究刚刚起步，宪法哲学的发展也相对薄弱。这些都已构成制约中国宪法学发展的瓶颈之忧。当代宪法哲学理论基础的匮乏造成了宪法理论上的尴尬与实践中的失范。宪法是人权的保障法，人权是宪法的核心价值。要充分发挥宪法的功能，必须树立科学的宪政理念，加强对宪法哲学的理论研究；必须转变宪政理念，充分认识人权在宪法中的价值和宪法对人权保障的价值功能。因此，我们认为，宪法哲学的研究对于中国宪法和宪政建设而言，具有根本决定性的意义。
三、人本法律观与当代中国宪法哲学
人本法律观作为现代法治的基本理念，是贯穿法治始终的生命线。当代中国，实行依法治国、建设和谐社会，要求我们坚持以人为本，树立人本法律观，以充分发挥法律服务于人的功能。[⑤]由于以人为本与立宪主义在发展进程、基本内涵、目标宗旨及实践价值等方面具有内在一致性，因此，以人为本理应成为当代中国的宪法哲学的基本内核与根本理念。
首先，从历史发展进程角度看，以人为本与立宪主义具有同步性。如前所述，人类法律观经历了从神本法律观，到物本法律观，再到社本法律观，最终回归人本法律观的演进过程。在西方的历史上，文艺复兴和宗教改革把人从中世纪宗教神学统治的黑暗中解放出来，使人重新开始成为真正意义上的人，开始了“以人为本”的历史演进。从宪法发展史的角度看，宪法从其诞生之日起，就以反特权为使命，以保障和促进公民个人权利与自由为目标。从1215年的英国《大宪章》到1776年美国《独立宣言》、1789年的法国《人权宣言》与1791年美国的《权利法案》，一部近现代立宪主义历史，同时也是一部人权发展史。从这个意义上说，人类的宪法史，就是人权保障史。[⑥]保障人权、促进人权是宪法的首要功能与终极价值。离开了“以人为本”的精神指引，宪法就将失去其存在的根由，成为无源之水、无根之木。
其次，从基本内涵方面而言，以人为本与立宪主义具有一致性。如前所指，以人为本是指以人的价值、人格尊严和基本人权的实现为内核的基本精神。其基本内涵在于尊重并保障人权。“以人为本”实质是“以人权为本”。在整个西方宪政史中，始终不变的一个概念是人类的个体具有最高价值，确认并维护人权是宪法的首要价值和根本功能。就宪法基本内涵讲，它包括国家权力的配置和公民权利的保障两方面的内容。其中，公民权利的保障是主要的、决定性的方面。毕竟，国家权力的配置的目的在于保障公民基本权利免遭侵害。归根结底，宪法是研究国家权力如何为公民权利服务的。保障人权是宪法的首要内容和核心所在，宪政制度的规定从根本上讲应该服务于人权保障。由此，我们认为，以人为本统率宪法的基本内容，贯穿宪法的始终，是宪法的真正本质和核心。宪法的理论基础应是以人为本，以人为本构成了宪政正当性与合法性的基础。
再次，从价值目标的层面说，以人为本与立宪主义的指向具有同一性。人类宪法和人权保障制度的历史表明，宪法与人权是互为表里、紧密联系的。宪法的人权保障状况反映了一个国家宪法文明发展的程度，也是衡量一个国家宪法现代化程度的重要尺度。正如美国学者费里德里希所指出的，宪法旨在维护具有尊严和价值的自我，因为自我是宪法的首要价值。[⑦]在我们看来，宪政的终极关怀是人权，其根本意义与根本目标就在于最大限度地实现对公民个人权利与自由的保障。真正的宪政在于一种特定的精神上的追求，一种尊重与维护每个个体存在与发展的价值。因此，当代中国宪法文化和宪法制度建设的重要任务就是要重铸宪法的人文精神，完善宪法的人权保障机制和国家权力的制约机制，以实现从宪法到宪政的历史性过渡。
最后，从宪政实践的维度讲，人本法律观作为法治的核心理念，是解决宪法理论和实践困境的内在诉求，对于中国宪法学走出困境具有方法论的意义。新中国成立以来，我国宪法哲学获得较大发展，但仍面临诸多困境。其深刻的缘由在于宪法与部门法学对话的意识和能力不强、直接切入社会热点问题尤其是公民权利问题并加以解决的意识和能力不强等几个方面。[⑧]要走出现实困境，必须以科学的发展观为指导和要求，构建宪法哲学理论。这要求我们的宪法理论与宪政实践都必须遵循以人为本的精神，以“人的全面而自由的发展为基本原则”，充分尊重并切实保障人权。以人为本正是重构我国宪法哲学的基本原理，它理应成为当代中国宪法哲学的根基。
在当代中国，随着人们认识的深化，以人为本业以成为全国人民的共识，业已发展成为发展着的马克思主义的重要原则，业已成为各项工作发展的基本理念。宪政规律告诉我们，人是宪法的出发点和归宿，是宪法的根本价值与功能所在。因此，在建设社会主义宪政国家、构建和谐社会的过程中，我们必须坚持以人为本，尊重并保障人权。这既是人本法律观的要义，也是当代中国宪法哲学的精义所在。作为法治国家的核心理念，人本法律观为也必将为中国宪法哲学走向成熟提供精神动力，为宪政国家、法治社会的构建贡献理论支撑。唯有坚持人本法律观，并将之真正贯彻到宪政实践过程中，宪政中国的实现必将不再遥远。
注释：
[①]袁贵仁：《以人为本是科学发展观的核心》，载《求是》2005年第22期。
[②]李龙：《人本法律观简论》，载《社会科学战线》2004年第6期。
[③]相关论文参见李琦：《宪法哲学：追问宪法的正当性》，载《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2005年第3期；范进学：《宪政与方法：走向宪法文本自身的解释》，载《浙江学刊》2005年第2期；江国华：《宪法哲学：自由的哲学》，载《法制与社会发展》2003年第5期。
[④]参见文正邦：《宪法哲学——深化宪政理论的新视野》，载《检察日报》2002年6月16日。
[⑤]李龙：《用科学的发展观统领中国法学的全局》，载《武汉大学学报》2005年第4期。
[⑥]李龙著：《宪法基础理论》，武汉大学出版社1999年版，第118页。
人权的哲学基础篇5
abstract:Frenchphilosophycorecategoryisreferstothelawphilosophycategorysystemandthesysteminfoconstructionhasthefoundationalfunction,hasuniversalcontactingwiththelawphilosophybasiccategoryandhaslogictocontrolthefunction,cantheoverallreflectionortherevelationlawphenomenonuniversalessenceandthegeneralrulelegalsciencecategory.thelegalrelationshipmustbecomethelawphilosophycorecategory,thisisnotonlytheresultwhichreconsidersunceasinglytoeachkindoflawphilosophytheory,isalsotothehumanlawexperience'srationalsummary.therefore,carriesontheresonsiderationandrestructuringtothelawphilosophycorecategoryisnotonlythelegalsciencetheoryinnovationmust,isalsonecessityofthelegalpracticeunceasinglydeepening.
关键词：法哲学权利义务法律关系
Keywords:Frenchphilosophyrightsandobligationslegalrelationship
作者简介：陈会会，女，山西大学法学院2006级法学理论专业全日制硕士
【中图分类号】B0【文献标识码】a【文章编号】1004-7069（2009）-06-0129-02
一、法哲学核心范畴在法哲学范畴体系中的地位和作用
法哲学核心范畴是指对法哲学范畴体系和法学理论体系建构具有基础性作用的，与法哲学基本范畴具有普遍联系并对其具有逻辑统摄功能的，能总体抽象反映或揭示法律现象的普遍本质和一般规律的法学范畴。
法哲学核心范畴这一基础性论题的研究及其深入具有重要的理论价值和实践意义，主要表现在：其一，有助于法哲学范畴体系的建构，也有利于法学基本理论问题研究的深入。其二，法哲学核心范畴的厘定与清晰可以加强学科间的交融与系统化。其三，可以使法学理论研究更好地服务于社会主义法治实践。
二、法哲学核心范畴的理论争议及反思
关于什么是法哲学或法学的核心范畴，国内外学术界有多种观点。其中国外主要以“法的历史类型说”、“法律关系说”和“法律规则说”为代表；国内主要以“权利和义务说”、“法权说”、“法律规则”说为代表。下面就上述观点进行简要评析。
（一）法哲学核心范畴的“法的历史类型说”。这一观点主要是以前苏联维辛斯基等人为代表。新中国成立后我国学者深受其影响，直至上世纪80年代的法学基础理论教材体系仍以“法的历史类型”为核心构建法学体系。这一观点有明显的历史局限性，它既否定了法律现象的社会性、共同性和法学的相对独立性。随着阶级斗争为纲观念被彻底摒弃，法的历史类型作为法学或法哲学核心范畴的观点已退出历史舞台。
（二）法哲学核心范畴的“权利和义务说”。这一观点主要以张文显教授等人为代表，也是我国现阶段法学界主流的观点。主要依据是：权利和义务及其关系是法哲学的基本问题；是区别法与规律、习惯、宗教、道德等其它社会调控机制的决定性因素；权利和义务是其它法哲学范畴的指称概念。这一观点抓住了法律现象的核心内容。但它仍不能成为法哲学的核心范畴。理由是：（1）权利和义务及其关系并非法哲学的基本问题，法哲学的基本问题是法的主体与法的客体及其关系问题，即人的理性与法的规律性及其关系问题。（2）权利和义务是法律体系的核心概念，但不是法学体系的核心概念。（3）权利和义务对法哲学基本范畴不具有逻辑统摄力和抽象概括功能，是法律规范、法律行为等法哲学基本范畴的下位阶范畴。
（三）法哲学核心范畴的“法权说”。这一观点以童之伟教授为代表。具体理由有四：一是法权概念所包含的利益内容和财产内容是社会全部法律生活的现实基础；二是法权概念所包含的利益是社会全部利益中最重要的部分；三是法权概念所内含的财产内容是社会全部财产中最重要的部分；四是法权概念标志的法律现实高于其他一切法律现实。“法权说”在法学界遭遇的批评是最多的，它也确实存在像陈金钊先生等学者批评的那样问题，但法权说是目前国内外关于法学核心范畴体系理论中论证最系统的观点。
（四）法哲学核心范畴的“法律规则说”。这一观点是陈金钊教授提出来的。他认为权利和义务和法权均不能成为法学的核心范畴，因为法律规则是极为重要的法律现象，几乎所有的法学家都对其进行分析、解释，西方法学的三大流派基本上都是在不同角度为要规则展开论述的。法律规则能统领大多数的法律概念和法学概念。这一观点论证较有说服力，从本体论和方法论角度论证法律规则是法学的核心范畴。“法律规则说”的缺陷有：一是法律规则只是法律的核心概念，不是法哲学的核心范畴；二是对部门法学的核心范畴不具有解构功能。
（五）法哲学核心范畴的“法律关系说”。这一观点是受孟德斯鸠在《论法的精神》一书中所揭示的法的精神主要是法与其它现象的关系的启发，由民法学上民事法律关系不断升华发展成法理学意义上的法律关系的一般概念。民法上的这一概念首先是萨维尼在《现代罗马法体系》一书中提出，他认为法律关系就是由法律调整的人与人之间的关系，它包括事实和形式两个要素。之后一批著名的分析法学家把法律关系引入了法理学领域。笔者以为“法律关系说”在逻辑上基本是可行的，但需要对法律关系进行全新的阐释。
三、以法律关系为法哲学核心范畴的重构
（一）赋予法律关系新的内涵
从法哲学角度审视，法律关系应当包括广义和狭义两方面含义。广义法律关系是指由人的本质和终极意义所决定的，反映法律存在和运行的社会关系，存在关系指法律与其产生条件关系、法律主体与法律客体、法律的本质与法律现象关系、法律继承与法律发展的关系，法律与经济、政治、文化、道德等关系；运行关系是指法律宏观运行关系和微观运行关系。狭义的法律关系是指法律在调整社会关系的过程中所形成的特定当事人之间的权利义务关系。
广义法律关系包括法的存在关系和运行关系两方面，狭义法律关系主要是指法的运行的关系；广义法律关系包括抽象的法律关系和具体的法律关系两方面，狭义法律关系主要是指具体的法律关系；广义法律关系包括应然的法律关系和实然的法律关系，狭义法律关系主要是指实然的法律关系；广义法律关系包括体现主观意志的法律关系和不体现主观意志的法律关系两方面，狭义法律关系主要是指体现主观意志的法律关系。
广义法律关系概念就是要揭示法哲学的基本问题即人与法的关系问题。
（二）法律关系范畴及其本质是法哲学的根本问题。
法律是什么？如何认识法律现象？这是法哲学本体论和价值论必须回答的问题。
马克思主义法哲学从三个层面分析法的本体论。其一，把法律现象放置在整个社会大系统中，揭示了法律现象与社会现象之间的关系。其二，对法律现象的本体进行逻辑的“思辨”，指出法是人在社会生活中形成的权利要求，强调法律的统治阶级意志性。其三，把法律现象的本体属性推向历史与现实的法律世界，探讨法律现象成长的基本准则，使法律现象的本体内涵更丰富、更深刻。由此，法律现象本质和本源问题都属于关系的范畴，无论从法律现象与其他社会现象的关系，还是法律现象产生、发展的历史过程，人与法的关系问题构成了法哲学的基本问题。因此，以法律关系作为核心范畴解构法哲学理论体系是把握法哲学根本问题的关键。
法哲学的价值论是人对法现象的评价及其价值选择，反映了主体的价值判断，因此，法哲学的价值问题也属于关系范畴，它是法的价值主体与价值客体、人与法互动的过程与结果。
（三）法律关系可以统帅法哲学其他基本范畴。
法律规则是法律关系的立法预构、应然的法律关系。生成法律规则的结果是形成应然状态下新的行为准则，使人们能够依据法律规则为或者不为一定的行为，使社会处于合理的法律关系之中。权利、义务和权力是法律关系的基本内容，是法律关系的内容，是法律关系的下位概念。法律行为以法律关系为目的。作为和不作为都是为了引起法律关系的运行，从而形成一种新的权利义务分配模式。法律责任是法律关系内容的实现方式之一，是第二性的法律关系。法律责任的实质不在于法律制裁，而在于通过对违反第一性法律关系行为的制裁形成第二性法律关系。
（四）可以以法律关系为核心解构部门法体系
人权的哲学基础篇6
关键词西方法哲学近现代转型法律道德
作者莫伟民，1965年生，哲学博士，复旦大学哲学系副教授。
法哲学要研究由于法的存在和实践而出现的与法和法律制度相关的哲学问题。西方哲学思维方式发生的每一次变革都可在西方法哲学史中得到印证，西方哲学思潮的产生、发展和消亡都可引起法哲学领域中相应学派的产生、发展和消亡。尽管具体形态有所不同，甚至个别理论内涵大相径庭，但总的说来，古希腊和中世纪的法哲学是以理性为基础的，具有素朴理性主义的特征，自文艺复兴以来，特别是近代的西方法哲学即古典自然法哲学和德国古典法哲学，基本上是具有形而上学和二元分裂特征的理性主义法哲学，大致分别对应于同时代的西方哲学的理论形态。至19世纪中期，由于科学和经济发展、政治需要等原因，以及法哲学自身发展的内在逻辑要求，同西方哲学发生的根本转型可参阅刘放桐先生最近几年发表的《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路(论纲)》(1996)、《西方哲学的近现代转型与道德和价值观念的变更》(1998)、《西方哲学的近现代转型与西方宗教及其哲学的变更》(1999)、《对西方哲学近现代转型的历史与理论分析》(2000)等论文。一样，西方法哲学也发生了从形而上学的思辨理性主义、绝对主义和二元论向反形而上学的非理性主义、相对主义和克服二元论的转型。古典自然法哲学和德国古典法哲学的衰落以及功利主义、实证主义、社会法学和实在主义等法哲学流派的崛起构成了这次转型的全过程，标志着西方法哲学进入了现展时期。本文旨在探讨西方法哲学近现代转型的原因、特点及其对我们的启示。
一、近代西方法哲学的理性主义基础
在16世纪至18世纪的欧洲，无论是民族主权国家的建立和发展，还是通过批判天主教僧侣的精神秩序来获得新教的独立，以及通过批判封建经济制度及其农奴和行会制来倡导重商主义，资产阶级出于建立资本主义新秩序的需要都把基于理性主义的自然法学说当作自己的理论武器，为倡导和维护一种新的世俗和精神秩序鸣锣开道。于是，在政治、经济和精神生活中出现了要求人民主权和民主自由、要求私有财产和生命安全得到保障的个人主义和自由主义运动。一种统治欧洲达几个世纪的法哲学形式即古典自然法哲学在欧洲的崛起，使得法哲学进入了近展时期。
近代西方法哲学主要包括古典自然法哲学和德国古典法哲学。由于继承并发展了其古代的理性主义传统，近代西方法哲学的理论基础是典型的理性主义，其理论特征是形而上学二元论。
近代西方法哲学的特征可以在与以往法哲学的比较中体现出来。首先，古代和中世纪的自然法哲学虽重视理性的作用，但并没有在理性自然法之外设立实在法，或者说并没有把理性法当作最高的法，而在理性法之外设置一个作为对最高理性法不完整反映的从属法。在古代和中世纪的自然法那里，应然与实然、自然法与实在法尚未形成对立和分裂，尤其尚未像德国唯心主义法哲学那样发展了一种形而上学的、二元分裂的思辨理性主义，而只能算是一种不具形而上学特征的、无二元分裂的简单理性主义形式。其次，以斯多葛派为代表的古代自然法哲学强调具有整体主义特征的伦理规范的重要性，而近代的古典自然法哲学则应新兴资产阶级的理论需要倡导具有人性论特征的个人主义和自由主义的原则。如霍布斯的自然法哲学就包含某些明显的个人主义和自由主义因素。最后，早期古代自然法哲学大多把法与宗教联系在一起，而古典自然法哲学“已经完成和强化了法学与神学的分离，托马斯主义区分神启法和人类理性法的做法已为这个分离过程作了准备”edgarBodenheimer，Jurisprudence：thephilosophyandmethodoftheLaw，HarvardUniversitypress，1981，p.32.。虽然托马斯主义法哲学也具有理性主义基础，但在博登海默看来，它只把自然法局限于少数几个基本原则，而古典自然法哲学家，如格劳秀斯、普芬道夫及其追随者博拉马基、霍布斯、斯宾诺莎、孟德斯鸠和卢梭则设计出一套具体的、可从理性中直接推演出来的原则体系，拓宽了自然法的适用范围，更加强调自然法的理性基础，认为国家和法的基础是普遍的人类理性。
古典自然法哲学强调“在法律面前人人平等”，认为只有法能保障公民的自由、平等和安全，防止无政府主义和专制主义。用博登海默的话说，“通过几代思想家的集体努力，古典自然法哲学家们奠定了用来创立近现代西方文明的法律大厦的基石”同上书，p.58。。
德国古典法哲学秉承了古典自然法哲学的理性主义精神，并把它推向极至。如同德国先验唯心主义代表着西方哲学唯心主义思潮发展的顶峰一样，以康德、费希特和黑格尔为代表的德国古典法哲学也使近代思辨理性主义法哲学达到其发展的顶峰。
康德法哲学具有道德理性主义的基础。康德试图在以理性命令为根据的先验应然(本体)世界中去寻找法的一般原则的基础。在法与道德的关系上，康德认为道德是理性的绝对命令，而法必须符合道德的要求。道德律源自作为理智的人的意志，构成了意志的自律，这就是最高的道德原则。他把自己法哲学核心概念自由看作一个人不受制于另一个人的专断意志。在《道德形而上学》中，他把法界定为一个人的专断意志按自由的普遍规律可与别人的专断意志共存所必需的全部条件。庞德曾恰当地指出，康德的法概念似乎是自16世纪至19世纪占统治地位的社会秩序理想发展的最后形式，即法律秩序存在的目的是为了尽可能实现个人的自律Roscoepound，interpretationofLegalHistory，Cambridge，1930，p.29.。显然，这里所说的占统治地位的社会秩序的理想就是具有理性主义基础的古典自然法哲学和德国古典法哲学思想。因此，具有先验理性主义特征的康德的批判法哲学思想是16世纪至18世纪的古典自然法哲学的进一步深化和发展。
德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐释。黑格尔法哲学旨在解决康德批判哲学中现象世界与本体世界相分裂的二元论问题，但是，黑格尔试图在思维基础上把思维与存在统一起来。康德先是人为地把现象界与物自体、现象与本质、思维与存在割裂开来；然后，在已与经验现象世界相分离的先验应然(本体)世界中去讨论道德和法权学说。黑格尔认为，康德看不到观念与存在的统一，关于事物的认识与事物本身的统一，因而，康德的“物自体”是无表象、无感觉和无思想的，是一个极端抽象、空洞和脱离现实的彼岸世界。“善良意志”、“自律”和“社会契约”都只是脱离现实道德和法权世界的理想而已，黑格尔指责康德要求人们做不可能做到的事情。黑格尔《法哲学原理》旨在论述自由意志在社会生活中的展现过程，试图结合当时德国的社会现实来讨论在康德那里曾是虚无飘渺的法权问题。在此，有必要参照《逻辑学》，对《法哲学原理》“序言”中所说的“凡合理的都是现实的，凡现实的都是合理的”这句屡遭误解的话进行澄清。黑格尔这里所说的“现实”，既不指人类意识可直接感觉到的事物或存在，也不指人类历史得以构成的种种偶然事件，而是指存在与本质的统一，外在与内在的统一。这种统一就是一种实现了的合理性。由于本质决定存在，由于黑格尔把自在之内在的、主观的和认识的方面称作“概念”，所以，是概念决定存在；由于“概念”是一种绝对的自身规定性，所以，黑格尔是在概念和思维的客观理性主义基础上来克服康德二元论，并考察“自然法和国家学说”的。在黑格尔庞大的绝对唯心主义体系中，黑格尔法哲学讨论的“抽象法”、“道德”和“伦理”就是“客观精神”，而“客观精神”又是自我意识着的理念即“精神哲学”的第二个阶段。
从康德关于法律的立法与伦理的立法、行为的合法性与行为的道德性的差异中可以得知，法律的立法具强制性。黑格尔否认法律具有康德所说的强制性本质，认为法体现了“理念的自由”。在他看来，法律体系就是以外在的表现形式来实现理念的自由，而自由人能使其非理性欲望和纯物欲都服从其理智和精神本身的最高要求。只有法能保证人过理性的生活，即尊重他人的人格和权利。“正是由于法体现了绝对概念或自我意识的自由，所以，法才是神圣不可侵犯的……在自由观念展开中的每个阶段都有其特殊的法，因为它体现了它自己的特殊形式的自由”DzhangirKerimov，methodologyofLaw，progresspublishers，1989，p.271.。在“抽象法”，自由意志外化了，意志表现为“自在的无限性”；在“道德”，自由意志内化了，意志体现为“自为的无限性”；在客观精神的最高阶段，即“伦理”，自由意志内化与外化相统一，意志表现为“自在自为的无限性”。相应地，自由意志从无规定的、抽象的自由，经有规定的、有限的自由，再发展到具体的自由。作为“伦理”的最高阶段，也作为客观精神的最高阶段，“国家”并不具有阶级本质，而是理性、自由和法的理念，“国家”的根据就是作为意志而实现自己的理性的力量。黑格尔的思辨哲学不仅在德国受到赫尔巴特、叔本华和新康德主义者的强烈反对，而且更遭到英法实证主义者的坚决批判。他们指责思辨哲学忽视事实或试图从它自己内在的意识中创造事实。
古典自然法哲学家把基于永恒不变的正义原则之上的自然法当作最高法，这是一种美好的但难以实现的空想。实际上，正义的标准在不同时间、不同地点、不同文化背景的人、甚至在具有相同文化背景但具有不同职业、属于不同阶级、等级的人中间都有所不同，极易引起混乱。诚如恩格斯所指出的，以往法哲学家都是以作为法权本身最抽象的表现之正义来衡量是否是自然法权，法权的发展只在于努力使获得法律表现的实际生活状况日益接近永恒的正义。但这个正义始终只是现存经济关系在其保守方面或革命方面之观念化和神圣化的体现参见《马克思恩格斯选集》第2卷(人民出版社，1972年)第539—540页。。
康德虽然使自然法从属于实在法，但他的道德理性主义强调法必须符合道德的要求，由于他把上帝看作最高的道德法典的制定者，所以康德并未能够坚持人的道德自律原则。在道德—实践理性中，康德把所有的人类职责都看作是神的命令。然而，人在上帝面前不可能自律。同时，康德的绝对命令因“要求不可能的东西，因而就是达不到任何现实的东西”参见《马克思恩格斯选集》第4卷(人民出版社，1972年)第227页。而显得是软弱无力的。这说明恩格斯虽高度评价了康德批判哲学在引入辩证法和开创德国哲学革命中的功绩，但同时也一针见血地道出了康德法哲学的空洞和虚无飘渺：康德把改造现实的希望，把善良意志、社会契约、真正的自由等都寄托在不可达到的本体世界中了。
黑格尔虽然想用辩证方法来解决康德的现象与本体(法属于本体)的二元分裂，但是，黑格尔是在绝对精神中去寻找这个统一的基础的。马克思曾明确肯定黑格尔的深刻之处就在于他一切都从各种规定的对立出发并强调这种对立，同时又指出，在黑格尔那里，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置。”Karlmarx，ContributiontotheCritiqueofHegelsphilosophyofRight，themarxengelsReader，secondedition，editedbyRobertC.tucker，wwnorton&Company，1978，1972，p.16.其结果是，黑格尔“法哲学”成了“逻辑学”的补充和应用，现代国家代表了客观精神领域中普遍性和理性的充分例示，大写的理性占据了上帝的位置。
可见，近代法哲学家都在坚持自然法原则的基础上尝试着从各自的角度提出解决法哲学问题的各种方法，但由于其理论本身的局限，都被证明不是切实可行的。现实和理论本身都要求对近代法哲学作彻底的反思、改造和超越，因此，西方法哲学在19世纪中叶发生变革决不是偶然的。
二、西方法哲学的近现代转型
西方法哲学在19世纪中期发生的近现代转型的真正标志是与功利主义、实证主义法哲学和社会法学有学者认为历史法理学(涉及法的起源和发展)、社会法理学(涉及法律规范和法律行为的关系)和功能法理学(涉及法律规范和社会需求)同“法哲学无关”。参见nicholasBunnin和余纪元所编《西方哲学英汉对照辞典》(人民出版社，2001年)第756页。再加之“社会法理学”主要活跃在19世纪下半叶，笔者以为本文无需加以重点涉及。的崛起联系在一起的。19世纪西方自由资本主义的发展，以及近代法哲学因自身的理论缺陷所遭遇的批判，是导致西方法哲学近现代转型的直接原因。
尽管古典自然法哲学在开创宗教和精神自由的个人主义和自由主义时代中起着不可磨灭的作用，但其局限性也显而易见。诚如博登海默所说，古典自然法哲学家忽视历史，缺乏历史感，他们在探讨法律问题时，常常做一些非历史的简单和任意的假定，例如，他们毫无根据地相信理性有能力设计出其所有细节都普遍有效的法律体系edgarBodenheimer，Jurisprudence：thephilosophyandmethodoftheLaw，pp.57—58.。至于德国古典法哲学，虽然对法哲学作了系统、深入甚至是辩证的阐述，但是它或者把法所属的本体世界与感官现象世界对立起来(康德)，或者其内容是唯心的、形式是抽象思辨理性主义的(黑格尔)。虽然近代西方法哲学尤其是德国法哲学成了法国革命的德国理论，但由于其内在的理论缺陷和空谈本质，由这个理论指导的这次革命显然是达不到预期目的的。
需要指出的是，19世纪中期，西方法哲学各流派针对近性主义法哲学理论上的偏颇之处，存在着截然相反的两种批判态度：一种批判在诉诸于历史和惯例时却拘泥于反动传统，而另一种批判则因扎根于现实生活的经验土壤、试图运用自然科学和社会学的方法克服思辨理性主义的种种缺陷，表现出不同的理论态度，从而真正标志着西方法哲学发生了近现代转型。
一是历史法学派对理性自然法的批判，这是一种消极的批判。虽然我们应肯定历史法学派批判理性自然法哲学忽视历史和发展的弊端，从而鼓励人们在学科范围内研究法律史和法律传统，以助于近代民法的确立，但它在政治上却是一种复辟倒退的态度。因为，它表现了一种向封建旧秩序的回归的倾向，它彻底否认近代西方法哲学的理性主义原则，严词抨击启蒙运动和法国大革命，从这一意义上说，它是西方法哲学思维方式的严重退化和西方政治思想的堕落。这一反对理性主义、倡导历史主义和恢复封建旧秩序的思想复辟运动发生在1814—1830年间。在德国，尤其在英国，声势浩大的反对法国大革命理性主义理论基础的运动都抵制法国大革命的非历史主义思想在欧洲传播。如果说近代西方法哲学家大多把理性当作法、正义和国家的保障和源泉，研究的是法的宗旨和目的，而非法的历史和发展，那么，非理性主义历史法哲学则把注意力集中于法的历史和法的传统，反对从理性的角度研究法的理想性质、效果和社会目的。如英国的柏克认为只有历史、习俗和宗教才是社会革命的真正指南。而德国的萨维尼认为法起源于人民的信仰、习惯、传统和共同意识，法取决于人民的民族精神。英国的梅因在《古代法》(1861)中断定，任何进步社会的发展都是从身份到契约的运动，认为处于不同社会秩序下的各民族的法律史都体现了在类似历史境遇中重演的进化模式。
概括说来，非理性主义的历史法哲学与近代西方法哲学的对立表现为：后者认为法起源于人类理性，而前者则认为法产生于非理性的、无意识的和神秘的民族精神和历史力量；后者认为法的原则具有普遍性和永恒性，而前者则认为法的原则只具有民族性和成长性；后者因注重未来(为资产阶级新秩序提供思想武器)而具有革命性，而前者因注重过去(为封建秩序的复辟活动摇旗呐喊)而具有反动性。1836—1837年间，马克思在柏林大学听了萨维尼的讲演以后，就断定法的历史学派杜撰了德国的历史，是“以臭名昭著的昨天来为臭名昭著的今天进行辩护，把农奴反抗鞭子——只要它是陈旧的、祖传的、历史性的鞭子——的每个呼声宣布为叛乱”Karlmarx，ContributiontotheCritiqueofHegelsphilosophyofRight：introduction，themarxengelsReader，p.55.，把理性主义的倡导平等的法国大革命宣布为叛乱。很显然，马克思既反对以往自然法哲学的思辨理性主义，也反对萨维尼非理性主义的历史法学派的观点，并强调理性在法律发展中的作用。
二是功利主义、实证主义和社会法学提出的批判，这是一种积极的、革命的和前进的批判态度。在很大程度上，正是这一批判促成了西方法哲学的近现代转型，标志着西方法哲学开始由近代转向现代。当时，自然法的先验论本质和神秘本质，以及以黑格尔为代表的思辨理性主义，都受到了基于自然科学和经济发展而产生的边沁功利主义的批判。在边沁看来，法是立法者的意志或命令，立法的目的必须是维护公民的安全、平等、富裕和生存，而非捍卫自然法所说的抽象正义。因为人们为了掩盖欺诈行为而制造了正义的假象，正义所具有的惟一的意义，是一种“为了讨论的方便而虚构出来的子虚乌有的角色”JeremyBentham，anintroductiontotheprinciplesofmoralsandLegislation，oxford，1823，p.126.。
以经验主义为其理论基础的实证主义关注现实的经验生活，表现出一种功利主义倾向，例如，实证主义法哲学强调立法的基础应当是个人和社会的实际利益，而非自然法哲学所说的社会契约和理想结构。而社会法学，无论是认为法旨在维护强者对弱者的不平等，还是认为我们必须通过由社会实施的法律来理解国家法律，也都把矛头对准了自然法抽象的正义和平等学说。显然，18世纪的正义论理论已经不再适应19世纪自由资本主义及其保护人的实际利益、安全、平等、幸福等的需要了，18世纪占统治地位的以社会契约、天赋人权和人民主权为理论内涵的自然法哲学已经不再适应19世纪资产阶级发展自由资本主义的需要了。只有以斯宾塞为代表的进化法哲学、以边沁、穆勒和奥斯丁为代表的具有功利主义特征的实证主义法哲学和以龚普洛维奇为代表的社会学实证主义法哲学才能适应这种需要。因此，西方法哲学在19世纪中叶发生重大转型势在必然。
这次转型的理论焦点主要集中在对自然法正义原则的批判和改造上。如果说自然法的核心观点是认为法与某类道德具有某种必然关联，那么，实证主义法哲学则否定了这个关联的必然性。如果说法与道德之间没有必然的关联，那么，法的本质就必须在某个不能被还原为或派生于道德价值的特征中寻找。功利主义者边沁强调在法律改革中并不包含任何道德评价，并断言自然法观念是夸张的废话。进化论者斯宾塞所主张的由正义的利己主义和正义的利他主义结合而产生的“相同的自由律”则明确表达了适应个人主义和放任自由时期的正义概念。分析实证主义法哲学创始人奥斯丁把法的观念与君权的观念联系在一起，而君权、命令、服从等概念是不包含道德因素的，从而把实在法与正义法截然分割开来了。社会学实证主义法哲学家龚普洛维奇则认为法的指导思想是支持和维护一个群体在政治、社会和经济上对另一个群体的不平等，认为“自由意志”或“理性”、“自然法”和“不可让渡的权利”这些概念都是毫无意义的，都纯粹产生于想象出来的虚构。因而，法律不能保障和维护公民的自由和平等，相反，法律恰恰是自由和平等的对立面LudwigGumplowicz，theoutlinesofSociology，philadelphie，1899，pp.178—180.。显然，以经验主义为特征的功利主义、实证主义和社会法哲学与以理性主义为特征并倡导法律正义论的近代法哲学格格不入。
就像任何转型都是一场深刻的革命或革命性的变革一样，西方法哲学史上的这次近现代转型也不例外。它造成了西方法哲学史的“断裂”，延续十几个世纪的自然法哲学的正义原则在此受到了无情的批判和强有力的挑战，失去了往日作为最高原则和绝对真理的至尊地位。虽然不同的法哲学家思想发生转变的具体情形有所不同，各自观点不尽一致，但概括起来，西方法哲学的近现代转型在理论上大体有以下几方面的积极成果：
首先，否定了形而上学法哲学所追求的终极原则和最高价值。从西方法哲学自身发展的内在逻辑来看，其近现代转型实际上是人类思维方式的一次转向。大体上，与同时期的西方哲学的形而上学的形态特征相呼应，无论是文艺复兴时期的法哲学，还是古典自然法哲学和德国古典法哲学，或历史法哲学派，都具有形而上学的特征。具体表现在它们都借助于经验背后的某种抽象观念或最高原则来解释法。如自然法哲学家的永恒不变的理性，历史法哲学派的民族精神，还有黑格尔的绝对精神，都是脱离或超越经验的抽象观念或思想原则。以此为出发点，也就是以可观察到的经验事实背后的某个神秘东西为出发点，或以某种看不见的无形的力量和终极原因为出发点。不难看出，如同西方哲学的形而上学传统在19世纪30—60年代受到具有反形而上学倾向的实证主义的挑战一样，在19世纪中叶，存在达几个世纪的法哲学的形而上学倾向也受到了基于当时自然科学发展成就的实证主义法哲学的强烈反对。
其次，反对超验的思辨理性主义，关注法的经验事实基础。分析实证主义和社会学实证主义法哲学家都认为法哲学的研究对象应是法的经验事实，以可观察得到和可描述的法的事实来概括和检验法的命题和概念，从而反对近代法哲学对纯理性的终极原则和最高价值的追求，反对以黑格尔为代表的抽象的理性思辨。以奥斯丁为代表的分析实证主义法哲学强调法是主权者或国家的命令，而不是源于理性主义法哲学家所说的基于正义原则之上的理性，强调要排除法定义中的任何道德价值因素，要否认理性自然法的存在，强调是立法、判例和习惯等经验上可观察到的标准确定了法的规定性，从而排除对法作任何超验的规定。以龚普洛维奇为代表的社会学实证主义者同样强调法的本质是国家权力的实施，同样把法与理性、自由和平等这些自然法的核心概念对立起来。虽然法的历史学派也批判近性主义的法哲学，但分析的和社会学的实证主义法哲学不仅反对近代法哲学从思辨理性那里寻找法的根据，而且还批判了历史法学派从历史、传统、习惯中寻找法的根源和力量的观点，它们所关注的是法的经验事实，从而将法哲学奠定在经验论的理论基础之上。
再次，拒斥绝对主义，主张道德价值和正义的相对性。自然法预先假定存在着一个惟一有效的并因而是绝对的道德和绝对的正义。从古代到近代，自然法往往被理解成一种与正义的要求相一致的最高原则和价值追求，“自然法”这一术语同有关法和道德的教条主义和绝对主义哲学有着广泛的联系。自然法坚信在所有可能世界的所有可能的法律中，法与道德之间存在着必然关联。沃尔夫更是把这种绝对观点推到极至，从永恒不变的自然理性的要求中推演出了一个无所不包的法哲学体系。而自19世纪中叶开始，进化的法哲学、功利主义法哲学、实证主义法哲学和社会法哲学大多已不再探讨法的最终目的、最高理想和终极价值标准，转而讨论幸福、自由、社会和谐和公共利益等具体的经验的事实。从当时科学发展的立场出发，它们拒斥绝对价值、尤其是独一无二的、排除了其他可能性并自认为有效的绝对道德价值，在它们看来，只有在对绝对的和超验的神性权威的宗教信仰的基础上才能假定绝对价值。在这一问题上，无论是社会学实证主义者约瑟夫·柯勒(“由法提供的伦理价值对文化而言只能是暂时的和相对的”)，还是新康德主义者鲁道尔夫·什塔姆列尔(“内涵可变的自然法”)和古斯塔夫·拉德勃鲁赫(“相对主义的法律和正义观”)，还是社会法哲学家卡度佐法官(“自然法等同于认真对待社会生活习惯的、有理智的人的正义和公正待人的标准”)，都持相对主义态度。以后的实在主义法哲学也同样热衷于探讨法律生活中的经验事实，而厌恶形而上学的思辨和探求终极真理的绝对主义，避免建立一种所谓合乎理性的有关法的目的和社会理想的法哲学。凯尔森在《法律与道德》(1960)一文中就主张道德价值和正义的相对性，他强调相对主义的价值论并不像人们通常所误解的那样意味着没有价值，没有正义，而是意味着没有绝对的价值，只有相对的价值，没有绝对的正义，只有相对的正义HansKelsen，essaysinLegalandmoralphilosophy，Selectedandintroducedbyotaweinberger，translatedbypeterHeath，D.ReidelpublishingCompany，1973，p.91.。法国法哲学家狄骥在《法律与国家》狄骥：《法律与国家》，《哈佛法律评论》第31卷，1917年。一文中也反对任何绝对主义的国家权力概念。
最后，揭示了近代西方法哲学中自然秩序与实在秩序、自然法与实在法相分裂的形而上学二元论的起源和困境。诚如凯尔森所说，这个困境表现为：由于二元论都有一种对理想的难以企及的奢望，于是在一个已经被接受的理想(即原型)与一个并不符合该理想的现实(即摹本)之间始终存在着难以解决的矛盾。HansKelsen，GeneraltheoryofLawandState，HarvardUniversitypress，1949，“附录”。其原因在于，那时的人们认为实在法并非立法者和法官的自由创造，而只不过是对外在于实在法的自然法所作的不完整复制，于是他们就把一种永恒不变的神圣秩序的概念看作凌驾于实在法之上的自然的、绝对的正义。显然，近代西方法哲学领域中的这种形而上学的、宗教的二元论是与同时期西方哲学认识论领域中主体与客体、经验与超验、此岸与彼岸相分裂的二元论思维方式相一致的。
功利主义、实证主义和社会法学等法哲学试图把法哲学从头脑中的空洞观念拉回到现实的具体生活。应该说，在黑格尔思辨体系崩溃以后，受当时迅速发展的经验自然科学的影响，这些法哲学思想确实起到了拨乱反正的作用，确实为资产阶级追求实证科学的进步从而推动资本主义经济迅速发展提供了理论指导和保障。然而，这些法哲学流派，尤其是
分析实证主义的极端形式，即凯尔森倡导的纯粹法学派，在完成自己这一重要使命时却走过了头，如在批判自然法时，因限于对法作纯粹经验的研究，就从一个极端走向了另一个极端，从理性主义走向经验主义，从绝对主义走向相对主义，有的人甚至干脆取消了对法律制度作正义与否的评判。矫枉过正也许就是转型期(特指19世纪中叶)带来的阵痛和付出的代价。后来的法哲学家已经注意到并试图解决这个问题。如新实证主义法哲学家哈特认为奥斯丁的法律概念面临的困难，全都肇因于他的法律观，即认为法是具有绝对权力的主权者的命令thomasmorawetz，thephilosophyofLaw：anintroduction，macmillanpublishingCo.，inc.1980，p.20.。哈特提出了自然法的最低限度的内容，即以有关人类及其自然环境和目的的基本事实为基础的普遍认可的行为原则，从而企图在实证主义法哲学与自然法哲学之间进行调和。其他法哲学，如新康德主义法哲学、法律实在主义、批判法学、新自然法和统一法学等也基本上是沿着这条轨迹发展下去的。
所以，既重视法的实然，法的实在秩序，法的经验事实基础，又不忽视法的应然，法的自然秩序，法的价值和理想基础，就成了现代西方法哲学的发展趋势。在总体上，现代法哲学相比于近代法哲学是一个进步。
三、西方法哲学近现代转型的启示
作为理性的命令，自然法就是行为的自然规则或道德的一般要求，是独立于任何立法者的意志的普遍的和永恒的法则。自然法哲学家强调人们必须参照自己能理解的自然道德秩序，才能理解法。从柏拉图认为法是理性的命令和结晶，是全部道德的体现，亚里士多德把法看成“免除一切情欲的理智”和正义的具体体现，经托马斯·阿奎那认为法从属于理性这个善德，自然法规定了一切善举，到康德认为法必须服从道德这一理性的绝对命令的要求，虽然自然法哲学的具体理论形态有所不同，但我们还是可以从中发现它的一般理论特征：即自然法哲学家们都认为法的本质特征是理性、正义和自然权利，而理性、正义和自然权利恰恰是道德的基础和目的。与之相反，功利主义、实证主义和社会法学派等则强调法的本质是君主的命令或国家的统治，认为理性、正义等道德价值因素不可能是法的本质规定性，它们大多否认在立法时应考虑到自然法的道德因素。在此意义上可以说，转型前后这两种截然不同的西方法哲学思想的分歧就集中在对法与道德关系的不同看法上。
实际上，法律与道德并非不相容。法律是规范，而规范构成价值。如果某行为就如它所应是的那样，那它就是“善”的，就具有道德价值。由此观之，在19世纪中叶发生的西方法哲学转型前后的理论基点并没有实质性的不同。从古代自然法哲学，经具有形而上学特征的古典自然法哲学和德国古典法哲学，到反对形而上学的功利主义、实证主义、社会法哲学和实在主义法哲学，虽然法哲学家们对法的目的和借以实现这个目的之手段的看法各异，但这并不妨碍他们寻觅法的最高真理和法的指导原则。即使进化法哲学家的自由，功利主义者和实证主义者的幸福，社会法哲学家的社会和谐和连带关系，其他法哲学家所倡导的共同利益、安全和文化的促进，实际上也分别都被各自的法哲学家看作是法的最高价值和法制社会所追求的最高目的。只不过这里所说的最高原则不是某种超验的永恒的思想原则，而是某种经验事实，而这样的最高价值和最高目的不能不是一种道德趋向。
在理论上讲，法与道德既相互联系，又根本区别。有许多人类行为是法律与道德所共同禁止或命令的，也就是说两者的内涵有局部重叠的地方。尤其是，有不少法律条文都取自人类重要的行为准则，有些法律条文本来就是、现在仍然是重要的道德准则，是以法律形式得到确定的道德准则，道德原则也因法律提倡扬善惩恶而得以强化。从渊源上讲，法律规范和道德规范都来自人类历史上逐渐形成的风俗习惯、文化传统、先知或宗教的创始人的教条以及人类在生活实践中达成的共识，两者都是调整人与人相互之间行为的社会规范，共同禁止或准允某些人类行为。康德曾武断地认为法律是通过对惩罚的恐惧这样的自然手段来进行强制的，而道德则是通过简单的职责意识进行强制的。康德道德观之所以站不住脚，是因为它看不到道德本身也是通过运用激情这样的自然手段进行约束的。当然，说法与道德应相统一，这不是说两者应完全一致。法律规范与道德规范的根本区别在于法律规范是强制性的规范的命令，调节的是人的外在行为，即对违反者采取在社会上有组织的强制性行动，而道德规范则不具有强制性，调节的是人的内在行为，即赞成符合于规范的行为，抨击违反规范的行为。人的内在行为和个人关系不能由外在强制形式来调节，法律不能干预像仁慈、慷慨、勇敢和友谊这样的道德行为。
无论是从法哲学的发展历史来看，还是从法哲学的理论层面上考察，我们不难发现“价值规范”与“事实判断”、自然法与实在法本不可分，道德与法本相统一。然而，19世纪中叶转型前后的西方法哲学在法的具体实践中割裂了这种统一，片面夸大了其中一方的作用，贬低甚至忽视了另一方的重要性。因此，这一转型给我们的启示是要在法的实际操作中实施和把握这个统一。
从实践操作层面上讲，在自然法的抽象的、绝对的和至高无上的正义原则被抛弃以后，来思索法与道德的关系问题，着眼点应该是现实法律生活中道德的现实作用。如果脱离活生生的法律实践，仅局限于从理论上来谈法与道德的关系，容易流于空谈，容易走向绝对。笔者以为，对于法与道德可操作性的统一，应从立法、执法和守法三个方面加以阐明。
首先，是立法与道德的关系问题。在立法时，立法者不仅必须遵循“任何法律都不能违背人类共同具有的属人的本质和尊严”的原则，而且还必须考虑所制订的法律具有积极的和正面的道德结果，即能够有利于保护公民的生命和财产安全或阻止公民的生命和财产受到损害，也就是说，立法必须在坚持全人类都认可的“正义原则”的前提下，同时兼顾到立法所要达到的实际效果。道德原则与道德结果相统一，两者缺一不可，如果只有前者而无后者，那么，立法就流于空洞、抽象，反之，立法就因撇开正当性评判和单纯的功利主义而失去了其意义。当然，这里讲的“正义原则”并非以前自然法哲学所讲的绝对的、永恒不变的最高原则。因为作为道德原则，它虽然决定了道德结果，但道德结果在某些时候可以反过来影响甚至局部修正道德原则。当然，在某些情形下，当立法的道德效果与道德原则相抵触时，立法的道德效果必须得服从道德原则。如在立法时参照了尊重人类的道德准则，那就可避免像纳粹法律这样反人类的“恶法”的炮制和横行一时，就会有许多生灵免遭涂炭。
立法除了道德因素以外，还有经济、政治和文化因素。但道德因素应该是最主要的，经济、政治和文化因素只能是次要的，而且，经济、政治和文化因素只有在道德因素首先被考虑的前提下才能起作用。否则，又会有多少法律借经济、政治和文化因素之名干出践踏“人类共同具有的属人的本质和尊严”之实。德沃金认为法官是受道德原则的束缚来断案的，而立法者的工作则很少涉及道德RonaldDworkin，takingRightsSeriously，Cambridge，1977，Chapter4.，这一种说法是站不住脚的。立法是第一关，如立法者在立法时没有遵循道德原则，而法官在断案时却受某种政治因素、经济因素或舆论势力的干扰而随意适用法律，其后果肯定不堪设想。
其次，在立法时严格遵循人类所公认的道德准则，而在执法时严格执行参照道德准则所立之法，这两步缺一不可。如果立法时遵循了道德原则，但法官在断案时却抛开了判决公正与否的评判而自行其事，那就会人为地使法律变得不公正和随意。因此，法官有道德义务作出公正裁决，这是非常重要的。无论是实证主义法哲学，还是批判法学，新自然法哲学，都程度不一地重视法官在法律生活中的作用。虽然法官是根据法律规范公正地作出有效的法律裁决的，但问题在于法官怎样选定自认为应该适用的法律规范而使自己的裁决公正。笔者以为，由于具体的案件都有其特殊性，所以，法官断案无论是从自己的心理因素或社会政策，还是从经济、政治或社会意识形态等因素出发，无论是从由承认规则所承认的法律规则哈特认为，法律制度由设定义务的规则和通过一定的权威标准对该规则作确认的承认规则构成。承认规则是整个法律制度的基础，是法律的渊源与效力。如宪法、立法制度和司法先例都是权威标准。，还是从更宽广的社会道德和政治文化原则着手，都未尝不可。但具体从哪方面入手，法官还是要遵循一定的道德标准，换言之，无论依据的是什么，法官都要使自己作出的判决能最恰当地、公正地解决好案件。
有许多案例表明，无论在立法还是在适法和执法过程中，都无不渗透着基于正义原则的道德因素的重要作用，有时候在判定一个严重违反人类最基本道德准则的案件时，实在法甚至会让位于自然法。如著名的里格斯诉帕尔默案就是如此，财产继承法让位于正义原则了。有时候，即使在原告完全有正当理由适用实在法的情况下，也会因为所坚持的要求与一个更高的原则相抵触而放弃实在法赋予的权利2001年6月初，拥有抗艾滋病药品专利权的多家西方发达国家制药厂起诉和撤诉南非政府侵权案就是如此。。原告并没有法律义务放弃自己正当的法律权利，但原告有道德义务这样做。当专利权与生命权相冲突时，正当的专利权让位于生命权了。
所以，从根本上讲，无论是立法，还是执法，法的目的还是道德。为何在法律面前要人人平等呢？为何我的权利应在不损害他人权利的前提下与之共存呢？这是因为我们每个人都共同具有属人的本质和尊严，因此都能要求和享有共同的权利。平等、权利都是正义的体现，而法如同古人所说“是善良和公正的艺术”。法和道德在正义、公正问题上应是并行不悖的。
最后，是公民遵守法律的道德义务问题。毫无疑问，公民有法律义务遵守法律。但公民是否有道德义务遵守法律呢？一般说来，公民虽然没有道德义务遵守所有法律，但有道德义务遵守大多数法律。在日常家庭生活、经济生活和工作等事务中，公民在决定是否遵守法律时就面临着道德问题。如果公民没有充分理由违法而去违法，那在道德上显然是错误的。问题在于公民有道德义务遵守什么样的法律？难道“恶法”也要遵守吗？答案是否定的。在美国奴隶制时代里，那些帮助奴隶逃跑的人就没有道德义务遵守奴隶法，在希特勒统治的岁月里，那些帮助犹太人的德国公民就没有道德义务遵守纳粹法。甚至公民是否有道德义务去遵守良法，答案也并不是完全绝对肯定的。设想一个场景FSchauer，wSinnottarmstrong(eds)，thephilosophyofLaw.HarcourtBrace&Co.，1996，p.219.，有一位在严寒的旷野迷路的母亲面临着一个困境：她要么闯入一间无人居住的小屋取来食物拯救自己又饿又冷的孩子，要么做一个守法的公民眼睁睁看着自己的小孩死去。我们都知道禁止偷窃、非法闯入这样的法是良法，但在当时的场景下，这位母亲没有道德义务去遵守这样的良法。因为她是在具有充分理由(即拯救幼小的生命)的情况下违法的，所以，这样的违法在道德上是正当的。这也说明了道德与法所调节的行为有时候会完全对立。
显然，不存在普遍的和绝对的道德义务，以及公民有这种义务去服从所有的法律，公民只有表面上的或显而易见(primafacie)的道德义务去遵守许多法律。既然如此，公民似乎在某些时候就有充分的正当理由去违法同上书，p.250。。因为“显而易见”或“不言而喻”(primafacie)都说明了道德义务的表面性、相对性和不确定性，说明这样的道德义务并没有深入、绝对和充分到足以能使其他理由失效，以至于在某些情况下它们必须让位于其他理由。
那该怎么样看待有正当的道德理由去违法与有显而易见的道德义务去守法这两者之间的关系呢？只有当公民具有的去违法这一正当的道德理由要强于去遵守法律这一显而易见(primafacie)的道德义务时，公民的违法，也就是“公民的不服从”(civildisobedience)才是正当的。应该说，公民是否有道德义务服从法律这个问题，是一个复杂多变的情景问题，要在具体场景下作具体分析。有时候，服从法律这一显而易见的道德义务要强一些，有时候，违法这一正当的道德理由要强一些。
然而，自然法哲学把是否具有显而易见的道德义务遵守法律当作判断法律有效性与否的最高标准了，认为对每一个有效的法而言，都存在着显而易见的道德义务去遵守它，
这样一来就把本来是相对的道德义务当作判别法律有效性的绝对标准了。因为某些法律(如停车法规)既非不道德，也非直接基于道德之上。新自然法哲学家罗尔斯假定服从法律总是能支持和推进公正惯例的最好手段。但实际上，虽然违法在大多数情况下会影响公正惯例，但在某些时候却并不影响公正惯例。因而，无论是自然法哲学还是新自然法哲学都需要证明为何存在着公民守法的显而易见的道德义务。
实证主义法哲学和功利主义法哲学虽然并不像自然法哲学那样从显而易见的道德义务中寻找公民守法的原因，但却是在违法的法律后果中寻找这个原因，认为公民之所以服从作为至高无上的命令的法律，服从作为符合官方惯例的规则的法律，是因为“违法具有糟糕的结果”。这个观点同样是站不住脚的，因为它把义务建立在结果的基础之上，势必就会造成这样的局面，即当人们害怕违法会受罚并使自己利益受损失时，就会盲目服从不公正的法律，而当人们知道违法具有好的结果时就会去违法FSchauer，wSinnottarmstrong(eds)，thephilosophyofLaw.。可见，实证主义法哲学与自然法哲学同样不充分和有欠缺。
人权的哲学基础篇7
一
在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。
如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。
首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。
其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。
第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。
当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。
其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。
二
现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。
当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。
唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。
非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。
道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。
由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。
三
道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。
20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。
那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。
道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。
这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。
其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。
人权的哲学基础篇8
刚才徐友渔提出了一个重要的问题，即自由主义的政治理论是否需要一种形而上学。对此大致有三种不同的答案，按照他的观点，他宁愿选择否定的回答，即大可不必有什么形而上学基础。徐友渔的这个观点在自由主义的政治理论中十分具有代表性，英美的现代政治自由主义者大多持这种看法，为此他们拒斥形而上学，例如罗尔斯的政治理论就是如此。从政治思想史的角度看，20世纪以降，理论家们对于政治问题的思考总的来说呈现这样一种势态，由厚转薄，问题的焦点从人性问题转向制度问题，从制度问题转向政策问题。之所以出现这样的情况，在我看来，既有理论方面的原因，也有现实方面的原因。就理论上看，确实对终极关注等问题，各派主义和思想体系很难达成共识，所谓古今之争、中西之争不可能停止，甚至愈演愈烈，如果按照先解决基础问题后解决政制问题的古典逻辑，那么在政制层面上就不会有任何共识的结果，这是问题的一个方面；此外还有另外一个方面，那就是即便共同享有一个形而上学价值诉求的理论家们，他们对于政治问题的看法却完全可能是不同的，甚至是对立的，例如英国的霍布斯与洛克，法国的伏尔泰与卢梭，德国的康德与黑格尔等，因此，形而上学对于政治理论是没有意义的，用奥坎姆的剪刀把形而上学剪去，政治理论照样成立。就现实来看，西方社会经过20世纪前后的政治动荡，各个国家无论经历了怎样的曲折，在二战之后基本上都完成了宪政国家制度的建设，特别是英美国家在国家问题上一路顺风，有关政治问题的探讨逐渐转化为法律问题，乃至政策问题。由于已经享有了古典思想家们有关价值基础以及政治正义等形而上方面的理论成果，所以他们可以轻松地放弃这方面的争论，而就诸如税收、行政、教育等公共政策问题一论短长，确实罗尔斯的正义两原则，特别是差别原则是不需要太多的形而上学基础的，然而它们却是西方社会的尖锐问题。由此可见，薄的自由主义政治理论在北美占据主流是可以理解的。
但是，中国的情况就不同了，我们面临的问题就其层次来说与西方现代的政治问题迥然有别，我们的政治理论所要解决的是古典政治科学的立宪政治问题，是如何建立一个共和、法治、民主的现代国家制度问题，而不是一般的政策问题，所以，探讨这个中国政制的形而上学基础就具有十分重要的意义。而且回顾中西方政治思想史，我们可以看到对于一种政治制度的正义价值的追溯是必不可少的，它是政道之所在，是国家理由之基础，是政治合法性之根基。其实，古典古代的希腊、罗马暂且不说，西方15世纪以来的政治思想，有关政治的形而上学基础的探讨就一直是其核心内容，英美和大陆所谓两种不同的思想路径盖莫能外。从马基雅维里、博丹到卢梭、孟德斯鸠，以及康德、费希特、黑格尔，乃至马克思、韦伯、施米特，直至哈贝玛斯，从英国早期的普通法大法官，到霍布斯、洛克、休谟、斯密，乃至美国的联邦党人，直到现代的德沃金，甚至罗尔斯思想的另一个维度，关于人性、终极关怀、政治制度的价值基础等问题，从来都是大思想家们考量问题的出发点和归结点。我们研究中国现代政治问题，不能抛弃形而上问题的思考，例如，建立怎样的政治制度？颁布什么样的法律？为什么要保障人的基本权利？为什么要限制政府的权力？司法审查制度的深层原因何在？等等，这些重大的政治问题都有一个正义的基础问题，政治正义，乃至法律正义，说到底就是一个政治哲学和法哲学所要处理的形而上学问题。我在新近出版的《休谟的政治哲学》一书中之所以第一章就讲“政治哲学的人性论预设”，原因也是为了矫正有关自由主义不讲形而上学的弊端，其实，对于这个问题，以麦金太尔、桑德尔为代表的现代社群主义已经对现代自由主义发起了攻击，这确实是现代自由主义的一个软肋。不过，我并不赞同社群主义，我认为在古典自由主义那里本来就有十分完备的形而上学，就有人性论的价值基础，只不过现代自由主义把它们丢弃了，如果我们回到休谟、斯密，乃至康德、费希特、黑格尔，是完全可以建设一个厚的自由主义的政治理论的。厚的自由主义不但能为自由民主的政治制度提供正当性，而且能使人过一种好的生活。
从上述角度来看费希特的《自然法权基础》一书，它的价值就显而易见了。费希特探讨的是一个有关法治共同体（或国家）的正义基础问题，这个问题依照德国乃至大陆思想的传统，则需要上溯到自然法，费希特认为任何一个文明政体都必须凭依其何以存在的根基，他的法权理论为我们先验地推演出了这个理性根基的基本原则和定理，所谓自然法权在他的理论中是一切政治制度和法律制度的基础，既有法则的意义，更有正当性的意义。对于我们今天中国的政治理论和法律理论来说，费希特对于自然法权的探讨具有相当的启发意义，尽管他的某些具体的理论如婚姻法等，与现代的观念相比显得落后了，但探求国家政治制度的自然法的正义价值，这一费希特的主导思想依然没有过时，甚至具有指导价值。我的看法是，在有关人生价值观方面，诸如如何才能过一种好的生活（goodlife），什么样的人生追求才是有价值的，等等，自由主义的形而上学探讨不会贡献太多的东西，在诸多具体的法律程序和政府政策方面，形而上学的探讨也大多不合时宜，没有必要，在这个层次上我赞同徐友渔的观点；但是在一个国家的政治制度和基本的法律制度方面，在如何建立一个自由、共和、民主、宪政的政治共同体方面，有关形而上学的探讨，有关自然法权、国家理由、天赋权利、超验价值等问题的探讨则是不可或缺的，它们关涉政治的合法性与正当性（legitimacy）这一人类的根本性问题，对此我更愿意接受古典自由主义的观点。
下面我再谈另一个问题，即从学术思想史的角度如何看待费希特的法权理论。在这个问题上，我与梁志学老师的观点略有一些不同。首先，我赞同梁老师的看法，即费希特的政治法权学说在学术界没有得到应有的重视，他有关自然法权、人民主权、民主政治的一系列观点具有重要的价值，在德国古典思想中具有独特的意义，甚至比康德、黑格尔的有关思想要进步和深刻。但是，我不能同意这样一种总体看法，即以前东德著名费希特学者劳特为代表的观点，他们认为费希特的哲学就其深刻性、进步性和系统性来说，要高于康德和黑格尔哲学，就政治法权哲学来说，黑格尔的君主立宪制是保守的反动的，费希特的人民民主制是革命的和进步的。为什么我不能同意这个观点呢？原因大致有如下几个方面。
第一，何为进步？何为革命？何为保守？何为反动？这些问题需要一个标准，在我看来，主张此种观点的学者基本上有一个不言自明的预设，那就是法国大革命和人民民主，而上述两个基本原则实际上是有问题的，法国大革命的积极自由与人民主权的暴政，二十世纪以来曾经给我们留下惨痛的教训，所以，这个衡量进步与反动的标准并不具有天然的正确性。在比较研究德国古典哲学的这几位大家的政治观时，不能简单地套用上述标准。费希特固然对于法国大革命也并非百分之百的赞同，但对于法国大革命的政治反思方面，他不如黑格尔的《法哲学》，在有关人性与政治、法权与历史的认识方面，他不如康德的《法的形而上学原理》和《历史理性批判》。当然，我没有贬低费希特思想的意思，只是认为康德的永久和平论和黑格尔的立宪君主论，如果换一个角度，不从所谓反动与进步的标准来衡量，也许并不比费希特的政体学说缺少价值。关于这个问题的具体论述我在最近出版的几部书中已经有较为系统的阐发，在此就不多说了。
第二，从学术研究的角度看，评价一套理论的地位还要看其丰富性、系统性以及包含的内容，就这个方面，我认为费希特的法权理论与康德和黑格尔的法权理论相比，则差距就很大。我在2003年和2004年分别在研究生院开设了两个学期的法哲学课程，与同学们一起系统地研读了康德的《法的形而上学原理》和黑格尔的《法哲学》，前不久我也细读了费希特的《自然法权基础》，相比之下，我总的感觉是，费希特的法权理论是较为单薄的，就内容的丰富性和体系的广阔性来说，与康德和黑格尔没法比。例如，康德对于法权的定义与分类，他有关私法与公法的论述，特别是有关历史理性和世界共和政体的论述，都比费希特要深刻得多，而黑格尔的《法哲学》，可以说是德国古典法权理论的集大成，其中有关自由理念、主体人格、财产权理论、市民社会与政治国家的划分、立宪政体和国家主权，等等，都远远高于费希特。当然，我还要再次声明，我说这些决没有刻意贬低费希特理论的意思，我也认为我们以前对于费希特的政治与法权思想的研究太薄弱了，忽视费希特的理论是不对的，应该看到他的独特价值，特别是费希特有关共和政体、行政权与监察权分立的观点，反对当时德国封建的君主制的观点，都值得重视，并给予应有的历史地位。我的上述看法只是想提醒一点，即我们在学习与盛赞费希特法权理论的同时，要保持一种警惕，那就是谨防他的有关人民主权和人民民主的观点把我们导向极权的社会主义政治法学。
人权的哲学基础篇9
关键词：财产权、存在基础、伦理、哲学、经济
财产权不但是民法典的主要内容，而且也是一个国家经济制度在民法中的集中反映。如何认识财产权制度的本质并对其存在价值和存在基础作出正确判断，是正确制定财产权法（物权法）的基础。本文试图从伦理、哲学和经济学的角度对财产权的存在基础进行多方面的考察，以期能对我国民法典和物权法的制定提供一种带有基础性的研究基点和研究思路。
一、对财产和财产权一般概念的初步考察
所谓财产，如果从语义学的角度来说是指属于某人所有的具有金钱价值的东西的总称。在英国法律中的“财产”通常有以下几个用法：（1）表示一个人所拥有的全部法定权利，包括一个人的“生命、自由及全部所有物”；（2）指一个人所享有的不包括人权在内的全部有物质内容的权利；（3）指债权以外的其他物质权利；（4）仅指对有形物的权利。在大陆法系国家中，财产有三层含义：（1）仅指有体物；（2）既包括有体物，也包括权利等无形财产；（3）既包括资产（积极财产），也包括负债（消极财产）。通常人们所说的积极财产，主要是指动产、不动产和知识产权，但是在中“人际关系与信用也是一种财产，是利益源泉的财产，但是传统的财产法不论及这种带有比喻意义的财产。”财产在各国民法和人们的社会生活中占有非常重要的地位。关于对财产的看法，“哲学家一般把财产理解为实现基本价值的工具。”而按照法经济学的观点，“财产的法律概念就是一组所有者自由行使并且其行使不受他人干涉的关于资源的权利。”这样的观点的在财产与财产权之间架起了连接的桥梁。
所谓财产权“是与身份权、人格权分属于不同类别的权利。”对此，黑格尔将财产权与人的自由联系在一起，认为：财产权是人格的重要组成部分。每个人的社会地位由其经济状况决定，人们占有和使用物的目的就是为了满足自己的需要，因此收益权就应该是占有权、使用权的内容之一。同时黑格尔进一步指出精神既是人的本体又构成财产的基本内容，故而也是权利的客体，它必须通过法权制度来保护，权利只是一种可能性，对它的具体行使和现实化运动必须通过实际的占有、使用、转让等活动的环节来完成。卢梭不但认为财产、自由和生命是人类生存的三个最基本要素，而且他还认为，“财产权的确是所有公民权中最神圣的权利，它在某些方面，甚至比自由还重要。”诺贝尔经济学者获得者米尔顿弗里德曼则认为：“财产权不仅是经济自由之源，它们也是政治自由之根。”保护社会主体依法获得财产是民法的最基本作用之一，也是各国民法中的最基本内容。
人权的哲学基础篇10
恩格斯对待国家与社会也是持理性主义观点。他认为，社会主义不是历史发展的合乎规律的结果，而是根据“人的本性的需要”和“人类唯一应有的情况”而做出的一种安排。为了实现社会主义，唯一重要的是唤起人们的自觉，让所有的人都“认识人类本质的伟大”。《莱茵报》时期马克思信奉着黑格尔的理性唯心主义思想，在他看来，国家是普遍利益的代表，是理性和伦理的体现，因此，理所当然地要维护穷人的利益。国家不但有把事情办得符合于自己的理性、自己的普遍性和自己的尊严的手段，而且也有把事情办得适合于被告公民的权利、生活条件和所有权的手段，——国家义不容辞的职责就是拥有这些手段并加以运用。然而，现实的真实情况是国家政权沦落为林木占有者私人利益的工具，只维护富人的利益，不考虑穷人的生死，为了保证林木占有者有限的私人利益，即使因此毁灭了永恒不灭的国家法律也在所不惜。马克思为此对“应该为了保护林木的利益而牺牲法的原则呢，还是应该为了法的原则而牺牲林木的利益”的问题产生了困惑，苦恼的核心关键是国家政权观的问题。
为此，马克思再次深入地研究了黑格尔的政权观点——法哲学，研究的结果是得出：不是国家政权决定市民社会而是市民社会决定国家政权的观点，从而彻底地颠倒了黑格尔在国家政权和市民社会关系上的唯心观点，这预示着马克思的政权思想向唯物主义的道路迈出了关键的一步。马克思认为，市民社会是团体、行业、宗教等各种特殊利益的聚合，而国家应当与这些利益集团相分离，通过自由民主主义的立法和制度安排体现社会普遍的和共同的利益，不应只为某一特殊集团利益服务。他认为走向统一的德意志联邦应该有一部体现这些原则的理性主义的法律。马克思在批判黑格尔的法哲学时，显然已经从理性主义方法论站到费尔巴哈人本主义方法论的立场上了，他认为批判的任务是要从现存的非理性的现实中引出理性的东西作为“理想使命”和“最终目的”。但这里所说的理性已经不是抽象的绝对观念或自我意识，而是自觉的人类意识。马克思仍然赋予“理性”、“意识”等精神性的东西以归根到底的决定作用，然而他在具体分析各种政治问题时却又得出了近似唯物主义的结论，并且大大地超出了费尔巴哈。同时，由于力图用唯物主义的观点来分析国家政权问题，显然出现一些具有发展趋向的历史唯物主义思想萌芽。尽管如此，从根本上讲，他的思想还停留在费尔巴哈人本主义的范围内。
离开黑格尔的理性唯心主义，走向唯物主义的经济学批判，马克思恩格斯在哲学上受费尔巴哈人本唯物主义的影响很大。可以讲，对黑格尔哲学批判最深入、最彻底、影响最大的是费尔巴哈的人本主义理论。费尔巴哈沿着施特劳斯、鲍威尔开辟的宗教批判之路，站在唯物主义的立场上，以人本为核心批判了宗教与思辨哲学的唯心主义本质，使唯物主义重新登上哲学的王座，为当时正在批判黑格尔哲学思想和青年黑格尔派的马克思恩格斯提供了重要的理论武器。
二、从人本主义哲学范式到实践唯物主义哲学范式
费尔巴哈的人本主义立场和唯物主义观点对马克思恩格斯产生了重大影响。费尔巴哈认为，人的本质就是自然人本身，不是上帝创造了人，人不是上帝赋予的，是人创造了上帝，上帝的本质反倒是人的“类本质”。费尔巴哈把对人的研究作为自己哲学的出发点和核心，认为人的最高本质就是人的类本质，上帝的本质正是人的类本质的异化，即人把自己的类本质赋予了自己的创造物。人创造了上帝这个异化物，反过来受自己的创造物所控制、奴役，这就是人在宗教上的异化，人类的历史就是人类的宗教异化及其克服的历史。为了同过去的机械唯物主义和当时的庸俗唯物主义区别开来，他把自己的哲学叫做“人本主义”。他的人本主义思想，以人的类本质为标准，以唯物主义为方法，运用异化理论武器，彻底倒转了黑格尔理性主义的思辨本质，把黑格尔天国的绝对观念拉近到了人的类本质，人本主义与黑格尔的理性主义相比表现出明显的优越性。费尔巴哈的人本主义和唯物主义超越了青年黑格尔派无法摆脱黑格尔思辨哲学影响的阴影，成了马克思恩格斯从黑格尔理性主义向历史唯物主义发展的一个中介和桥梁。马克思说：“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”。正是借助费尔巴哈的人本唯物主义和赫斯的经济批判，马克思恩格斯找到了实现共产主义的物质力量和现实道路。1844年，马克思在致费尔巴哈的一封信中赞扬他给共产主义提供了哲学基础：“我能有机会表示我对您的极崇高的敬意和爱戴……您的两部著作《未来哲学》和《信仰的本质》尽管篇幅不大，但它们的意义，却无论如何要超过目前德国的全部著作。……您（我不知道是否有意地）给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作”。这些思想也体现在马克思的《论犹太人问题》和《<黑格尔法哲学批判>导言》，经济学研究的重要成果则集中表现在《1844年经济学哲学手稿》一书中。由于受费尔巴哈思想影响，这些著作中充满了浓厚的人本主义色彩，带有费尔巴哈人本主义思想的诸多痕迹。但是马克思恩格斯不是纯粹的费尔巴哈派，在吸取费尔巴哈有益思想滋养的同时，也在很多方面超越了费尔巴哈人本主义。
马克思运用异化劳动这一概念在《1844年经济学哲学手稿》中第一次系统地考察了资本主义社会中工人、资本家和土地所有者三大阶级的经济生存条件以及他们之间的相互关系，并试图揭示私有财产的本质、起源和发展规律，从而论证无产阶级的世界历史作用和共产主义的历史必然性。马克思把共产主义理解为私有财产的积极扬弃，而扬弃私有财产也就是扬弃人的自我异化。《手稿》中，马克思对共产主义第一次作了历史的论证。他从人本主义的观点出发，把历史理解为人的本质的自我实现的历史。在他看来，全部所谓世界史不外是人通过人的劳动而自我诞生的历史。因此，无论是私有制或共产主义都是从人类劳动本身的发展过程中符合规律地产生出来的。马克思恩格斯从来不像康德、黑格尔和费尔巴哈那样致力于创建一种哲学体系，满足于在思辨的理论天空把握真理的快意。同时代的青年黑格尔派虽以批判著称，但是他们只把批判的火焰喷向宗教和政治领域，对政治的批判只是通过对宗教的批判来曲折地表达，所以他们批判的特点是理论对理论的批判，词句对词句的战斗，并没有涉及如何去解决社会深层次的根本问题。马克思恩格斯创立科学社会主义基本理论的目的是为了实践。早在科学社会主义创立之始，恩格斯就指出，他们写几部块头比较大的书，为无产阶级中想革命而一知半解的人，提供一个理论支点。马克思恩格斯不把共产主义看成是传道，而是革命，“要消灭私有财产的思想，有共产主义思想就完全够了。而要消灭现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”。
三、从实践唯物主义哲学范式到历史唯物主义哲学范式
“实践唯物主义”一词始见于马克思恩格斯合著的《德意志意识形态》，为批判费尔巴哈的直观唯物主义而提出。旧唯物主义的任务主要在于解释世界，而实践唯物主义强调改造世界。“实践唯物主义”这一称呼，深刻地揭示了马克思主义哲学的高度科学性和高度革命性相统一的实质。马克思恩格斯认为费尔巴哈单纯地诉诸感性直观，不理解实践对历史发展和人的认识的决定作用，因而不能正确地说明社会和认识的发展。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。正因此，“实践的唯物主义”才能够“在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥”。所以，“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”马克思说：“人们是自己的观念、思想等等的生产者”。在《1844年经济学哲学手稿》中，他写道：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。苏联学者巴加图利亚认为，在《德意志意识形态》中历史已经获得了纯粹唯物主义的论证。科学的实践观点是实践唯物主义区别于直观唯物主义的基本标志。对实践的唯物主义者——共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变现存的事物。人类历史就是由人的实践（它的最基本形式是生产活动）为基础发展起来的，有其客观规律性。马克思和恩格斯在实践观点的基础上把唯物主义和辩证法统一于历史领域，创立了历史唯物主义的科学理论，使马克思哲学唯物主义成为完备的唯物主义。
在《德法年鉴》中，马克思有两大理论成就，一是提出了人类解放的命题；一是指出无产阶级是实现人类解放的物质力量。虽然这两个理论还带有抽象的性质，但标志着马克思在哲学上从人本主义向唯物主义和共产主义转变的“彻底完成”。在无产阶级解放道路上，马克思借用费尔巴哈关于“心与脑”的比喻，形象地把无产阶级喻为人类解放的“心脏”，把哲学比为“头脑”。他说：“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。”在以往的阶级社会中，任何一个阶级的新的解放，意味着同时带来新的剥削和奴役，而无产阶级的解放，由于自身的性质，包含着全人类的解放。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思第一次论证了共产主义的一些基本特征，初步阐释了实践唯物主义和历史唯物主义的原则等，这已经远远地超越了费尔巴哈。在论述共产主义时，马克思已经发现了阶级和阶级对立的经济根源——私有制，并断言“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”。同时马克思又把共产主义表述为是“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”。1845年，在《德意志意识形态》一书中，马克思恩格斯共同创立了唯物史观，不仅科学地阐明了社会存在决定社会意识的基本原理，而且从生产力与生产方式之间的矛盾揭示了人类历史发展的规律，从而为他们的政权思想确立了科学的方法论原则与世界观基础。他们认为：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”
特别是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中明确地指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”恩格斯指出：“物质生存方式虽然是始因，但是这并不排斥思想领域也反过来对这些物质生存方式起作用，然而是第二性的作用。”《英国状况•十八世纪》标志着恩格斯开始向历史唯物主义过渡。恩格斯通过对十八世纪英国工业发展历史的考察，得出了一些重要的接近于历史唯物主义的结论。他把从十八世纪中叶以来所发生的英国工业革命叫做“社会革命”。这种社会革命和法国的“政治革命”以及德国的“哲学革命”相比，在实践上一定会更快地达到目的。“只有社会革命才是真正的革命，政治的和哲学的革命也必然以社会革命为依归。”就这样，一个政权思想研究的路径：由理性主义哲学范式走向历史唯物主义哲学范式的逻辑就清晰地呈现在人们的面前。