哲学的基本问题和派别篇1
关键词:中国哲学;概念;范畴;宇宙论;本体论;工夫论;境界论;形上学;知识论;伦理学
一、前言
当代中国哲学的研究,在各学派各系统的分门研究上,当然已有相当的成果,虽然尚不能说各学派及各专家体系皆已形成了专业学者群,但对各领域研究的地毯式覆盖,也已有了相当可观的成果。
但是,关于中国哲学研究方法与方法论的议题,却很难说有明确的成果,这个议题的重点在于:作为当代哲学研究对象的中国传统思想,如何在经过西方哲学洗礼后的当代学术氛围中,以清晰的哲学问题意识与解释架构予以表达。面对这个问题,除了要有对传统中国思想深刻且准确的理解之外,还需要对以哲学理论体系的方式来诠释及表达中国思想有正确的认识。过去的一百年来,中国学者对于以哲学体系的方式讲述传统中国思想的工作,尽了极大的努力,经历了不同的尝试,但能否系统化以及系统化的程度,各家有不同的方法。这个系统应如何定位?究竟是在西方哲学传统所使用的基本哲学问题上,还是另求他途?抑或就将系统定位在中国哲学的概念范畴上?
一种做法是以西方哲学基本问题或某一家西方哲学体系来谈论中国哲学的系统,这种做法缺点很多,本文将予说明。另一种做法是以中国思想中的概念范畴建构中国哲学体系①,它有优点,也有缺点,这也是本文要分析的。第三种做法是将基本问题与概念范畴结合起来,认为概念范畴是必要但不够充分的研究方法,应以概念范畴为材料,以哲学基本问题为讨论中国哲学的解释架构,至于这个哲学基本问题则不能直接平移西方哲学的系统,而应建立专属于中国哲学的基本哲学问题。
笔者所采取的工作态度就是第三种,本文即是对于第三种工作态度的合理性申述。本文将首先讨论概念范畴研究法,反省其作为研究中国哲学的方法的优缺点,其次将定义及讨论基本哲学问题
研究法的相关方法论问题。
二、概念范畴研究法的问题意识及其优缺点
所谓概念范畴研究法,是以传统中国哲学词汇为对象,将这种研究当作整个哲学体系研究的中心,认为特定的概念范畴代表了特定的哲学问题,甚至是明确的哲学立场,整个哲学系统的建构目的就是对于几个核心概念的论述及定位。其结果是,一则以特定概念范畴为研究中国哲学某家某派或各家各派甚至是整个中国哲学的核心问题本身①,二则以不同的概念范畴代表整部中国哲学史内的不同学派或同一学派内的不同分支系统②,前者是以概念范畴为哲学基本问题的研究方法,后者是以概念范畴为哲学基本立场的研究方法。
概念范畴研究法之所以会普遍地发展成为研究中国哲学的方法,是因为以西方哲学基本问题作为研究中国哲学文本时充满了错置、歧义与失真的种种缺失,而中国哲学问题的表述及解答都是聚焦于几个核心概念之中。这种方法首先是将中国传统思想中的概念范畴作为中国哲学的问题意识,从而取代西方哲学传统以来的基本哲学问题,其次是将特定概念的强调及运用视为各家系统内的不同哲学立场,因此它们一方面被视为哲学问题的本身,二方面被视为理论主张的本身。
(一)作为问题的概念范畴研究
被视为中国哲学的基本哲学问题来对待者,就是演变成“理”、“气”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等几个最核心的中国哲学概念范畴。这样的研究方法,展现了具有中国特色的哲学问题的内部实况,它作为促进传统中国各学派系统的内部知识细节之呈现的研究方法而言,有重大贡献。关键在于它甩开问题意识极不相应的西方哲学基本问题的研究视野,而直接以中国哲学的核心概念为研究对象。这就像是在西方哲学研究中直接将个别哲学系统中的“实体”、“上帝”、“心灵”、“物质”等概念拿出来研究,而不是从形上学或知识论的问题意识来进入个别的哲学系统。这种从基本问题或从核心概念来研究一个哲学体系的不同方法,对西方哲学研究而言,或许产生不了太大的差异,且必定是交互使用以为分析工具的。但是,以概念范畴或以哲学基本问题作为分析解读哲学体系的工
具,这在中国哲学的当代研究中就会有差别,关键在于哲学基本问题的相应与否上,也就是用西方哲学的基本问题来讨论中国哲学体系是否相应的问题,这也正是在西方哲学的讨论中以哲学基本问题为分析哲学体系的方法,到了中国哲学就必须转为以传统中国哲学概念范畴为分析工具的原因。
然而,概念范畴研究法在当代中国哲学研究中所获致的成果,虽然有其功能与贡献,但也有它不能充分解决的问题存在,那就是问题意识的不明确以及体系性建构力的不足。
11问题意识不明确
就问题意识的不明确而言,任何哲学理论的表达当然都是透过文字的,而任何的文字都负担了表意的功能,作为重要概念范畴讨论的中国词汇,主要有两类,它可以是作为存有类项的概念范畴,
如“:
理”“、气”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范畴,如“动静”、
“有无”“、一多”“、阴阳”、“体用”,但它们都仍然是为表意而形成的单字或复合辞。当然它们也可以被视为是提出问题的概念,但是单一概念所扮演的问题意识的功能之重点并不在概念而还是在问题本身,是问题藉由这个概念来述说,而不是这个概念本身就承载问题意识,概念本身就是在提问题的话,那就是“如何”“怎么”“是吗”等等概念,但显然这些并不是我们所正在讨论的中国哲学的概念范
畴。就一个概念在一个系统中负担的功能与扮演的角色而言,它首先是被用来讨论问题及提出主张
①这里指的就是张立文先生的方法。
②这里指的是宋明儒学研究中的将不同哲学家的体系定位为理学派、心学派、性学派及气学派的做法。例如:王立新《:胡
宏》,台北:东大图书公司,1996年。向世陵《:善恶之上:胡宏·性学·理学》,北京:中国广播电视出版社,2000年。以上二书皆是以胡宏为性学派的创作者而有别于宋明儒学中其他理学、心学、气学立场者。
中国哲学的基本哲学问题与概念范畴51
的工具,只有当它作为特定问题的讨论材料时,它才附带性地获得了作为问题的角色功能。然而,概念作为单字本身虽然不能改变,概念被赋予的问题意识却会被改变,因此就会出现同一个概念范畴却被使用在各种不同的问题意识中,以作为表意材料的现象,这也正是同一核心概念在不同哲学史时期的不同哲学系统中,使用意义会转变的原因。然而,转变的都是问题,把问题说清楚了,理论就清楚了,至于用什么概念作为表意的材料,其实并不影响理论的关键问题,也就是说,概念本身作为哲学问题的角色功能只是附带性的,因此也是不易锁定的,企图将哲学问题放在概念范畴中讨论,是不易说清楚问题的,而这也就连带地影响到体系性的问题。
21体系性建构力不足
就体系性的建立而言,将传统中国思想作当代性研究的特点,就在于作出系统性的架构以形成理论,但是,系统是发生在问题与问题之间的命题的关联,命题是个别哲学体系的主张,主张是回应问题而提出的,问题清楚了主张才能被真正了解,从而形成不同问题间命题的关系,并建构出一套套的哲学理论。例如孟子的性善论是结合了在人性论、修养论及本体论中的各项命题而形成的性善理论,而人性论、修养论及本体论之间的关系是清楚易说的。如果不把孟子的性善论放在人性论、修养论及本体论中说,而放在“心论”“、性论”“、道论”等概念范畴中去说,就不易形成系统性的结构,这就是以概念范畴作为哲学问题论说哲学理论时,体系性建构力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、
“理”“、气”等概念之间问题意识的区别不明确,虽然学界企图建立这些概念范畴间的逻辑结构,但是逻辑结构的背后还是问题而不是概念,因此直接以问题建立系统结构,比以概念建立结构来得清楚,更何况中国哲学还有儒释道三大传统在,事实上概念在三大传统之间不易有统一的使用意义,除非我们潜意识里以其中某家的立场建立体系,而这就会导致不能平等对待三教的缺失。
当然,这又导向了另一个问题:当代中国哲学研究中是否已将传统思想的哲学问题说清楚了?说清楚问题就是说清楚问题意识,说清楚问题意识之后才知道各种理论主张的意思,如果不以概念范畴作为问题,那么各种直接表述问题的词汇是否能有清楚的意旨呢?例如:本体论、本根论、宇宙论、世界观、人性论、人体宇宙学、修养论、修练论、修行论、工夫论、工夫次第论、境界工夫论、境界论、伦理学、政治学、价值论、道德论、心性论、形上学、存有论、认识论⋯⋯显然这些关于问题的词汇需要一番调整,知道各种问题的意思之后,就能将各种哲学问题整理、汇编、统合,形成少数几个哲学基本问题,并由哲学基本问题收摄或剔除其他所有发生在中国哲学讨论中的各种哲学问题,形成由哲学基本问题所组成的中国哲学解释架构。在这里,中国哲学研究才真正进入了哲学研究的当代化及全球化的国际视野中,因为它的问题意识及系统性建立都达到了清晰的要求。至于哪些问题才是中国哲学基本问题,以及这些哲学基本问题如何组成系统性的解释架构?这是下一节要谈的主题。
(二)作为主张的概念范畴研究
就概念范畴作为哲学主张而言,即在当代研究中,将特定概念在某一哲学系统中的角色视为就是这个系统的哲学立场,例如宋明儒学研究中理学派、心学派、或性学派、气学派的讨论模式①,这是将各家哲学系统主要讨论的概念视作仅是该系统关于儒学问题的主张,这样的研究方法比起将概念范畴视为哲学问题的讨论方式,有着更不易落实的困境。关键在于概念本身主要是讨论问题的材料,而不是哲学问题的主张,因此以概念范畴作为哲学立场的研究方法,对于分辨哲学主张而言是十
①这不同于在易学研究中,将易学传统分为象数派、图书派、数学派、义理派等等的模式,易学中这种分类法毕竟还是依研究方法及哲学立场来作的区分。参见朱伯崑《:易学哲学史》第二卷,台北:蓝灯文化事业股份有限公司,1991年,第8、132页。这也不同于佛教哲学研究中,将佛学分为般若系统与唯识系统或佛性论系统的区分模式,般若与唯识都是佛教哲学的主张,因此确实扮演了哲学立场的角色,它的问题只在于这些不同的立场本身是否有着对立冲突?这是佛教哲学本身的问题,笔者不主张它们有立场的对立,认为它们只是对几种不同哲学基本问题的佛教立场上的主张,因此就哲学立场而言,它们的立场甚至是相同的。以为它们立场不同的研究者其实不能深入这些命题背后问题意识的不同,可以说是有各种不同的问题及不同的主张共同构建了佛教哲学的理论体系,因此厘清哲学问题永远是哲学研究的第一要务,而不宜停留在表面上的文字同异、纠缠在概念范畴的研究中。
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分不足的。并且,任何一个系统都不会只使用某一概念,因此断定某一特定系统属于以哪一个概念范畴为中心的哲学立场,是缺乏明确标准的,例如,被称为理学派的朱熹一样大谈心性概念,心学派的象山更谈理概念。再者,任何概念在各个系统中都可以在不同问题的讨论中被使用,强硬地以特定概念范畴为特定哲学体系之哲学立场的做法,不易分清它究竟针对什么问题提出什么样的主张,因此一旦拿来作系统区别时,极易沦于文字表面上或同或异的论断。
总之,不论是以概念范畴为哲学基本问题,还是作为哲学立场,都是哲学基本问题研究法不成熟所致,问题在于以西方传统的哲学基本问题来讨论中国哲学体系是不相应的,但我们能否在中国哲学研究中找出哲学基本问题呢?这个问题作为一种任务时,它就是当代中国哲学研究的目标。
三、哲学基本问题研究法的相关方法论问题
在传统西洋哲学史的认知里,形上学、知识论、伦理学是其中的三大哲学基本问题,所谓哲学基本问题,就是个别哲学体系所讨论的问题莫不属于这几个哲学问题之中。通常的情况是,个别哲学体系所谈的哲学问题就是形上学、知识论或伦理学问题中的某一个问题,当然也有同时谈其中某两个问题的,甚或三个问题都谈到。总之,这三大哲学基本问题并非时常同时出现在同一家哲学体系中,依照哲学史的发展来说,启蒙运动时期之后的哲学史才主要是知识论问题上场的时代,在此之前所谈的主要是形上学的问题,至于伦理学问题则是一直出现的,但也可以说它伴随着形上学思路或知识论思路在进行。就此而言,哲学基本问题在西方传统中与在中国传统中尚有一角色功能特殊性之差异在,那就是作为分类项目还是作为解释架构的差异。
(一)哲学基本问题的分类项目与解释架构的角色功能之差异
就西方哲学传统而言,无论个别哲学体系对基本哲学问题的或一或二或三怎么谈,它都仍然贯通着各个哲学体系自己的思路脉络。因此一般来说,研究某一家传统西方哲学理论体系时,是在研究了其哲学体系后才将之划归为形上学、知识论或伦理学的,而不是用形上学、知识论及伦理学共构一套哲学基本问题的解释架构,来研究这个哲学体系三方面的问题。这就是说,西方哲学史上的个别哲学体系,是以它自己所创造的哲学问题意识作为其哲学理论发生的要件,在其系统中,分属不同哲学基本问题之间的理论关系不必然具有推演性,亦即未必有内在一致的理论推演关系,所以哲学基本问题在西方哲学传统中只是哲学体系问题意识的分类项目而不是解释体系。
所谓解释体系,是用来分析个别哲学理论的系统性架构,它将个别哲学理论所涉及的哲学问题设定为必然属于这一套解释架构中的某些部分。作为一套好的解释体系,当然尽可能地要关涉到个别哲学理论所涉及到的哲学问题,更重要的是,架构中的不同哲学问题之间是有着互相推演关系的。我们说西方哲学传统中的哲学基本问题对于个别哲学理论系统的研究意义主要在于作为问题意识的分类项目,但是,中国哲学传统中的哲学研究,哲学基本问题所扮演的角色却必须更多地作为解释架构,而不只是问题意识的分类项目而已,关键就在于这个推演关系上。
这是因为,就学派分类来说,整个西方哲学史并不存在中国哲学史的三大主流学派的现象,而是一家一家自成学派,各家当然会有贯穿于漫长哲学史的继承者及推崇者,但是后来的哲学家之所以成为哲学家就在于他的哲学理论又是自成一派而成为哲学家,亦即他总是了前人的问题与结论而重新定义问题与重新提出解答的体系。而中国哲学史上的哲学家至少在两汉以后就几乎都属于儒释道三家中的某一家,这就导致在漫长的两千年来的发展中,同一学派中各位哲学家的理论,莫不是为捍卫特定的哲学立场而在创造新问题提出新解答中完成的。如此一来,这许多理论之间就势必要有某种关系,将这样的关系模型化地架构起来,就形成了解释体系。中国哲学史因为是在漫长的时代中有创造有继承地发展起来的,因此寻找个别学派的各家理论之间的解释体系成了理解各家的关键任务,也唯有解释体系的形成才有中国哲学的系统性的建立。
中国哲学的基本哲学问题与概念范畴53
传统中国儒释道三学的思想,在当代研究的意义上,之所以能够成为哲学理论的关键就在于它们的理论被系统性地架构了起来,这个系统性就在于解释架构之中,而解释架构中的个别项目就是中国哲学的哲学基本问题。个别西方哲学体系既然不以形上学、知识论、伦理学为一套解释架构,则它们的哲学理论的系统性是个别地发生在形上学、知识论及伦理学的个别理论内部的,而个别中国哲学理论体系既然以整个学派理论为更大的腹地,因此它们的系统性便可以发生在类似于形上学、知识论、伦理学这样的哲学基本问题所形成的解释架构之内①。
(二)以西方哲学基本问题作为中国哲学研究的限制与转化
要谈中国哲学的基本哲学问题,还是要从西方哲学传统的基本问题之使用经验上做反省开始,以下分别从形上学、知识论、伦理学问题来讨论中国哲学的基本问题。就形上学问题而言,20世纪中国哲学家们所创作的中国哲学理论中,从形上学进路解说并建构传统中国哲学理论的做法是最常见也最有创获的一路,几乎谈中国哲学的理论系统没有哪一家能忽视形上学在中国哲学各学派哲学问题中的重要地位,这跟西方哲学传统中从启蒙运动之后便更重视知识论进路的哲学问题,以致到了当代哲学更几乎要否定传统形上学作为哲学基本问题之理论地位的工作态度大相径庭。
11形上学
虽然中哲史上各家都有形上学理论,但却有其形上学问题的特殊性在,因此在当代中国哲学讨论中,便跟中国哲学儒释道三家实践哲学的问题混杂在一起,或者以为这就是中国哲学形上学的殊胜之处而高于西方形上学,或者挑出与西方形上学讨论极为类似的理论部分来强调之,而忽略了其他更为核心的具有中国哲学特色的理论。从熊十力到牟宗三及其以后的当代新儒家哲学理论,将具有中国哲学特色的与实践活动相关的理论嫁接入中国哲学的形上学讨论中,以致认定中国哲学的形上学具有实践及实证的特色而优于西方形上学,却遭学界批评,认为是混乱了西方形上学的问题意识②。而在《贞元六书》中提出“新理学”系统的冯友兰先生,却是将类似西方哲学思辨讨论的新理学思维提出来,建构一套新的中国哲学的形上学系统,结果遭受学界批评,认为是只见到西方哲学的思路却看不到中国哲学的特质③。
问题的关键就在,形上学在西方有它自身的问题意识,它并不是没有歧义,更不是定于一尊,但硬要以中国哲学具有实践特质的思路镶入形上学概念意旨时,则不易取得当代中西方哲学各界的认同,如果不从传统中国哲学具有的实践哲学特质来谈中国哲学的形上学,又不能让当代中国哲学界满意。于是这便逼使我们必须在中国哲学自身的问题意识特点中找到既能沟通中西又能区分中西的形上学表达方式④。
21知识论
就知识论的讨论而言,西方哲学史上正式的知识论课题始自启蒙运动后的理性主义与经验主义
①但是依据本文最终立场,我们会提出依据思辨哲学及实践哲学的区分,能够对应中国实践哲学特质的另一套哲学基本问题
的解释架构。
②参见张汝伦先生的批评意见“:现代中国谈形而上学的人,大都不但对西方metaphysics的深刻内容不求甚解,对它自身的
批判发展更是一无所知。⋯⋯不仅无法使西方哲学思想真正成为中国哲学的他山之石,反而使我们在对中国本土哲学的理解和对西方哲学的理解两个方面都受到损害,更不用说在会通中西的基础上发展中国哲学了。”张汝伦《:邯郸学步,失其故步———也谈中国
哲学研究的反向格义问题》,见《中西哲学十五章》,上海:上海书店出版社,2008年,第7374页。
③陈荣捷先生批评冯友兰“:冯氏最大的革新当然是他将理学的观念转变为逻辑的概念。他这样做就根本改变了理学。理学
在实质上本是内在的哲学,现在却换成了超越的哲学。⋯⋯丢掉理学的内在哲学,他也就损坏理学的实践性和入世性。这是与中国哲学坚持的趋向直接反对的。”陈荣捷《:冯友兰的新理学》,见单纯、旷昕主编《:解读冯友兰·海外回声卷》,深圳:海天出版社,1998
年,第186187页。
④笔者的倡议是,以宇宙论及谈价值意识的本体论作为中国哲学的形上学的两大核心型态,以工夫论及境界论共构为实践哲
学的基本哲学问题,四方架构彼此互相推演形成中国哲学的实践哲学的解释体系。而另外再开出思辨哲学型态的存有论,作为宇宙论及本体论之外的另一套形上学,但是存有论的讨论与宇宙论本体论工夫论境界论的四方架构的推演关系,就要另外议定了。参见杜保瑞、陈荣华《:哲学概论》,台北:五南出版社,2008年。
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学派,我们当然也可以说在希腊哲学时期就有认识问题的讨论,但尚不能说当时已将所有哲学命题的成立诉诸认识能力的可能性基础上,这是启蒙运动以后才有的工作态度,因此知识论课题可以说是与形上学课题相当不同的问题意识与哲学理论。在认识的可能性基础上建立普遍命题的思考方式,这在中国哲学的讨论中确实极不充分,先秦名家墨家有为于此,但在随后的哲学史发展中讨论中断,直至佛教哲学传入后才有新传统,但却再度与实践活动紧密关联。也就是说,西方哲学传统意义上的、以知识论课题为对象讨论哲学问题的中国哲学传统思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛学中的若干理论,但是以知识论课题为对象来研究儒释道三大主流学派时,这样的讨论传统是不存在的。儒家的格物致知之学与佛教的心性之学与其说是认识能力的讨论毋宁说仍然是修养理论的讨论,因而实践哲学的形态与它的形上学理论结合在一起不可分割。
因此,笔者认为,知识论课题在中国儒释道三教哲学讨论中可以是一个全新的当代新课题,而不能只就传统材料寻找它们已经谈过的意见,因为这些意见与整个学派的理论成立问题不甚相关。至于这个新课题,就是要就着儒释道三学具有实践哲学特质又有形上学普遍命题的事实去研议它们的知识成立的问题,亦即从它们的实践哲学的命题中去讨论如何实证的问题,以及从它们的理论系统的解释架构去说明它们的知识客观性的问题,并因着它们的实践性格去研究不同教派的实用性问题以及学习者如何在三教中选择其一的问题。因此,仅就理解与诠释而言,在传统中国儒释道三教哲学思想中找寻知识论命题与理论的做法与三教理论成立问题无关。所以,针对中国哲学的特质进行知识论的研究绝对是一个崭新的领域,这将会有辉煌的成果。但是,知识论问题是一套独立的新问题,就三教传统的理解与诠释所建构的解释体系之哲学基本问题而言,知识论问题将不在这个架构之内,而另为一独立的新问题。
31伦理学
就伦理学的讨论而言,可以说中国儒释道三学的理论都是西方伦理学意义下的个别伦理学派,以形上学、知识论、伦理学的哲学基本问题项目来讨论中国哲学儒释道三教时,可以说三教都是伦理学,但是三教之学又具有中国哲学的特色,因此有更多问题超出传统或当代西方伦理学议题之外,当然有的议题在传统或当代西方伦理学已充分讨论而并未在中国三教哲学中被处理。中国三教伦理学课题中最有特色的是修养理论,亦即人格养成理论,但三教的理想人格目标各不相同,因此完整的中国伦理学讨论还必须配合实践哲学的特质结合形上学的普遍命题而为一整个体系的讨论。
当前的中国哲学研究的主要任务,首在理解与诠释,这个工作有了大量的成果与足够的共识之后,才能有效地针对哲学问题作创新讨论。针对形上学、知识论、伦理学或其他重要哲学问题的讨论,而由中国哲学的思想基础出发的工作当然可以合法地进行,但是基于以哲学这个学科作中国哲学这些思想材料研究的任务,仍然只是这一百多年来的新课题①,中国哲学的哲学研究还纠缠在理解、诠释、创新的种种研究态度问题时,建构一套适合中国哲学的充满实践哲学性格的解释架构,以做正确理解准确诠释的工作,实为目前的首要任务。因此我们要追求的就是形成解释架构的中国哲学基本问题,它并不是形上学、知识论、伦理学的三大哲学基本问题项目,而应该另有其他的架构。
(三)中国哲学的基本哲学问题的学派性格与实践性格谈到中国哲学的基本哲学问题以及解释架构问题,必须先定位好它的理论形态的两大特点。其
一为前述的学派性格,即各家哲学理论都是属于儒释道三教中的某一学派下的创造发展,因此同一学派的个别哲学理论彼此之间必然是有关系的,否则就属于不同学派的体系。可惜的是,在同一学派内却时常发生不同体系间的批判辩争,因此一套好的解释架构必须是能厘清学派内部争议的重要
工具,藉由问题意识的厘清而解消表面上的差异;其二为其实践哲学的性格,亦即其理论建构是为着
①中国哲学的当代研究的困境,在于这个学科在中国仍然是个新事件,而过分丰富的中国思想材料则既是中国哲学的当代研究的资产也是负担,在做好研究方法及方法论的澄清工作之后它们便是资产,否则就是负担。
中国哲学的基本哲学问题与概念范畴55
实践的目的而提出的思想体系,因此当以学派为单位,就着许多不同的哲学体系订定理论系统时,实践哲学的基本哲学问题便成了系统中必要而不可或缺的理论单元,因此一套好的中国哲学解释系统必须包含实践哲学的要素①。就是为什么当我们以西方哲学传统的形上学、知识论、伦理学的基本哲学问题项目来讨论中国哲学时,会有问题的原因。因为这个架构不能有效处理实践的问题,因此会有种种扞格不入的现象,以致令人不得不另辟蹊径。前述的概念范畴研究法就是这条新的路径,这个路径固然有它真能深入各家系统说明知识细节的绝对优势,但是却不能同时兼顾建构中国三教思想的系统性哲学理论的要求,当企图仍然以哲学基本问题来作中国哲学研究时,就碰到了究竟是哪些才是中国哲学的基本哲学问题,以及是否能够扮演好解释架构功能的问题。
(四)中国哲学作为实践哲学的基本哲学问题解释架构
为着建立解释架构而定义的、以儒释道三教的实践哲学为主的中国哲学基本哲学问题,依笔者之倡议,应该是“宇宙论”“、本体论”、“工夫论”、“境界论”四项哲学基本问题。宇宙论是论说世界观的知识系统;本体论是论断价值的系统;工夫论是就着宇宙论的知识进行的身体修练工夫,或就着本体论的价值意识进行心理修养工夫的系统,或是同时进行身心两路的修行工夫系统;境界论是依据宇宙论、本体论与工夫论而说的理想完美人格的理论系统。这是四项哲学基本问题,也是一套解释架构,形成内部一致的严密性推演系统,适合处理儒释道三教具有实践性格的哲学体系②,当然也适合处理中国三教哲学以外的其他实践哲学类型学派之理论。
(五)以思辨哲学的基本哲学问题作中国哲学研究的意义
西方哲学传统下的形上学、知识论、伦理学,是一套思辨哲学形态的基本哲学问题项目,这种类型的理论工作方式在中国哲学传统中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我们一样可以找到中国哲学的素材来作这些哲学基本问题的讨论,这些问题讨论中的意旨,并非与实践哲学四方架构内的意旨无关,而是问题意识不同,因此不必形成内部的推演关系,两造之间就是针对同样的材料进行不同哲学问题之研究的关系,这种讨论的形态有两类:其一,发掘传统中国哲学素材中本来就类似于这种思辨进路的理论,以为讨论对象,并且可以相当切题地进行中西相同问题的理论交流;其二,依据传统素材的实际内涵为材料来进行思辨哲学的创新讨论,并且就在这种形态的研究中,以具有丰富内涵的中国哲学为材料,正是最具有创造力的当代中国哲学之所以现身的条件。
11以中国哲学的类似素材进行思辨哲学研究的传统形态
形上学问题第一种形态的讨论,是过去已经进行过许多尝试的项目,例如将老子哲学与希腊哲学及斯宾诺莎哲学进行比较,将朱熹哲学与柏拉图及亚里士多德哲学进行比较,这确实有具体成果的研究③。但是,无论是老子的道论或朱熹的理气论都不只停止在思辨哲学问题意识的讨论中,许多实践哲学的思路与问题没有办法在这种方法中被充分呈现,这也就是为何需要前述的以实践哲学的解释架构为角色的哲学基本问题四方架构来谈中国哲学的原因。也就是说,从中西交流的层面我们可以研究思辨哲学形态的中国形上学讨论的既有成果,但如果从深入理解的层面来说,我们就需要进入相应于中国哲学本身的解释架构,来研究具有实践哲学性格的中国哲学。
就知识论问题的第一种研究而言,墨家及名家的议题就与西方知识论的相关课题极为相应,过
①笔者以实践哲学定位中国哲学的特质,这是相对于西方哲学思辨哲学之性格特质的说法,而这也正是劳思光先生屡屡强调
的重点,他指出“:我愿意诚恳地表明,我确信中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。说得更确切些,中国哲学是以‘自我境界’为主题的引导性的哲学。”劳思光《:关于“中国哲学研究”的几点意见(刊辞)》,见刘笑敢主编《:中国哲学与文化》第一辑《反向格义与全球哲学》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第7页。因此劳先生的中国哲学史巨著便是以心性论为论述旨趣,批评中
国哲学史中的形上学及宇宙论思路。
②此义笔者已在其他著作中申述极多,不在此处展开。参见杜保瑞,陈荣华《:哲学概论》。
③最明显的例子便是冯友兰先生借程朱理气论谈新理学的一路。
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去相关学界在这方面的研究成果已十分可观①。但是有若干研究其实是将具有实践哲学性格的中国哲学素材当作知识论课题在阐述②。这样做,一方面就中国哲学的理解而言不准确,另一方面就知识论的研究而言也不能有积极的贡献。
21将中国哲学的实践特质置入思辨哲学研究的创新形态
第一种研究方法的问题意识,基本上是西方哲学的思辨形态,因此无法掌握中国哲学的实践哲学性格,而一旦企图掌握中国哲学的实践哲学性格,就势必要有新的问题意识与概念使用。
就形上学而言,当代中国哲学学者纷纷提出具有中国哲学特色的形上学理论,提出具有超越甚至颠覆西方形上学问题意识的论点。例如:可以实证的中国形上学、动态的形上学、无执的存有论等等③。这种做法争议很多,主要是混淆了中西不同的哲学问题,而企图以改变形上学的概念定义来统一中西哲学。如前所言,笔者倡议,一方面以第一种形态的形上学研究来讨论中国哲学中思辨形态的形上学理论,另一方面以实践哲学的四方架构来理解与诠释中国哲学的相关形上学问题。亦即分形上学问题为思辨哲学的讨论传统与实践哲学的讨论传统两部分,不企图议论高下,更不妄冀结合。第一种形态有它可贵的成效,不必舍弃,但不能以为就是中国哲学的全部。第二种形态是最重要的当代中国哲学的创作,但必须放弃结合第一种形态的形上学议题,而以实践哲学性格的中国哲学的形上学问题作全新的讨论。笔者以为,冯友兰先生《贞元六书》中的“新理学”建构,在纯粹谈“理气道大全”四概念及四命题时④,正是形上学的第一种研究的成功范例,但是当他在《新原人》及《新原道》中谈“四境界说”及“中国哲学的精神发展”等理论时,就是以第一种研究进路为基础跳到了第二种研究中,但并没有舍弃第一种形态的问题,以至于将具有实践哲学特质的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”与思辨哲学特质的“新理学”四命题复杂地纠缠在一起,因而不能算是当代中国哲学形上学研究的成功范例。
就知识论的第二种形态研究而言,这种讨论可以说是尚未展开,硬要找一些素材来进行这种研究,反而既不能对应于西方哲学也无法作中西交流,而且对中国哲学的理解与诠释并无助益,应有的做法是,在前述基本哲学问题的四方架构下,将儒释道各家的素材藉此架构展现出来,然后就着这样的成果,进行具有实践哲学性格的中国哲学特殊形态理论的知识论问题反思。这就包括了:解释体系的客观性及主观性问题、哲学系统的实证性问题、三大学派的经验有效适用性问题、个人生命实践的选择性问题等。新晨
四、概念范畴与基本哲学问题的视域交融
当前,研究中国哲学一个有意义的工作,就是在比较层面上,通过西方哲学问题意识下的形上学、知识论、伦理学展开相关中哲素材的讨论,但更有意义的研究是站在创造的层面上以中国哲学的
①参见李贤中《:中国哲学概论》中《中国认识论》《、中国逻辑》等章节,台北:五南书局,2005年。
②方立天就将佛教的禅观、中观、顿悟等工夫论观念置于知识论章节下讨论。参见方立天《:
佛教哲学》,台北:洪业出版社,
1994年。
③可以实证的形上学是熊十力的观点,他指出“:今人言综合各科学之原理,以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似
处,而实不通哲学。哲学是智慧的学问,非仅在知识上用功,可悟一贯之理。⋯⋯盖哲学之究极诣,在识一本。⋯⋯儒之体认,佛之内证,皆非今人所诮为神秘,而是应实证会之境。所以于科学外,必有建本立极之形而上学,才是哲学之极诣。”“谈哲学,如不能融思辨以入体认,则其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新论》根本精神,在由思辨趣入体认(亦云证量或证会),即从智入而极于仁守。”见郭齐勇编撰《:熊十力学案·熊十力新儒学资料选辑》,方克立、李锦全主编《:现代新儒家学案》上册,北京:中国社会科学出版社,
1995年,第477、485、486页。动态的形上学,参见牟宗三《:四因说演讲录》,台北:鹅湖出版社,1997年,第95页。无执的存有论,参
见牟宗三《:圆善论》,台北:学生书局,1985年,第340页。
④冯友兰《贞元六书》中有《新理学》《、新事论》《、新世训》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六书。总体为提出新理学的理论系
统,内部还有涉及三教辩证而高举儒学的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”两套理论在其中。
中国哲学的基本哲学问题与概念范畴57
实践哲学性格的特质建立解释体系,就着相应于中国哲学的实践哲学思考模式及术语使用的哲学基本问题,进行各家哲学体系的理解与诠释工作,使中国哲学的义理内涵因为问题意识的准确与系统性建构的成熟,而能获致易于取得理解共识的研究成果。站在这个基础上,还可以再回到西方思辨哲学意义下的哲学基本问题项目,进行纯粹哲学问题的创新讨论。此即前节的讨论重点。而准确理解的工作,还应该结合传统中国哲学概念范畴研究法的长处,但是,从概念范畴切入中国哲学研究应该注意几个研究方法上的问题,以便与哲学基本问题研究法有充分的交流。
(一)概念范畴在语句脉络上的属性要作出区分
在一个哲学论述语句中,概念的语意属性既有材料、也有问题、也有主张,例如孟子的人性论,藉由恻隐、羞恶、辞让、是非四端心,主张仁义礼知我固有之的性善论。这其中人性论是问题,四端心及仁义礼知之性是材料,性善论是主张。一个性概念已经同时出现在问题、材料、主张的语意使用之中,这就是通过概念范畴研究时首先应该要处理的问题。就问题而言,性概念也不只是会出现在人性论的问题之中,在其他哲学体系中,它也会出现于宇宙论、本体论、工夫论、境界论之中。就主张而言,在不同的哲学体系里,性概念也不会只作为性善论的主张而已,荀子就主张性恶说。因此以概念锁定问题与主张的做法将出现理论分析的重大混淆,应该要将概念范畴仅仅作为材料的功能来分析讨论,才最不会有问题。而欲定位问题时,则以哲学基本问题的模式提出,如实践哲学的宇宙论、本体论、工夫论、境界论,或思辨哲学的形上学、知识论、伦理学。而提出主张时则以命题的形式来提出,如荀子主张人性为恶,大乘起信论主张一心开二门,庄子主张逍遥的价值本体。问题定位不清楚,文本分析就不能清楚,要将问题与问题之间的结构关系弄清楚,才能形成具有分析讨论功能的以基本哲学问题为架构的解释体系,从而将哲学主张以命题的形式表述清楚。谈问题与谈主张时并不适合以概念范畴的方式进行,这样才不会有哲学理论的混淆。概念范畴就是被用来分析讨论问题的材料,这样定位传统中国思想中的概念范畴,则概念范畴的知识表意功能才能清晰呈现,而有助于中国哲学当代研究的系统化及清晰化的需求。
(二)概念范畴在指涉意义上的类型要作出区分概念范畴在指涉意义上的角色功能是有多种类型的,将之区分后可以看出概念范畴在文本脉络
中扮演的角色,而有助于文本理解。参照哲学基本问题意识来区分时,主要可分为存有类项、价值意识及抽象功能的三种概念。首先,存有类项的概念是其中最重要、种类最多的一类,又可再区分为:谈人性位格存有者的理气、心性命才意念、君子贤人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精气神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿赖耶识、居士菩萨佛天人阿修罗地狱恶鬼畜生等;谈整体存在界的天地、道器、理气、法界、太极阴阳、法界、世界等;谈最高概念范畴的天道、上帝、真如法性实相佛性如来藏阿赖耶等。其次,谈价值意识的仁义礼知、诚、善、无为、逍遥、至虚、般若、空、苦等。最后,谈抽象功能的有无、体用、动静、本末、一多、阴阳等。而以上的区分还可就哲学基本问题的宇宙论、本体论、工夫论、境界论再度为之,这样就可以明确看出,同一概念范畴可以在不同哲学问题中担任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。
(三)概念范畴在不同哲学学派间的使用差异要作出区分概念范畴在学派之间的使用也是有差别的,应将之作出区分,区分之后可以看出共同问题与不
同问题在概念的可共用性和不可共用性上的差别。一般而言,谈整体存在界及存有者类别的和宇宙论相关的概念,在不同学派间是不能共用的,如道教与佛教的宇宙论概念难有共用的可能,因为事多涉及它在世界,且没有共同的超越性经验,故而只能各用各的。而儒家与道家的宇宙论概念却多有
共用的现象①,这是因为它们都是直接就着经验现象世界而说的宇宙论。价值意识的概念在三教之
①一般而言,三教指儒释道三教,但是就宇宙论而言,道家一派仍应区分在经验现象世界谈智慧的道家,与具有它在世界的道教两型。
58文史哲·2009年第4期
间也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如无为一概念在三教中都被拿来使用,但意旨重点各不相同,并非都用了“无为”一词就有共同价值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用来谈各种问题,但是它们的意旨却最不能一概而言,即便在同一体系中甚至都会有不同的使用意义,因此最难建立通用的定义,抽象功能的概念完全必须就着各家各系统甚至各文本分开讨论才会有确定的意旨。
(四)对概念范畴在不同哲学基本问题上的使用要进行区分每一个概念通常主要被用来讨论的哲学问题,但是不少概念被用来讨论的问题却十分丰富,尤
其是抽象功能及存有类项的概念。问题在于,概念都是在文本的脉络中出现并被使用,就其文本脉络的问题意识而讨论它的问题以及主张才是哲学研究的宗旨,并非本来作为材料的概念能独立于文本脉络之外而有它自身的性质。就着材料理解问题、研究主张,这就是最能使概念范畴研究得到系统化研究的方法。例如“道”概念,它就同时可以被使用在宇宙论、本体论、工夫论、境界论的各种哲学基本问题上,因此研究老子的道论,并不需要去争议它是什么样的性质,而是要分析在不同的哲学问题中,老子使用“道”概念所提出的意见为何即可①。这就是说,概念本身既不是问题也不是主张,而是被用以讨论问题、发表主张的材料。只是因为它既在问题的脉络中也在主张的脉络中出现,因此总是被以问题的角色或以主张的角色来定位,这样就会永远说不清楚问题也会说不清楚主张。问题是个别哲学文本正在谈什么哲学问题,使用什么概念,提出什么主张,只有在这样的系统性研究下结合概念范畴与哲学问题研究方法,才能有效地处理传统中国哲学思想的当代研究。
哲学的基本问题和派别篇2
关键词：马克思主义；哲学名著；意义；方法
《费尔巴哈论》一书是马克思主义哲学的创始人之一――恩格斯，在1886年写成的。书中恩格斯从对黑格尔哲学、费尔巴哈哲学的考察开始，到阐述唯物史观的基本原理结束，说明了马克思主义哲学同他的理论来源――德国古典哲学的关系，清晰的再现了马克思主义哲学产生和发展的规律，是马克思主义的创始人第一次对自己的理论来源及其所作的科学阐发。《费尔巴哈论》以哲学基本问题的理论作为贯穿全书的中心线索，确立了划分哲学派别的标准；并将哲学基本问题深入到社会历史领域，深刻的批判了费尔巴哈唯心主义的历史观。
一、关于研读马克思主义哲学名著的意义
认真研读马克思主义哲学名著有着十分重要的理论和实践意义。正如在细读《费尔巴哈论》之后，我们会知道，在这部著作中恩格斯首次提出并论述了哲学的基本问题。这一问题不仅是马克思整个学说中占居核心位置，而且在人类思想史上也占有极其重要的地位。虽然一百多年过去了，但书中的观点依然闪烁着理论的光辉，重温这部不朽的著作对今人多有启迪，回溯这些光辉的思想，对今天的生活有着重要的现实意义。
（一）研读马克思主义哲学名著有助于理解哲学原理的真谛
学习马克思主义哲学，尤其是对马克思主义哲学原理的理解，往往存在不少偏差，其主要原因是常常对马克思主义原著断章取义，或者是没有认真研读原著，从而以误传误。因此要理解哲学原理的真谛，必须认真研读马克思主义哲学名著。例如，我国理论界对于恩格斯关于哲学基本问题的解释和理解，就是极其简单和初浅的，以致将马克思和恩格斯这一伟大理论和思想光辉误读并误传，弄得面目全非。思维和存在的关系问题并不是马克思、恩格斯首创的问题，而是旧时代思想家或哲学家已经屡次提出的命题，近代资产阶级哲学家更是十分关注这一命题。恩格斯关于哲学基本问题的论述，通过对旧时代哲学基本问题的批判，充分表达了马克思、恩格斯自己的根本观点，从根本上划清了马克思、恩格斯与全部旧哲学的界限，体现了马克思在人类思想史上的伟大变革。为准确把握恩格斯关于哲学基本问题的论述，必须认真研读马克思主义原著《费尔巴哈论》。
（二）研读马克思主义哲学名著有助于推动哲学史的发展
马克思主义哲学是人类哲学史上的浓墨重彩，对于马克思主义哲学名著的研读是世界哲学史发展不可或缺的。研读恩格斯的《费尔巴哈论》，弄清恩格斯关于哲学基本问题的真谛，在哲学史研究中更是有着重要的意义。
哲学基本问题的提出，厘清了整个哲学史的逻辑线索。虽然哲学史上各种流派林立，哲学观点繁多，但是纵观他们对思维和存在关系问题的回答，却只有两种不同的观点，正是对这个问题的不同回答区分了两个基本哲学派别。凡是认为精神是本原的，精神对自然界起决定作用，进而以某种方式承认创世说的人，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的哲学学派。哲学基本问题的另一方面是思维和存在有无同一性的问题，即我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？对思维和存在是否具有同一性问题的回答，是划分可知论和不可知论的标准。绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。另外还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。
哲学基本问题的提出，对几千年来的哲学史进行了科学的说明。马克思之前的哲学家对哲学史的认识是混乱的。恩格斯关于哲学基本问题的提出，成为了解决其他一切哲学问题的根本前提，由此对人类思想史进行了科学的分析和概括。哲学基本问题具有极大的普遍性，不仅适用于近代，同样适用于古代，甚至是中国古代哲学。所以，哲学基本问题的提出，铸就了哲学发展史的轴心，为哲学发展规律的揭示提供了最基本的方法论原则。
（三）研读马克思主义哲学名著有助于建设有中国特色的社会主义
思维和存在的关系问题作为哲学的基本问题，体现了哲学的本质属性，正确地认识这个问题具有重大的实践意义。思维与存在的关系问题不仅是哲学的基本问题，也是一切实践工作中的基本问题。首先，在一切实际工作中都存在出发点的问题。从哲学基本问题的第一方面我们知道，在实际工作中必须从实际出发，坚持唯物主义哲学路线，否则就必然陷入唯心主义泥潭。其次，在实际工作中我们必须坚持可知论。不管实际情况如何复杂，通过努力人们总是可以逐步形成对它的正确认识，而正确的认识客观世界又是正确改造世界的基本前提。所以，只有在实践中不断的探索，逐步认识和掌握我国有中国特色社会主义建设的规律，才能使得我们正在进行的伟大事业取得胜利和成功。
以邓小平同志为代表的中国共产党人，结合中国的实际总结革命和建设经验，正确判断国际国内形势，把马克思主义基本原理同当代中国实际相结合，找到了适合中国发展的道路，创立了“建设有中国特色社会主义的理论”，带领我国改革开放和社会主义现代化建设不断取得胜利。实践证明这是符合中国国情，实事求是，按客观规律办事的理论，它经受住了国内外的考验，显现了强大的生命力，是对马克思哲学基本问题的正确回答。
二、关于研读马克思主义哲学名著的方法
研究马克思主义哲学名著，必须注重方法，既要全面的把握马克思主义的精神，又要抓住重点，还要理论联系实际，突出马克思主义的指导意义。
（一）要尊重原文地研读
恩格斯在指导我们研究马克思主义理论时，很重视研读的方法。他在1890年9月21（-22日）致约・布洛赫的信中说：“我请您根据原著来研究这个理论，而不要根据第二手材料进行研究――这的确要容易得多。”恩格斯还说，一个人如果想研究科学问题，首先在阅读时，不要把著作中原来没有的东西塞进去。恩格斯的这些忠告是我们研究马克思、恩格斯学说的秘诀，也是我们研究他的哲学基本问题这个命题的秘诀。马克思、恩格斯原著，是指他们本人的著作、包括书信。马克思和恩格斯同是马克思主义学说的创始人，同是关于哲学基本问题的创作者，所以，在研读恩格斯哲学基本问题这一命题时，首先应该以极其严肃的态度对待马克思、恩格斯的原著，以极为严肃的态度对待马克思、恩格斯关于哲学基本问题的论述，把握马克思、恩格斯关于哲学基本问题的精神实质。
（二）要把握整体地研读
读马克思主义原著，首先要从整本书的精神、思路去读、去了解、去体会各章各节的意思，“以马克思、恩格斯解马克思、恩格斯”。用马克思、恩格斯的总的思想去解释马克思、恩格斯的每段话，才可能少点脱离原义的解释，千万不要断章取义。
研读恩格斯关于哲学基本问题命题，同样应当系统地研究马克思、恩格斯的有关著作，而不应孤立地只研究个别著作。恩格斯关于哲学基本问题的命题不是孤立的。虽然它是恩格斯在1886年提出的，但是这一命题所表达的思想，同其他思想一样，有一个形成、发展和完善的过程。1845年马克思《关于费尔巴哈的提纲》是马克思、恩格斯关于哲学基本问题理论的萌芽。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯对于哲学基本问题理论作了第一次的阐述，之后，在《哲、学的贫困》、《反杜林论》、《自然辩证法》、《资本论》等著作中都有过较为丰富的阐述，有关其他著作和历史唯物主义的书信中也有不少阐述，但《费尔巴哈论》对哲学基本问题的论述最为成熟。因此，我们在研读恩格斯关于哲学基本问题的时候，应进入马克思、恩格斯著作的广阔领域，作系统的研究。
（三）要抓住重点地研读
研读马克思主义名著不仅要把握整体，而且要抓住重点，两者相互依存，不可分割。在全面系统的研读马克思主义著作后，应该进一步仔细研读《费尔巴哈论》，全面理解恩格斯关于哲学基本问题的思想，抓住恩格斯关于哲学基本问题的思想实质。
恩格斯在《费尔巴哈论》第二章开篇即提出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”这是一个以述为作的命题。恩格斯引述前人的思想观点，全部哲学家都在回答思维和存在的关系问题，此处恩格斯只是为了说明，这一问题在哲学史上存在过，特别是在近代最为突出。
在接下来的论述中，恩格斯阐述了这一问题包括两个方面的内容：一是世界的起源问题，即思维与存在、精神与自然界谁是本原，谁是派生的问题，这是“全部哲学的最高问题”；二是思维与存在的认识关系问题，即思维能不能正确地反映外部世界，这个问题是哲学的基本问题，但不是最高问题，不是划分哲学派别的依据。
从这两方面的内容可以看出：第一，“思维与存在、精神与自然界谁是本原，谁是派生的问题”为我们提供了识别唯物主义和唯心主义的标准。根据这个标准，将全部哲学分为唯物主义或唯心主义，为我们坚持唯物主义、批判唯心主义提供了理论武器。第二，思维能不能正确地反映外部世界的问题，为我们正确反映、认识客观存在提供了理论依据，同时也为批判那些认为思维与存在不具有同一性、思维不能正确反映存在的不可知论提供理论武器。
（四）要联系实际地研读
马克思主义的重要特点就是实践性，在阅读马克思主义原著时，我们也要注意理论联系实际的方法。在研读《费尔巴哈论》，探究哲学基本问题时，我们应该认识到思维和存在的关系问题，实质上是我们实践中认识世界和改造世界的根本问题。哲学为我们提供认识世界和改造世界的方法论，我们主观上对世界的认识，实质是为了对客观世界的改造。能否正确地认识世界、有效地改造世界，关键在于是否正确处理了思维和存在的关系问题。是从实际出发，使主观思维符合客观存在，还是从主观愿望出发，使主客观相分离，是实践是否能取得成功的关键。我们要取得成功，就要从实际出发，实事求是，使主观符合客观，遵循马克思给人类留下的这一思想精髓。
参考文献：
[1]《马克思恩格斯选集》第1，2，3，4卷，人民出版社，1972年出版
[2]聂耀东《马克思主义哲学名著导读》，中国人民出版社，2004年出版
[3]黄楠森《马克思主义哲学史》，高等教育出版社，1998年出版
[4]杨世宏《试析恩格斯〈费尔巴哈论〉的哲学史方法论意义》《济宁师专学报》1996年3月第1期
[5]郑守林《恩格斯关于哲学基本问题阐述的本义》《河北师范大学学报》1997年10月第4期
哲学的基本问题和派别篇3
【关键词】：维也纳学派科学化科学主义文化价值论
一、问题的提出
诞生于二十世纪三十年代的维也纳学派在科学哲学领域以逻辑经验主义著称于世。维也纳学派所以被冠以逻辑经验主义之名，是因为他们对科学的理解是以经验——逻辑为框架基础的，如m．怀特所说，是“经验的传统与逻辑的传统的结合”，或者形象地比之为“两个家族的联姻”。[1]这一特有的概念非常清楚地表明，以往人们对维也纳学派的研究主要是从科学观，或更宽泛一点是从认识论的角度进行的。这当然是非常必要和重要的，但同时也是不够的。因为这一概定不能说明维也纳学派何以对经验和逻辑的结合倾注了如此巨大的热情。
进言之，这种概定缺乏某种背景性的深度，使人看不清维也纳学派在构筑逻辑经验大厦时的动因。
这就需要从另外的角度对维也纳学派作出新的描述。这个角度应该是文化价值观。
从文化价值观的视野看，一个文化流派的文化活动大体上在三个层面上展开：价值认定、价值描述和价值论证、以及价值推广。价值认定，是对某一文化对象的价值认定，指文化活动中对某种文化形式或要素的推崇和选择，它反映了该文化流派对某种文化形式或要素的特殊重视，体现了该学派的文化倾向性，因而是该学派进行文化创造的轴心。文化流派的本质即在于此。所谓价值描述与论证，是指围绕价值认定的对象所进行的描述和合理性说明，它形成了关于某一文化形式或要素的认识理论，构成了该文化流派进行价值认定的认识基础，同时也为该流派进行价值推广提供了方法论原则。所谓价值推广，则是按照价值认定所选择的文化方向和价值论证所提供的方法论，在文化领域中对某一文化形式或要素的推广活动。推广的范围越大，该文化流派影响越大；推广的最大范围，是该流派在文化创造活动中所达到的极限标志。价值推广，是体现文化流派功用能量的方面。
根据上述的文化价值观，我们对维也纳学派的分析应当以它的价值取向为基础作出总体的概定，并以其价值观为轴心展开它的全部文化内涵。以往的研究中人们也注意了维也纳学派的价值取向，例如m．怀特曾指出逻辑经验主义有两个方面，即“对待以前的哲学的历史之否定的、战斗的、批判的甚至轻视的态度，这种态度表现在它对于形而上学和伦理学的传统学科的敌视，以及对于逻辑和科学之肯定的、崇拜的态度。”（[1]，p.207）人们也根据这种态度对维也纳学派作过维也纳学派是科学主义性质的概定。但是从整体上说，人们仍然把研究的重点放在逻辑经验主义的描述上。对维也纳学派的科学主义研究仍是一个比较薄弱的环节。关于维也纳学派对科学价值的认定，关于这种认定与价值形式之间的说明以及价值推广都还缺乏系统的研究。
本文无意作全面性的研究，只希望从价值推广的角度对维也纳学派的科学主义性质进行某种说明。本文认为，维也纳学派对科学价值的推广过程就是推进科学化的过程。维也纳学派并没有专门提出和论述科学化这一范畴。但是，科学化确实是维也纳学派在实际研究活动中进行价值推广的中心范畴。本文意图即是将这一点凸现出来，对维也纳学派的科学化尝试进行初步的描述和分析。
二、科学化的概定及其由来
何谓科学化？科学化这一范畴的本质在于，它首先是一个价值范畴。具体地说，所谓科学化就是使科学价值无条件的上升；使科学这一价值形式在文化领域不断的扩张，因而也就是使科学价值最大限度的普适化。从对科学价值的扩展来看，科学化无疑是科学主义某种程度的实现。
科学化作为维也纳学派科学主义实现的途径，具体地表现在科学这一文化形式与其它文化形式的关系中。科学化是科学这一文化形式同化、整合其它文化形式的一种现象，是科学这一文化形式向其它文化形式渗透并通过这一渗透使其它文化形式的性貌发生改变的过程。就其实质而言，是维也纳学派试图以科学这一文化形式为范型，对其它文化形式进行重组和再构，从而使它们的特征发生某种准科学的变化。借用军事学的范畴说，科学化实际是维也纳学派率领科学这一文化形式向其它文化形式的“侵略和占领”。
这种科学的“侵略和占领”从认识论的层面看有它实现的具体途径，即它主要是通过科学方法论向其它文化领域进军和渗透的。科学化意味着某种认识方法的推广运用，是科学认识方法整理功能的具体体现。这一推广运用的过程，既是对其它文化形式进行同化和整合的过程，也是科学价值上升的过程。所以，科学化虽然从本质上说是价值范畴，但鉴于其实现的途径和结果，它同时又是认识论和文化学的范畴。认识科学化范畴的这一特点，对于我们深刻理解维也纳学派的科学主义性质有着重要的意义。
科学化的始作俑者，应该说并不是维也纳学派。至少在维也纳学派之前，孔德就已经以实证主义的理论形态和科学的社会学确定了科学化的方向。孔德一方面沿着世界观的方向把哲学科学化。他以实证范畴为标准，把知识、科学限定在经验现象领域，获得了各个现象领域的知识综合。实证哲学就是“实证综合”。换言之，“实证哲学”与“实证科学”是同等的东西。哲学的科学化在孔德这里，是一种哲学与科学的同一化。另一方面，孔德又使科学化沿着横向的方向进行，企图把自然科学以外的文化领域科学化。孔德的社会学即此表现。他仿照物理学的方法，把社会学分为社会静力学和社会动力学，以科学的实证方法运用于社会研究，得到了所谓的科学社会学。孔德在以下两方面的意义上为维也纳学派开辟了道路：一方面他确立了科学化的方向；另一方面他又遗留了两方面的问题，为维也纳学派的进一步发展留下了空间。首先，哲学的科学化不够。在哲学内容方面对形而上学清洗不够，像上帝一类无法实证的词语仍然存在；就哲学的存在和地位而言，虽然哲学与科学同是实证知识，化向了科学一类，但哲学仍与科学处于并列地位，不像后来维也纳学派所做的那样，把哲学实际化掉了。其次，科学化的基础不牢，根据不足。科学化的基础有两个方面：一是科学最高价值地位的论证与辩护；二是科学本身的规定，包括科学本质的规定、科学命题与科学方法的确定以及科学与非科学的划界等等。这两方面孔德都做了一定的工作，但也都留下了不足。就前者看，孔德对科学地位主要作了历史的和类比的论证，所谓人类智力像人的成长一样，经历了神学、形而上学和实证科学三阶段的学说就是这样的论证。就后者看，孔德抓住了自然科学的基本特征——实证，但实证本身在孔德这里却含义模糊，具有“实在”、“有用”、“确定”、“精确”、“相对”等多种含义，这就使科学本身不那么确定，因而难以按照严格的标准将其它对象或领域同化。
维也纳学派在解决孔德遗留的两个基本问题方面大大向前推进了一步，甚至可以说，达到了登峰造极的地步。在科学化的进程方面，维也纳学派几乎将哲学化掉，化为科学的一个方面，一种活动。在文化的其它领域，它也全力渗透、同化，结果也蔚然可观。在科学化的基础问题上，维也纳学派特别是波普给科学的价值以本体论的地位，使它成为与世界一、二并列的世界三；同时，它也确定了科学的规范方法与划界标准，回答了什么是科学的问题，为科学化的发展确定了前提，提供了直接运作的基础。
三、维也纳学派在科学化方面的推进
1．哲学的科学化
1929年由纽拉特执笔、卡尔纳普和汉恩作为编者署名的《科学的世界观——维也纳学派》宣言发表。它意味着维也纳学派的问世。“宣言中所强调的三个论点是：把形而上学当作无意义的东西加以排除；不存在作为基础的或作为普遍科学而与经验科学相并列或凌驾于经验科学之上的哲学；逻辑和数学的真命题具有重言式的性质。”[2]宣言的执笔者纽拉特径直把“统一科学”作为自己的“政纲”，并试图给自然科学与社会科学寻求一个共同的基础。（[2]，p.142）这些都意味着维也纳学派从诞生起就把自己的目标确立为创造一个科学的世界观，或者说科学化了的世界现。世界观的科学化意味着科学价值的最高体现。
维也纳学派对哲学的科学化首先表现在以科学的标准对哲学内容进行清洗，把不符合科学标准的内容清洗出去，从而在哲学的内容上实现科学化。他们把自然科学中的经验证实方法引伸为证实原则。凡是符合这一原则的命题是有意义的命题；反之，就是无意义的命题。一切有认识意义的命题，或者是不依赖于经验的分析命题，或者是求助于经验证实的综合命题。凡不在这一范围的命题都无意义，因而都应当拒斥。卡尔纳普认为，传统哲学所讲的“本原”、“本质”、“理念”、“绝对”、“自在之物”等都是一些不能进行逻辑分析和经验证实的概念，由这些概念组成的哲学命题必然是无意义的，属于无意义的形而上学，应当摒弃。“拒斥形而上学”，程度不同地成为维也纳学派的共同心声。
哲学的科学化其次表现在哲学的性质上。维也纳学派认为，任何陈述只要有所断言，就必定具有经验性质，就属于经验科学。这样，给哲学留下的就不是陈述、知识体系或理论体系，哲学的所辖范围大大缩小。由此决定，哲学的功能也发生变化：哲学不研究命题的真理性，而只研究命题的真正意义。命题的真理性关涉经验，由科学回答；哲学只澄清命题的意义，通过逻辑分析看命题是否有意义。哲学的任务是对语言的逻辑分析活动。艾耶尔还对此进行了进一步的分析。他认为科学的对象是特殊的事物，科学一般使用的是对象语言；哲学是以科学的命题为对象，使用的是元语言。“哲学命题从性质上说不是事实的命题，而是语言的命题”。[3]这种元语言必然使哲学涉及到意义和证实问题，涉及到对命题意义的分析。这样，哲学就是分析命题意义的活动，“哲学研究本质上是分析”，([3]，p.65)哲学的对象只能是语言。至此，哲学的世界观性质基本丧失，成为一种语言分析学。科学将曾经是哲学的功能特性据为已有。
维也纳学派对哲学的科学化还表现在哲学的地位方面。哲学曾经是高踞于科学之上的“科学之科学”。在科学化的进程中，随着科学价值的上升，到孔德这里，科学与哲学已处于平起平坐的地位。到维也纳学派这里，哲学已成为为科学服务的授义活动，如石里克所说：“哲学就是那种确定或发现命题意义的活动”，[4]哲学已沦为科学的仆人。哲学甚至没有自己的独立地位，只是科学的一种附属活动。它几乎被科学“化”掉了。用维也纳学派在自己宣言中的话说：“不存在作为基础的或作为普遍科学而与经验科学相并列或凌驾于经验科学之上的哲学”。([2]，p.14)
2．数学的科学化
维也纳学派的科学化进军也深入到数学领域。这一进军不仅在数学领域高扬了科学主义的旗帜，而且还产生了数理逻辑、符号语言等颇具现代文化意味的学科。
数学科学化的典型表现是罗素和怀特海合著的《数学原理》。罗素被维也纳学派认为是自己所创造的“科学世界观的主要代表人物”(其它两位是爱因斯坦和维特根斯坦)。罗素在提升科学价值、奠定逻辑实证主义基础的同时，特别着力于数学的科学化。数学科学化目标的出现，是以非欧几何的出现为背景的。由于非欧几何的诞生，欧氏几何不再是唯一可靠的真理，数学失去了它的基础可靠性和唯一绝对性，于是人们重新开始对数学基础进行理性再建和逻辑重构，即进行科学化的处理。在这一努力中人们发现，数学的逻辑相容性可以归结为实数理论的逻辑相容性，后者又可以归结为集合论的逻辑相容性。只要集合论是绝对可靠的支撑点，则整个数学大厦就有了绝对可靠的基础。但是，19世纪末集合论中相继出现的布拉里、福蒂最大序数悖论、康托最大基数悖论表明，数学的基础部分仍是险象环生，数学的科学化面临严重的挑战。在这种背景下，1900至1910年，罗素写作《数学原理》，试图找出一条新的出路。
罗素分两步将数学科学化。首先，他按照康德的两分法，把命题分为分析命题和综合命题，并断定分析命题是同义反复的逻辑命题，因而是绝对可靠的。它们的集合可以成为数学的稳固基础。对科学的分析性理解再次成为数学科学化的前提和基础。其次，他又和康德的做法相反，力图“说明整个纯粹数学是从纯乎是逻辑的前提推出来的，并且只使用以逻辑术语说明的概念”。[5]这样，数学大厦的理性再建似乎完成，数学经过逻辑的梳妆打扮再次科学化，成为真理的化身。
但是，这一科学化的进军最后并未奏起凯歌。因为对分析命题与综合命题截然两分的观点，或者说对科学的分析性与综合性的两分式理解很难站得住。即使这一观点能够成立，把数学归结为逻辑的作法也有不能令人信服之处。因此，虽然在罗素的努力下数学领域为维也纳学派所称颂的科学性大大增强了，科学在升值中显示了新魅力，在莱布尼茨、布尔、弗雷格之后；一个完全的命题演算和谓词演算的公理系统也脱颖而出，但就数学科学化的原有目标来看，罗素仍然宿愿来偿。
3．语言的科学化
语言的科学化进程与哲学的科学化密切相关。维也纳学派在拒斥形而上学的同时进一步分析了形而上学产生的原因。他们认为形而上学是误用语言的结果。造成这类现象的基本原因在于，日常语言是含糊不清的，容易引起含混和歧义。为了解决这一问题，需要对语言进行科学化处理。
对语言的科学化处理沿着两个方向进行：一是分析的方向；二是经验的方向。分析的方向是人工语言的方向。这一方向与数学领域的科学化处理是同一项工作的两个方面。弗雷格与罗素的符号逻辑属这一方向的工作。罗素和怀特海的《数学原理》被认为是人工语言的典范之作。
从经验的方向对语言进行科学化处理的可以维也纳学派中著名的代表人物卡尔纳普为例。卡尔纳普设想了两套方案。第一套方案是按照个人经验选择最基本的语言词汇，注重描述直接给予的经验或现象。卡尔纳普认为这些经验无需证明，因而可以作为科学中其它一切陈述的基础陈述。[6]但是，卡尔纳普后来发现，这种科学化处理存在一定的问题。例如，科学中有些词汇并不指称直接经验，像倾向性概念、理论性概念即是这种情形。同时，个人的直接经验缺乏公共性，无法与他人交流。于是，卡尔纳普提出了第二套方案。这套方案是按公共经验选择最基本的词汇。它把物理量值的词汇作为最基本的词汇，通过它定义一切其它词汇；或者把其它科学中的语言、概念都译成物理语言，由此解决语言的公共性问题。这一方案实际是把物理学语言作为统一的科学语言。语言的科学化即语言的物理学化。这套方案虽然在语言的公共性上大大前进了一步，如卡尔纳普所说：“具有主体间的可交流性”，且“原则上都能被所有使用这种语言的人观察到”，[7]但由于它存在着牵强附会的语言转换与翻译问题，因而在科学化的方向上不久便却步不前。
语言领域的科学化虽然不能进行到底，但它在发展过程中也取得了一定的研究成果，如指号学、语义学、语用学等，这些从语言文化的角度看，仍然是很有意义的。
四、关于科学化基础的论证
1．科学价值地位的本体论论证
科学价值的确定属科学化的基础工作。在这方面给科学化以本体论论证的是波普。波普与维也纳学派的关系具有两面性，因而对他有两方面的判断。本文认为，就波普的科学主义取向而言，就他的方法论仍然不出逻辑一经验的基本框架而言，波普仍属维也纳学派的一员。
波普在思想史上第一次给科学以本体的地位，把自主的科学理论与物质、精神置于平列的位置。波普提出，整个世界由三个部分组成，即世界1、2、3。世界1是客观世界的一切物质客体及其各种现象。世界2是人的精神状态。世界3是人类精神产物的世界，是具有思想内容的世界，它客观化于世界之中。世界3既具有实在性，也具有独立性和自主性。在世界3中，尤其科学具有自主性。科学知识属于世界3，属于客观理论、客观问题、客观论的世界。波普强调“客观知识的世界，是这些人类创造的世界中的一个最重要的世界，同时是一个基本上自主的世界”。[8]“世界3的自主性、世界3对世界2甚至世界1的反馈作用，是知识发展最重要的事实”。（[8]，p.128）三个世界论实际是对这种重要事实的概括，其实质是把科学知识的外化形式提到本体的地位。这是第一次确立科学知识的本体地位，是对科学地位的本体性的确认。
2．科学自身规定性的确认
科学化以科学自身的明确存在为前提。科学以纯粹的形态存在着，科学与非科学的划界是清晰的，才有可能以自己去同化其它。己身不正，焉能正人？科学的自我确认是科学化的前提。这一确认是以划界问题的形式出现的。
维也纳学派基本上是以规范主义的态度来解决科学的划界问题。至于具体的标准是什么，答案并不统一。
逻辑实证主义以可证实性作为划界标准之一。这一标准认为，一个命题的意义取决于它的可证实条件，或者说，命题的意义就在于它的证实方法。凡是原则上可证实的，就是有意义的，也是科学的；凡原则上不可证实的，就是无意义的，即其真假无法断定，因而不属于科学的范围。意义标准在此意义上即科学标准。由于这一标准使得归纳认识的不可靠性也附于数学和逻辑之上，因此，逻辑实证主义对科学命题进行了分类，在区分分析命题与综合命题的基础上提出了完整的科学划界标准：句子S在认识上有意义，当且仅当(1)S是分析的或矛盾的，或(2)S在原则上是可以由经验证据检验的。
维也纳学派中的批判理性主义提出了另外的划界标准：可证伪性。这以波普的观点为代表。他认为，“衡量一种理论的科学地位的标准是它的可证伪性或可反驳性或可检验性”。[9]之所以是这样，首先是因为只有确立证伪原则，承认科学包含某种错误，从而能被证伪，才能说明科学发展的基本事实，才能解释知识的增长、科学的前进与革命。其次也因为只有确定了证伪原则才能正确地说明科学活动的主体——人与科学的关系，揭示科学的人性方面。第三，证伪有其自然本体的根源。现代科学表明，自然界的发展有某种方向性，也有对这一方向的不断摇摆偏移。换言之，自然界也在不断地“犯错误”，科学的证伪特性是自然界“错误”的发展，后者是前者的自然基础。
虽然维也纳学派的学者们对科学特征的描绘是多么不同甚至似乎截然相反，但他们在一点上是共同的，即认为科学确实存在一个一般的特征。正是这一特征把科学与非科学区别开来，也正是以这种区别为基础，科学才确立了自身的优越性，才有可能去同化和整合其它文化形式。
3．科学规范方法论的确定
科学规范方法论的确定是科学化的直接基础。维也纳学派是用科学方法论去同化，整合其它文化形式的。没有科学规范方法论，就失去了同化其它文化形式的依据，科学化就无从谈起。
维也纳学派认为，存在着规范的科学方法论，尽管他们对这种方法的认识有某种差别。逻辑实证主义把规范的科学方法理解为归纳逻辑。这一逻辑的基本点是“由可以作为证据的观察陈述与假说的逻辑关系得出一个假说的确认程度或概率”。[10]为观察支持的概率越大，真理性就越强。在观察陈述与假说的这种逻辑概率范围内，假说被证明是科学的，如赖欣巴赫所说“归纳推论并非用来发现理论，而是通过观察事实来证明理论是正确的”。[11]同时，“一切知识都是概率性知识，只能以假定的意义被确认”。（[11]，p.190）
批判理性主义则把规范的科学方法理解为假说演绎法或“试错法”。波普认为，科学家的任务在于构造假说或理论系统，然后从中推演出某些预见，并用观察和实验来检验它们。评判一种理论是否具有潜在完美性的标准，应当是它的可检验性和非概然性。这里的可检验性与非概然性意味着一个理论倘是科学的就必须是逼近实在的、包含着更丰富的内容，因而可证伪度也就愈大，真实性概率也就愈低。所以可证伪度是科学理论的方法论标准。科学，就是猜测和反驳的结果。
撇开上述两者的具体差别，我们可以看到维也纳学派在方法论上的共同点：第一，逻辑主义。逻辑实证主义强调观察陈述对理论加以确认的归纳逻辑关系；批判理性主义强调基本陈述对理论加以证伪的演绎逻辑关系。两者都是对科学方法的“逻辑重建”。第二，经验主义。两者的理论在不同程度上都以经验或观察陈述的可靠性为基础。只有可靠的观察陈述，理论才真正能够被证实。同样，证伪同证实一样也要靠经验事实。一件可证伪一个理论的事实必然也同时证实相反的理论。如H．L布朗所说：“只有可用以证伪的假说得到确认，才可能有真正的证伪，因而不管证实与证伪之间是什么样的逻辑不对称性，每一证伪事例都需要得到确认，在任何情况下证伪都不可能比确证更有力、更关键”。[12]所以，总起来看，维也纳学派的规范方法论是逻辑经验主义的。
维也纳学派还认为他们的规范方法论是不变的、统一的、普适的。如逻辑经验主义者谢弗勒所说：“在理论的历史变化的下面……有逻辑和方法的不变性，这种不变性把每个科学时代同在它前面的时代以及将要到来的时代统一起来。这种不变性不仅包括形式演绎的准则，也包括使假说面对经验的检验和经受比较的评价的那些标准。”[13]
正因为科学方法具有这种规范性和统一性，所以维也纳学派才有理由将这些方法推广到文化领域的一切学科，为科学化奠定实际运作的现实基础。
五、对科学化的评价和思考
在对维也纳学派的科学化进行描述分析后，我们最后对科学化本身作一番简单的评价和思考。
科学化的重要性首先在于，科学化是科学主义文化思潮向科学性文化现实转换的机制。科学主义的典型形态从价值观方面说是关于科学的一种文化崇拜；从认识论角度说是一种绝对的科学观；从科学与其它文化形式的关系看，是企图以科学范型整合同化其它一切文化形式。科学主义要实现自己的价值目标，把自己的价值理想转变为现实的文化价值形态，实现的途径是科学化。对维也纳学派科学化的描述和分析已经说明了这一点。它表明，科学化是深入进行科学主义研究的重要范畴。深化对科学主义的认识，必须通过对科学主义流派科学化尝试的分析而获取。维也纳学派的科学化在科学主义乃至当代文化思潮发展中的地位，可
以从中窥探。
科学化范畴对于维也纳学派的研究还有其特殊意义。维也纳学派的科学化实践表明，科学化是涵盖维也纳学派的基本范畴，是它的首要特征。维也纳学派首先是科学主义的典型流派，尔后才是其它某种东西。它在文化价值观上是科学主义，在科学认识论上是逻辑经验主义。即便是逻辑经验主义特点本身也直接受制于科学主义。维也纳学派所以对逻辑和经验如此青睐，是因为逻辑和经验是科学的基本要素。推崇科学，不能不对科学的基本要素另眼相看。这是维也纳学派的内在倾向与发展动因。本文通过科学化研究揭示这一点，也是试图深化对维也纳学派的认识，进一步明确维也纳学派的历史地位。
维也纳学派的科学化是科学价值的泛化活动。撇开其问题的一面暂且不说，它是以科学为目标的价值活动，因而包含着一定的合理因素。维也纳学派以科学为价值取向是富于现代性的。在人类文化的历史发展中，人类相继经历了神话、哲学、宗教、文学兴盛发展的时期。到了近现代，人类文化的创造主要聚焦于科学。科学，不论是发展的速度，还是它在人类文化创造中所占的比重抑或是现实影响，在整个文化领域都是首屈一指。丹皮尔对19世纪就作了科学世纪的断言。维也纳学派的科学化就其价值取向而言，是符合人类文化发展这一大趋势的。科学化作为一种价值活动，对科学性文化的出现起到了某种推动作用。没有这样一种价值驱动，科学向哲学、数学、语言等领域的进军是难以想象的。科学化进程还产生了一批科学性的文化成果。哲学的科学化导致了分析哲学等科学性哲学形态的出现，它们改变了传统哲学的结构和风貌。数学的科学化推动了新的公理系统的出现，孕育了数理逻辑等现代数学分支。语言的科学化产生了新的语言学，它所致力构造的人工语言为计算机语言奠定了基础，如此等等。作为科学化的一个结果，对科学自身的认识也深化了。维也纳学派在以科学为范型同化整合其它文化形式的过程中无疑要对范型本身进行合理性研究和论证，这无形之中加深了对科学本身的认识。对科学规定性与方法论的刻画，即属于这一范围。
维也纳学派的科学化在文化特征上带有新的一轮文化绝对主义运动的特点。它的目标设置与方法论就其根本点来说是不合理的，因而不可能取得预期的最后成功。历史上曾不只一次出现的以哲学、宗教或某种学说为形式的文化绝对主义运动，最终结果都程度不同地走向了自己的反面。维也纳学派的科学化在空间上尽一切可能让科学扩展到人类文化的其它领域，在时间上试图把科学的最高价值地位永恒化，这一目标是难以实现的。事实上，哲学、数学和语言学的发展都已证明它们不可能完全被科学化。维也纳学派在整体倾向上所摒弃的形而上学(哲学)正以某种新的形式回归。数学逻辑大厦圆满构造的企图已为哥德尔定理判为不可能。人工语言也不再是唯一的宠儿，人们已经试图通过人类文化的丰富内涵来重新审视语言之网。维也纳学派科学化的活动所以不能最终奏效，根本原因在于，这一文化设计的最终归宿是反文化的。这虽然不一定是他们的初衷，但却是自身文化逻辑发展的结果。文化的价值推广如果达到或企图达到文化垄断或独占的地步，价值推广中如果把某种文化形式的最高价值地位绝对化，则将走向人类文化创造本性的反面。所以，尽管我们可以对文化绝对主义给予历史性的理解，尽管可以对它的作用作具体的历史分析，但对它们的文化本性和归宿应有冷静的判断。
对维也纳学派科学化进程的研究可以启发我们从文化学的角度对人类文化的创造作更为深入的思考。整体地看，维也纳学派的科学化进程，既是科学这一文化价值的上升和实现过程，也是它向反面转化、不断遇到问题，走向自己现实边界的过程。它既有自己的成功和辉煌，也有自己无法实现根本目标的无奈。像历史上某些文化形式的价值推广一样，科学化既是文化形式扩张的某种实现，也是一种人类文化征服之梦的某种幻灭。所以，将来的人类或许可以像对待哲学、宗教、科学一样再次推崇其一新的文化形式，但是人们通过维也纳学派科学化尝试的历史结果可以懂得：任何一种文化形式不仅拥有自己的魅力，而且拥有自己的极限。人类在限制和过程中表现自己，文化也在同样的境遇中发展自身。人类文化如同人类一样，是一个多元的世界。每一种文化形式都会以其特殊性在其中占据一席之地，至于每一种形式在什么时候占据何种地位，则视历史条件而定。人们早已强烈地意识到，漫游中的黑格尔绝对精神在近现代一直垂青于科学。科学一度好像是绝对精神的化身，而维也纳学派的宣言似乎是这一绝对精神的回音。然而，曾几何时，随着维也纳学派科学化尝试的受遏和科学主义锐势的下落，绝对精神好像又要在人类文化的这一方天飘然离去。人们似乎感觉到：一种新的文化形式从不太遥远的地方在向人类招手。
参考文献
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[11]赖欣巴赫：《科学哲学的兴起》，商务印书馆，1983年，第178页。
哲学的基本问题和派别篇4
一
与希腊不同，也与中国和印度不同，俄罗斯哲学的出现甚晚。过去苏联为了吹嘘自己的文化悠久，常常把俄国的哲学发生的时间推前到十一、二世纪。究其手法，大致有二：一是将当时并非俄罗斯所属，但后来并入俄罗斯以至苏联版图的地区，都看作俄国哲学发生和发展的地区，这样，就很容易地将俄国哲学的发生推前好多年。比如，在敦尼克等主编的《哲学史》第一卷第三章第二节“苏联各民族的哲学思想和社会思想”中，竟然将十—十一世纪的阿拉伯哲学家伊本—西拿列入其中。二是在前人的著作中寻章摘句，煞费苦心地从中寻找哲学语言，用以证明哲学的产生和存在。但是我们如果认真地看看这些书，就可以知道这种做法的荒谬了。原来这些书籍都是些宗教用书，如圣经注释、祈祷文、宣道书以及教义争论等等。敦尼克等的《哲学史》说，这些东西反映了僧侣的世界观，以为说了“世界观”三个字，就能列入哲学之中，难道不是笑话。实际上，宗教本身自然也是一种世界观，但那并不能说就是哲学，而只能说是宗教，顶多能说是神学。如果说到哲学的发生，那么至少它要有自己的独立形态。敦氏《哲学史》在此问题上是极不严肃的，按照它的说法，当人类喊出“啊，天哪！”的时候，哲学就诞生了。严格地根据俄国真实的历史演变，也严格地根据哲学本身的要求，俄国的哲学发生自何时呢？按照著名的俄国哲学史家弗洛罗夫斯基（1893—1979）的说法，俄国的文化史自罗斯受洗开始，在此以前的文化是多神教的文化，而且是没有文字记载的文化。但是罗斯受洗之后，大量涌入的是拜占庭文化，这种文化并不能成为大多数人的文化，而只能是少数人的高雅文化，大多数平民甚至仍然留恋多神教文化—粗俗文化。前者虽然高雅，但却是一元化的；后者虽然粗俗，但却是多元化的，因而也是涵有较多自由的。俄罗斯文化就是在这样两种文化的长期冲突和融合中逐渐形成的。不过，由于拜占庭的东正教文化是官方所推崇的，因而它很快就占了主导地位，并在发展过程中衍生出俄罗斯东正教的神学。这种神学还不就是哲学，因为它依附于宗教，为宗教服务，没有自己的独立地位。只是到了十八世纪，才逐渐出现了独立的哲学。（参阅弗氏《俄罗斯神学之路》）第1--6章，巴黎，俄文版，1937）而别尔嘉耶夫和洛斯基则将俄国哲学的诞生期推得更晚。别氏认为，“独立的俄罗斯哲学的纲领是由基列耶夫斯基和霍米亚科夫第一次提出的------他们彻底宣告抽象哲学的终结，并竭力追求完整的知识。通过克服黑格尔哲学而从抽象的唯心主义转向具体的唯心主义。索洛维约夫继续了这条路线，并写出了体现自己哲学的著作。”（《俄罗斯思想》，中译本，157—158页）洛斯基在其《俄国哲学史》中说得更加明确：“俄罗斯哲学思想系统发展的开端可以追溯到19世纪。------独立的哲学思想在19世纪开始形成，其起点是与斯拉夫主义者基列耶夫斯基和霍米来科夫的名字联系在一起的。------弗拉基米尔.索洛维约夫是部分实现从基列耶夫斯基和霍米来科夫思想的精神出发创建基督教哲学体系的第一个人，他的继承者是一大批哲学家。”（《俄国哲学史》中译本，第6-7页）
对于这个问题的研究，还是一个甚为艰难的任务，必须深入俄罗斯古代文献之中，才能得出自己的结论。但是现在起码可以确定，真正独立的俄罗斯哲学出现是较晚的。
二
俄国哲学发生发展的第二个重要特点是：自神学而生。这主要表现在三个方面。从其内容来说，与宗教神学关系极为密切，甚至可以说，它最初就是对神学的前提及其所提出的重大问题的哲学探究，因而主要内容是宗教哲学。从其代表人物来说，虽然大部分人并非宗教神职人员，而是些自由思想家，但由于俄国深厚的宗教传统以及他们所受的神学教育，所以宗教问题及神学前提常常成为他们思考的起点，并由此升华为哲学。从其产生过程来说，在东正教意识形态的长期统治下，独立的俄罗斯哲学迟迟冲不出思想的牢笼；当自由意识发展到一定的程度，才有可能脱离神学而独立，但又明显地深深地打上了宗教的烙印。这是很容易理解的事情：当一种意识形态实行思想专政时，要想冲破这种统治，首先要讨论的问题不可能是远离这种意识形态所提出的重大问题，而只能是这些问题。就像我们这里前些年讨论人道主义问题时那样。（当时，首当其冲的问题是马克思主义是否人道主义，而不可能深入于人道主义本身的诸多问题。）
由于东正教被定为国教，在意识形态甚至文化领域成为统治力量，所以，多少世纪以来，俄罗斯文化主要是宗教文化。自从基辅罗斯的弗拉基米尔大公皈依基督教以后，基督教的“文字和书面文化便在罗斯得到普遍传播和迅速发展”（苏联科学院历史研究所列宁格勒分所：《俄国文化史纲》，中译本，1994，第19页）。十一世纪，在诺夫哥罗德创办了第一所可容纳300人的学校，这主要是为神职人员子弟设立的，以使他们继续为宗教服务。到十四—十五世纪，虽然有一些小型的教人识字的私塾出现，但是由神职人员办的，教师也都是神甫等；“教材”不过是圣经、祈祷文之类。到了十六世纪，仍然如此，只不过规模比过去大了：“识字教育由专门的‘教书先生’来做。一些私塾往往养着一批教书先生。这些私塾有时设在修道院里或教堂中，由修道士或神甫任教师。有时非教徒也开办私塾，甚至农村也有。孩子从七岁起认字，而且数人同时学习。课本是手抄的，孩子开始时先学字母，再学音节，初步掌握语法。学生在学习的第二阶段要背熟日课经，还要学会写字。学习结业就是学会念圣经诗。”（同上书，第139页）一直到十七世纪，正规的初等学校教育仍未建立起来，但是为了使识字这种文化普及工作大体统一起来，编写了统一的识字课本、语法书、乘法表，此外的重要教材就是赞美诗、日课经和教堂礼拜用书。更高等的教育则是由修道院创办的，如1665年在莫斯科巴斯基修道院开办的“语法学校”；1867年根据西尔维斯特.梅德维杰夫的建议创办的“斯拉夫—希腊—拉丁文学校”（后改为学院，再后则成为俄国神学院。这是俄国第一所高等学校）。可见，长期以来，教育的中心内容是宗教。从这几个世纪的印刷事业也可看出宗教在精神领域的统治，在这么长的时期里，俄国的印刷业几乎集中于印刷宗教书籍，因而使得“俄国许多代人都是从宗教书籍（《圣诗集》、《日课经》等）学会读和写的。”（同上书，第143页）直到十八世纪彼得大帝时代这种情况才有所改变。为了改变俄国落后面貌，彼得在俄国设立了一批军事学校、一批职业技校学校，大力吸收西方先进的科学技术，培养科技人才和军事人才。但是在人文领域，他仍坚持东正教的统治地位。“为了培养有文化的神职人员，下令‘教士与助祭之子’就学于斯拉夫—希腊—拉丁文学院。这所学院成了高级神学院。初级的神学教育则在教会学校进行，这些教会学校不仅是培养专职神职人员的教育场所，而且也是普通教育的发轫。”（同上书，第201页）直到1755年莫斯科大学成立时，才设立了俄国世俗学校中第一个哲学系。（当然，当时哲学系的重点课程仍然是宗教神学）以上这些情况充分说明东正教对于教育的长期统治。在这种统治下，很难出现具有独立性的哲学。
当然，在东正教的神职人员学校特别是修道院中都设有哲学课，甚至设有哲学教研室，研习从拜占庭传来的经院哲学，研修古希腊罗马的哲学。但是，这一切都是服务于宗教体验的。在很长时期里神甫和修道士们从事的工作是翻译，即使很著名的学者的著作也不过是希腊或罗马或拜占庭的学者著作的注释、编篡以至汇编。如十三世纪的佩切尔斯基最著名的著作是《圣僧传》、《详解帕里亚书》、《反犹太人辩论汇编》等；十五世纪的约瑟夫.沃洛斯基（1439—1515）著名的《启蒙者》一书“几乎没有超出解释有争议的经文的范围”（《俄罗斯神学之路》，第14页），因为整本书几乎全部由一系列摘录和证据构成。至于约瑟夫派的另一创始人、著名的神甫尼尔.索尔斯基（1433—1508）的代表作《背叛信仰》一书，也“和约瑟夫的《启蒙者》一样，与其说是独立的论著，不如说只是作为资料汇编或资料‘链条’而编辑的。”（同上书，第16页）直到十六世纪这种情况才有所改观，据俄国学者研究，“在十六世纪，希腊的史料开始被自己的、古代俄国的史料所代替。”（转引自《俄罗斯神学之路》，第21页）而十六世纪发表的《百项决议集》则完全没有提到希腊人的榜样问题，当时摆脱希腊人的影响成了主要的宗教和文化心理。不少神职人员致力于斯拉夫语的、独立于希腊罗马传统和拜占庭传统的俄国神学。几个世纪以来，在宗教内部出现了许多重大问题的争论，从而产生了各种不同的宗教派别的对立，如约瑟夫派与禁欲派、改革派与旧礼仪派（亦称分裂派）、合并教派与反合并教派；等等。东正教神学的相当部分的内容就是阐述不同派别的观点的。另外，它的重点就是：以圣经和东正教教义为前提和依据，对东正教的信仰内容进行理论阐述和系统研究。东正教神学研究主要是由神学院和修道院的教师和修士从事的。十八世纪彼得一世改革以后，尽管在人文思想上的管制仍然很严，但西方近代的先进哲学还是迅速地传入俄罗斯。这种哲学的自由精神深深地打动了俄国知识分子，一时间伏尔泰成了他们的偶像，连叶卡捷琳娜二世都以结交伏尔泰为荣。在专制制度的精神高压下，这种自由精神就像闪电一样冲破了沉沉黑夜，使俄罗斯文化出现了新的转机。就哲学来说，这种自由精神是独立的俄罗斯哲学诞生的催生剂。从此，俄国哲学便勇敢地冲破宗教神学的制约，争取自己的独立地位，为俄罗斯文化增添了新的奇葩。莫斯科大学设置哲学系后，不论它的课程如何受到东正教及其教义的限制，但它究竟在神学统治下开了一扇门，使西欧的先进哲学得以潜入俄罗斯。莫斯科大学的创办人罗蒙诺索夫及一批哲学教授有了相对自由的研究空间，思想比较解放，出现了与官方不同的认识和观点。罗氏本人受十八世纪法国唯物主义的很深影响，《俄国文化史纲》评价他说：“罗蒙诺索夫的总的世界观是唯物主义的。罗蒙诺索夫相信物质不依赖于意识而存在。诚然，对于物质运动引起的物理现象，他还只能机械地理解。罗蒙诺索夫的认识论接近十八世纪法国的唯物主义的水平。他认为，经验和思维乃是认识的基础。思维是总结经验所必需的，经验离开总结便失去认识的意义。一切自然都是可知的，不存在人不可认识的现象。”（见该书，第226页）这里所以引了这么多话，是因为这是我见到的对罗氏哲学观点最为实事求是的评价，而苏联大多出版物都是任意吹嘘，把罗氏说成是世界级的哲学大师。上述可以说明，尽管当时俄国有一批学者受到西欧先进哲学的影响，但他们并没有超越西欧哲学的创造，他们只是受到影响和进行传播而已。因而，还不能认为他们开始创造了独立的俄罗斯哲学，更不能认为俄罗斯哲学已经在他们的手上诞生了。
独立的俄罗斯哲学的诞生，既要具有自由的精神，能够冲破东正教神学的束缚，又不可能离开俄国精神文化的基础。只是单纯地接受西方的影响，是不可能在俄罗斯大地上扎根的。这样，真正独立的俄罗斯哲学便只可能在既有深厚的东正教神学基础，又受到当时先进的科学教育和哲学教育、具有自由精神和创造意识的学者手上诞生。不论是弗洛罗夫斯基的《俄罗斯神学之路》、别尔嘉耶夫的《俄罗斯思想》还是洛斯基的《俄国哲学史》，它们所肯定的俄罗斯哲学的创始人，都是这样的人。正因为如此，他们在哲学上也就谋求既保留东正教神学的精髓，又从时代的高度改造东正教神学，创造出一种既高于现有的东正教神学又高于当时的西欧哲学的新的哲学。他们既不满足于十八世纪的唯物主义，也不满足于十八世纪末—十九世纪初的德国古典哲学，他们力图将宗教与哲学融合起来，将信仰与理性融合起来，创造出一种“整体性”的哲学。在这点上，基列耶夫斯基（1806—1856）的话极具代表性。他说，他们的哲学虽然以教父的著作为发源地，但它是“与科学的现代状况相适应、与现性的要求和问题相一致”的学说。当其发展到高峰时将可消除“理性与信仰、内心信念与外在生活之间的病态的矛盾”，“填补本应结合在一起的两个世界被分裂之后所出现的真空，在人的头脑里确立起精神真理，把它看成是对自然真理的统治，并用它与精神真理的正确关系把自然真理加以提升，最后把这两种真理结合为一个活生生的思想。”（转引自《俄国哲学史》中译本，第16—17页）这样的思想后来形成了一种强大的传统，独立的俄罗斯哲学就沿着这样的传统发展起来。
三
既然俄罗斯哲学力图既继承又超越东正教神学和西欧哲学，它就不能不具有内在的矛盾。这种矛盾首先就是东方文化和西方文化的矛盾。从其发生和发展的过程来说，这与俄国的特殊地理位置及特殊文化背景有着紧密的关系。别尔嘉耶夫曾经深刻地指出：“俄罗斯精神所具有的矛盾性和复杂性可能与下列情况有关，即东方与西方两股世界历史之流在俄罗斯发生碰撞，俄罗斯处在二者的相互作用之中。俄罗斯民族不是纯粹的欧洲民族，也不是纯粹的亚洲民族。俄罗斯是世界的完整部分、巨大的东方—西方，它将两个世界结合在一起。在俄罗斯精神中，东方与西方两种因素永远在相互角力。”（《俄罗斯思想》，第2页）就俄罗斯哲学来说，东方文化与西方文化的碰撞与融合，是其发生发展的另一个特点。
俄国哲学既然从神学中生，它就必然带有俄国东正教神学的特点。俄国东正教神学恰恰是在东方文化与西方文化的碰撞中诞生和发展的。这里所说的东方文化主要是指希腊—拜占庭文化，而西方文化则是指罗马—拉丁文化。众所周知，在罗斯受洗之后，俄国主要接受的是希腊—拜占庭文化。当然，罗马—拉丁文化也在不时地对俄罗斯进行渗透。俄国著名的历史学家克柳切夫斯基（1841—1911）在其《俄国史教程》中说：“十世纪时从拜占庭传来了基督教，随同也来了神职人员，传来了基督教的书籍、法律、祈祷仪式、圣像画术、声乐与传教术。这些物质与精神财富流到罗斯，流入基辅，其大动脉是第聂伯河”。那时的王公贵族并不是只吸收拜占庭文化，他们对罗马文化也取欢迎态度。克氏说，他们“甚至在学校设置希腊语、拉丁语课程，尊重来自希腊与西欧的学者。”（《俄国史教程》第一卷，中译本，第270页）不过，由于基督教东西教派的关系异常紧张，所以拜占庭的神甫与罗马的神甫并不能和平相处，东西方的教会更把争夺俄罗斯当作重要战略，这样也就逐渐引发了俄国内部不同派别之产生。十九世纪三十年代开始的西方派与东方派（即斯拉夫派）的大争论，事实上早在几个世纪之前就已经以不同的方式进行着。例如，“在约瑟夫派与禁欲派的著名争论中，我们发现这实质上是新东西和旧东西的冲突，是拉丁系文化和希腊文化的冲突。”（《俄罗斯神学之路》，第23页）在约瑟夫主教的身上，有许多非拜占庭的文化因素。如他把沙皇也包括在“神的仆役”的系统之内，认为沙皇也要受法律约束，也只有在圣训的范围内拥有自己的权力。甚至认为对于“非正义的”也即是与上帝不保持一致的沙皇根本不应当服从，因为这样的沙皇根本不是沙皇，而是折磨者；不是神的仆人，而是魔鬼。这种说法有违于东正教的传统，倒是与罗马天主教的主张相近。不仅如此，约瑟夫派还主张入世，关心现实的人类苦难，举办慈善事业等等。禁欲派则主张隐遁的、孤独的苦行和精神的修行，克服俗世的偏心及恋世，他们更多地保持和继承了拜占庭文化即东正教的传统。再如，十六世纪末十七世纪初的合并教派与反合并教派的争论，更是一场东方文化与西方文化的较量。当时，俄罗斯西部教会有一股潮流，一些受罗马文化影响较深的神职人员不断揭露拜占庭文化的缺陷，公开主张与罗马教会和解，甚至说“我们不能永远生活在希腊人的保护之下”，罗马教会那里有“真理的清泉”。这股力量聚集起来，形成合并教派。另一些神职人员则在“护教”的旗帜下联合起来，形成反合并教派。他们认为，教会合并就意味着自动纳入西方的传统，这正是宗教文化上的西方派。要战胜合并教派，只能依靠对拜占庭的教父学传统的信守和忠贞不渝。“十六世纪末十七世纪初东正教的奋斗者就是这样理解自己的任务的。”（《俄罗斯神学之路》，第48页）
哲学的基本问题和派别篇5
马克思在他的博士论文中力图为自我意识的自由特性作出论证，他集中考察了伊壁鸠鲁哲学，并通过对伊壁鸠鲁与德谟克利特原子论的分析与比较，批判了德谟克利特的机械决定论。他指出:伊壁鸠鲁认为所有表象都是客观现实的，但同时由于他希望保持意志自由，从而否认了世界受永恒规律的支配，这样似乎否定了自然规律的必然性。另一方面，德谟克利特怀疑表象的真实性，认为世界受必然性支配。于是，伊壁鸠鲁的物理学实际上从属于伦理学。伊壁鸠鲁不是照搬了德谟克利特的物理学，而是把自由性观念引入了原子运动———他把原子理解为具有自由和独立精神的本质的元素，其表现就是脱离直线的倾斜运动。伊壁鸠鲁把一个人类意志起作用的富有生气的自然界加到德谟克利特的受机械规律支配的单调沉闷的自然界上。至此，马克思从伊壁鸠鲁哲学中概括出自由哲学之特性:其一，人类精神的绝对自主性把人从一切超验对象的迷信中解放出来;其二，“自由个体的自我意识”为人们指出了一条超越“总体哲学”体系的道路。在《博士论文》中，马克思较为明显地表达了自己独特的理性自由观。青年黑格尔派指出黑格尔哲学将绝对精神实体化事实上就是将理性宗教化，因而应该把理性的活的灵魂从沉闷的体系中解放出来，充分发挥“自由个体的自我意识”的批判作用。但是，青年黑格尔派的做法还只是在黑格尔哲学的基地上进行变革，因为黑格尔哲学本身是建立在“实体即主体”前提之下的:“主体性、观念性是消除各种形式存在物的绝对的火焰，是思辨的环节……”④。而鲍威尔强调，“实体只不过是瞬息即逝的火焰，而自我意识则在这火焰中焚除了自己身的有限性和局限性。”⑤
青年黑格尔派将作为主体的自我意识去实体化，却又将之形式化、绝对化。它在抛弃黑格尔作为实体的同时，也抛弃了黑格尔在实体化这一神秘模式中所包含的主体与客体的对立统一。事实上，黑格尔早就批判过伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派三派哲学的独断性，他指出“这种哲学的原则不是客观的，而是独断的，是建立在自我意识自求满足的要求上面的。这样主体就成了应该被关系的东西，主体为自己寻求了一条自由的原则，不动心的原则。”⑥在《博士论文》中，马克思也批判了伊壁鸠鲁哲学的独断性，他指出，伊壁鸠鲁把自由变成单个自我意识的象征，认为个人自我意识只有摆脱世界才能获得自由，因而他所说的自由是抽象的、虚幻的，脱离了有限的现实存在。马克思《博士论文》的核心精神是批判体系哲学脱离现实而自我封闭所导致的非批判性。他指出，“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的事实，———这是一条心理学的规律。……不过哲学的实践本身是理论的。正是批判从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实。……当哲学作为意志反对现象的世界的时候，体系便被降低为一个抽象的整体，这就是说，它成了世界的一个方面，于是世界的另一个方面就与它相对立。哲学的体系同世界的关系就是一种反映与被反映的关系，哲学体系为实现自己的愿望所鼓舞，同其余方面就进入了紧张的关系，它的内在的自我满足及关门主义被打破了，那本来是内在之光的东西，就变成转向外部的吞噬的火焰，于是就得出这样的结果:世界的哲学化同时也就是哲学的世界化……”⑦
在这里，马克思表达了与青年黑格尔派基本相同的出发点，即强调哲学的实践是理论的，理论是哲学世界化的出发点。但是，马克思将哲学的世界化和世界的哲学化看作是一个统一的过程，而青年黑格尔派则将自我意识绝对化，赋予主体与客体极端对立的形式，然而它在不知不觉中却走向了黑格尔的老路———它让自我意识担当世界历史的主体，主张自我意识的发展决定物质世界的发展，这样它又再现了黑格尔关于自然界是精神自我异化的观点。
二反对理性的抽象性和自我封闭性，强调理性对现实世界的干预，这是马克思自确立道德自由观以来的基本理念。在马克思刚刚涉足哲学批判的时候，他跟随时代潮流选择自由个体的自我意识作为理论批判的依据，这一选择归根到底是由其批判现实的目的所决定的。面对德国的等级制度，他从激进主义立场对之进行了无情的批判，指出“自我意识是人在纯思维中和自身的平等，平等是人在实践领域中对自身的意识。”⑧将“自我意识”书写在革命的旗帜上这是时代的需求:“德国的破坏性批判，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现有的东西。”⑨
马克思走出书斋加入到民主主义斗争的行列，他毫无保留地将自己的批判性思考运用于实际，在实践中检验着自己的思考。在《莱茵报》时期，马克思已经从宗教批判这一间接的政治斗争进入直接政治斗争的第一线。在他的博士论文中，马克思论证了自我意识的自由发展是理性的灵魂，在对现实进行批判的过程中，马克思吸取并借鉴了黑格尔的法哲学，试图为这一内在自由的实现寻求外在的形式。与黑格尔一样，马克思认为国家和法律是自由的定在，他指出:“以前的法哲学家根据诸如功名心、善交际等本能，或者甚至根据理性来看待国家;最新哲学根据整体的思想而构成自己对国家的看法。国家是一个庞大的机构，在这个机构里，必须实现法律的、伦理的、政治的自在。”⑩
马克思总结了法作为自由之保障的普遍本质:“法律不是压制自由的手段，正如重力定律不是阻止运动的手段一样……法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由的存在是具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质。法典就是人民的圣经。”然而，马克思在现实中发现社会政治经济生活与理性国家的观点相背离。每一阶层都有特定的立场，自由不是被看作一切理性的人的自然权利，而是成了特定阶层的特权。
马克思对其政治批判的理论基础进行了反思，发现青年黑格尔派的哲学只能局限于宗教批判的狭隘之中，一旦超出宗教批判的领域而进入到现实的政治批判就可以看到，它根本不能触及现实的社会关系，因而依然不能走出哲学的自闭性。另外，现实中各个阶级和阶层作为特殊的存在彼此分裂乃至对立，因而作为理想社会形式的理性国家难以与现实社会的内容统一起来，“应有”与“现有”之间依然存有矛盾。自我意识哲学以及作为其“母体”的黑格尔哲学皆是从主观出发的哲学。自我意识哲学直接拒绝客观，黑格尔哲学虽然强调主客观的统一，但是将之运用于现实批判即可发现主观并未把握到客观中真实存在着的矛盾。因此，马克思一改此前从主观出发批判现实的道路，决定从客观的实现中发现矛盾的真实根源。为此，他投入到历史学和政治经济学的研究之中，并开始为全面描述客观现实搜集资料，这便促使了马克思理性思辨的产生与发展，他认为以往从主观出发研究现实的方法必然会陷入歧途。
三在批判“母体”黑格尔哲学的主观性之际，费尔巴哈陆续发表了批判基督教和黑格尔哲学的一系列著作，他的人本唯物主义观点成为当时打破哲学精神主观自闭的惊雷，为处于思想转变中的马克思带来了极大的鼓舞，这时，费尔巴哈哲学成为马克思整理现实素材的理论依据。费尔巴哈哲学的批判对象是宗教唯心主义。他指出黑格尔哲学是一种“理性神学”，它是宗教思辨的最高形式，因此蕴涵着一切宗教唯心主义的秘密。费尔巴哈指出宗教无非就是人的本质的启示和表达，黑格尔哲学中的绝对精神就是人的本质的异化形式。费尔巴哈站在唯物主义的立场指出，“人是人的最高本质”是哲学的最高命题。费尔巴哈集中地批判了青年黑格尔派自我意识哲学的根基和母体———黑格尔哲学，他从对自我意识实体化的批判引申到对自我意识主体化的批判，对于布鲁诺•鲍威尔将自我意识概括为人的本质的观点，他指出:“人才是自我意识”。费尔巴哈用“类”这一概念对人的本质做出概括，他指出类是个体的统一性所在，人的本质体现在他的类本质中。人是对象性的存在物，人与人之间、人与自然界之间的关系是对象性的关系。人作为主体时时有其相对应的对象，对象就是人的公开本质、是人的本质的证明。
人的类本质在对象性的直观中得以确证，如此主体与客体、理论与实践、普遍与个别、本质和存在达到统一。费尔巴哈的结论是:“人是将自己的类，自己的本质当作对象的那种生物，人的本质是普遍的和无限的。”瑏瑤费尔巴哈哲学促使马克思转向到唯物主义的立场，费尔巴哈指出以自然为基础的现实的人在本质上是自在的，马克思以之为引导进而在他所逐渐积累起来的现实素材中去发现自在的真正根源。《黑格尔法哲学批判》是确立唯物主义立场的宣言书，此书通过分析实际的社会政治关系，以此揭示出黑格尔对观念与现实之间关系的错误理解。黑格尔通过说明现实是观念的展开，因此是理性的，来竭力调和理想和现实的矛盾。而马克思已发现理想和现实在社会生活中的对立，他指出黑格尔的整个学说建立在与经验现实不一致的主观概念基础之上。马克思对黑格尔法哲学的秘密给予如下揭示:“现实的理念，即精神，把自己分为自己概念的两个理想性的领域，分为家庭和市民社会，……目的是要超出这两个领域的理想性而成为自为的无限的精神。”
哲学的基本问题和派别篇6
一、关于中国哲学的由来
2004年，在中国大陆发生了“中国哲学合法性问题”的讨论。在中国历史上原来没有“哲学”，这的确如此。许多西方哲学家也不认为中国有“哲学”。“‘哲学’（philosophy）一词是日本学者西周（1829－1897）借用汉语‘哲’、‘学’两字指称源于希腊罗马的哲学学说，中国学者黄遵宪（1848－1905）将这个名称介绍到中国，为中国学术界所接受。”但中国有没有相当于西方那样的“哲学”仍然是个问题。在19世纪末以后，西方哲学输入中国。中国的学者参照西方哲学从中国古代的经典及其注疏中梳理出“中国哲学”，开始对个别人物和问题进行研究。在此基础上建立了中国哲学的基本框架。由此可以说：所谓的“中国哲学”，其实是以西方哲学作为参照系“框”出来的。基于“中国哲学”的这一由来，“中国哲学史”也就必然是适应着这一框架而建立的，或者说，“中国哲学史”的内容源于自身，而结构却是在很大程度上依靠着西方哲学的体系。这种依葫芦画瓢的做法，难免会导致一些问题，这个问题在下面再进一步讨论。
二、本书存在的缺点
这样一本《中国哲学史》，在其内容和思想观念上至少有“三缺”（或者叫“一缺”，这个问题下面再仔细讨论）：一缺“线”，二缺“腰”，三缺“尾巴”。也许用语不太准确，但下面可就这几个问题一一的讨论。
1、“线”的缺失
缺“线”，翻开这本书可以看到，全书从先秦到近代洋洋洒洒几十万字畅书“中国哲学史”。全书在每一节却都是在介绍一个个独立的人物，这样看来，与其叫“中国哲学史”，不如叫“中国哲学家列传”。每一时期，不同学派之间有什么样的争论、分歧，又有什么样的共同点；同一学派同一时期不同代表人物之间的理论有何差异；各学派是如何传承、变化、发展、消亡的。大概这才是“中国哲学史”所要解决的一个相当重要的问题吧！因为这才是连接着各朝代的哲学思想、哲学家们的“线”，没有这条“线”，那就等于是建筑物里没有“钢筋”的连接。
“哲学史是哲学发展的历史。它并不等于哲学。”单纯的介绍一个个哲学家的思想，那就等于是把“哲学史”当成是“哲学”来讲。书中对一个个思想家的介绍，说什么“孔子是中国最早的比较系统的先念论的鼓吹者。”庄子“陷入了怀疑论、不可知论和相对主义。”纯粹以西方哲学的“观念”来套用于中国的哲学家们的思想，而不是着力去还原他们思想的本来“面目”。把“哲学史”写成了作者的“哲学研究成果”。又如，墨家思想曾活跃一时，秦以后却消失在中国历史的舞台上，这是研究“哲学”不必定要解决的问题，但却是研究“中国哲学史——中国哲学发展的历史”必须解决的问题。
因为本书没有理清中国哲学发展史的这条“线”，就把一本“中国哲学史”写得更像是“中国传统哲学思想简介”。显然，这样的“史”不能称其为严格意义上的史。
2、“腰”的缺失
有四件“大事”在很大程度上影响了中国哲学史的发展（当然，也影响着整个中国历史的发展）：其一就是春秋战国时代的社会大变革，它造就了一个“百家争鸣”的时代；其二就是印度佛学的传入改变了中国哲学思想的格局，形成了儒、道、佛三分天下却又逐渐“一统”、共同发展的局面——这就是本文要谈的“腰”。
的确，书中在魏晋南北朝以及隋唐时期这两部分都谈到了佛学思想。但这里所说的不是是否“谈到”的问题，而是应该如何来对待“佛学传入”、如何评价、理解“佛学传入”的问题。因为这个问题具有重大的现实意义。
冯友兰先生在他的《中国哲学简史》里就谈到：中国人只有两次感到恐慌，一次是佛学的传入，一次是近代西方文化的“进入”。因为中国人一向认为“我是天朝上国，文明之邦”，其它各族无非是未开化的“蛮夷”。而西方文化和佛学的传入使中国人意识到在我们之外也还有“文明”的存在。
我们在过去已经把佛学“中国化”了，那今天如何与西方文化融合，这应当是一个值得重视的问题。因此，如何向古人“取经”以解决现实问题，恐怕应当是研究“中国哲学史”的一项重任吧。如前所述，本书并不缺少对佛学、对“中国化”了的佛学——禅宗的介绍，但却缺少另外一些东西：当时国人对待佛学是什么样的态度，采取了什么行动，国人的观念是如何转变的等等。大概这才是这一部分需要写作的重点。
3、“近代不明朗，现当代不见了”
本文所说的缺“尾巴”，指的就是该书不仅没有把近代部分中国哲学的状况交代清楚，还把“现代”部分给抹掉了。所谓“近代不明朗”，是觉得这本书的近代部分只有“变法派——龚自珍、魏源等”、“维新派——康有为、梁启超等”“造反派——洪秀全”、“革命派——章炳麟、孙中山等”，都是一些“在野的流派”（打个比方），社会的主流学术派去哪了？扫进历史的垃圾堆啦？那也是五四新文化运动才有的事！甚至到那时候也不并完全。另外还有其他一些有影响力的“主流派”如王国维等，似乎他的哲学思想还不如所谓的“国父”孙中山。整个近代部分就是在论证“反对有理”，有错，那也是“新生儿”的一些必经阶段。
再来说说被本书的著者们吃掉的现当代部分。前文提到了“有四件‘大事’在很大程度上影响了中国哲学史的发展”，后两件，一件就是汤一介先生所说的促使中国哲学建立的西方哲学思想的传入，并且还包括马克思主义理论在内的哲学思想。第四件就是1949年新中国的成立。
在“教材”所说的中国近代哲学之后，自30年代初起，“中国哲学家在吸收和借鉴西方哲学的基础上，利用中国传统思想资源，构建了若干的现代型的‘中国哲学’”。这一时期的代表人物有熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖等人。
哲学的基本问题和派别篇7
关键词:古希腊；和谐；客体；主体；整一
和谐是一个起源古老、影响深远的哲学范畴和美学范畴。早在毕达哥拉斯学派提出“和谐”概念以前，古希腊时代的艺术实践就非常强调规则和比例的重要性，“希腊工艺和艺术的基本特征是和谐、庄严和恬静。”上升到认识层面，英国哲学家鲍桑葵对古希腊美学曾有一个著名的论述：“在古代人中间，美的基本理论是和节奏、对称、各部分的和谐等观念分不开的，一句话说，是和多样性的统一这一总公式分不开的。”
一、关注自然——和谐观的开启
（一）从“物质始基”到数——毕达哥拉斯学派
最早的希腊哲学家是自然哲学派，他们试图在无限多样的存在中寻找世界的统一性，即“本原”，也称为“始基”。作为“古代希腊最早的哲学学派”，米利都学派在哲学基本问题上提出了“物质本原”说，认为“水”、“阿派朗”、“气”等就是万物的本原，强调本原的“无定形性”。
另一方面，南意大利学派的创始者毕达哥拉斯对具体本原物质的看法和米利都学派有所不同。他及其追随者们对数学投之以巨大的关注，认为“数”是万物的本原或原则，“数目的基本元素就是一切存在物的基本元素”，数的原则统治宇宙万物，“你不仅可以在超自然的和神的存在中看到数的本性和力量在起作用，而且可以在人的各种活动和语言中看到它们在起作用。它们不仅贯穿于一切技术生产，而且也存在于音乐之中。数与和谐的本质不容许虚假。”他们认为宇宙万物中都存在着某种数量关系。毕达哥拉斯学派还进一步在宇宙天体的层面上说，“星体的圆周运动所发出的声音是和谐的”，在此“宇宙谐音论”的基础上，认为“整个的天是一个和谐，一个数目”。
毕达哥拉斯学派在数的基础上，在希腊哲学史中最早提出“和谐”这一范畴，并认为适当的比例就是和谐。尽管该派的学说及推证过程带有神秘的形而上学色彩，但他们的理论基点“数”实际上是与米利都学派看法相类的某种具体物质。无疑，和谐美从诞生之日起就具有了客体的外在特质。而这一符合希腊人自然气质的信念，奠定了以后希腊美学的基础，并成为它的根本特征。
（二）相反相成的素朴辨证——赫拉克利特
毕达哥拉斯学派中另有一些人，不仅认为数是万物的本原，而且认为对立也是万物的本原。亚里士多德记载到，这些人拟定了十对本原，并明确规定他们之间是对立的东西，“对立是存在物的始基”。但这仍然只是一种相对协调、相对静止的观点。与此类似，活跃在公元前五世纪初的赫拉克利特也看到了事物之间的对立，并且进一步地看到了在世界的多样性和变化中的统一和和谐，认为和谐来自斗争。他说“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐；一切都是斗争所产生的。”由于赫拉克利特提出万物皆流，万物都是处于运动、变化、发展生灭的过程中，因此其和谐观也不同于毕达哥拉斯学派所说的由数构成的相对静止的天然状态，而是经过对立斗争转化而来的“流动”的和谐观，具有一种素朴的辩证色彩。
二、审美主体——内涵及方法论的转向
（一）主体力量的觉醒——智者学派
古希腊社会进入公元前五世纪以来，随着商品经济的发展和奴隶主民主政制的成长，人们愈来愈摆脱对自然和神的依附，意识到人自身的力量和存在。这种观念集中反映到哲学上，由以研究自然为主的自然哲学，向研究人和人类社会转变，“趋向哲学的人类化”⑥黑格尔也指出，在智者到苏格拉底期间，希腊哲学思想从早期思考抽象的自然形式的阶段，进入了主观反思的阶段。
智者学派的代表人物普罗泰戈拉首先揭开了人本主义的序幕。他的“人是万物的尺度”这一“伟大的命题”，标志着审美主体的觉醒，意味着作为审美主体的人和审美客体对象的分离。和毕达哥拉斯哲学所传达的客观和理性互相对立，智者学派强调感觉主义、相对主义和主观主义的观点。由于种种原因，他们的新思想在当时没有能立即产生影响。⑧而自智者学派之后的古希腊哲学家们，大多在与他们观点有所区别的基础上，进一步阐发自己的哲学观点。
（二）追寻理性新方法——苏格拉底
和智者学派同时代的苏格拉底也提出人本主义问题，但是采取的态度和方法不同，由早期自然哲学家的直观转向凭借理性，并将辩证法贯注到这种理性的探讨上去。
苏格拉底确立人在认识领域的中心地位，认为人应该掌握知识，并且可以凭借理性得到确定不移的绝对的知识。在对美的追寻中，苏格拉底提出同一个事物可以既美又丑，区别在于它是否包含合适和合目的性。他“把有目的的美称作和谐（harmotton）（它和[harmonia]一词同源），而后来的希腊人称它作适当（prepon），罗马人在翻译这个词时分别用了得体（decorum）和适合（aptum），并区别两种类型的美：pulchrum和decorum，即事物因其形式而美和因其目的和功用而美。”“因其形式而美”便是纯粹客体对象的和谐，“因其目的和功用而美”则与人及人的生活相联系，走向审美主体相联系的方向。
三、内外与整一——学理综合及提升
（一）从理性认识到身心和谐——柏拉图
柏拉图在方法论上继承了苏格拉底，认为人可以通过理性认识真理，并对智者学派主观地解释美的行为持否定态度。他说自己“不关心对于人们来说什么显得美，而只关心美是什么”。在柏拉图的追问中，美是不限于感觉对象的一种客观属性，其检验标准是一种天生的美感。最后，柏拉图采用了毕达哥拉斯学派的观点，认为美的本质在于秩序、尺寸、比例均称和和谐，并将和谐与人的境界、人的德行等联系起来论述：“尺寸和比例是与美和德行同一的”。在《蒂迈欧篇》中，他解释说比例之所以决定事物的美是因为它赋予他们整一性。而在《理想国》里，柏拉图指出最理想的人生美就是“心灵的优美与身体的优美谐和一致，融成一个整体”。
从整个哲学思想上，柏拉图表现出古希腊人的宇宙整体和谐的思想。他的哲学观念结合了毕达哥拉斯学派和赫拉克利特的理论，并在毕达哥拉斯学派比例和谐的基础上进一步深化，涉及了比较广泛的领域。值得注意的是，从早期希腊哲学中客体的和谐，经心灵的和谐，再到柏拉图首倡的身心两方面的和谐，这是自智者运动以来和谐观演进的必然结果，对后来者也产生了深远的影响。
（二）整一性的普遍和特殊——亚里士多德
古希腊哲学的集大成者亚里士多德继承了苏格拉底和柏拉图的事业，在对哲学的探索上走得更远。他同前辈们一样，认为存在普遍的必然的理性知识，但不同于柏拉图只承认普遍的理念而忽视世界中的个别事物，亚里士多德强调普遍的知识只能从个别事物中获得，所以他重视个别事物，重视经验事实。
亚里士多德在赫拉克利特的宇宙和谐思想基础上提出自己的和谐观点：“单一的和谐秩序是由最相反的本原混合成的”，这些本原“彼此谐和的聚在一起，……保证了整体的稳定”.显然，亚里士多德认为和谐是由部分与整体、一与多、对立与统一所构成的。
这种对立与统一的观念严格地体现在亚里士多德哲学体系的本体说即形式—质料说中。在著作《形而上学》中，他把事物分为形式与质料两部分，两部分彼此对立。这种对立不是绝对而是相对的，质料仅作为一种可能性，是潜在的能力，它要使自己得到实现，必须获得形式，才能达到自己的目的；而形式是运动，是主动的能力，它要实现自己，才能完成自己的目的。因此就整个世界来说，从质料与形式，是一个不断运动变化的发展过程。当论及美的本质时，亚里士多德明显受毕达哥拉斯学派的影响，认为“美的主要形式是秩序、对称和明确”。这一观点也在其讨论悲剧情节的完整与规模时得到具体的明确。在《诗学》中，亚里士多德强调情节“各部分应有一定的安排，并且它的体积也应有一定的大小。”从本体意义上质料与形式的动态统一，再到具体领域中美的形式，显然，在亚里士多德那里，整一被作为美的本质与和谐的规律而受到推崇。
亚里士多德的整一说，意味着个别性与普遍性的统一，偶然性与必然性的统一，现实性与理想性的统一。这诸多方面的统一，涵盖了和谐的理念。而其中的哲学概括性和辩证法因素，更是对原始的和谐论的理论提升。
在亚里士多德之后的古罗马哲学，或有斯多噶学派、贺拉斯等对前人学说的承继，或有普罗丁在主观精神上探讨的转向，都在古希腊时期和谐思想的基础上继续向前发展。自从滥觞于古希腊哲学，和谐美论随着时代的演变和学说的演进，不断地生成新的美学意义。
参考文献：
[1]（波）塔塔科维兹.古代美学[m].北京:中国社会科学出版社,1990.
[2]北京大学哲学系编.古希腊罗马哲学[m].北京:商务印书馆,1982.
[3]朱立元编.西方美学通史.第一卷[m].上海:上海文艺出版社,1999.
哲学的基本问题和派别篇8
[关键词]哲学基本问题辩证关系社会发展
一、恩格斯“哲学基本问题”的认识
恩格斯在1886年初写的《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中指出:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”他进一步指出:“这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后,才被十分清楚地提出来,才获得了它的完全的意义。”思维和存在的关系问题,以尖锐的形式针对着教会提了出来:世界是神创造的呢,还是从来就有的?近代哲学家依照如何回答世界的本原而分成了两大阵营,“凡是断定精神对自然界来说是本原的,从而归根到底以某种方式承认创始说的人,组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派。”
二、“哲学基本问题”的发展
近半个世纪以来,我们基本上是用来唯物主义和唯心主义评定所有哲学或“全部哲学”。既然是“全部哲学”,就应该包括古希腊哲学、恩格斯以后的西方现代各哲学流派,还应该包括全部中国哲学史。由于时代的原因,恩格斯对他之后的西方哲学不可能知道,中国哲学恩格斯基本不了解,又怎能把“思维和存在的关系问题”来硬套在“全部哲学”头上呢?把唯物主义者和唯心主义者来划分所有哲学家呢?
哲学产生以前,人们是用神话和,通过感性的、表象的形式来表达自己对世界的看法;哲学的产生意味着人们主要是通过思维、概念的形式来表达自己的世界观。古希腊哲学是从神话和的束缚下诞生的,其讨论的主要问题是普遍与特殊、一与多的关系问题。古希腊哲学是整个西方哲学的诞生地,西方哲学史上各种流派几乎都可以从古希腊哲学中找到自己的起源和萌芽。
最初的古希腊自然哲学家很重视自然的研究,开始不用神秘的、非自然的东西而用经验的物质性的东西来解释万物的本原,他们的思想中包含着一个如何用不变的东西来解释变的东西的问题。如赫拉克利特强调变,认为只有变才是真实的,没有永久不变的东西;巴门尼德认为存在的东西既不能产生,也不能消灭,变意味着“多”,不变意味着“一”,只有“一”才是真实的,“多”不过是幻想。
公元前5世纪,古希腊哲学的兴趣由关注自然转向关注人。普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”,他认为一切都同样的真,是非善恶都是相对于人的感觉而言的。苏格拉底认为真理不在个人,而在人类一般,不在感觉,而在思维,真正的知识就是从具体的道德行为中寻找道德的普遍性定义,而寻找定义的方法就是论辩诘难。公元前4世纪,古希腊哲学进入了一种系统化的时期,代表人物是柏拉图和亚里士多德。柏拉图的“理念”是各类具体事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于个别之外,认为“理念”是最真实的,感性世界是不真实的。亚里士多德虽然也重视“理念”,他称之为“形式”,但他不同意把“理念”看成是和个别事物分离的、独立存在的实体,而认为“理念”或“形式”不能离开感官事物而独立存在,普遍的东西不能离开个别而东西而独立存在。
在马克思主义哲学形成和发展的同时,西方许多国家也逐渐产生了其他各种哲学流派。科学主义与人文主义基本上代表了19世纪下半叶以来现代西方哲学对待世界万物的态度。在英美主要形成了以科学主义为特征的分析哲学,基本上把人和世界看成是互相外在的,人不过是自然界的旁观者、观察者和反映者,人站在事物的旁边而不参与其中;在欧洲大陆主要形成了以人文主义为特征的现象学和存在主义,基本上认为人心具有融合人与世界万物巨大力量,它们关心人的存在,关心个人的东西、反对非人性化,反对传统哲学的学院气和远离生活。
现代西方哲学的主要特征有以下三点:第一,不再像近代哲学那样一心关注自然、关注外部的物理世界以及人对世界的认识,而是专心致志于语言问题、符号意义问题和交往问题,第二,都从不同角度批判传统哲学那种崇尚超感性的抽象概念王国的旧形而上学,反对超验的领域,强调现实生活和人与人之间的交往。第三,不再像传统哲学那样崇奉确定的、普遍有效的准则或规范,强调一切都可以发生变化,多元主义和分歧在哲学界占统治地位。
中国哲学史从商代开始萌芽,到春秋时期形成,截止大体上可分为三个时期:一是先秦哲学;二是秦汉至明清之际的哲学;三是明清之际至时期的哲学。中国哲学探讨的问题主要有以下特点:
明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意义的“天”与人合一,如以朱熹为代表的人受命于天、“与理为一”,以王阳明为代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒为代表的天人相类;二是道家无道德意义的“道”与人合一。天人合一实际上就是不注重主体与客体、思维与存在的区分,而是把二者看成浑然一体。明末清初开始兴起了一种反对天人合一的思想,而转向类似西方的主客关系和主体性思想。典型人物是王夫之,他认为“气者理之依”,强调“即事以穷理”,反对“立理以限事”。这是中国哲学史的一个转折点。
由此可见,从哲学史的现实内容来说,硬用唯物主义和唯心主义来套整个古希腊哲学以及西方现代哲学的一切思想流派,来套中国传统哲学,显然不合适。哲学的基本问题不能只限于西方近代哲学所突出的思维与存在的关系问题。从哲学史的现实内容看,同样说明了贯穿全部哲学的基本问题,应该是如何认识和处理人与周围世界(包括自然界和人类社会)的关系。
三、“唯物主义和唯心主义”的理论相对性
世界的本原是什么,是精神还是物质,它们何者为第一性、何者为第二性的问题?也就是归根到底谁先谁后,谁依赖谁、谁决定谁?对这个问题的回答,唯物主义是正确的,唯心主义是荒谬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思,它们在这里也不能在别的意义上被用。”
1.唯物主义的局限性
古代朴素的唯物论往往只从一种或几种常见的物质形态上去寻找世界的本原。近代机械唯物主义,恩格斯指出它的第一个局限在于“仅仅用力学的尺度来衡量化学过程和有机过程”,第二个局限在于“它不能把世界理解为一种过程,理解为一种处在不断的历史发展中的物质。”也就是说,机械唯物主义把不同质的事物和现象都用机械运动的原理加以说明,用孤立、静止和片面的观点来观察世界,在社会历史领域则无法用唯物论进行说明,因而陷于唯心史观。由此可见,恩格斯要创立和坚持的是辩证唯物主义和历史唯物主义,而不是朴素唯物主义和机械唯物主义。
其实,从逻辑角度分析,唯物主义认为世界的本原是物质的,这只是归纳的结果,事实上世界上所有的归纳都是一种不完全的归纳,因为在人的经验所不能触及的地方就不包括在人类的归纳之中。因此,通过归纳而获得的结论是不确定的,需要反思。
2.唯心主义的合理性
唯心主义有两个分支。一支是主观唯心主义,把个人的精神(心灵、意识、观念、意志、感觉等)当作世界的本原,认为世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感觉、意识之中。如宋代的陆九渊的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王阳明的“心外无物”,英国的贝克莱的“存在就是被感知”,奥地利的马赫的“物是观念的复合”等。另一分支是客观唯心主义,认为不依赖物质、人的意识而独立存在着的“客观精神”是唯一真实的存在,在这种绝对的客观精神的发展过程中,才产生了物质世界。如柏拉图认为“理念”世界是高于一切的惟一真实的存在,黑格尔认为现实世界是“绝对精神”的外化或表现,宋学认为“理”是世界的本原,主张“理在气先”等。
唯心主义在探究精神生活的独立性方面有其积极意义。就主观唯心主义来看,它并没有从根本上否定客观世界的存在,只是强调没有人的参与,这些存在都是没有意义的。就客观唯心主义来看,认为上帝、神是造物主,肯定了人的意识、精神的价值高于身体存在的价值,从而使人获得了一种价值和道德上的至善的标准,提升了人存在的价值。成为人们辨别是非,科学实践,从而成为改造自然的理论工具。
参考文献:
[1]《古希腊罗马哲学》,商务印书馆2002年版
哲学的基本问题和派别篇9
关键词：分析哲学拒斥形而上学无意义性评价
现代分析主义或分析哲学，是对兴起并盛行于二十世纪上半叶，由几种哲学流派和哲学理论所共同构成的一种哲学思潮的称呼。这些思想流派和理论的共同之点就在于，都非常重视对语言的逻辑分析，语言分析不仅是进行哲学研究所必须的方法，而且也是哲学活动的全部内容和目的本身。另一方面，对传统形而上学的批判与拒斥，也是贯穿在整个分析主义运动中的一个根本的主题和宗旨，分析主义思潮从兴起到发展都同这个主题或宗旨有着密切的关系。本文将围绕着分析哲学把形而上学看成是“无意义的虚假陈述”这一基本观点，着重探讨维特根斯坦前期哲学、维也纳学派以及蒯因哲学的反形而上学思想，旨在清理线索、考察实质，并力求从哲学自身反思的高度上对其局限和意义有所把握。
1．哲学的问题和命题都是无意义的
维特根斯坦是现代分析哲学最重要的创始人之一，也是分析主义反形而上学传统的第一位肇始者。其前期的哲学代表作《逻辑哲学论》对作为逻辑实证主义[1]中坚力量的维也纳学派曾产生过巨大的影响，以至于这个学派中的许多人在很长一段时期里都把维特根斯坦视为他们的同路人，并把《逻辑哲学论》一书奉为逻辑实证主义的宣言书和“圣经”。在这部著作中，维特根斯坦首次表达了他的反形而上学思想，认为形而上学的根本错误在于企图“说不可说的东西”，其结果却是提出了一些“毫无意义的问题和命题”。维特根斯坦对传统形而上学的这一批判，又是建立在他的语言图像理论的基础上的，在这个理论中，他首次提出了语言的界限问题并由此而表明传统哲学的错误之所在，因此，“语言图像论”就是维氏批判传统形而上学的起点和依据。
语言图像论的核心观点是：每一个基本命题，都是一个基本事实的图像。由此又可以引伸出，由所有的命题构成的整个语言系统就是由所有的事实构成的整个现实世界的图像，简言之，语言是现实世界的图像。把语言看作是现实世界的图像，这是维特根斯坦在语言、思想与实在的关系问题上的一个最基本的看法。问题是，通常当我们谈到一个东西是另一个东西的图像时，总是意味着它们之间有某些相似的地方，那么语言与现实之间究竟有什么相似之处呢？维特根斯坦的语言图像说应如何理解才是恰当的？
在我们通常的理解中，“图像”这个概念意味着一种具有可感性质的东西，说一个东西是另一个东西的图像，就是说一个东西再现了另一个东西的某些可感的经验特质，或者说，作为图像的东西与作为原型的东西之间存在着某些经验性质上的相似之处。比如一幅山水画，就是对它的原型——现实中的山水的再现，被再现的就是山水的形状、色彩、方位和大小比例等经验特质。然而，当维特根斯坦说“命题是实在的图像，命题是我们所想象的实在的模型”（4.01）[2]时，并不是在这种“相同的可感性质”意义上来来使用“图像”这个概念的。因为命题是由各个语词构成的，这些语词同现实中的事物之间没有任何经验性质上的相同或相似之处，一个由语词组合而成的命题也不可能与一个由事物构成的事实之间有任何相同的可感性质。所以，维特根斯坦所说的语言图像，实质上是一种抽象意义上的而非经验意义上的“图像”，它仅仅指的是一种逻辑结构图。命题虽然不可能与事实有任何相同的经验内容，但命题的逻辑结构却与构成事实的逻辑结构是一致的。说命题或语言是事实的图像，就是说命题以自身的逻辑结构再现或描绘了现实世界的逻辑结构。可见，命题仍然是一种“图像”，但它不是以可感的经验性质为内容的图像，而是以抽象的逻辑结构为内容的图像。
维特根斯坦始终没有讲得很清楚的是，命题与事实共有的逻辑结构，究竟是经验事实自身所具有的呢，还是我们在运用语言描述它们时才赋予它们的。他有时似乎倾向于认为经验事实自身并无逻辑，事物之间的组合纯粹是偶然的；有时又倾向于认为事实本身是有逻辑结构的。如他说，“在图像和被图示者中必须有某种共同的东西，因此前者才能是后者的图像”，（2.161）又说：“任何图像，无论具有什么形式，一般说来要正确地或错误地图示实在，就必须与实在具有共同的东西，这种共同的东西就是逻辑形式，即实在的形式。”（2.18）联系其上下文来看，认为实在世界本身就有逻辑结构显然更能与维特根斯坦的整个思想观点相协调。他进一步指出，在命题与事实的逻辑结构之间，存在着一种“一一对应的关系”。首先，命题中包含的名称要素与所描绘的事实中包含的对象要素是相对应的，“在图像中图像的要素代表对象”（2·131）；其次，命题中包含的名称以某种方式组合在一起，构成一定的逻辑结构，这种结构与事实中包含的对象之间的组合方式或逻辑结构也是相对应的。只有处于这样的一一对应关系中，命题才可能成为描绘事实的逻辑图像。
根据命题与事实的这种一一对应关系，维特根斯坦又得出了这样一个结论：语言的运用是有界限的，这个界限就是经验世界的界限。语言与经验世界具有共同的逻辑空间，这就表明了，语言是与经验世界相对应的语言，它是用来描述经验世界的，而一旦超出了这个经验世界的范围，则没有语言可以与之相对，即不可能用语言来加以描述。如果我们一定要将语言运用到经验世界之外，去陈述诸如“世界整体”这样的非经验的对象时，我们的语言（包括语言所表达的思想）就会陷入逻辑混乱之中。有鉴于此，维特根斯坦就提出了为语言划界的问题，并声明他写作《逻辑哲学论》的根本意图正是“想要为思想划定一个界限，或者毋宁说，不是为思想而是为思想的表达划一个界限”。[3]所谓“为思想的表达划界”，就是要在能够由命题（语言）表达的东西和不能由命题表达而只能显现的东西之间划一条界限：在界限的这边就是实在的经验世界，它是可以用语言来表达的对象；在界限的另一边则是非实在或非经验的领域，它
是不能用语言来表达的，而“对于不可说的东西我们必须保持沉默”（7）。
需要指出的是，在维特根斯坦的思想中，超出经验之外的东西虽然是不可言说的，但确实是存在的，他称之为“神秘的东西”。他说：“确实有某些不能言说的东西。这些东西显现出自己，它们是神秘的东西。”（6.522）在他后来给友人的一封信中甚至认为，不能言说的东西才是真正重要的东西。他写道：“当时我要写的是，我的著作（指《逻辑哲学论》一书－－笔者注）由两部分组成：写在这里的再加上所有我没写的。正是这第二部分是重要的部分。”[4]可见，在承认非经验事物的存在这一点上，维特根斯坦与传统形而上学哲学家并没有什么不同。他们的区别或分歧仅仅在于：传统哲学家认为超感性的世界不仅是存在的，而且也是可以对之进行思考和表述的；维特根斯坦却认为，超越的东西虽然存在着，但我们却不能对之进行思考和表述，而只能保持沉默。然而，传统哲学家经常加以探讨的对象，却恰恰正是这些本来应当对之保持沉默的东西：如作为整体的世界问题、语言的问题、逻辑问题、自我问题、伦理学问题及人生的意义问题等等。据此，维特根斯坦就得出了他对传统形而上学的一个最基本的看法：以往的全部形而上学的根本错误在于，总是企图去思考和言说不可说的东西、神秘的东西，其结果却只能是得到一些既不能被验证同时又不合逻辑的无意义言说。这些言说无所谓真假，因此也就没有意义，所以维特根斯坦说：“关于哲学问题的大多数命题和问题不是错误的，而是没有意义的”（4.003）。
对于无意义的哲学命题，就必须把它们从我们的语言系统中清除出去，而这首先是要为语言划定一个界限。当把哲学命题从语言中清除出去之后，剩下的就只是自然科学的命题了。维特根斯坦说，除了自然科学的命题之外，我们不要说任何其它的事情，因为“一切真命题的总和就是整个自然科学”（4.11）。但这里又出现了一个问题：当哲学不再去陈述超经验的对象时，它又不能归在经验科学之内，那么哲学还能做什么呢？维特根斯坦的回答是，哲学应当是一种旨在澄清思想或命题的活动。“哲学的目的是使思想在逻辑上明晰。哲学不是理论，而是活动。哲学的工作主要在于解释。哲学的结果不是一定数量的‘哲学命题’，而是命题的澄清。哲学应该使思想清晰，并且为思想划定明确的界限”（4.112）。这就是说，哲学仅仅是一种为语言划界并进行语言分析的活动而不再是一个命题体系，它的主要工作任务就是澄清并纠正我们思想和语言中的逻辑错误。然而颇有意思的是，《逻辑哲学论》全书中所提出的七个基本命题，却恰恰是一个命题的体系；它们所探讨的那些问题，也正是属于“不可说的”的超经验领域的。就是说，维特根斯坦一方面极力反对提出任何超经验的哲学命题，但另一方面他自己却又提出了这样的一些命题。对于这种矛盾的状况，维特根斯坦就申明道：“任何了解我的人终究要认识到我的命题是无意义的。这些命题只是他用来攀登的阶梯，当他超越了这些阶梯之后，他必须抛弃这个梯子。他必须超越这些命题，然后才能正确地看这个世界”（6.54）。然而，对于想要表明他的哲学命题的无意义性而言，这个申明显然并不是很有说服力的，相反，我们看到的是，正是被他称之为“无意义的”的许多哲学命题，构成了我们进行其它科学研究活动所必须的前提即“梯子”。
2．拒斥形而上学
以维也纳学派为代表的逻辑实证主义，是分析主义思潮中反对形而上学态度最坚决、言辞也最激烈的一个流派，正是这个流派的代表人物卡尔纳普断然地提出了“拒斥形而上学”的口号。维也纳学派受维特根斯坦《逻辑哲学论》中的经验主义、逻辑主义的影响很大，并直接继承了他的“形而上学是无意义的陈述”这一反形而上学的基本观点。但在具体论证这个观点时，他们的理论依据又有所不同。《逻辑哲学论》是从语言图像理论出发来说明形而上学命题的无意义性的，而维也纳学派则主要是根据可证实性原则提出了他们的“拒斥形而上学”的口号。
所谓可证实性原则，它是判定一个命题是否有意义的原则或标准。在维也纳学派的成员看来，一个命题的首要问题不是它的内容是否真实，而是它是否有意义，因为命题必须首先是有意义的，其次才谈得上它的真假问题。判断一个分析命题是否有意义是依据逻辑，而要判断一个综合命题是否有意义，在根本上就必须看它是否有被经验证实的可能性，或者说是否可以指出通过经验来证实它的方法。如果这样一种经验证实的方法是存在的，那么命题就是有意义的，反之，则是无意义的。这种诉诸经验证实方法来判断命题是否有意义的原则，就是维也纳学派所主张的经验证实原则或可证实性原则。正如维也纳学派的领袖人物石里克所说：“理解一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，也就是陈述证实（或否证）这个句子的方式，一个命题的意义，就是证实它的方法。”而最基本的命题总是与一定的经验相关，因此“没有一种理解意义的办法不需要最终涉及实指定义，这就是说，显然是全都要涉及‘经验’或‘证实的可能性’。”[5]维也纳学派的另一位代表人物卡尔纳普更明确地指出：只有当一个命题或语句是一个表示观察或知觉的基本命题的真值函项时，或者说，只有当一个命题或语句可以还原为一个表示观察或知觉的基本命题时，这个命题或语句才具有意义。这就是说，命题的意义要取决是否可以还原为一种经验观察的方法。
然而，当可证实性原则一旦被运用到实际中，立刻就会暴露出它的局限性来。因为按照这个标准，许多涉及到自然科学基础的命题，都会因为不能诉诸于经验观察而要被排除在有意义的命题范围之外了，这显然是不能允许的。因此，为了克服可证实性原则对命题意义作了过分狭窄的限制这一缺陷，卡尔纳普后来就对这个原则进行了修正，提出以“可验证性原则”来取代可证实性原则。在他看来，只要能够对某个语句提出任何可以设想的观察结果来做出肯定或者否定的证明，那末这个语句就是具有认识意义的。换言之，只要从一个命题能够引伸出一些可以诉诸于经验观察的真实命题，那么这个命题就是有意义的。并且，“可验证性”并不是一种完全的证实，而只是一个逐渐增强确证的过程。他说：“如果证实指的是对真理做出一种决定性的和最终的确定，那么，我们就会看出，任何（综合的）语句都是不能证实的。我们只
能对语句做出愈来愈多的验证。因此，我们以后谈论验证的问题，而不谈论证实的问题。”[6]他又说，“在许多情况下，有了数量不多的肯定的例子，我们就达到了实际上足够的确实性，于是我们便停止实验。但理论上永远存在着把检验观察的序列继续下去的可能性。所以在这里任何完全的证实都是不可能的，却只是一个逐渐增强确证的过程。”[7]
无论是根据可证实性原则还是可验证性原则，形而上学命题都被视为是没有意义的言说。形而上学命题表面上看具有综合命题的语法形式，但它们实际上是不可能得到任何经验的证实或验证的，换言之，它们表面上好像是在陈述一些事实，但实际上并无事实与之相对应，因此它们并不是有意义的综合命题而只是一些毫无意义的说法而已。跟维特根斯坦一样，逻辑实证主义者也认为，形而上学试图把握诸如世界的本原、本质这样一些“纯粹性质的内容”，是一切错误的根源，是造成其无意义性的根本要害所在。但是，在维特根斯坦那里，不可说的东西总还是存在的，而在逻辑实证主义者那里，不可说的东西根本也是不存在的，而只是一些主观的体验。如石里克就认为：“形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西。性质是不能说的，只能显示在体验中，而认识是与体验毫无关系的。因此形而上学的没落并不是因为解决它的问题是人的理性所不能胜任的事（像康德所想的那样），而是根本就没有这种问题。”[8]不可说的东西根本就不存在，因此关于它的问题也是不可能存在的。卡尔纳普更极端地认为，形而上学哲学家们是用科学语言来做本应该是文学艺术做的事情，即在概念思维中来表达他们对世界的主观体验。这样的结果就只能是，一方面形而上学对科学没有任何贡献，另一方面又不能像真正的艺术品那样充分、恰当地表达人的生活感情，因此，形而上学只是一些空洞的、毫无意义的言辞。
对于这种无意义的形而上学言说，卡尔纳普又将它们分为两种情况：一种情况是构成命题的语词没有意义，如“神”、“始基”、“自在之物”、“理念”、“无限”、“绝对”、“自我”等哲学术语，完全没有经验对象与之对应，因此它们只是一些无意义的词；另一种情况是把有意义的词用违反逻辑法则的方式组合在一起，看起来像是句子，其实没有逻辑结构，当然也不可能有经验事实与之相对应。上述这两种情况，就属于应被拒斥的形而上学之列；所谓“拒斥形而上学”，就是要通过对语言的逻辑分析来把形而上学的命题统统从人类的知识系统中清除出去。卡尔纳普这种激进的态度自然就要受到来自各方面的批评与反对，后来他本人也意识到，他的上述看法是过于简单化了，作为对批评的一种回应，于是又提出了一种修正的说法。他指出，语言可以划分为对象句和逻辑句两类，前者陈述对象，后者陈述句法，说话方式相应地有“内容的”和“形式的”两种。哲学命题实际上是用内容的说话方式来表达形式的说话方式所要表达的意思，也就是说，它表面上陈述的是事实，实际上是对语言句法规则的表达。但在形而上学中，内容的说话方式往往掩盖了形式的说话方式，以致人们以为这些命题是描述某种实在对象的。因此，以往的哲学命题并不一定就是无意义的，只要我们把被内容的说说话方式掩盖了的形式的说话方式揭示出来，正确地认识到命题中所表达的句法内容，那么哲学命题仍然是可以有意义的。这样一来，实际上就是把陈述存在的哲学命题转换成了表达语言规则的句法命题，哲学对存在（对象）的研究也就变成了对语言句法规则的研究了。
3．本体论承诺是科学理论的必要前提
维也纳学派的成员不断地修正他们的理论，对他们的可证实性原则和反形而上学口号提出越来越宽泛的解释，这恰好表明了在他们的理论中，存在着许多其自身无法克服的缺陷和矛盾。为了克服这些缺陷和矛盾，继逻辑实证主义之后，分析哲学内部又发展出来了一些新的流派，其中比较重要的有将实用主义与分析哲学结合起来的逻辑实用主义，蒯因就是这个学派最主要的一位代表人物。蒯因在批判逻辑实证主义的基础上提出了他的“整体论”的经验检验理论和本体论承诺的观点，这可以看作是对逻辑实证主义的一种批判性的继承。虽然他不象逻辑实证主义者那样断然声称要拒斥形而上学，相反，在一定意义上他承认形而上学命题存在的意义和合法性。但他又把形而上学命题的意义仅仅限定在理论体系所必须的假设前提上，从而在根本上并未超出维特根斯坦和维也纳学派对形而上学的基本看法，这就是：形而上学命题并未陈述任何经验事实。换言之，蒯因实际上是以一种迂回的方式，继续将形而上学－哲学置于一种与陈述任何实在对象都无关的境地。
蒯因的“整体论”的经验检验理论是其全部思想的出发点，它的基本思想是这样的：经验的检验始终只是针对命题的整个体系的，而不是针对孤立的命题；不论提出什么样的经验检验，都不能单独地证明某个命题是假的或真的，因为对命题体系中的其它命题作些调整，总是能够抵消这种反证。比如“所有的天鹅都是白的”这个命题，属于我们关于鸟类所有知识的一部分。当有人发现了一只黑天鹅时，他可以根据他关于鸟类的其它知识而说这只黑色的鸟不属于天鹅类，由此就能保证原先命题不被否证。实际上，当一个理论体系与经验发生冲突而需要对体系的有关部分加以调整时，科学家们总是根据保守主义原则－－尽量用已经熟悉的原理来说明新的现象，和简单性的原则－－尽可能用较少的定则来解释较多的现象，来进行这种调整。因此，一个假说是否要被科学家接受或否定，不仅取决于有关的观察或实验的结果，而且还取决于科学家要求保守性和简单性这两个主观条件。这样一来，蒯因就把逻辑实证主义关于每一个有意义的命题都可以用经验加以证实这个基本原则，重新解释为具有经验意义的是我们的整个知识体系，因此应当把知识的体系而不是孤立的个别命题当作经验检验的单位。
在这种“整体论”的经验检验理论的基础上，蒯因就提出了“本体论的承诺”这个概念。在他看来，本体论承诺是必要的，当一个人谈论某种事物或接受一种理论时，他就有义务接受某种本体论的论断。也就是说，我们只有预先设定某物是存在的，才能来讨论某物是怎样的。我们接受一种本体论，同我们接受一个最简单的、可以把原始经验的零乱材
料置于其中并加以整理的概念框架是等同的。他声称：“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”[9]然而，这种本体论承诺又具有约定的性质，就是说，当我们断言某某事物存在时，其实是在约定某某事物是存在的，也就是做出一种本体论的承诺。至于该事物是否存在，这个问题实际上是不重要的，至少是在制定一种理论体系前问这个问题是没有意义的。我们做出某种本体论承诺的目的是要据此而建构某种有效的理论体系，因此关键的问题在于这种本体论承诺和它所属的理论体系是否是恰当的、有效的。依据“整体论”的经验检验原则，检验理论体系有效性的方法是从中推导出一些观察陈述来，看它们是否跟感觉经验相协调。如果它们跟感觉经验相协调，那就说明这个理论体系是有效的，可接受的，同时也就表明了该理论体系中的概念所指事物的存在，反之，则不承认它们的存在。这就是说，一个理论体系被经验检验为有效的、可接受的，那么它所包含的某物存在的本体论承诺就是有效的、可接受的，而不管该事物究竟是否是实际存在的。
蒯因的上述这番论证表明，他实际上是把本体论问题完全归结为了一个语言的问题。在他看来，我们之所以有义务承认某种对象的存在，是因为我们的语言中有关于该对象的词语在起作用。他承认物理对象和抽象实体的存在，但这只是一种在理论中或语言中的承认，目的是为了保证指示该对象的词语在语言使用中有效地发挥其作用。他把哲学包括科学中的所有基本概念都看成是为了便于说明问题而做出的理论假设，它们与宗教神话没有本质的区别。他说：“物理对象是作为方便的中介物被概念地引入这局面的－－不是用根据经验的定义，而只是作为在认识上可同荷马史诗中的诸神相比的一些不可简约的设定物。……从认识论的观点看，物理对象和诸神只是程度上、而非种类上的不同。这两种东西只是作为文化的设定物进入我们的概念的。”[10]至于在说明世界的本质时出现的多种不同的本体论，只是一些不同的概念框架而已，它们在不同的场合下有不同的作用。我们选择一种本体论或一种概念框架的标准，不是看其是否与客观实在相符合，而应当以怎样建立起更有效、更具解释力的理论体系为标准。本体论问题就是为科学理论选择一种方便的语言形式、一个方便的概念体系或概念框架的问题。至此，蒯因就把以陈述存在为目的的哲学本体论，完全转化成了为科学选择恰当的概念框架的实用主义的本体论；他虽然也承认本体论概念及其命题是有意义的，但只是作为构成一个理论体系的概念前提而有意义。在否定本体论概念和命题具有实在的内容这一点上，他同逻辑实证主义者并没有什么根本的不同。
4．分析哲学的局限及其启示
在我看来，上述分析哲学对传统形而上学的批判，尽管在现代哲学史上造成了较大的影响，但从总体上和根本上来看是不成功的，其原因就在于：
第一，分析哲学依据经验主义（科学主义）的意义标准来反对形而上学是站不住脚的，不得要领的。经验主义的意义标准只能适用于经验科学，然而在人类的知识体系中，除了有经验科学外，还有非经验的学问，哲学就是一种非经验科学的认识活动，它就不适宜用经验标准来对之加以检验。将经验证实或经验验证原则作为理论话语唯一的意义标准或尺度，以此来衡量人类的一切认识活动，这本身就是经验主义的一个教条。实际上，人类的相当一部分知识既不是主要从视觉或听觉这样的感官经验获得的，也不是通过感官经验就可以验证其真假的。比如我们由“内知觉”所获得的对我们自身的意识结构、先天概念框架的把握，我们关于世界的存在、人的存在以及人的某一方面活动的认识和把握等，甚至包括逻辑实证主义（经验主义）自身所提出的那些基本命题，如经验证实原则，显然都不是能够诉诸于经验的检验的。这些认识领域恰恰就是哲学的领域，也是经验科学所达不到才由哲学来承担其认识任务的领域。如果把这些认识内容都作为形而上学的无意义言说从知识系统中通通清除出去了，其结果只能是造成我们人类知识范围的缩小而不是扩大。
第二，分析哲学拒斥形而上学的一个直接结果，就是把哲学的未来发展走向局限在对语言的分析工作上。也就是说，在他们看来，当形而上学被解构之后，给哲学剩下的唯一问题就是语言的问题，哲学的唯一工作就是通过语义分析来澄清命题的意义。如石里克所主张的那样：“哲学不是一种知识的体系，而是一种活动的体系，……哲学就是那种确定和发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。”[11]但是，我们也看到，语言问题并不是人类生存活动中的唯一问题，甚至不是真正最始源和最根本的问题，人类生活的领域是如此之广泛，而语言活动只是其中的一种活动，语言问题也只是其中的一类问题。如果把哲学仅仅限定在对语言问题的研究上，这实际上是缩小了哲学思考的范围，从而也是弱化了哲学关照和影响人类现实生活的能力。因此，分析哲学为哲学所指出的未来出路是并不可取的，哲学必须超出单纯的语言分析工作才会有真正的发展和突破。
第三，分析哲学并没有认识到传统形而上学的真正错误之所在，因此它自身实际上一直都陷在传统形而上学的思维框架之中。传统形而上学的一个根本错误或要害之所在，就是它在现实世界之外又虚构了一个超感性的“本体”世界，并把它作为哲学运思和把握的对象，而这正是造成哲学与现实生活错位与背离的根源。分析哲学家们对形而上学的这一错误并未有很清楚的认识，因此他们在传统形而上学的那种实体性的本体论世界时，又不自觉地在建构着一个新的语言化的本体论世界。不管是写作《逻辑哲学论》时的维特根斯坦还是维也纳学派的成员，他们都把建构一种理想语言作为自己追求的目标。这种理想语言就具有“本体”的意味：语言的本质（逻辑本质）是世界的本质，语言的界限是我们世界的界限，我们的整个世界在本质上就是语言（逻各斯）的世界，一切问题在根本上都可以归结为语言问题来解决。这种将世界还原为单纯的语言世界，又将其抽象化为一种逻辑架构的做法，正是传统形而上学思维模式的典型表现。可见，分析哲学虽然以反形而上学标榜自己，但它实际上却不自觉地成了传统形而上学思维模式的一位现代传人。
尽管存在着上述的这些缺陷和问题－－它们使得分析哲学对形而上学的拒斥并不成功，
但我们也要看到，现代分析哲学确实也取得了许多颇有价值的理论成果，无愧为为现代哲学中一个特别重要的哲学流派。
首先，分析哲学在科学论方面的研究及其成果，对我们探索哲学的本质、特点、功能和未来可能性等具有重要的启示意义。他们深入地探讨了科学的意义标准问题，科学语言的逻辑结构问题，科学理论的有效性问题，以及当一个理论体系在受到经验挑战时是如何由边沿向中心逐步修正的过程等。他们探究这些问题的目的是为了拒斥形而上学，实际上拒斥的是哲学本身，这当然是不会成功的。但从积极的方面来看，这些研究却有助于我们理解经验科学的性质、特点、功能和边界等，理解科学语言和科学思维的特点，从而启发我们进一步思考哲学之为哲学的本质特性、思维特点、现实功能及其未来走向等问题。从更深层次上来看，哲学和科学实际上是人类自身把握和对待世界的两种不同方式，也是人类自身生存活动的两种不同的方式，分析哲学对科学问题的探究，就可以启发我们进一步探究作为人类生存活动的两种基本方式的科学和哲学的区别与联系。
其次，分析哲学最重要的理论成果是他们创立和倡导的语言分析方法，它在现代思想文化的各个方面都产生了重要的影响。我们固然不会同意把语言分析作为一种独立的哲学研究活动，甚至是唯一的哲学研究活动，但语言分析作为理论研究的一种重要方法，其意义却是不容低估的。语言分析是使我们的概念保持清晰，避免因逻辑混乱造成思想不清的有力保证。在经过了现代分析主义思潮的洗礼之后，任何一个哲学家在建构他的理论体系时，都不可能回避对其概念进行语义分析的问题，从分析基本概念着手，这几乎成了哲学研究中一种普遍采用的方法。实际上，不只是在哲学中，在其它理论领域，如基础科学、美学、伦理学、政治学及文学理论中，都广泛地运用到了语言分析的方法。正是这种广泛存在的影响，表明了语言分析方法的极端重要性。但不管分析方法怎么重要，都只能是一种研究的方法，而不应当也不能够代替哲学研究本身。
注释：
[1]逻辑实证主义是分析哲学中的一个重要流派，它又以维也纳学派为主体，并且是分析哲学中批判形而上学态度最鲜明、言辞也最激烈的一个。
[2]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，42页，商务印书馆，1996。以下凡引该书正文内容，皆只在文中注明编节号。
[3]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，23页，商务印书馆，1996。
[4]转引自m.K.穆尼茨：《当代分析哲学》，210页，复旦大学出版社，1986。
[5]石里克：《意义和证实》，引自洪谦主编的《逻辑经验主义》，上卷，39、40页，商务印书馆，1982。
[6]卡尔纳普：《可检验性和意义》，载于《科学哲学》，420页，1936。
[7]《现代西方哲学论著选辑》，上册，499页。
[8]石里克：《哲学的转变》，引自《二十世纪哲学经典文本》（欧洲大陆哲学卷），315－316页，复旦大学出版社，1999。
[9]蒯因：《论何物存在》，引自《二十世纪哲学经典文本》（英美哲学卷），274页，复旦大学出版社，1999。
哲学的基本问题和派别篇10
关键词：理性信仰共同体
尽管有少数的例外，希腊罗马哲学家基本上都承认神的存在。西塞罗关于“否认诸神的存在，就很难成为一个哲学家”的断言，虽然显得过于极端，仍不失为对古代思想状态的一种普遍描述。当西方古代哲学发展到希腊化罗马时期的时候，哲学对神的关注就更加明显了。因为希腊化罗马哲学不再像希腊哲学那样强调对真理的思辨追求，而沉湎于个体灵魂的拯救。对于后者而言，由于个体的有限性和世界的苦难性，设想一个完满幸福、甚而仁爱世人的神的存在似乎就更是一个必然的需要。另外，走出知性学院圈子的拯救哲学，现在也变得更加普世化、宗教化了。按照策勒尔的说法，这一时期哲学的普遍特点是：哲学与科学（各种专门知识）的分离及哲学与宗教的结合。西塞罗的神论正是在这种理论背景下产生的。但相较于希腊化哲学的主流学派（伊壁鸠鲁学派与斯多亚学派）的神学而言，西塞罗的神论还更具有一种理性的批判精神和实践意识。正是由于这点不同，西塞罗的神论呈现出独特的理论面貌，并对其后基督教神学产生了积极的影响。
一
西塞罗的神论主要是在批判伊壁鸠鲁学派与斯多亚学派的神学观念之中得以表达的。后二者都肯定神的存在，并对神的存在及其属性做出理性的证明。伊壁鸠鲁学派首先诉诸“先在的概念”（prolepsis）来证明神的存在。“先在的概念”是一种内在于人们自身、并为所有人普遍持有的共同观念。它与感觉一样，构成了知识的标准。伊壁鸠鲁学派认为，从对诸神的“先在概念”出发，我们可以获得对神的明确认识。“诸神必然存在，因为自然自身已经将诸神的观念刻在每个人的心灵中。难道会有哪个人种或哪个民族对诸神没有某种天生的看法？伊壁鸠鲁把这种天生的内在观念称为‘先觉’（prolepsis），即植根于心灵中的知识的确定形式，没有内在的知识就不可能有其他知识，也没有理性的思想或论证。”因此，对伊壁鸠鲁学派而言，“神是确实存在的，因为这一知识是清楚明白的。”同样，从对诸神的“先在概念”出发，神的属性必然是不灭的、幸福的。究其根本，谁会认为神是可毁灭的、不幸福的？甚至，诸神必然与人类具有相同的外形，因为诸神总是以人的形象向我们显现。
斯多亚学派首先大致接受了伊壁鸠鲁学派通过“先在概念”对神的证明。为证明神的存在，芝诺有这样一个三段论：“人们有很好的理由尊敬诸神，同样有很好的理由不尊敬不存在的东西，因此诸神存在。”这似乎正是从人们对神的普遍信念出发论证神的存在。但是斯多亚学派并不认同伊壁鸠鲁学派由此得出的对诸神属性的认识。首先，在伊壁鸠鲁学派看来，诸神并不关心人世，因为这种烦恼将有损神的幸福；斯多亚学派则坚持认为，诸神的仁慈及对人世的关爱才真正表明了诸神的存在。人们对神的普遍崇拜正是出于神的仁慈：谁会去崇拜一个与已毫无关系的神？事实上，否定了神的仁慈也就否定了神本身，并完全摧毁了的根基。按照普罗塔克的说法，斯多亚主义者克律西波正是通过诉诸“先在概念”来证明神的仁慈本性的；其次，斯多亚学派也并不同伊壁鸠鲁学派一样把神形归结为人形，在他们看来，神与人的相似在于理性而不在于外形。
从这种理性主义观点出发，斯多亚学派对诸神的存在及其属性作了进一步的理性证明。受希腊哲学影响，斯多亚学派对神的证明具有等级论与设计论的色彩。从等级论上讲，存在着更好（better）的东西，就必须存在着最好（best）的东西。而最好的东西只能是神，因此，神存在；从设计论上讲，如果世上存在着不能由人的理性、力量所不能创造的东西，那它只能归结于神。宇宙万物的和谐与秩序不是由人所创造的，因此，神是存在的。但是由于斯多亚学派的泛神论，斯多亚学派并不把神理解为超越性的，相反把神等同于宇宙、自然法则本身，把神看作是一种渗透万物之中的“活火”（理性），看作是一个有意识的理性生物。对此，芝诺论证说：“具有理性的事物比不具有理性的事物完美。没有任何事物比宇宙更完美，因此，宇宙是一个理性的存在者。”这一逻辑推理不仅具有等级论与设计论的因素，而且进一步得出这样的结论：宇宙就是神，就是一种理性的生物。
在《论神性》中，西塞罗从学园怀疑主义的立场出发，对伊壁鸠鲁学派与斯多亚学派的神论进行了理性的批判。首先，就“先在的概念”而言，西塞罗指出，哲学家并不能以此来证明神的存在及属性，因为我们并不能获知所有人对神的观念，再者，就我们所知而言，仍有许多人否认神的存在。简言之，所谓“先在的概念”始终只能是大多数人的意见，而“诸神存在与否的问题不同于是否有许多人相信诸神存在的问题”；其次，对于斯多亚学派的理性证明，西塞罗的批判集中在它的泛神论上。在西塞罗看来，把神看作是宇宙，甚至于星辰，或者说把神看作是渗透于一切之中的“火”及“火”与其它元素构成的东西，事实上就毁灭了神的不朽性。因为任何物质性的东西都不可能是不朽的；同样，把神看作是有意识的理性生物，就是要让不朽的神去经受种种可朽坏的情感的折磨。在西塞罗看来，芝诺关于“宇宙是神”的那个证明本质上就是错的，它混淆了“完美”与“理性”这两个概念：宇宙是完美的，并不代表宇宙就是理性的，宇宙就是神。
西塞罗的批判并不意图否定神的存在，它所要表达的是，不管是伊壁鸠鲁学派还是斯多亚学派，都没有为神的存在及其属性提供真正的理性证明。在《论神性》中，西塞罗并没有直接指出所有对神的理性证明都是不可能的，但从学园怀疑主义否定人们可获得确切性真理认识的立场出发，西塞罗对伊壁鸠鲁学派与斯多亚学派理性证明的批判就应该是以对所有理性证明的批判为基础的。事实上，在《论神性》中西塞罗已经一般性地批评了设计论，认为宇宙的和谐与秩序必须归结为自然本身的力量，而不能简单地归结为神的创造。另外，更为重要的是，西塞罗在这篇著作中集中地批判了理性的脆弱性。他指出，“这种诸神赋予我们的理性力量，如果它们确实把理性赋予了我们，是一种中性的力量，它的善恶取决于我们自己的善意或是恶意的使用。……理性是我们所有恶行的基石，是不公正、放纵和懦弱的根源。”这就是说，理性本身并不能导致善，或者说理性自身并不就是善。理性要成为善的，还需要人们向善的能力，或者说意志的帮助。西塞罗这一批判虽然没有直接指向理性对神的认识能力，但由于哲学家经常从理性与善相互关联的角度认识神的问题，对理性善之意义的批判也就相关到对理性认识能力的批判。进一步而言，哲学家非善的理性认识如何能够认知至善的神？
否定了哲学对神的理性认识，并不就意味着否定了神的存在。西塞罗说：“对我来说，只需一个理由就足以论证诸神的存在，即这是我们祖先的传统信念。而你（指《论神性》中斯多亚主义者巴尔布斯Balbus）鄙视权威，诉诸理性。……你展开的所有这些论证来证明诸神是存在的。但正是由于这些论证使你产生了某些疑惑，而我的内心则根本无疑惑可言。”这就是说，在西塞罗看来，信仰自身足以表明神的存在，神的问题首先是信仰问题而非理性问题。另外，这种对神的信仰并不能上升到理性层面，当人们强行诉诸理性来论证信仰的时候，疑惑就产生了。即许多神的观念对于信仰来说是可接受的，但对于理性来说就十足荒谬了。伊壁鸠鲁学派与斯多亚学派认识到神与信仰的密切相关性，并在某种程度上承认世俗信仰的合理性。但问题在于，它们不只是从信仰上来确定神的问题，更力图使信仰理性化，以建立自己的理性神论。这使它们的神论呈现出更为奇特的面貌。例如，伊壁鸠鲁学派从理性上论证神人同形；斯多亚学派把占卜与宇宙的普遍联系或者说“神意”联系起来，以至于认为“在一开始，宇宙就是以这种方式被造的：确定的结果必然在先地表现出确定的迹象，这些迹象有时通过内脏和鸟类来显现；有时通过闪电、有时通过征兆、有时通过星象、有时通过梦境、有时通过出神之人的呓语”。
显然，西塞罗反对的是哲学神学。他认为人们无法从理性获知神的观念，并以理性批判了种种神的观念。但他并不由此否定神的存在，他把神的问题归结为信仰问题。就此而言，信仰是非理性的。西塞罗在许多地方指出，人们对神的信仰是出于政治上的权宜（expediency）而被培育出来的，目的在于建立国家宗教。但是从另一个方面来讲，信仰、宗教又并非毫无价值。信仰与宗教一旦被确立起来，就将有效地维护人们的道德。“我确实不知道，如果失去了对诸神的敬畏，我们是否还能看到善良的信念、人类之间的兄弟情谊，甚至连正义本身也将随之消失，而正义是一切美德之基石。”正如前文已描述的那样，理性是脆弱的，它如果与恶意结合在一起，反而变成罪恶的基石。为了引导理性向善，就必须借助于信仰与宗教的力量。正是基于这一考虑，西塞罗尽管认识到对神的理性证明是不可能的，仍然坚信神的存在。因此，西塞罗的信仰之神与其强烈的实践意识关联在一起，直接指向人们的世俗政治生活与政治德行。
但是，总的来说，在西塞罗神的观念中，仍然充斥着理性与信仰的矛盾。西方学者J・R・Rose在其根据西塞罗《论神性》一书发展脉络写下的《假想的后续对话》中正确地描述了西塞罗神的观念中所具有的两种倾向：一种是由学园理性怀疑主义所导致的无神论倾向（这是一种理性的神学观点）；一种是由世俗信仰所导致的有神论倾向（这是一种世俗的宗教态度）。尽管出于政治实践的立场，西塞罗最终表明了对后一种倾向的喜爱，但事实上西塞罗没有把任何一个倾向贯彻到底，而是把二种折衷在一起。从本质上讲，西塞罗神论的根本问题在于，它在神的问题上同时祭起了理性与信仰两面大旗，而其理性所批判的正是其信仰所认可的。进言之，西塞罗并没有能够在神的问题上正确处理理性与信仰，或者说神学观点与宗教态度的关系问题，而是让它们各执一端，各自论说。尽管如此，西塞罗神论对世俗宗教的理性批判以及对信仰的诉说还是对其后的基督教神学产生了积极的影响。
二
基督教神学的创建受影响于希罗文化。从希腊方面来讲，这种影响主要来自于希腊哲学，特别是来自于柏拉图与柏拉图主义哲学。柏拉图与柏拉图主义提倡一种超越性的理性之神，这一理性之神把世俗宗教的种种神灵观念当作是无知的迷信加以批判，并且稍许经过改造就能与基督教神学一神论的上帝观相适应。基督教早期教父克莱门（Clemens）就把柏拉图看作是自己探求上帝的伙伴，甚至认为柏拉图神的观念受益于希伯来人本身；从罗马方面来讲，罗马文化对基督教神学的影响主要源于罗马文化强烈的实践意识：不同于希腊人力图从理智上探求事物的本性，罗马人习惯于从实践上考察行为的状态。它对基督教的影响不同于希腊哲学对基督教的影响，并不直接提供某种论证的材料，而是作为一种气质渗透于基督教神学家身上，有力地促使他们不是从知性，而是从信徒的宗教实践与信仰的角度来建构基督教神学。可以说，希腊哲学与罗马文化对基督教神学的不同影响大致构成了早期基督教希腊教父与拉丁教父之间的内在区别与不同神学取向。
从这两方面来讲，西塞罗的神论对基督教神学都有积极的影响。作为柏拉图学园的忠实信徒（西塞罗所信奉的学园怀疑主义是柏拉图学园的一个流派），西塞罗秉承了柏拉图哲学的理性精神，运用犀利的理性工具批判了各种世俗宗教的神灵观念。尽管这种批判不出于他的原创，但他丰富的论证与雄辩的言辞仍让基督教神学家们受益良多。当然，在这一点上，因为怀疑主义的影响，西塞罗并没有在世俗宗教观念的批判中获得那种对基督教神学产生了极大影响的超越性的一神论的观念；另一方面，作为罗马的实践政治家，西塞罗对神的观念又集中体现了罗马人所特有的实践气质。如果说罗马文化确实对基督教神学产生了影响，那么我们可以在西塞罗的神论中具体发现这种影响。我们把这种影响归结为：在信仰与人们的宗教实践之中强调对神的认同。
前文已经指出，西塞罗之所以在认识到理性不能证明神的存在之后，仍然坚信神的存在，是出于信仰的原因。而之所以要在信仰上强调神的存在，则是因为西塞罗发现这种信仰对人们政治实践与政治德性的价值。从角度出发，西塞罗指出，理性不仅不能证明神的存在，反而使来自于信仰的有关神的清晰观念变更疑惑重重。西塞罗在神的观念上所遭遇的问题与拉丁教父所遭遇的问题所诸多类似之处。首先，同西塞罗一样，拉丁教父们在神（上帝）的问题上强调信仰反对理性，认为理性并不能认识至高的上帝。德尔图良就此声称，基督教的特质就在于：“叫不信者得证明，叫信者得救”；奥古斯丁进一步指出，有关上帝及《圣经》的问题都特别属于信仰的范围，只是依靠这种信仰人们才能获得救赎：“由于我们的能力薄弱，不能单靠理智来寻获真理，便需要圣经的权力，从此我也开始看出如果你不是要人们通过圣经而相信你，寻获你，你决不会使圣经在全世界享有如此崇高的威权。”其次，在诉诸信仰的时候，拉丁教父们把这种信仰直接指向了普通信徒们的宗教实践。德尔图良在自己的著作中大量地描述了基督徒的信仰生活，“更在乎在自己的信仰中蕴含基督徒的生活实践，从生活中显明基督教启示的直接性”；奥古斯丁尽管并不完全否定理性在信仰中的价值，但也主要是在信徒的宗教实践中思考信仰的意义：“主啊，是否有人怀着如此伟大的精神，以无比的热情依恋着你，我说，是否有人――因为有时由于愚昧无知也能到此地步――虔诚依恋你，抱着宏伟的毅力，身受世界上谁都惊怖战、趋避惟恐不及的木马刑、铁爪刑等楚毒的刑罚，而竟处之泰然，甚至还热爱着战慑失色的人们，一如我们的父母嘲笑孩子受老师的扑责？”
在神的问题上诉诸信仰，对西塞罗来说是为了反对哲学神学，对拉丁教父来说则不仅是为了反对哲学神学，更是为了反对早期希腊教父过分强调哲学的神学观。这种神学观主要可以在亚历山大里亚学派身上找到。亚历山大里亚学派试图在柏拉图哲学与基督教神学之间找到了契合，进而在其中找到思想资源来建构自己的神学。在这样做的时候，他们甚至过分地把神学理智化、哲学化了。他们不止满足于柏拉图哲学可能为神学提供某种论证，而是深入到柏拉图哲学的本质之中，以哲学来理解神学，以理智来解读信仰。“亚历山大里亚学派强调灵魂与理智的关系，指出应该从理智论的层面来理解信仰本质。信仰的最高特性在于知识论，或者灵智论。”这显然弱化了基督教的宗教性与信仰性。正是在与这种神学观的相反对中，拉丁教父们进一步深入到基督教的与实践之中建构自己的神学。
正如罗马文化对基督教神学的影响并不是指罗马文化本身获得基督教神学的认可，而是指罗马文化所造就的气质所具有的影响。尽管西塞罗的神论对基督教神学有这样的影响，西塞罗的神论本身却不具有任何基督教神学的色彩。就理性批判而言，西塞罗尽管批判了种种世俗神灵观念，但却并没有获得一种超越性的神的观念，相反在他的批判中蕴含着某种理性无神论的观念；就对神的信仰而言，西塞罗的信仰指向的是世俗的政治宗教，而非普世救赎的基督宗教。另外，正如前文所指出的那样，西塞罗的神论并没有把理性与信仰真正统一起来。进言之，西塞罗没有或者说根本不想建立一个首尾一致的体系神学，他的神论具有很强的折衷主义性质；与之相反，基督教神学特别是基督教拉丁神学力图把理性与信仰统一起来，以基督为核心，结合希腊哲学之理性精华，建构基督教的理论神学系统。总之，作为基督之先的世俗政治家，西塞罗本人（及其神论）只属于凯撒而不属于上帝。
但是，我们并不能就此忽视西塞罗神论对基督教神学的影响。西塞罗的神论既富有希腊哲学的理性批判精神，又集中体现了罗马文化的实践特质，而这二者都对基督教神学的建立产生了巨大的影响。有学者这样指出：“不研究西塞罗，就不能了解希腊精神如何在罗马世界扩展，不研究西塞罗的神学立场，就不能明了西方文化理性与信仰融合的特质。”我们并不想确立如此大的目标。我们所要尽力表明的是：研究西塞罗的神论，将极大地有助于我们理解基督教神学与世俗文化的关系，有助于我们理解基督教神学理性与信仰融合的特质。
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