谈谈儒家思想的现实意义篇1
[关键词]儒家文化商务谈判指导作用
中国的几千年文化史上并未出现谈判的概念，在《辞海》、《辞源》上也找不到“谈判”这一词条，可见谈判一词对中国是一个外来语。中国历史上不乏谈判的优秀范例，但有关谈判研究的思想学说很少，基本上没有形成较系统的谈判理论。直至上个世纪80年代末90年代初，引进了西方的谈判学理论后，中国学者才开始谈判学理论的研究，具有中国特色的谈判学正在日渐形成。但目前国内研究谈判的学者很少去挖掘中国优秀的谈判文化和谈判思想，难以真正建立具有中国特色的谈判理论。本文目的在于进行这方面的探索。
一、儒家文化是中国儒商的文化底蕴
中国的儒家文化,对中国人的思想、言行、处世方式的影响是任何一种文化都无法比拟的。五行百业,仕农工商、长期以来都把儒家学说作为修身养性的根本,从骨子里自觉信仰、身体力行。关于什么是儒商,没有准确的定义,有人认为,儒商是指较高层次的知识分子,他们从事商业活动,因文化素质和专业知识大大高于传统商人,有经济头脑和思辨能力,是经营有方、取财有道、遵旧守法、走正道的商人;还有人认为儒商的内涵应该包括守信和重义、仁爱和竞争、修身和报国这样一些内涵。综合起来看,儒商应具有两个重要特点:（1)受中国传统文化中的儒学思想影响较深,形成一套经商道德观念;（2)以儒家教义为指导形成一套行之有效的经营之道，经营活动中的货物买卖生意洽谈，无不浸透着儒家文化。
中国传统儒家文化对谈判活动的影响，主要体现在对谈判者思想观念的指导作用方面。那些擅长谈判的高手，从中国的传统文化中吸取营养，树立正确的谈判思想，掌握科学的谈判方法，形成严谨的谈判逻辑思维和推导能力，可见中国的优秀传统文化对中国古代的谈判活动有着深刻的影响，具体体现在儒家教义对谈判者思想行为的规范方面。
二、儒家教义对谈判者思想行为的规范
从孔夫子到汉儒，所提出的儒家教义虽然说法不同，但主要的内容基本是一脉相承的。汉代大儒董仲舒是儒家学说的集大成者，他把儒家的教义归纳为“五常”，即五项永恒不变的普遍法则：仁、义、礼、智、信，这五项普遍法则实际上就是儒商经营之道的基本准则。
1.仁。在儒学中是指与人为善，人与人之间的一种和谐关系。中国人所说的“和气生财”、“天时不如地利、地利不如人和”就体现了仁的处世价值。中国的儒商非常推崇经商活动中的“仁术”，如司马迁在《史记・货殖列传》中记载的大儒商白圭就明确地提出“仁术”，总结出一套治生（即做生意）的经验，而且还研究和形成一套经商理论。后人称之为白圭的“治生之学”。“仁术”的经营之道体现为“薄利多销”的原则，取争适时，不一味与人争利。白圭也在春秋诸子百家中成为独树一帜的“商家”。
2.义。儒学的一句名言是“君子喻于义，小人喻于利”，体现儒商的基本义利观。在义和利的问题上，首先要讲义，符合义的就去做，不符合的，即使一本万利也不能去做。损人利己的更不可以做。但并不是说凡是利都不能取。孔子就说过：“君子爱财，取之有道”。《管子・禁藏》称：“其商人通贾，倍道夜行，夜以继日，千里不远，利在前也”。汉代大儒董仲舒更是明确地把儒学的义利观表述为“天之生人也，使人生义与利。利以养成其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。体莫贵于心，义于人大于利”。在经营中把义看得比利重，是中国儒商的基本准则。在生意的洽谈和买卖中，他们当然会遵循这一基本准则。
3.礼。中国是传统的礼仪之邦，崇尚礼尚往来。礼的原义指等级宗法制度，后被引申为待人接物的一种友善态度。对人尊重，相处时相互爱护面子。人们为人处世时尚且如此，在商务往来、业务洽谈中这种行为准则自然更为重要了。
孔子自己也说道：“文质彬彬，然后君子”。同时君子还要努力约束修炼，使自己的言行完全合乎“礼”，修成“君子相”。从日常饮食起居，到丧葬社交等，都要符合礼的要求。可见儒商在谈判中，讲究以礼相待是相当重要的。
4.智。董仲舒认为，仁重于智，智重于勇。中国历史上的大儒商管仲，就是以智经商的典范。管仲在两千多年前就形成一套较完整的经济思想理论，先秦的经济名著《管子》中对此有详细记载。其经济思想不仅涉及一般的微观商业经营问题，还有许多宏观经济思想。这些思想竟然可以与两千多年以后的西方宏观经济学创始人凯恩斯媲美。故有人称管子为东方凯恩斯。在《管子》一书中，更有许多管仲经营谋略的记载，体现儒商以智经商取得巨大的成功。如描述管子经商的“货如轮转，候时转物；取什一之利，十年三聚千金”。这些都是儒商以智经商的体现。
5.信。也就是指诚信。孔子说：“人无信，不知其可也”、“君子一言九鼎，一诺千金，轻诺必害信”。管子十分讲究以诚经商，他认为“不行不可复”，欺骗别人只能是一次，第二次人家就不相信你了。所以对于治生商品的质量、价格、交货期，以及借贷往来，都要讲求一个“信”字。我国传统上历来提倡“诚工”、“诚贾”，商人不诚，尚取一时，终至瓦解。成功的商人，多是商业信誉高的人，在经商谈判中，商人们讲求承诺的信用。
中国的传统观念产生于自然经济为主的社会经济条件，几千年来延绵不绝。但这种观念不应仅是封建社会人们的行为准则，它的许多“精华”具有普世价值。直到今日，在商品经济在大潮中，由于商品经济的不成熟，国家监管部门监管力度不足，垄断与不正当竞争行为在商业活动中相当普遍，难以建立有效的社会经济秩序。我们面临一个经济转型的时代，传统美德不应被抛弃，诚信缺失不应当被接受。人们呼唤中国传统文化的复归，它们应融入现代文明商人的灵魂，指导他们经商活动，在谈判中处理好与合作对方的关系。
参考文献：
[1]林可济:中西哲学源流[m].福建教育出版社,1995年出版
谈谈儒家思想的现实意义篇2
中国优秀传统文化中蕴藏着解决当代人类面临的难题的重要启示，比如，关于道法自然、天人合一的思想，关于天下为公、大同世界的思想，关于自强不息、厚德载物的思想，关于以民为本、安民富民乐民的思想，关于为政以德、政者正也的思想，关于苟日新日日新又日新、革故鼎新、与时俱进的思想，关于知者行之始，行者知之成的思想，关于经世致用、知行合一、躬行实践的思想，关于集思广益、博施众利、群策群力的思想，关于仁者爱人、以德立人的思想，关于以诚待人、讲信修睦的思想，关于清廉从政、勤勉奉公的思想，关于俭约自守、力戒奢华的思想，关于中和、泰和、求同存异、和而不同、和谐相处的思想，关于安不忘危、存不忘亡、治不忘乱、居安思危的思想，等等。
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近来，“知行合一”和“经世致用”成为了社会上的热词。在《现代汉语词典》中，这两个词的解释虽然不尽相同，但它们的内涵却无太大差别，都是指将学到的东西用在生活和工作中，也就是今天所强调的“躬行实践”。那么，这种实践思想究竟发端于何时，是怎样发展和演变的，其现实意义又是什么呢？
实践思想的历史源流
据《宋史・理宗纪》记载，宋理宗曾下诏说：“朕惟孔子之道，自孟轲后不得其传，至我朝周敦颐、张载、程颢、程颐，真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归。”其大意是说：孔子所秉承的“道”，从孟子之后就没有传人了，北宋大儒周敦颐、张载、程颢、程颐等人，既有真知灼见，又能实际践行，他们深入探索孔子的学说，为断绝已久的儒学正宗重立宗旨。宋理宗的观点是否正确姑且不论，但他称赞周、张、二程“真见实践”，确是“实践”一词在现存文献中的最早出处。
然而，需要指出的是，“实践”一词虽然晚在宋代才出现，但中国人重视实践的思想和传统却在先秦时期就已经发端了。儒家创始人孔子就曾经说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对;虽多，亦奚以为？”意思是：一个人，虽然熟读《诗经》三百篇，但主持政务不能治理好国家，负责外交不能赋诗以表意，那他即使读了再多的诗篇，又有什么用呢？春秋时期，政治家和学者们经常引用《诗经》的句子，或作为政策依据，或作为外交辞令。孔子以《诗经》授学，不止是为了培育学生的文化修养与道德情操，也是希望他们能够学以致用，在遇到以《诗经》对答的正式场合时，不至陷入“无以言”的窘境。这是孔子时代的“实践思想”。
孔子之后，学者聚徒讲学的风气日渐兴盛，形成了儒家、道家、墨家、名家、法家、阴阳家等诸多学派。各派学者虽然主张不同，但都希望将自己的学说用于治世安民、富国强兵，西汉史家司马迁说他们“各著书言治乱之事，以干世主”，是当时情况的真实反映。战国时期，这些奔走于列国之间，游说诸侯与权臣的学者，都是关注世道治乱，愿以其所学改造国家与社会的入世者，由于他们力求将自己的学说应用于现实，所以非常重视实践精神。像墨子就主张“口言之，身必行之”，要求做到言行一致。《礼记・中庸》有云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”将学习与实践放在了同等重要的位置。荀子更是提出“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”，进一步强调了实践的意义。
先秦诸子之后的人们同样也非常重视实践精神。汉代重视经学，汉儒就“以《春秋》决狱，以《禹贡》治河，以三百篇（指《诗经》）当谏书”，将其应用于现实生活中。在今天看来，我们当然会觉得汉代的学者们迂腐甚至可笑，但就当时的实际情况而言，经学应该是那个时代我国最先进的知识体系了。汉代的儒者能将学术思想用于政治生活，以之指导自己的实践活动，确实是学以致用的体现。
自宋代开始，儒学登上了一个新的高度，宋代学者在精研孔孟之学的同时，也普遍能将自己理解的儒家宗旨施展于治民理政、教书育人之中。宋儒中的佼佼者，如周敦颐、张载、程颢、朱熹、陆九渊等，在担任官职时都表现出了很强的治民理政能力，为同时代的人所称赞。对他们来说，“知”当然是很重要的，但“知”后的“行”尤为
要紧。
到了明代，继承陆九渊思想体系的学者阳明先生――王守仁，更是极其强调“知”和“行”的统一，他说：“知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。只说一个知，已自有行在;只说一个行，已自有知在。”在他看来，“知”和“行”是一体两面的，没有先后高下之分，与“行”分离的“知”，不是真知。这就是著名的“知行合一”学说。这种理论针对的是当时能知不能行、不知而妄为的坏风气，推动了知识分子将自身的理念、知识付诸实践。
明朝晚期，很多学者和从政者又陷入空谈理论的误区，面对现实中的弊病，他们往往手足无措。明亡清兴后，有一批学者总结教训，认为明朝之亡与欠缺实践能力有很大关系。为矫正其弊，他们提出了“经世致用”的口号，顾炎武、黄宗羲、王夫之等人就是这些学者中的代表人物。顾炎武曾痛斥那些只会空谈的学者：“书生徒讲义理，不揣时势，未有不误人国家者。”有鉴于此，顾氏自己的著作如《天下郡国利病书》《肇域志》《日知录》等，都力戒空谈，力图为当时社会提供鉴戒与帮助，有很强的现实意义。这种“经世致用”的精神，与先秦以来学者主张学以致用、重视实践的优良传统是一脉相承的。
由此可见，注重实践、知行合一、经世致用是我国自古以来的珍贵思想财富。具备这种思想的人具有“坐而言，起而行”的作风，他们既有“达则兼济天下”的志向，又能将自己学到的知识投诸济世安民的践行活动之中，为国家与社会付出自己的一份力量。无论在什么样的历史时期，这种思想的拥有者都是值得尊重的。
实践思想的内涵与价值
如前所述，我国古代实践思想包含了“强调践行、知行合一、经世致用”等多方面的内容，这几个方面在内涵上有互相重合之处，也有各自的特性，如果就每一项单独解释，前后难免会有重复。为求理解的透彻与简明，我们可以从下述两个方面来探讨实践思想的内涵：
首先，实践思想的意义在于“经世致用”。总的来说，我国古代的学者所掌握的知识，无论修身养性，还是富国强兵，其最终目的都在于借助知识“致君行道”，力求解决现实社会中的各种矛盾，构建一个完美的理想世界，这就是孟子所说的“达则兼善天下”，也即清初学者提出的“经世致用”主张。儒家之所以能够在与其他各家的竞争中最终取得决定性优势，也是因为儒家在广泛吸收各家之长以后，形成了一个在当时涵盖范围最广、可行性最强的思想体系与知识体系，依从其理念，利用其知识，能够有效推动国家与社会的发展进步。即使是看似虚之又虚的宋明理学，其目的也在于指导学者淬炼心性，使其人能够体会孔孟之道，最终以实现“内圣外王”的完美人格为期许，归根结底仍是以知识指导实践的学术，其他学派更不例外。用今天的话说，就是“让知识服务于社会”。做到这一点，我们就能知道来自推论、冥思与典籍的知识是否正确，是否具有现实价值，知识体系也就不会变成空中楼阁。
其次，实践思想的关键在于“知行合一”。我国古代的思想体系和知识体系虽然整体上是倾向务实的，但毋庸讳言，其中“形而上”的部分也很容易引导学者陷入空谈。这就导致了很多学者虽然知识丰富，说起历代典章制度沿革头头是道，谈论心性天理口若悬河，但却严重欠缺实践经验，更不知道自己所掌握的知识是否适用于当前社会。清初思想家颜元也批评明末儒者，说他们“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，这些明儒正是能“知”不能“行”的典型。只有把“知”和“行”联系起来看待，而非视为孤立的存在，才能正确地发挥知识的力量，也才能做到以实践检验知识的真理性，并反过来改造自己已具有的
知识。
言至于此，我们可以对实践思想的内涵给出一个比较完整的总结了。这种思想的要点，其实在“躬行”二字，也即人们通过实践获取、检验、改造自己对外界的认识，亦即知识，再以这些知识为指导，推动实践活动的进步。所谓经世致用、知行合一，其意义皆在于此。在《实践论》中说：“理论的基础是实践，又转过来为实践服务。”我国古代的实践思想，其实也是一种朴素的实践论。
既然我们已经认识到实践思想的内涵所在，其价值自然就显而易见了。简而言之，实践思想能够有效推动人们将知识与行动结合起来，在实践中总结出一定的知识，并借助知识指引新的实践，由此推动认识世界、适应世界、改造世界的进程。在我国历史上，一代代知识分子投身于政治、经济、科技、文化等各方面的实践，尤其是在济世安民、富国强兵的问题上呕心沥血，而不崇尚许由洗耳、接舆狂歌式的避世情怀，是与实践思想的影响是分不开的。
实践思想的现实意义
作为中华民族的宝贵财富，实践思想不仅对古代社会的发展有着重要影响，于当代仍有其正面意义。
首先，实践是检验知识和真理的唯一标准和最好方式。在工作中，我们时常会遇到新的知识、概念和理论，许多看起来很有道理，也有实用性，但是否真的有助于我们的工作和生活呢？对其进行检验的最好方法，就是把“知”和“行”联系起来。通过实践，我们就可以清楚地明白哪些知识、概念和理论是真理，具有现实意义，可以推广和普及，使其成为社会发展的助力;而那些没有取得预期成果，甚至造成一些不良后果的，则证明“知”并不适合“行”的要求。南宋诗人陆游曾说：“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”就是这个道理。
其次，实践精神有助于反腐倡廉、诚信施政的实行。孔子说“为政在人，取人以身，修身以德，修道以仁”。意谓政治的要义在于以人为本，衡量人的标准在于自身的道德修养，道德修养的根本原则在于实践仁道。《周礼・天官・冢宰》提出从廉善、廉能、廉敬、廉正、廉法、廉辨六个方面考核官吏的廉德，称为六计。《管子・牧民》又提出了“礼义廉耻，国之四维”的核心价值体系的论述。然而，当今有些从政者知行分裂，说一套，做一套，一面高喊廉政建设，一面大搞贪污腐化，败坏了党风政风，也失信于民，为人民所厌恶唾弃。在这种情况下，尤其有必要提倡“知行合一”的实践精神，以提升干部队伍的道德人文素质。这对启迪官员的道德良知，遏制贪腐之风，推行廉洁政治是有正面作用的。也只有遏制了贪腐之风，真正做到执政为民，才能取信于民，实现长治久安。
谈谈儒家思想的现实意义篇3
上世纪五十年代末，余光中第一次赴美时，在异国的土地上曾写下这样的诗句：“在此地，在国际的鸡尾酒会里，我仍是一块拒绝融化的冰”。如果仿照余光中的诗，杜维明先生的情形是：在此地，在国际的鸡尾酒会里，我仍握着一杯儒家文化的茶。
坐在杜维明先生哈佛燕京图书馆的办公室，听他讲“在新轴心时代，文化与宗教多元的背景下，儒学如何为人类文明提供新的思想资源……”我突然走神想到了一个题外的情景：独对苍穹，杜先生会产生怎样的联想呢？星空的浩瀚，时空的无垠，会让他觉得个体的渺小，文明的伟大？还是生命的短暂，文化的绵长？也许他在夜空下站得越久，他对自己的选择会越坚定……
文化地标
在以西方建筑语汇构成的哈佛大学的校园里，哈佛燕京图书馆门口的两个石狮无疑是醒目的，它们是异质的中国文化的符号，而哈佛燕京图书馆在哈佛的校园里就是中国文化的地标。当然地标的确立不仅是外在的建筑元素，更在于内在的文化含量。馆内所藏中文书籍十分丰富，仅次于美国国会图书馆。
图书馆除了书库和阅览室，底层的右面是办公室和举办各类演讲的公共厅。哈佛燕京学社社长杜维明先生的办公室就在右面第一间。在我的眼里，哈佛燕京图书馆不仅是查阅资料的书库，更是一座历经岁月的家园，承载着许多学人的思想和情感。
1962年，22岁的杜维明获得了哈佛燕京学社的奖学金从台湾来到哈佛校园，6年后他取得了硕士和博士学位。1968年杜维明离开了哈佛大学，先后到了普林斯顿大学、伯克利大学任教，1982年重归哈佛大学东亚系，1996年出任哈佛燕京学社的社长。从一个接受奖学金的青年学子到这个重要学术机构的掌门人，从一个以儒学为专业方向的哈佛的博士生，到超越学科界限的新儒家的代表人物，哈佛燕京学社成了杜先生学术生涯的重要见证。
眼下，我和一个历史学者来到哈佛燕京图书馆杜先生的办公室，开始一个追述他学术历程，探问他学术重心和学术视野的访谈。我们的谈话在过去和现在之间穿越。
文化使命
在20世纪六十年代的美国学界还是西方挑战和中国回应，传统和现代二分法的思维模式，儒学被边缘化博物馆化了，年轻的杜维明却选择《青年王阳明》作为自己的博士论文，钻研和发掘儒学的内在价值，完全是逆风飞翔，这是不是很需要“凿开鸿门，手披日月”的理论勇气？我们的问题从他最初的选择开始。
这不是一个简单的问题，有许多主观和客观，意识到和没有意识到的因素的综合作用影响着杜维明选择这样的课题。但总有某些人物和经历对他的精神成长具有重要的意义。比如第二代新儒家唐君毅先生对他的影响。几十年的时间过去了，杜维明还拥有一份清晰的记忆地图，标示着他向唐先生请教的时间和地点。“1956年的8月25日是我求学的历程中值得回味的日子。”这是他第一次向唐先生请教，此后1966年在伊里诺伊州的向宾，1967年在京都的人文科学研究所，1970年在纽约的哥伦比亚大学。其中受益良多的是在1968年的夏季，唐君毅先生参加第五届“东西哲学家会议”，顺便在夏威夷大学的哲学系暑期班讲授宋明儒学，杜先生聆听了5个星期的课。“若问中国在哪里？就在诸位的生命里。要说认同，要先认同于自己个人心中之中华民族与中国文化生命。”唐君毅先生的思想影响着杜维明的心理情结和文化的价值取向。杜维明以唐君毅先生的话自勉，他在文章中直抒胸臆：在文化生命上做一个仰不愧于天，俯不怍于人的中国人。
直面疑问
如果说上世纪六十年代，年轻的杜维明以中华文化的精神资源作为自己安身立命的根本，以儒家的精神价值作为自己研究的方向，上世纪八十年代，随着他在学术上的积累，他将自己学术的重心确立为阐发儒家传统的内在价值，显扬儒学的现代生命力。而显扬儒学的现代生命力使杜维明学术研究的方式和学术活动的范围都更加开放。
在他回国讲学交流的时候常常会迎面相遇这样的疑问：早在“五四”时代，中国的先进知识分子对中国的传统文化特别是儒家学说进行过猛烈的批判，而宣扬儒学的无非是一些抱残守缺的顽固派，或是狭隘的旧知识分子，总之儒家文化在20世纪初就是封建思想，落后守旧的代名词，到了20世纪的中后期更是被批得体无完肤，扫进历史的垃圾堆，而他为什么要在一个现代化的社会中，显扬儒学的生命力呢？
长年深入的研究和思考，使杜维明对这样的问题有着深入浅出的回答：“我们讲继承‘五四’精神，不但对封建遗毒要狠批，而且在这一基础上，对塑造中华民族文化认同的源头活水，如儒家对知识分子风骨的塑造，即孟子所谓大丈夫的精神、范仲淹先天下之忧而忧的气魄，以及儒家的道德理想、政治理想，乃至儒家的认识论、美学，要有一个比较深入的把握。并且由此问题，引出一种对文化传统的方法论。要摆脱封建意识形态，和发展代表文化认同的中国文化的特殊价值，是一个问题的有内在联系的两面。要想根本摆脱封建遗毒，非要发扬文化的认同精神不可；要想发扬文化认同的精神，也必须彻底批判封建遗毒。‘五四’时期儒家传统受到了中国一批最杰出知识精英的批判，他们对儒家传统的继续发展作出了贡献。没有他们的严格批判，不把儒家的阴暗面暴露出来，儒家的真正价值就很难体现。儒家文化在中国的思想长河中间也有负面作用，这是必须承认的。比如说‘三纲’问题，专制政体的问题，鲁迅所批判的国民性问题等等。实际上，在儒学的传统中，以孔、孟、荀、董仲舒、北宋诸子、朱熹、王阳明、刘宗周、黄宗羲、顾炎武等人所代表的儒学的真精神，和政治化的儒家一直有着斗争。”简而言之，如果没有对传统文化中精华与核心的深入理解和认识，又怎么能做到真正的批判和扬弃呢？用杜先生的话来说就是解铃还需系铃人。
在杜先生的著作中，我们早已领略了他学养的丰厚，而当面听他侃侃而谈现代人类学、分析心理学、宗教学等更是一种难得的享受。显然杜先生是在充分体知西方哲学思潮的基础上，审视、批判、发掘中国儒学的思想内核与价值，并以此回应当今世界关注的问题。
文明对话
正如市场并不是一个完全平等的空间，全球化也并不意味着一个理想的大同世界，有限的资源和生态环境，使全球化面临着民族、国家、资本、市场、文化、本土之间复杂的关系和问题。在上个世纪九十年代，杜维明就把“文明对话”作为自己专业研究的重点。本世纪初，新千年开始的时候，“文明冲突论”不仅是一种学界讨论的学术命题，而是现实世界一种国际问题的描述的时候，他更加急迫地展开“文明对话”。2001年，他应联合国秘书长之邀，参加“文明对话”顾问委员会，他在达沃斯世界经济论坛会议上，对全球政治与商业领袖们，宣讲儒家文明的意义与价值。
杜维明的儒家论说不偏重整体的建构，而是注重挖掘、提炼儒家思想的价值内涵与现代意义，关注人类自身的问题：个人与自然界，个人与国家，个人与社群的关系。进而追踪文化与文化之间，宗教与宗教之间，族群与族群之间的问题与冲突。几年来杜维明参加享廷顿主持的全球化研讨会，与享廷顿的交流很多，享廷顿教授对他创新儒家学说颇为接受。他能够认同杜先生的观点“如果文明之间确有冲突与危险，对话则尤为必要。”
杜维明先生不单纯是一个在校园里教书、书房里安静地阅读思考笔耕凝道的学者，他讲解传播儒学的课堂，也不仅仅是在哈佛的教室，或者是可以容纳更多听众的哈佛剧院，而是北美、西欧、东亚、南亚之间诸多航线连结而成的城市和地区。他频繁地飞跃太平洋，是一个往来于东西方之间的“儒学飞人”，是一个在当代具有广泛影响力的知识分子。因为杜维明的影响，哈佛大学已经将儒学设立为大学生的核心课程。
如果说四十多年前的杜维明是以一个中国人文化使命的觉醒而选择了儒学研究，那么在20世纪九十年代以来，他更加关注“文化中国”、“全球伦理”、“启蒙反思”，不遗余力地开展“文明对话”，是他作为一个成熟而富有远见的学者对当代问题的敏感与认识后，一种更理性，更积极的选择。杜先生说：“任何学问，不管我认为它多伟大，如果面对挑战我觉得站不住，我就绝对放弃。不管有多强的民族意识、文化意识，如果它本身有很大的缺失，我都会放弃。”
诗人与学者
与杜先生交谈，他没有什么惊人之语，然而他在呈现思想，呈现他思维脉络的过程中，你分明会感受到一种思想产生的能量，感受到把自己投入到思考中去的沉迷和快感，你会慢慢地进入一种氛围，被他敏捷的思维带领着，沉着地穿越学说的丛林。不知不觉地，我们已经在杜先生的办公室交谈了五个小时，没有感到疲惫与冗长，而是兴奋与投入。
离开办公室，走在哈佛的校园里，初夏的校园绿意盎然，空气中流动着湿润的清香，各种绿色的植物竞相生长着，紫色的桑椹，粉色的蔷薇，黄色的野花错落地点缀在绿色的背景中。我们的谈话更随意些，不再是围绕提纲的层层递进，偶尔杜先生也会问我一些当代中国作家的情况。走过东亚系的教学楼，我又记起了杜先生给研究生上中国现代思想史的那一幕。
三月的波士顿还很冷，可是教室里已经不冷了，因为暖气，因为越来越多的挤进教室选课的学生和听讲的学者。杜先生是穿着厚厚的外套，带着一丝倦容进门的。随着他讲课的深入，思想、语词似乎在教室里产生了巨大的热能，杜先生脱下了外套，穿一件白衬衣继续上课。板书、手势、设问、解答，杜先生激情投入的演讲让我想到了乐队的指挥，出色的指挥是乐队的灵魂，指挥在舞台上丰沛的激情汇入音乐升腾着的情感的急流构成音乐最动人的魅力，杜先生的上课同样如此引人入胜，上完90分钟连续的两节课，他的衬衣都被汗水洇湿了，眼睛却明亮如早春的晴空，哪里还有疲倦的影子。
可见杜先生不仅是一个学者，还是一个诗人。学者的专业素养：概念考辨、理论溯源、系统阐发、纵深研究，并没有淹没他内在的诗人性情。如果说讲课透出的气势和谈话带来的气氛只是他诗人气质的一种表象，那么诗人内在的真实是他对于选择的执着与坚定。把生命投入到思想中，投入到儒学创新与文明对话中，需要学者的理性与意志，更需要一种诗人的义无返顾。几十年来他用英语把具有特别意蕴和内涵的中国传统文化中的经典学说用精当、畅达的英语翻译表达出来，他用双语从事教学、研究、演讲，他的多数学术著作都是用英语完成的，他就是这样把中国的儒学带给现代社会，让中国传统文化的源头活水流向世界。在西方传统的价值观遭遇现代社会的种种矛盾、面临质疑与挑战的年代，越来越多的人愿意相信传统文化中的精华蕴含着解决当代困境的方法。杜维明的研究超越了地域与学科的界限，获得了世界性的影响。
上世纪五十年代末，余光中第一次赴美时，在异国的土地上曾写下这样的诗句：“在此地，在国际的鸡尾酒会里，我仍是一块拒绝融化的冰”。如果仿照余光中的诗，杜先生的情形是：在此地，在国际的鸡尾酒会里，我仍握着一杯儒家文化的茶。四十多年过去了，他手中的文化之茶，茶香四溢，他已经是全球文明对话中儒家文化的标志性人物。这是一条何其漫长的道路，他的心灵深处点燃着纯粹而坚定的火焰，那就是他对儒学有一个不变的信念：儒学的人论，适用于人类。儒家“以天地万物为一体”的仁道，可以为新轴心时代的文明对话提供人生观的精神资源。儒家不仅是中国的、东亚的，也是世界的。不过要实现这一学术理想，路还很遥远。所以杜先生还是一个在路上的“儒学飞人”。
谈谈儒家思想的现实意义篇4
[关键词]新儒学；女性；视角
中图分类号：B26文献标识码：a文章编号：1006-0278（2014）01-267-01
一、新儒学的重要性
中华民族作为数千年传统的礼仪之邦，数百年来，国人以“融会”、“容纳”为满足，停留于发现中西文明在表面上的所谓“相似”，亦步亦趋、以投机取巧地模仿为得意，实则了中华传统的革故鼎新精神。
人们似乎很少意识到，这其实不是中华传统的思维方式，而恰恰是堕入“二元对立”的陷阱思维。因为把谈“融会”、“容纳”与谈差别作为势不两立的对垒，其中只有一种谈“融会”、“容纳”才是绝对地正确。这种思维定式之所以流行，之所以时髦，其原因是由于它是单向的、简单的、不费力的，不用多做更深更复杂思考。学理和逻辑恰恰告诉我们，真正要搞“融合”的、搞“容纳”的，你不去认识“差别”、不去对照、不去讲“不同”，所谓“融合”、“容纳”，不过是白说而已。
不知“差别”为何物，是无从晓得“相似”为何物的。弄懂差别才能真正认识表面上的所谓“相似”；所谓“相似”，不应当是在“我们都是人类、所以都一样”这样简单前提条件下的想当然而出的结论。如果这样的说法成立，就不需要学术了。大象的腿与兔子的腿都叫做腿，都是动物，但只是表面上、抽象意义地“相似”，而在本质上、结构上却是天壤之般差异。所以新儒学要通过中西文明的比照，要发现差别，大讲结构性差别；当然，认识差别、讲结构差别的目的是为了通过态度上、方法上去对“融会”和“容纳”的努力。
二、女性创新角度看“新儒学”
儒学随着社会的发展已经与日俱新，这一切都意味着：新儒学必须将视野有效地延伸至中西两种文明比照的宽阔视野。
由于数百年来中国文明传统的叙述严重受到西方宇宙观、思维方式、价值观和叙述话语的影响，使得中国人如果不开始进行中西两种文明的比照视野的拓展，不知己知彼地实现对中西两种文明重大结构性的差异深刻理解，我们就无法意识到在今日世界格局中自己的位置，就不能看清自己的处境和角色；而要看清眼前的局，要明辨眼前的道路，要有文明的自觉、自信和朝向自强的方向，首当其冲的一步，是要弄懂中西两种文明重大结构性的差异。因此从女性的角度看新儒学，创新是具必然性和自然性的，不是刻意性的。不应该是人为的、为创新而创新，而应该是如不创新，就不堪称“儒学”。其中之关键，就是所谓创新是否符合儒学和中华文化传统结构。新儒学犹如女性，有着柔弱的一面，但是懦弱不是儒家，儒者眼里不揉沙；要有斗争精神。儒家倡导的不是一团和气的和谐。
21世纪的今天恰好为我们这样做准备了成熟的条件：第一，有人类世界前所未有的近距离接触，为文明之间的对话带来了空前的契机；第二，中国成为世界经济大国的曙光在即，中国的物质能力已经成为中国在文化上开步的支撑；第三，中国作为一个大国，越来越使得她不能不展开对世界审视的眼光，一改内向自勉的旧性格。儒家思想传统是开放的，不是保守的，张开双臂拥抱世界是儒家思想的内在逻辑。今天，也只有途径中西两大文明比照所达到对二者结构性差异的深刻认识而产生对中华文化的自觉、自信、坚定、图强。
三、现代新儒学的新路径
21世纪的时代不再是处在现代，而是处在后现代。现在的形势才是我们等到的使得儒学传统再次光大、传承和创新的天时、地利、人和的大好时机。中华的文化英雄老子和孔子，堪称西方后现代思想意识的人物。是这样的西方思想传统发生变化的现实和西方私人资本全球化经济的每况愈下与衰落，让儒学和中华文化面临了空前未有的光大、传承、创新的历史契机。
创新是具必然性和自然性的，不是刻意性的。不应该是人为的、为创新而创新，而应该是如不创新，就不堪称“新儒学”。其中之关键，就是所谓创新是否符合儒学和中华文化传统结构。
谈谈儒家思想的现实意义篇5
中国哲学史是中国传统文化的精华部分，其内容博大精深，蕴含无穷智慧，它像"长江之水天上来奔流到海不复回"，哲流洪流激荡起的思想浪花淘尽了无数叱咤风云名噪一时的英雄和豪杰，给后人留下了众多慰籍心灵启迪智慧的种子，在后来者精心的呵护下，智慧之种开始饮着时代的琼浆润着潮流的雨露生根发芽慢慢成长起来了，本人结合所学就其中能名垂青史的门派及其思想理论成果简单做一回顾谈点认识：
我们知道，纵观汗牛充栋卷跌浩繁的各种中哲读本，大都是沿着一条主线即天人关系来谈的，其中重点论述宇宙观、性命学、逻辑学、伦理学、教育学、认识论和辨证思维方法，同时也会言及人的本性善恶、义利、人的价值观、社会理想、治国宏图、政治主张、思想方法、人与人以及人与自然界万事万物的关系、物的名实之辩、等等，我们可以从先秦一直谈到当今，甚至论到将来，这些内容基本无多大变化。我们知道马克思曾说过“哲学是时代精神的精华”中国哲学也不例外。在遥远的先秦时期，当时诸侯争霸，各诸侯权贵都需要有一套自己的政治理论体系来维护其统治，对内安民对外演变别的政权，当然是在武力征服密切配合下进行的，群雄逐鹿捷足者先得。
各种思想流派众多“儒道阴阳法名墨医农纵横杂”（另外还有兵、历、算等等）等它们各持一说造成了声势浩大的“百家争鸣”之壮局，长江后浪推前浪，后浪把前浪拍在沙滩上，每一流派都有其典型的代表人物来支撑门面，儒家的孔子孟子、道家的老子庄子、阴阳家的邹衍、法家的韩非子慎到申不害、名家的公孙龙惠施、墨家的墨翟、医家孙思邈张仲景华佗、农家贾思勰、纵横家的苏秦张仪、杂家的吕不韦淮南王刘安等不可一一胜数（其中医农杂在此不做过多论述毕竟跟哲学联系不是特紧密）。这些名垂千古的哲学之星其思想理论无不打着时代的烙印，且大多都是为当时政治做了“嫁衣裳”当了政治那朵肮脏诱人罂粟的绿叶，不时地被隐匿自己的影像。孔孟的“仁义”理论对于执政者进德修业、明明德诚意正心齐家治国平天下可以说有百利而无大害，可是在那崇尚武力征伐的战乱时期“强权就是公理”，理论是灰色的，其教化的功能作用怎么可以跟那可见可触可及威风辚辚的战车利器、果腹蔽体的玉食锦衣、富丽堂皇的宫殿楼阁比肩而论呢？尽管很多英明的王侯国君也知道“仁义道德”的重要性，但是挂在嘴边当作饭后谈资娱一乐幽一默还是可以的，真的要让其大行其道让自己身心受到丝毫委屈那无疑比登天还难啊！所以孔子一生郁郁终老矣！孟子虽善养“吾浩然之正气”，但政治宏愿也是难以实现。当然孔孟的光辉彪炳史册，都以“圣人”、“亚圣”闻名世代后人。虽始皇帝曾“焚书坑儒”令儒学险将消声匿迹，但是儒种不绝星星之火就可燎原，后来者鸿儒董仲舒使得儒学“一枝独秀盖群雄”可谓儒学之登峰造极也！道家老子庄子的“无为而治”曾经确实作为显学辉煌一时，从黄帝开始延至老庄都崇信“无为者无所不为，不争者无人能与之争”，多年的兵战搞得生灵涂炭民不聊生无疑休战修养生息为上上之良策，故而其理论曾得到了帝王推崇。西汉开国之初直到武帝从“窦氏专权”的牢笼中挣脱，道家学说备受看好，还有“萧规曹随”的美谈呢！阴阳家邹衍以及后来者老董（董仲舒）对天道、阴阳、五行的变易颇有研究，其中“五德”说“九州说”“五季”说等等都是对上述阴阳原始思想的具体延伸，上面提到的道家思想阴阳家以及易学研究家很多都与之想通可以说一脉相承。法家的“法术势”代表韩非子、慎到、申不害分别为当权者“运天下于掌中”提供了严刑峻法、阴谋权术、显藏之势。当然这些人没有一个寿终正寝的，也许是“天作孽犹可存自作孽不可活”吧！毕竟无数死于非命的冤魂九泉下一直期望其始作俑者早日作茧自缚自食其恶果呢！名家公孙龙先生的“白马非马”论、“离间白”之辩、惠施与庄子的“尔我鱼乐”之嚼舌、“邓析断案”等等都是富有思辨哲理的经典论谈，可惜对现实帮助不大只能启迪和提高个人思辨力，并且多有诡辩味道和西方的“名实之辩”如出一辙。墨家墨翟其“墨守成规”跟公输班坐而论兵不战而胜美谈千古啊！墨子的“兼爱非攻”“尚简节用”“薄葬”等思想对后世很有借鉴之意。苏秦张仪我们都知道这俩人师从鬼谷子身怀绝世辩技各为其主仅凭借各自三寸之舌、一言之辩竟然胜过了百万雄师，征服了位高权重九五至尊，真的令吾辈五体拜服啊！杂家吕不韦《吕览-吕氏春秋》“治世不一道、变国不法古”的与时偕行思想值得推崇。以上我只是把先秦时期富有代表性的哲学大家以及其重要理论简要概述一下仅供看客参阅，接下来我把其他各派再略谈下。
根据所学我们知道两汉时期是冯友兰先生所说的“经学时代”，当然这里“经学”包括我们今天所知道的“七经、九经甚或十三经”（除了诗书礼乐易春秋外
还有春秋中的公羊传、毂梁传、左传、周礼、仪礼、礼记、孟子、论语、孝经、尔雅）其中儒学“诗书礼乐易春秋”六部经典最为出名（据说其中乐经秦时已经失传）以致那时儒学曾经出现“独尊儒术罢黜百家”辉煌壮局，当时的经学被统治者作为选拔人才的依据和准则，很多研修儒学经典的人物都在历史舞台“秀”了一次，董仲舒、公孙弘是也！经学有古文经和今文经之分，前者重视古典经学注解遵循原本即“我注六经”，后者可以根据经学阐发义理即“六经注我”，就是今天我们所说的什么“照着说”“接着说”及“我来说”之类。魏晋时期，我们学习古代史知道那时战乱频繁历史上曾出现过“五胡十六国”各种政坛小丑真的是“你方唱罢我登场”龙椅宝座金殿名銮还没来得及喘歇仔细体味下就“来也匆匆去也匆匆恨不能相逢”了，甚憾啊！一切都是过眼云烟，什么名车宝马，什么美女珠宝，什么功名利禄，全他妈都是祸根！崇尚清谈，切磋玄机祈求能遁世或者得道成仙岂不美哉？于是那时玄学盛极一时，什么“独无论”什么“崇有无”说，什么“无有无无”说比赵本山“卖车、卖拐、卖担架”还能忽悠呢！当然玄学大家何晏、王弼、郭象、裴危等的理论学说虽然彼此存在对立针锋相对抑或者折中调和，但是它们大都无形中让世人消极颓废不积极进取给当权者经世治世提供了一套套理论武器，这些理论成果都是他们这些爱动脑子的人承袭老庄衣钵思想的结晶智慧的产儿我们应该给以批判的扬弃取精用弘。社会发展到了隋唐时候，我们知道佛教得到了发扬光大，原因女皇武则天跟佛家有缘，临朝后她也发现佛教佛学理论深藏智慧其思想主旨宣扬因果报应来世说，可以用来辅政愚民安世稳定政权，故而隋唐尤其盛世大唐佛学最为彰显几乎成为官学，佛家宗派很多，佛学名人更是不可胜数，什么大乘佛教、小乘佛教、什么天台宗、华严宗、唯识宗、三论宗、禅宗等等群宗荟萃，群材辈出，僧肇、诸道生、慧能、玄奘等等对佛法的引进翻译和传播分别都做出了不可磨灭的贡献，历史不会忘记他们的。佛教的轮回说、因果报应说、业根论、四谛五蕴（四谛：苦集灭道，五蕴：色受想行识）、四大皆空、大悲咒、金刚经、般若波罗蜜心经、一念三千、顿悟成佛、涅??重生、四法界、二谛（俗谛和圣谛）、法藏说、不道之道、以心传心、自心是佛。。。。。。各种修身养性之方法和理论我们后来者细细品味颇能受惠。宋明时期最富有代表性的是程朱理学和陆王心学（二程：程颐程颢兄弟、朱是朱熹；陆王：陆九渊和王守仁）其中理学也叫道学，是儒家融合佛道的“官方哲学”主要有三派：气本派、理本派、心本派。气是以王廷相、王夫之、张载为代表，其中张载最为著名其民胞物与思想和中庸里的参赞化育殊途同归，影响深远。程朱都崇尚理学，主张“存天理灭人欲”、“格物致知、致良知”朱熹还提出“理一分殊”和西方柏拉图“理念论”“分有说”存在明显区别，陆王心学都认为心即是理心即是事心即是物心即是一切，王有“心外无物”陆有“万物就在我心，我心便是宇宙”“万物皆备与我”的观点，总之“天大地大人心最大”。在明清时候实学自宋代兴起已经得到进一步宣讲，很多理论学者不再崇谈什么无用的抽象理论，关注经验实际社会生活“实践出真知”“是骡子马需要牵出遛一遛”才知道，于是实学思想理论家结合生产实践反观自己的理论学说，重视经验推崇实际验证，将实学推向一个新的高峰，这是现当代实证主义、实用主义、实在主义产生和存在的理论始基，当然社会经济发展是最重要的物质前提
。清朝后期由于清政府腐败无能还搞什么“文字狱”弄得很多思想理论家都“万马齐喑究可哀”不敢谈论国是，毕竟一个诗句“清风不识字何必乱翻书”就可能会面临血光之灾，甚至诛灭几族（未必一定是诛灭九族啊），大家不问政事，对于研究文句的考证、义理、辞章感兴趣，因为没有危险，基本不会伤及身家性命，那时的“训朴之学”流行一时，当然我们今天的各种鸿篇巨制的出名跟后来者对文本研究解读有关，而各种文体其蕴含的义理以及辞章中的很多精华多源于清末朴学的研究。
谈谈儒家思想的现实意义篇6
一、儒、道、佛心性道德思想的异同与融通
1.儒家：孝悌人伦、仁义为教、道德创性（仁）
儒家强调“孝悌人伦”，“孝”其实是对于我们生命根源的一个崇敬；而所谓“悌”，其实是顺着那个同样生命根源而来的一个横面展开。在华人文化传统，儒家讲“孝悌”，通过“孝、悌”而讲“仁、义”。仁，在孟子书里面讲：“仁者，事亲是也；义者，敬长是也。”仁义其实是从孝悌转过来的。当我们讲“孝悌”的时候，是落在一个“血缘性的自然联结”里，这血缘的自然联结的方式，也就是父母子女之间的关系。而通过孝悌讲“仁义”的时候，就由“血缘性的自然联结”转到了“人格性的道德联结”。“仁”强调的是“人跟人之间”的一种真实的互动感通；而这种真实的互动感通从哪里来呢？是从家庭中对于自己生命根源的一种崇敬所引发出来的。“义”指的是在这社会上的一个客观的形式法则，而这客观的法则从哪里来呢？是从家庭中由“敬长”学来的。
“仁”和“义”就道德来讲，他的概念就比“孝”和“悌”更高一层，“孝”、“悌”可以把他当成一个道德的德目，而“仁”、“义”则从这个道德德目提到一个更高的层次，他可以一直往上升，升到最后是一个对于善的追求。顺着孝悌人伦关系所形成的一种客观的法则，就是我们一般所说的“义”。所以从孝悌到仁义，是放在一个人最自然的亲情脉络里头，一步一步展开——由家庭进而跨入到社会。
儒家还有一个很重要的地方，就是要回溯到那个宇宙造化之源，所以他进一步谈“道德的创生”，“天地之大德曰生”，这里所说宇宙造化的源头，是一个价值的源头，就儒学而言，宇宙论、道德哲学，两者是连在一块说的。
儒家认为，人活在这世间，家庭是他最基本的生活场域。从家庭里头开始伸展，人活着，他不是一个“个人”，人活着就是放在家庭的脉络里，自然而然地去理解、诠释与体会，在这过程中参与促成，别人帮助你，你也帮助别人。在整个华人文化传统提这个问题时，一定是不离家庭的。我认为，最重要的教育就在家庭，我们现在的教育之所以不好，家庭教育是一个最严重的问题。我常提“教育三要素”，好像植物成长三要素“阳光、空气、水”，“阳光”是家庭教育，“空气”是社会教育，“水”是学校教育。没有阳光，没有空气，猛灌水，根就烂了，这里的问题是比较严重的。儒家强调家庭这个脉络，“人”的概念是放在一个网络里面，是放在一个可以yīn＠②yūn＠③调节生长的脉络下来看待你自己。“自我”的概念不能与外在事物分离开来，不能先把自己孤立起来作为一个认知主体去认识这个世界；而是人和家所形成的一种情感互动的关联，生命的互动关联。我从这样的一个场域来说明自我，可见华人的“自我”概念，与西方特别是近现代以来的“自我”概念有很大不同。
这就牵涉到当我们展开心理辅导的时候，自我如何安顿的问题。通过一个什么样的方式来安顿自己，就儒学来讲，有几个层次来安顿自己，从家庭的脉络，亲情的脉络，跨出去在社会里头，仁跟义，人跟人，社会跟社会之间的互动感通。社会上人跟人之间的一种忠诚与信义的关系，这样形成一种新的朋友群。除此之外，还有非常重要的是，儒家认为人跟天地造化亦有一种冥契的关系。所谓“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我们内在的心性，两者有一种同一性，所以只要我们做深刻的内省活动，就可以企及那个宇宙造化之奥妙。
因此，儒学由几个层次来安顿自己：从家庭到社会，到宇宙造化之源。当然，儒学还有一个“生命资源”是来自于整个历史记载所形成的典型。所谓“古道照颜色，典型在夙昔”，而这些典型通过一大套的语言文字符号系统，成为一整套文化教养，成为我们这个族群生命中最重要的一个资产。儒家将之落实，而形成一套统系，把宇宙造化之源的那个价值本性跟整个人的传递连在一块，名其为“道统”。
“道统说”对于儒学来讲，是一个历史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，谈到天理，谈到天道，谈到天命，那是一个宇宙造化之源的奥秘，是一个神秘的力量。另外回溯到自己内在的良知本心，以良知本心来说，这是内在心灵的力量，从而在心灵的力量，到历史道统的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道论”、“道统论”、“良知学”，这三者是儒学所不能或缺的三个面向，它们构成一个非常重要的整体。认为人活着，是活在世间的实存脉络之中。当他们谈到自己时，一定放在这样三个脉络里面，要问是否对得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲连着自己的列祖列宗说，还有整个历史哲学的一个道统，这种思维向度会促使个体在思考问题时更为深思熟虑，人生在世，就要担当社会责任，如此才能获得生命的意义。当然，如果没处理好，也可能会被层层罗网束缚。
2.道家：尊道贵德、兹俭虚静、自然无为（慈）
道家思考这个问题的时候，跟儒学显然不太一样。儒家将人放在血缘性的纵贯轴里，一谈就谈五伦，后来又在帝王专制时代谈三纲。道家认为儒家太繁文缛节，故认为要回溯到真正的源头，这个源头就是宇宙造化之源，就是大自然。道家认为人应该回溯到这个源头。回溯到整个自然的场域里，把人在那里放开，人不必被太多语言文字符合系统所形成的文明所限制，因为文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以应该把文蔽解开，放在大自然里。大自然里反而有一个“自然之明”存在。所以人的问题常常是因为人文这个“文”太过而造成的麻烦，所以必须把这个文饰所造成的异化、疏离、遮蔽解开，让人回返到原先自然无为的状态，一个自发的、和谐的秩序。
道家认为，天地人我万物所形成的这个场域本身就拥有一个自发和谐的次序，人不应去破坏这个次序，而应该去参与促成这个自发和谐的次序。我们从《庄子·逍遥游》中许由与尧的对话可以看出，道家强调作为一个人，最重要的不是在世间建构什么伟大，而应该是放到这个自然里头去求，去跟自然浑而为一，很真实诚恳地活着。
老子强调“尊道而贵德”，这里所强调的“道德”其实就是“自然的生长”。“道生之，德畜之”，“道”就是总体的根源；“德”就是内在的本性。道是总体，而回溯到自然上谈，也就是自然大道、自然的总体。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我们的整体根源调理得良好，那么每个人内在的本性就自然获得良好生长。
儒家非常强调“自觉”的重要性，而道家则强调自然和谐所隐含的一个调节性力量。举个例子，儒家可能一直强调你必须要反躬自省，你要做一个具有自由意识的自律人；而道家则言，你如果活在一个场域之中，这个场域是隐含着一个自发的和谐秩序，恰当地面对这个秩序，与之浑而为一，你的生命就在这个自然而然的过程里得以安顿。道家着重的是人的生命的真实生长，是从整个场域去思考的，认为万物的存在都是人们经由一个话语系统去制定以后所形成的存在。任何存在都经由人们话语系统的介入，经由一种主体的对象化活动之后，使得对象成为决定的一个定象。在这过程之前，对象都应该跟我们的生命浑而为一，都是无分别的，归本于无的状态。道家认为，人间的美丑善恶是非等一切价值判断，都是人们通过一套话语系统去论定，而在还没有论定以前，通通可以把他解开，还归到一种存在的真实。
道家强调把那个名取消掉，回溯到地个真实，而儒家是要审定那个名到底是怎么回事，然后经由正名的活动去求那个实，即“正名以求实”；而道家是“去名以就实”，去除名而回溯到实本身。道家认为最真实具体的东西来自于我们生命内在，而不是一种外在符号系统介入的论定，所以道家强调场域的思考。
所以道家思考问题用negative的思考，否定性思考、负面的思考，回答问题、思考问题，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所给出的问题只是一个向度，而关联的问题可以有不同的向度，所以道可能不被你给出的问题所限制。这一智慧非常重要，若运用在我们日常生活上是很受用的。
在日常生活中我们常为别人所给的问题限制住了，但道家就不这样，他从另外一个角度去思考这个问题，而不会被现实既有话语系统所形成的那个价值论断限制住，他跨出去了。道家认为，惟有正视最真实的存在状况，从这里作为整个生命起点，这叫做“认命”的哲学。在道家思考里面，认命是非常重要的，因为“认命才能够再造新命”。认命不是消极，认命是比抗命还来得积极。华人几千年来受了许多苦难，但有道家这样的一个思考，就能给人以精神慰藉，保存实力，从自己真实的存在状况出发来处世，才能更好地开启新生，获得人生的意义，实现人生的价值。
道家启示人们不要用一种单线式的方式来思考问题，而必须放在一个场域之中，放在天地人我万物通而为一的“圆环性的思考”(circularthinking)里面。这不同于任何一个话语系统最常有的单线性思考的价值论定，而是通过圆环式的思考方法，将这端的a（善）和那端的非a（恶）所形成的矛盾两端拉在一块，发现原来善和恶是同一个点。因此，对于恶，要用善心、慈心去对待，“善不善，是之谓德善”。对于不善，你以善对待之，才是真正的善，因为“善”跟“不善”，只是一个圆环的同一点拉开做成两端。所以他常用这样的思考来把很多问题消解掉。他把人间事情很多的苦乐，把很多的是非、美丑、善恶、相生相待的状态一一讲明解开。
正因如此，他能真正正视存在的真实是什么，所谓存在的真实是天地人我万物通而为一，一种真实的，来自于内在的一种彼此感通，这是一种爱，道家称之为“慈”。只要每个人的心不被外在纷扰事物拉走，清虚而宁静，慈心就会长出来。他强调“尊道而贵德”，只是回溯到那个场域，场域源头有一种自发性的力量，自发性的力量会源源滚滚，沛然莫之能御地发挥出来，成为你内在的本性。
相对于儒家谈“孝悌人伦，仁义为教，道德创生”；道家强调的是“尊道贵德，慈俭虚静，自然无为”。儒家强调人跟人之间有一种真实的互动，来自生命最深沉的那种爱与关怀。道家仍然强调这点，但他认为这是自然而生的一种慈。道家强调慈，儒家强调孝，强调仁，孝顺父母跟慈爱自己的子女最大不同就是，慈爱子女是自然的，而孝顺父母是自觉的。道家认为要好好护养内在的慈心。将慈心好好地施展开来，真实的爱之生长和养护是非常重要的，这点儒道有共通之处。只是儒家强调在人伦教化这边，而道家强调要归返自然。如果我们把儒道连在一块说，其实人伦教化就必须归返自然，不然人伦教化就会僵化了；而道家的归返自然也必须要通过人伦教化来实现，要不你的归返自然就变成一种无政府主义或虚无主义。
3.佛家：悲智双运、涅pán＠①寂静、缘起性空（悲）
如果我们说，儒家强调“挑起”，道家强调“看明”，而佛教则是强调“放下”。佛教强调放下，是通过非常丰富的哲理，阐明一切存在的事物是空无的。认为任何一个存在之为存在，其实都和我们心灵意识有密切的关系，由于我们心灵意识的活动，能够及于物，所以才能够使得那个事物能够成为物。如果我们心灵活动回到自己，我们心灵意识和外在事物回到一个浑然为一的状态，这就是“空无”、“自在”的状态，也就是所谓“境识俱泯”的状态。
这个“境识俱泯”的意思是说：外界和心灵意识两者一起浑合而无分别，就是一个“归本于空”的状态。归本于“空”和“真空”连在一起，真空才有妙有。佛教一方面通过了心灵意识的分析，说明一切存在是空无的，通过缘起法，用缘起的方法论来说明一切存在是空无的。“缘起性空”这个词是说明通过缘起法，来说明一切存在事物本质上是空无的。事物成为存在的过程是经过一个从“境识俱泯”，到“境识俱起”到“以识执境”。当人们经由修行方法、体验的功夫，让意识活动回溯到自己本身，这时候意识对于外在事物不起贪念执著，不起一个对象化的执著，让事物回到事物本身，让心灵回到自己本身。如此心灵与事物是一体而不分的状态，一个寂静的状态，一个真实的存在，就是所谓真如的存在。这样的存在，生命就不会被原先的执著所连带而起的欲求、贪婪及种种染污烦恼所控制。
佛教讲求“般若智”。般若智的意思就是“能够观空的智慧”，具有一种把外在事物能够洞察其存在为空无的这样一种智慧。这样的智能你能够达致的话，那么任何一切人间种种烦恼，皆为空无。你与万物之间本无差等，既无差等，应为同体。所以在这种状态之下，人跟人之间，人跟物之间，人跟宇宙万物之间，一切皆为空无，这叫“真空”。就此空无来说，就心灵意识来说，是处在一个透明没有执著的状态，也因此使得山河大地万有一切如其本然，自在自如，这叫“妙有”。在佛教来讲，在这种状态之下，人由于能够把心灵意识的各种执著杂染彻底放下，这时候反而会从内心里头升起一种“无缘大慈、同体大悲”的意向出来，因为“心、佛、众生，本无差等”，最后是通同为一的。
佛教的悲心是回溯到源头，重新在那里体现，这点跟儒家有某些类似的地方；但不同的是，儒家要去说宇宙造化之源为何，而佛教不说这个东西。简单地说，儒家要谈本体论、宇宙论，佛教不谈。佛教要的是治理人世的创伤，要治理人的病痛，人的烦恼，而不必老去问那烦恼是从何来的，不必老去问那创伤是如何来的。依佛教看来，人们要去了解那创伤、那烦恼，它的特质何在，该如何去解开这个烦恼、这个创伤，根本不必去做一个形而上的历史之源的追溯。这是很重要的一个提法。佛教认为一切的烦恼与我们心灵意识的执著有密切关系，跟生命里头隐含着内在的无明，以及自古以来所累积的业力，与这个疑惑、业惑有很大的关系。所以必须通过一个修行的过程，通过一个实践的过程来克服。
最终的克服就是佛教所说的证得涅pán＠①，你的外境跟你的心灵意识回到一个涅pán＠①寂静的状态。佛教这套思想给我们一个很大的启发，也就是当我们面对任何一个艰难困苦的时候，我们应该好好去了解烦恼的特性是什么，这个特性很可能就是因为我的心灵意识的执著，由我这个执著带来了我的贪取、占有、利益等；因此把我团团缚住，故应该把我内在的那个心灵的执著解开。如果把心灵执著解开以后，那才有一个真正复原的可能。这给我们很大的启发：惟有我们真正能够怀有同情跟慈悲之心的时候，我们的智慧才能够好好地展发出来。
这里所说的“智慧”有两层，一个就是连着我们的慈悲而去想：我们怎么去帮助别人；而这重要的是建立在一个基础上：我怎么样解开我自己内在所执著束缚的痛苦。佛教在这方面有独到的治疗效果。
我们简单地对儒、道、佛的异同作了一个简单区别。我们说佛教“悲智双运，涅pán＠①寂静”，而基本的意义则从“缘起性空”说起，如果用一个字去谈佛教的根本义理的话，我们说是慈悲的“悲”字。
二、儒、道、佛与“意义治疗”
1.儒家提出了人伦教化的落实，并强调了主体的自觉性：“我，就在这里”。
儒、道、佛和意义治疗的关联可以从哪开始？我们刚说了儒家提出了人伦教化如何落实，而儒家强调主体的自觉。儒家的资源强调通过家庭一直扩散出去，我觉得这即使到了21世纪的现在，仍然是值得重视的。在教育上仍然是值得重视的，因为惟有在家庭才能够长养出我们真实的爱与同情。家庭最重要是亲情，亲情是最自然的，因此家庭是人伦可以培养出来的地方。除了家庭，没有其他地方更适合培养人伦。从人伦之爱的教养，我们才有办法真正长成主体自觉之爱的能力。
这主体自觉的爱的能力，在儒学来讲，重点在于“怵惕恻隐”，这是来自生命深层的不可抑制的真情。这并不是如同康德哲学意义下道德的无上命令。康德哲学意义下所说的道德自觉，主体的自觉，道德无上命令，他背后是放在一个“社会契约论”的传统之下说的，儒学却是放在一个亲情伦理下说的，这有很大的不同。儒学的重点在于真情实感的仁，在于“怵惕恻隐”之仁，追溯其源，这不是道德的法则，而是道德的真情，这道德的真情是从家庭中陶养出来的。儒家认为你陶养的这个道德真情，扩而大之，就能展开所谓仁义之教。这个主体的自觉落在我们的教养过程里面，我们可以提醒自身。我们面对任何问题的时候，我，这个我是什么样的我呢？是一个具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，与那历史之源的典型相结契，并直契于自家内在心性之源。这个“我”，“就在这里”。
当我进到这个世界，我就在这里，每个“我”都是具有“古往今来”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就从这里开启。当你坐下来反省的时候，把自己放在一个理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一个家庭脉络、历史架构之下，这个时候你从这里开始，作为我们主体自觉的一个起点，这就是以前宋明理学家常谈到的“一念警策，便觉与天地相似”。“当下一念”，警策之心一起，你就深深地从自身自觉到自己和天地合而为一的。这个时候内在里头会生出一个力量来，这在阳明的哲学里面是很清楚的。他就把它变成这样一个说法：“知行合一”。在阳明的说法里面，“知”是来自于内在的本心良知，这本心良知就是一个内在不可自己的实践动力，推而扩充之，在当下起念时，我那个主体自觉，就会有一个很强的力量，好像来自一个神圣的讯息，在这意念指使下，你觉得该当如此！你应该护养它，马上去实践它。这在儒学里头强调“我，就在这里！”它所生起的力量是来自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是内在心性之源。那么内在心性之源其实可以跟你现在生活的场域形成的一个约定，譬如说你跟你的家人约定，你跟你自己约定，这是一个主体自觉下的承担。
2.道家开启了自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性：“我，归返天地”。
道家开启一个自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性，所以用一句话说就是“我，归返天地”。道家谈问题时，不是一个主体自觉式的承担。它想到的是放在一个场域里头去思考。所以当它做完一件事之后，它能够彻底地退开。这就是“为而不有”。因为它只是这个场域里头的一渺小分子。所以他开启一个自然的天地奥蕴，它相信自然有一个常理常道，不应该被破坏。我们应该恰当地去顺而成之，顺承它，让它好好地成长。整个场有一个和谐共生的可能，从道家的思考，我还有另外一种提法，就是“归返天地”。
当你想到“我”的进修，这个“我”和其他众多总体形成的我，你要作为一个实践的起点可以，可是你必须把它放在这个场域下去理解它，才不会勉强。道家不强调勉强，儒家强调自觉，在自觉底下该勉强就要勉强。道家认为进到儒家这一层以前，或者进到儒家这一层之后，我们都必须回到一个“自然”的状态，方得苏息。进到儒家这一层以前，你还没有面临问题以前，你必须“致虚守静”，用谦虚而宁静的心境，去理解诠释这个世界，让你恰当安顿在那里。当你自觉承担去做了什么事之后，你要能够看透、放下，回到原来的你。譬如说，你对社会的贡献越多，你的名衔越多，你要能够拿掉名衔，而去正视你自己，这是道家的方式。
儒家强调“承担”，道家则强调“看淡”，就道家来讲，这是可以和儒家放在一起来理解的，也就是当你恰当地理解场域之和谐有其恰当的自然力量，你那主体自觉将会更轻易地开启，而当你主体自觉轻易地开启落实之后，主体可能导致的执著性也会更轻易地放下，所以“儒”和“道”，对中国古代知识分子而言是两者兼而修之的。
3.佛教深化了意识层次的分析，并廓清了意识的透明性：“我，当下空无”。
佛教传入中国，对中国文明最大的贡献是深化了意识层次的分析，廓清了意识的透明性。佛学强调意识回到意识之本身，对纯粹意识本身是没有任何杂染的，它涉及存在事物，它是没有执著、没有染污的。在这种状态之下，当我们能够透过这样一个诠释解析的活动，这个“我”可以没有任何干扰，这时是一个融入无碍的我、空无的我。“我，当下空无”而到一个真空的境地，让其他的存在事物，烦恼如其烦恼，智能如其智能本身。当烦恼如其烦恼彰显时，佛教讲这里就有一个来去自如，佛教讲如来就是来去自如，来而不来，去而不去，这就是来去自如。由于彻底地放下，生命显得彻底从容，因为没有挂搭与痛苦，而这时候会生出一种非常强的实践勇气。因为任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死，通通干扰不了你；因为你回溯到自身，“我，当下空无”。做了深层的意识的解析阐释，我们真正看到“意识的透明”、“存在的空无”，进而“实践的如是”，如果而实践之，因此有一种很强的生发力量。
再者，这种力量是可以和儒家、道家连在一起说的，当你经由佛教深化意识层次的阐析诠释而洞察了自己存在的空无，回到当下空无的境地，也因此能归回场域的和谐与自发的＠④造化之中，在这过程中，主体因之而自然自发自觉。我们或者可以这么说，当你病得很深的时候，就得经由佛教的“药”来调理，调理之后，让你回到一个“自然的天地”，因之而“主体的自觉”方得诞生。你的身心倘若一向是不错的，其实儒家当下主体的自觉很容易出现。儒、道、佛三者连在一起谈，儒家强调“主体的自觉”，道家强调“场域的和谐”，而佛教强调“意识的透明”，我们可以这样看待——佛教如同“药”，道家如同“空气、水”，儒家如同“饭”一样，健康的人其实有空气、有水、有饭，也就够了，在一个苦闷湮郁的年代里面，病痛难已的年代，就非得需要佛教不可。
结语：迈向本土心理辅导学之可能
儒、道、佛的心性道德思想蕴涵着丰富的意义治疗思想，其诸多语词概念跟现代西方的文化心理学、完形心理学如何能够接通，如何能够对话，我觉得这实在非常艰难，但必须要去做，我认为，弗洛姆、容格、弗兰克等都值得我们去重视，特别是容格，他的心理学受到中国的《易经》和道家非常深的影响，他怎么样从《易经》和道家的思想里，发展出自己的一套文化心理学、集体心理学，他又如何落实作为治疗之用，我们可以通过这样的路径重新去思考，我期待能够继续思考，促使我们的教育学、辅导学能够跟中国传统学问接通。
字库未存字注释：
＠①原字为般下加木
＠②原字为纟加因
谈谈儒家思想的现实意义篇7
中华优秀传统文化是中华民族在长期发展过程中形成的，其思想内容十分丰富，涉及哲学思想、人文精神、教化思想和道德理念等方面。总体来看，中国传统文化构成中，影响最大的当属儒释道三家。其中，儒家文化代表了中国传统文化中的社会规范性文化，是秩序感最强的文化;道家代表了中国传统文化中创生性文化，是最富创意的文化;而佛教，则代表了中国传统文化中最具普世情怀的慈悲文化，是最具悲悯意识的文化。与这三种文化相对应的美学精神，都是当代文艺发展的血脉之根。
先说秩序文化，也就是规范意识和秩序感。西方文化是建立在把人理解为“欲望的生物”这个基本前提上的，所以首重法律和宗教。中国传统文化却是把人首先理解为“情感的生命”这个坚定立场上，所以倚靠道德和伦理来维系。孔子说：“克己复礼为仁”，孟子说“仁者，爱人”，儒家为每一种情感关系附着一种道德纲目，如孝与慈、忠与恕，贞与信，义与和，正是希望在人的基本伦理亲情基础上，推己及人，建立起一整套的伦理体系，建立起一种由家庭推广至社会和天下的人伦秩序，正如孔子所说，“礼之用，和为贵”，以情感的力量，通过道德约束，实现和谐社会，正是儒家对社会规范的理想设计。
由此出发，对于文艺创作来说，就是要从整个社会利益出发，为社会和谐与进步而贡献正能量，而不是去一味暴露社会阴暗面，刻意渲染人性的丑恶，挑起社会矛盾，制造不和谐氛围。
再说创生性文化，其实也就是创新思维。老子说：“道生一，一生二、二生三、三生万物”，这与科技思维息息相通，但是科技思维往往致力于纷繁细节的再次裂变与细化，而道家的思维，却是向本原上溯求。
任何一种文化，从它萌生的一刻起，也如自然物一般具有自我增长的态势，如果得到了政治、经济、宗教或者其他力量的扶持，它就会迅速建立甚至膨胀泛滥为条条框框，这样就出现了如儒家的“礼教”在不同时期的束缚性。针对社会文化的各种过度建构，庄子的“齐物”思想正是一种解构性的良方，庄子继承老子，通过消解各种对立概念，比如美与丑、贵与贱、健全与残缺等，以这种方式省思既有文化，打破人们对现有秩序的迷恋和盲从，为个体生命带来鲜活的生机。
最后再说慈悲文化，也就是普世情怀和悲悯意识。儒家的荀子谈到人性时感慨道：“人情甚不美，又何问焉”。所以他希望用“礼”来约束住人的欲望，但是他的学生接受了他的立场而又抛弃了他的做法，认为只有用“法”才能控制住横流的人欲。儒家和法家对欲望的认识，都没有佛教来得宽广和彻底。
佛家的慈悲文化和大爱精神，与儒家的“仁爱”思想结合起来，在长期的历史发展过程中形成了我国高尚的历史文化价值观念，如崇高、正义、仁爱、善良、忠义等人文精神与人文传统。从这些高尚的文化价值观出发，我们就会去积极地关注民生，关注社会，关注人民的精神需求，发现现实的苦痛，发出时代的强音，而不是沉迷于那些暴力色情、低俗无聊、一味迎合低级趣味的作品。
(本文为作者在“学习贯彻在文艺座谈会上重要讲话精神暨2016中国文艺评论峰会”上的发言)
谈谈儒家思想的现实意义篇8
每一个民族都有它所不能离开的特殊自然环境。这个环境也就从多方面给予这民族以莫大的影响。单就气候一项来说，比方俄罗斯那样苦寒的地方，人们时时感到受自然环境的压迫，郁积于心，结果就形成勇猛阴鸷的民族性。也许因为终年蛰伏的时候多，在屋子里静坐凝思，从炉边闲话中，许许多多的计谋便容易打好稿子。在印度则不然，终年炎热，精力蒸发，人们露宿的时候多，仰观星斗，近听恒河，而感觉生灭无常，生命渺小，于是崇拜宇宙发生印度教及佛教的思想。中国的气候是温带性的，它的文化始自黄河大平原，然后至于长江流域。温带的气候，没有酷热严寒，因此养成趋向中和的民族性，中和的思想便容易发达。
说到中国与外界的接触，在印度的佛教未进入中国以前，可以说很少受外来文化的影响。因中国以前接触的均是文化较低落的民族，如匈奴鲜卑羯氐羌等，他们往往是受中国文化所沐浴，受我们的同化。印度的佛教在汉末已进入中国，至唐代为止，所予中国文化的刺激最大。但佛教文化也是和平的思想，而不见阴险残暴的成分。随后到了明末万历年间（三五年前），西洋思想也与中国接触了。当时西方正是伽利略、牛顿的时代，耶稣会的教士们，带着新兴的科学思想来到中国。他们的目的，本为传教，但为了适合中国的传统思想并博得宫廷的欢心，他们一方面不反对中国崇拜祖先的习俗，认为是慎终追远，一方面将天文、数学的理论，天文的仪器，乃至日用的钟表等进贡到中国的朝廷。教士中竟有屈身作钟表匠的，希望得朝廷的信任。那时最有名的教士如利马窦、南怀仁、汤若望等很为一班朝野所欢迎，汤若望并且主持了中国的钦天监。只可惜传教士中，对于传教的手段，内部发生矛盾，有的认为前面一派人士的作风是离经叛道，更不当涉足宫廷，因此跑到教皇那面去告状。同时明末以后，清朝的大君之中，雍正是最反对西洋教士的。他自己是个喇嘛教徒，即位以后，即将那些教士赶跑，这一段时间，前后不到百年。一直要到鸦片战争后，中国方与西方科学思想再度接触。不然的话，中国的科学化要早三百年。
现在我们再来看中国文化的遗产。上古已古不谈，因没有确靠的材料，比方说尧典舜典都不是当时的作品，是假的。为了求材料的可靠起见，我们最好从周秦诸子说起，按时代的递嬗，来看思想的变迁。分时代本不容易，例如1789年的法国大革命，可谓是划时代的，但这个时代的思想虽然有大的改变，却不是一切都变，还有它未变的成份。我们讨论到中国的思想，姑且按下面几个时期来划分：
一、诸子时期这一个时期是从西周起至董仲舒主独尊儒术前为止，乃学子最发达的时期。西周三百年是个封建时代，到东周以后，虽然仍为封建，但已经不是定于一尊，而变成霸权争雄的局面了。所谓霸权，争的是执牛耳，即是盟主，因为各邦国会盟的时候，必杀牛歃血为盟，由盟主执着牛耳去杀牛，因此通常称盟主为执牛耳。因霸权鼎盛，社会上合纵连横之说遂兴。各邦国的君主，皆欲收罗人心，招养士子，以为己用，最大的士子如苏秦，竟作到六国的宰相。上面所说的纵横家，不过是诸子百家中的一家，其他尚有儒家、墨家、法家、道家、农家、兵家、名家、阴阳家等。最要紧的，却是儒道墨法四家。儒家的代表人物首推孔子。孔子在中国恰和释迦牟尼在印度、苏格拉底在希腊一般，同在一个时代，而这个时代又都是他们所代表的民族，文化最发达的时候。孔子注重私人讲学，没有采用宗教式的组织。道家则不然，除广收门徒，开有讲座外，还含有宗教式的组织兼以实行。但道家并非道教，道教是张道陵所创，是世俗的迷信。冯友兰先生曾将中国道家分为三派，一为杨朱式之道家，一为庄周式之道家，一为老子经典派之道家。至于道家之是否为老子所创，尚是疑问，不过老子确有其人，比孔子老，孔子曾问礼于他。四家之中墨家是主兼爱非攻的，代表人物是墨子。法家的巨子是韩非，申不害，法家盛于秦，秦始皇就是以法家统一中国的。如商鞍就是法家。这四大家在中国此后的时代思想中，均有他们的成份。其他如公孙龙的名家，许行的农家，孙膑的兵家，都可惜没有充分的发展，不然中国的逻辑学、农学、兵学，早就该有很有系统的学说成熟。
自秦以后，汉初名君中，高祖崇尚法家，萧何定律，他便是个法律专家。汉高祖溺儒冠，对儒家不感兴趣。文帝尚黄老。武帝思想很复杂，后来他采纳董仲舒的意见，罢黜百家，独尊儒术，子学时代便告结束了。
二、儒学奠定时期 自汉武帝独崇儒术，至东汉末年为止，可称为儒学奠定时期，儒学在这时成了官定的国学，政府设有五经博士，经成为一种专门研究的学问。特别是儒家的经典，细细推敲研究，分别今古，成为汉学。汉学到郑康成马融，遂集其大成。
三、佛学时期 佛教输入中国，始于汉末，盛于唐。汉末以后，中国进入大动乱的时代，经三国东晋而历五胡十六国，连年战伐，群情彷徨，受离乱之苦，又痛受北方异族的残杀、文人无力恢复，只知对面而泣。过去所谈的孔子之学，一时无从实现，人人想退而求个安身立命的归宿。因此与老庄之学接近的佛学，这时介绍到中国来遂大受欢迎。中国通称汉明帝梦金神而求佛，其实不然。明帝以前即有人拜佛，宫中亦有信徒，而佛像是在释迦牟尼死后五百年方兴，汉明帝虽然是做梦，也不能梦到个金佛像，因这时根本没佛像。佛教输入中国后，当时的佛学大师如法雅、道安、支遁等，皆以老庄的思想来诠释佛义，鸠摩罗斯也是个在中国宣扬佛教的得力人物。黄老之学与佛学合流，而蔚为思想的主流。但彼时谈佛教，谈的是禅机，重讨论，尚清谈，实际上未必个个笃信佛教。译述的经典，尚未成熟。以后经南北朝而唐，到唐玄奘自印度回去，大乘佛教在中国乃特盛。译述的经典也日益加多，由过去生粗的认识，进而至深邃的研究。佛学和老庄的思想，笼盖了一切。中国和印度的佛教有其不同之点，中国的佛教里，自己创造的成份很多，有些派别，在中国有的，印度没有，即使印度有的，而解释又各不同。中国有所谓十大派十三派，如唐三藏的法相宗、天坛宗便是自家所创。其中首重哲理的探讨，而于宗教的迷信部分却很少，只有密宗与净土宗算是有迷信的意味。
四、理学时期 这一时期可以说是对佛老之学的一种反动，早在唐代佛老之学最盛的时候，已经在酝酿中了。本来儒学在唐代还是相当尊重，国家选拔人才，亦以儒学为准。到了唐末宋初古典派的儒家兴起，便力倡排斥佛老之学，先有韩李，后有欧阳修。唐至北宋这一段时期，也可以说是中国在自己创造佛教。冯友兰先生称这一派的人为新儒家，他们将儒学里面缺少的形而上学部分，加以补充，因孔子只讲人伦、社会、教育，不谈性理与天道。孔子不是不懂形而上学，他说过五十而知天命，天命就是性理之学。不过他不讲，他有另外的一种境界。宋儒吸收了佛教思想中的形而上学部分，融化后拿来补充儒学，成功了性理之学。他们决不承认理学是佛教的思想。理学之中又分程朱与陆王两派别。此一时期自宋至明为止。五、朴学时期 明末清初，中国思想上又发生了大的变动。此时中国已开始与西洋接触，耶稣会的教士将新兴的科学思想介绍到中国来，而又因受满族统治，革命的民族思想也发生了。由于西洋科学思想的接触，乃不再谈性理之学。如颜习斋、李恕等，均讲实用之学，研究数学与地理学。在儒学部分终而变为考据之学，用极严谨的归纳法来考据经典。而欧洲的学者如培根，却是拿科学的归纳法去研究自然。在反对异族统治的部分，在思想上变成了民主主义，如黄宗羲的原君原臣，反对专制，比卢梭的民约论，早了一百余年。这一时期的思想讲实讲考据，故又称朴学。至于此后的思想，由于鸦片战争，西洋思想再度进入中国，便进入到科学思想的时代了。
以上是中国思想变迁的大概情形。就中国本身的文化遗产而言，儒道墨法四家之中，可惜墨家法家早衰，只剩有儒道两家。道家因为加上了佛家的力量，故道家也成了中国思想中的重要部分。每一时代所着重的地方虽有不同，但思想的主流，总是少不了这几家的学说。
根据已经讲过的自然环境，文化遗产，外来影响，我们现在可以来看中国民族思想的特质。
一、尚人伦 中国思想最重人与人的关系，是人本主义的思想。这个思想是儒家发达得最厉害，孔子讲仁、讲忠恕之道，所谓仁，便是将人的性格发出去，忠的意思是推己及人，恕的含义是己所不欲，勿施于人，处处都着重人与人的关系，要在好的人伦关系之上，建立一最发达最平衡的社会。孔子亦讲重名，“所谓名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴，则民无所措手足。”因为当时名实不符，他希望君君臣臣父父子子，各尽其道。君有君应尽的责任，臣有臣当守的本分。父对子的慈爱，非为物质的目的，而系出于本心的慈蔼天性。子的孝父，亦不是为报酬、为名誉，是出于纯真。孔子还讲义。行而宜之谓义，尤其对朋友的关系重在义。其次也讲礼，讲智，他提倡人们从仁义礼智上去求发展。孔子以古来的思想，加上自己的理想，发挥人性想建设一个最和谐最美善的人伦关系。
二、去玄学 中国思想少玄学的部分。孔子是见鬼神而远之，他的儒家思想里不谈宗教，只谈哲学的真理，伦理的哲学。他不否认宗教，不反对祭祀，祭祀是慎终追远，明德归厚。他所指的天命，也不是天父或神，而是真理。
三、集大成 这一传统也来自孔子，所谓集大成主义、是融和一切。培根讲求知的方法，有蜘蛛式的吐丝法，蚂蚁的搬积法，蜜蜂式的采蜜法，孔子却讲集大成法，因为这样，中国便容易接受外来的思想。在西洋，哥白尼的地动说，达尔文的进化论，比人和猿猴同一祖先，均引起西洋人猛烈的反对。1922年美国有一中学教员，即因讲进化论，而被辞退。在中国却没有。中国很乐意吸收他人好的思想。
四、与自然融合 中国的思想家，觉得人是自然系统中的一部分，与自然合而力一，只有在整个自然的中间，方可找到安身立命的地方。西洋讲征服自然，印度讲崇拜自然，中国则从了解自然之中，与自然合一。中国也有讲征服自然的，如荀子：“大天而颂之，孰若执天命而用之。”此天乃自然之天，但此说未盛行，中国的自然科学因此不能发达。
五、主容忍 此一思想的特质，可以从对宗教的容忍上看出来。中国从来没有宗教的残杀，历史上确曾有过魏武帝、唐武帝、周武宗，三武杀僧侣的事情，但都是因为牵涉到政治的问题。如唐武帝杀僧侣，因为佛教徒要叛乱。至于韩愈、李德裕排斥佛老，所排斥的是佛教的组织，是因为僧侣不生产，并非在思想上反对佛老的哲学。而韩愈的至友之一还是个和尚。至于今日中国西北的回教问题，那更是政治的关系。
谈谈儒家思想的现实意义篇9
【关键词】“和”涵义观念
“和”是中国哲学中一个古老的观念，早在《尚书》、《诗经》、《国语》等文献中，已出现了“和”这一名词及相关的思想。大体而言“和”既有天道观的意义，也有人道观的内涵。
从天道观上看，“和”主要被理解为事物生成、运行、存在的条件和方式。史伯所谓“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）便是指事物的形成要以不同的要素相互作用和统一为前提。
在人道的意义上，“和”往往表现为一种价值观念，具体展开于人与天或人与自然的关系，以及人与人的关系两个维度。
“和”在中国思想史上有特殊地位，表现在它不只是儒家主张的哲学理念，也是我国古代各个不同学派共同信奉的价值观念。我们可发现，“和”发展至今至少有以下涵义：
1.事物各个成分之间的有机联系，万物都是多样性的统一。《中庸》“万物并育而不相害，道并行而不相悖”就是讲述这种意义。庄子主张齐同万物，这正如章太炎所见：“以不齐为齐”，可见在“和”即多样性的统一这一点上儒道思想是相通的。
2.两种相反的观念或方法的结合、协调。如对于治国宽与严（即猛）这两手，孔子说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施以宽。宽以济猛，猛以则宽，政是以和，施之以宽也，纠之以猛也。”这里“和”意为保持平衡，使对立的两方面相互制约，各自发挥其独有的作用，以防止片面性。
3.适中，适度，适合，即无过犹不及。《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》明确提出“和出于适”，它说：“日月星晨，或疾或徐，日月不同，以尽其行，四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。……形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。”适度即是中，实际上“中”与“和”的概念的意义经常交叉，南宋著名学者陈淳曾说：“那恰好处，无过不及，便是中。此中即所谓和也。”（《北溪字义·中和》）这是很有见地的看法。
4.自然界运动的规律性，世界总体和每个事物内部合乎法则的秩序和结构，显示也系统性。正如《周易·系辞传下》所描绘的：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，署往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”这是古人眼中的和谐的宇宙秩序。
5.天人合一，人爱护自然，不肆意破坏自然，顺应自然，善待动物，与大自然融为一体，这是道家最珍视的思想。庄子主张“与天和”，他说“与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》）庄子以诗的语言形容了这样的天乐：“万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，是帮禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀缘而窥。夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”（《庄子·马蹄》）在天人合一的哲学理念的影响下，中国无数绘画作品表现了人与自然和谐相处的美妙意境。
6.家庭和睦。这是“和”的概念中最普及，得到最广泛认同的含义，也是它最通俗的意义。具体说是父慈子孝，兄弟相爱，夫妻相敬如宾，家中洋溢着一种和乐的气氛。所谓“家和万事兴”反映了世代普通中国人的朴素而美好的愿望。
7.和美的社会关系，和谐的社会秩序，和洽的政治关系，上下同心同德，这是儒家政治哲学的基本目标。
庄子提出：“与人和者，谓之人乐”（《庄子·天道》）他所说的与人和，是指“均调天下”，即调和社会矛盾，取消对人们的压迫，创造一个自由的世界。荀子从哲学上说明了“和”内含巨大的力量的原因，他说：“和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》），就是说和能保持统一，从政治上说，就意味着有共同的目标，统一的领导和一致的行动，这自然会产生无坚不摧的强大的力量。
8.停止斗争，结束战斗，商议处理双方的矛盾和分歧，谈判中止敌对态度，化解纷争。由此出现了“和好”、“讲和”、“议和”、“和谈”、“和约”等一类词语。
9.睦邻的外交政策，亲和的民族关系，和平的世界秩序。《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于时变雍”，这成了后世中国人处理民族关系和国际关系的指导方针。
10.个人行为的温和，讲话和气，对他人态度和善，同他人保持良好的关系。儒家认为这是在教养的表现，是君子必须具备的品德。“和气生财”的俗语则表达了中国普通百姓的价值观。
11.尊重别人的人格、意见、善于吸收他人有价值的思想，同时保持自己独立的人格和观点，不盲从他人，不随意附和他人的意见。这就是孔子所说的“君子和而不同，小人同而不和”的意思。据此，在为人处世方面，应当既与人为善又坚持原则。
“和”和意义层出不穷，实际上是无限的，随着社会实践和人类认识的发展，它的新意也在逐渐涌现，“和”的概念就具有了新的时代意义。人们越来越感到，“和”的观念对于解决现代社会所面临的问题具有十分重要的作用，
参考文献：?
[1]王恩来.人性的寻找——孔子思想研究.中华书局，2005，04.?
[2]宁新昌.境界形而上学及其限制——由先秦儒学谈起.齐鲁书社，2003，03.?
谈谈儒家思想的现实意义篇10
摘要：一个民族的心理结构和思维方式是受该民族的文化素质决定的，并反过来表现和影响着该民族的文化素质及其发展变化。由于儒学在中国传统文化几千年的形成中一直处于主干地位，因此我们可以认为儒学在建构中华民族的心理结构与思维方式的历史过程中起了主导与支配的作用。
儒学是中国人民两千多年来为谋求理想生活在同自然和社会的斗争中获得的知识的总结和概括。中国传统文化是以儒学为主导而发展起来的。两千多年来，随着社会的发展，儒学形成了包括哲学、政治、经济、外交、教育、德行以至文艺、美学、礼俗等众多层面的全方位的完整文化体系，其内涵深厚渊博，影响宏大悠远，渗透到中国文化的方方面面，尤其对建构中华民族具有特质的心理结构与思维方式更是产生了重大作用。
心理结构和思维方式，是一个民族或国家文化素质的鲜明特征和突出表现。如果把它们进一步升华和进行理论概括的话，可以表现为“民族精神”或“民族个性”。这种“民族精神”或“民族个性”一旦融入于社会运动的整个大系统之中，将其现实化、具体化，就是该民族认识、对待社会以及人生，包括社会的生态环境、自然景观等客观事物的方式、感情和态度。简而言之，所谓心理结构就是人对人生、社会及周围环境所产生的“心态”。所谓思维方式则是人们认识、体察、省悟问题的思路、习惯、具体方法和特性的总称。一个民族的心理结构和思维方式是受该民族的文化素质所决定的，并反过来表现和影响着该民族的文化素质及其发展变化。鉴于儒学在中国传统文化几千年的形成中所处的主干地位，我们可以认为儒学在建构中华民族的心理结构与思维方式的历史过程中起到了主导与支配的作用。
儒学的基本核心概念是“仁”和“礼”。所谓“仁”，《论语》中给予了十分明确的解释:“仁者，爱人”，“泛爱众”，“忠恕之道”。“仁”本来就是一种内在的文化心理，其外在的表现形式则为“礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。“仁”是核心，是根本；“礼”既是制度，又是礼仪、礼节。它既反映尊卑等级的社会关系，又表现孝悌长幼的血缘因素。由于“仁”与“礼”的互补作用，容易给人们形成一种温情脉脉的“仁爱之心”和朴实厚道的“博爱”感情。按照孔子提倡的“一贯之道”：“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），还说“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）。“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》）。这就是儒家文化所影响下长期以来中华民族所形成的基本心态之一。根据这种心态，中国人在传统上注重个人道德品质的修养完善、注重人和人之间的和谐人际关系的培养，大力倡导“人文主义”，但在客观上却忽视了人与物之间的物质关系。这种心态在价值观念上体现为“重义轻利”、“义以为上”的民族价值取向。这种民族心理的优点是朴实、厚道、待人以诚，从而导致社会的和谐稳定、秩序井然。但它也存在严重的缺陷就是这种价值观念建立在不破坏血缘关系的小农自然经济之上，它阻碍了以物质关系为基础的商品经济的发展，而且一旦当商品经济不可抗拒地大踏步而来的时候，这种小农自然经济又可能会表现得异常脆弱和不堪一击。
儒学伦理学说的最高目的是培养具有高尚精神境界的社会建设人才。这一点对于我们正在进行的现代精神文明建设具有很好的借鉴意义。但儒学在实现人格完善的过程当中，所提倡的很多价值观念在今天看来都存在一定的局限性，比如孔子所提倡的“君子忧道，不忧贫”（《论语·卫灵公》）的“安贫乐道”心理就有着明显的二重性。从孔子所说的“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《论语·学而》），再从子贡所说的“贫而无谄，富而无骄”（同上）这些方面来看，其主观精神是好的，有助于理想人格的完善。但是，由于孔子个人价值观念的作用，使它在处理“道”和“贫”的关系上出现了一定的偏颇。例如孔子在给子贡回答问题时所提出：“贫而乐”的主张——子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（同上）。所谓“贫而乐”，就是安贫乐道之意。孔子还在与冉有谈话中明确发挥了这个意思。他说：“不患贫，而患不均；不患寡，而患不安。”（《论语·季氏》）这种安贫乐道的思想，把贫与道基本画上了等号，但在无形中又把富与道对立起来，渐渐成为中国传统的一种文化心理，对中国人特别是对中国知识分子的心态和价值观影响很大，使他们以安贫为荣，不愿谈富羞于谈富。长期以来把这种安贫乐道的文化心理奉为美德，要求人们向它靠拢。实际上，“安贫乐道”固然是一种人生境界，但也有可能导致“安于现状”，封闭保守，不敢进取求富的心理障碍，在个性心理上束缚了开拓、竞争精神的形成，客观上也影响到我们社会的发展和进步。在改革开放提倡商品经济的今天，面对社会进步大潮，我们应当重新给“安贫乐道”这种民族文化心理以实事求是的客观评价。
同时孔子所提倡的“述而不作”的治学态度，也在我们民族文化心理上产生了一定的影响。“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），这是孔子谦逊而恭谨的说法，所谓述而不作，并不是完全复述前人之说而没有自己的创见。这句话综合起来的意思是，孔子自己要尊重前人的智慧，不求有意创新。但我们一些后世的儒学家们却把“述”与“作”对立起来，只强调重复前人，不敢开拓创新。这种对孔子思想的解读，久而久之，使得我们的文化心理趋于保守，导致过分因循守旧，害怕变革创新。应该看到，文化的发展既要继承前人的优秀文化遗产，同时又离不开创新，离不开创造性思维，应该既述且作，又述又作。既继承前人的观点，又能提出自己新的观点，这样才能使民族文化永远保持青春与活力。
一个民族的思维方式的特征也是受其传统文化所影响和决定的。在我们民族性思维方式特质的形成历史过程中，儒家文化给予了决定性影响。这种影响还主要表现为直观性直观主义的思维习性、人性基础的人文主义的思维方式、以整体思维为特征的辩证思维模式等方面。
儒家文化重视直观、现实的思维方式，这和儒学的“实践理性”特征分不开。“子不语：怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）子路在向孔子请教“鬼神之事”时，孔子用带有批评的口吻制止说：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”（《论语·先进》）。当樊迟“问智”时，孔子更明确回答：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）从整部《论语》中可以看出：孔子反对空谈玄虚不实之物，他所思考的谈论的大部分事物都是那些很直观现实的社会政治伦理，或是极为具体的历史和教育问题。孔子的这种思维方式，对我们求真务实的民族性格产生了较大影响。他提倡“君子讷于言而敏于行”（《论语·里仁》）。这里所谓的“讷于言”是指少说空话，“敏于行”应该是指多做实事。从全本《论语》中很少能找到孔子运用逻辑证明的方式去说明问题，而主要是采取直觉主义的直观事实的证明方法。这可能是孔子的基本思维方式。例如他谈到对待治史的态度时，有一段名言：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也；文献不足故也。足，吾则能徵之矣。”（《论语·八佾》）这当然是一种朴实无华的实事求是的治史美德。然而，我们从思维方法上对它加以推敲，可以看出这主要是一种直观主义的直观思维方式。对于这种思维方式本身我们无须褒贬。但是形成这种思维习惯之后，对于理论思维或逻辑思维认识不够、运用不善，就势必为中国文化的发展带来消极和缺陷。例如中国文化中缺乏鲜明的思辨色彩，长于技术拙于科学理论等特征。
孔子的“多闻阙疑”、“多见阙殆”，是直觉主义思维习性最集中的外部表现。就一般意义上来说“多闻阙疑”、“多见阙殆”，总是好的，是实在、谨慎、留有余地的表现。但是从思维方式上来进行剖析，由于“多闻阙疑，慎言其余”、“多见阙殆，慎行其余”重视体验、省悟，忽视思辨势必影响逻辑思维的运用，阻碍了思路的进一步扩展，容易导致比较褊狭的思维方式。现代思想文化与科学新技术的发展，除了需要直观思维外，更需要逻辑思维的引导和开拓。
关于人文主义的思维方式，主要是指以“人文”为思维对象而形成的思维方式的特质。儒家认为“仁者，爱人”是最高的文化范畴。人为万物之灵，为天地立命，为万世开太平；在时间空间内，人永远都是主体，除宇宙自然运行以外，一切的一切都决定于人。人的一生中所要追求的无非是个人的道德完善与人际关系的良好和谐。这种由儒家所奠定的“人文主义”思维特质的特征是强调人的感情因素，重视人在天地间的主体地位，一切从人出发，最后又都将复归于“仁”或“人”。“人文主义”思维，具有鲜明的“文化”和“教育”素质，强调感情和谐和崇尚道德的价值。这是一种思维的长处，特别是在现代社会问题普遍存在的历史条件下，更是一种难得的思维品质。但是，从全面的观点来评价，这种“人文主义”特质的思维，缺乏“自然主义”的天性。它一开始就以“人”或“仁”的各种属性（包括：爱、忠、恕、宽、惠、慈、敏、孝、悌、友、温、良、恭、俭、让等）为思维对象，久而久之，使思维本身染上浓厚的主观主义和感情色彩，使思维习惯趋向于人与人的关系，忽视了人与自然、人与宇宙空间的关系，以至于我们的传统文化过于重视人际关系，未能对自然科学和现代技术等的产生和发展发生积极作用，这是儒家文化给中国传统思维方式所打上的历史局限性的烙印。
关于辩证的传统思维模式，我们可以看到早期儒家，无论是孔子或是孟子、荀子，他们在对待诸如仁和礼、天和人、忠和恕、孝和悌、知和行等等问题上，总是擅长整体的、辩证的思维。孔子最善于多角度、全方位、辩证的整体思维。对于这种思维方式的运用，当然多表现在个人的道德修养和人格的完善方面。例如他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）为人谋事“无欲速，无见小利，欲速则不达；见小利则大事不成”（同上）。“人无远虑，必有近忧。”“志士仁人，无求以生害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）“君子矜而不争，群而不党。”“君子不以言举人，不以言废人。”（同上）孔子的思想到后期确实比较圆熟全面，思维角度四面八方，不固于一隅，这对于形成中国传统的辩证思维方式，作出了自己的贡献。当然，在这里也要指出，儒学文化对于辩证思维方式的形成与发展，也有一个自我反思和自我完善的过程。学习、吸收、融化道家的辩证法理论，补充和完善儒家自身的辩证思维方式，既发展了儒家文化，又丰富了中国传统的辩证思维方式，在这方面，儒家文化表现出了一贯的开放性和宽容性。这种特性，又直接影响到中国文化上，使我们的文化具有广泛的包容性和强大的生命力，吸收、融合、发展外来文化，才能使中国文化在几千年的文化变迁和更迭中，一直不间断地延续至今。
在谈论儒家文化的思维方式时，还应提到“中庸之道”。宋儒把“中庸之道”解释为：不偏不倚，致中和。其实《论语》中的“过犹不及”（《论语·先进》）、“允执其中”（《论语·尧曰》）都是对“中庸”本义的解释。按这种要求，在思考问题时，力求中和、持平稳定、注意协调两方面的关系，做到“允执其中”“致中和”的程度，既反对过火，又反对不足，这种思维方式使中华民族形成了一种稳健笃实的民族性格。所以中国人在人生修养方面把心平气和作为一种生命境界，在处理家庭问题方面追求“家和万事兴”，在管理国家和对待国际事务方面强调“和睦兴邦”、“亲近怀远”。在这种“贵和持中”的思想方法的指导下，中国文化才尤为推崇整体意识和集体观念，它要求全社会每个社会成员都要做到一切以大局为重，个人利益服从集体利益。这种精神在当今社会大环境之下，对于我们正确思考处理人际关系，思考与处理一般学术文化问题，社会与生活问题，维护和平与稳定，建立和谐社会，都能起到积极作用。但作为一种思维方式，“中庸之道”的不足是一方面过分强调“中和”，而忽视了矛盾双方的对立与转化，以静止的眼光看待问题，缺乏主动性与创造性，存在明显的不足之处；另一方面它也为折中主义、明哲保身的处世哲学提供了理论土壤。
总而言之，儒学对中国文化的影响是久远而深刻的，绝不仅仅表现在我们民族的心理结构和思维方式上，而是作为一种文明产生的基础，同中国社会在长时期中互相促进，共同发展的，可以毫不夸张地说，没有儒学就没有中国传统文化。我们今天建设有中国特色的社会主义，既要有创新，同时又不能忽视传统的继承，怎样在传统与现代之间找到最佳的结合点，这就需要我们更好地研究儒家思想，扬长避短，弘扬本民族优秀的文化传统。
参考文献
[1]朱熹：《四书五经》，时代文艺出版社。
[2]赵吉惠：《中国儒学史》，中州古籍出版社，1991年版。