哲学的基本特点十篇

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哲学的基本特点篇1

域立论，故具有超越性，玄思性和否定性的基本特点。超越性主要包括超越名利、是非和生死观

念，其旨在于提高人的心灵境界。玄思性系指以玄思得“道”，亦即以一种直觉式内心体验的方

法把握道，从中透显了一种审美智慧。否定性系指从否定的方面可以得到肯定的结果，通过否定

的肯定而得到肯定，从中表现了一种以反为正、以反求正的哲学智慧。哲学的功能在于提高人类

的智慧，大力研究道家哲学的智慧和特点，有助于中国哲学走向世界。

  关键词：道  超越性  玄思性  否定性  走向世界

  智慧作为人类理性和心灵之光的开显，它是透过哲学史上各个不同的学派和哲学理论体系对知

识的提升与超越，而得以呈现出来的。一般来说，知识以名言之域为对象，智慧则指向超名言之

域①。从这个意义上说，儒道诸家及后来在华夏安家落户的佛教哲学都曾对中华智慧的建构和发

展做出了卓越的贡献，但相比较而言，道家的哲学智慧则偏重于指向超名言之域，因而较之其他

各家更具有精神魅力和特色。

  道家的智慧是围绕着那个作为宇宙究竟义的“道”发散出来的，而“道”的基本属性是实有

性、运动性和自然性。所谓实有性，是说道虽然超形绝象，不可感知，但却“惚兮恍兮，其中有

象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》第二十一章），即使将其称之为“无”、“无名”，它也

“无所不在”（《庄子·知北游》）。所谓运动性，是说道作为天地万物的原初者和发动者，它

“独立不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章），在推动事物变化时表现出相反相成的矛盾

状态和返本复初的循环运动的规律性。所谓自然性，是说道演化为天地万物的过程完全以其自

性、自因和自身所具有的力能为向度，它生养万物而不私有，成就万事而不持功，自然无为而无

不为，其本身即内含在各种具体存在者之中。道家建构道论的实质，不在于像西方早期哲学那样

提出一套自然哲学体系，也不在于像中国儒、墨诸家那样为社会、政治和人生作一番技术性设

计，而在于从道生万物的循环不已的大化流行中获得一种功能性体会，从而为觉解人类的安身立

命之本提供一种深沉的生存智慧。所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》第一

章），就意味着道涉及的是超名言之域；它作为理论的抽象而非经验的存在，不能由实证手段所

把握而只能由哲学智慧所参透。

  既然如此，那么道家的哲学智慧就有其自身的特点，依笔者之见，它的特点可概括为超越性，

玄思性和否定性。下面，即对这些特点加以剖析。

（一）超越性

  人作为“在世界中存在”②的“在者”，他一方面无法超越这个赖以存在的世界，因而必须顺

从其所“在世界”确定自己的行为方向；另方面，当他沉迷于这个所“在世界”而与永恒的存在

相比，又感到自己存在的有限性，遂产生一种源于生命内在而呼唤生命大本的超越意识。故而，

所谓超越是指超越某种束缚、限制、沉迷等而达至某种理想和目标，它既包括物质的超越，又包

括精神上的超越。

  由于道家把“道”视为超形象和不可言说的真实存在，这就意味着道虽然遍在和内存于经验对

象之中（“无所不在”），但它却具有超验的性质。所谓“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，

搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一”（《老子》第十四章），以及道“自本自根，

未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先

天地生而不为久，长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》），就表明遍在和内在于具体经验事

物中的道又具有至上性和超越性的一面。并且，由于道家的道不仅表征宇宙究竟义，同时它也统

摄了人的生命的全部意义，故其落至现实的人生层面，它既是为人处世的最高原则，又是人的生

命精神的最高境界，即所谓“道”的超越境界。这个超越境界的特点，在于要求身处世俗经验世

界的人们，在道的观照下以宁静虚已、淡泊无欲的澄明空灵之心境去提升其生命的精神力量，以

克除世俗之规范、价值等的系缚，打破世俗之事事物物的障碍与纠缠，使个我从有限的世俗经验

世界中超拔出来，进而获致无限的精神自由。可见，道家的超越是指以源于吾心的那个虚灵无执

的天地精神去超越人生在世之拘、在世之役来说的，它在本质上属一种内在性超越。

  既然如此，那么超越的境界理应通过超越的智慧去实现。在老庄道家看来，人的生命受在世之

拘、在世之役的，莫过于名利（包括财货）、是非、生死观念。故欲超越人生之困扰、障碍和纠

缠，就必须超越名利、是非和生死观念。

  所谓超越名利，就是要人从名利、财货的引诱中抽身出来，而不沦为名利的工具性存在。在道

家看来，名利、财货是一个现实而富有诱惑力的东西，倘若人生在世一味去贪求这些东西，必然

损害人的健康，破坏人的真朴之性，最终腐化社会与人生。老子说的“五色令人目盲，五音令人

耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼

取此”（《老子》第十二章），以及庄子强烈地批判那些贪图功名利禄的人为寻求官能刺激而每

时每刻都在劳苦身体、殚精竭虑，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”（《庄子·齐物

论》），竟不知道这是“果乐邪？果不乐邪”（《至乐》）等，都展示了他们超越名利、财货的

意识。在老庄道家看来，人的福、乐不是去贪求名利、财货，而是怎样保持从“道”那里禀得的

一份真朴之性，是人的精神之恬适、心灵之放达。倘若人生在世把功名富贵视为生命的内涵，则

是虚幻而不真实的，只会导致人性的丧失，给人带来莫大的悲剧。所以，老子主张在功名利禄面

前要“去甚，去奢，去泰”（《老子》第二十九章）；庄子则指斥那种“淫其性”、“伤其性”

的纵情嗜欲行为，启导人们“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（《庄子·秋水》）。他

们皆呼唤人生从声名、物欲中超拔出来，而过返朴归真、不掺杂任何人为造作的自然生活。

  所谓超越是非，就是要人从诈伪巧饰中疏离出来，不沦为知识和技术的工具。按照正常的认识

逻辑，是非本是在主客二分的前提下所给出的结论，主客相符则为“是”，主客不相符则为

“非”。然而，是非作为表征真假的范畴，它一旦化为个人的成见，或将这种成见当作一种智识

去滥用，很可能产生相反的价值。道家大概窥察到了当时的是非之辩所带来的负向价值，所以老

子率先说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（《老子》第二章）

“善之与恶，相去若何？”（第二十章）在他看来，诸如美丑、善恶、是非等相对于那个“独立

而不改”的永恒无限的形上之道来说，并不具有绝对的价值，而是暂时的和有限的，因为它们之

间的区别与对立只有在形下事物中才能够成立。故而，人与其去执著是与非的成见，倒不如以

“昏昏”、“闷闷”的心态而超然其外。这样说来，老子在解析是非、善恶、美丑的对待关系时

已潜在着夸大事物的相对性的因素。正是沿循老子的这种思维定势，庄子将事物的相对性加以绝

对化，明确提出了相对主义的“齐是非”。在他看来，以物观物，物有不齐；以道观物，“万物

皆一”（《庄子·德充符》）。由此，他主张以“通而为一”的道去“齐万物”，进而去“齐是

非”。庄子认为，是非之辩的害处在于既遮蔽了事物的真性真情，又使人沦为成见的工具；“是

非之彰也，道之所以亏也”（同上，《德充符》），这完全损害自然之理。所以，人与其沉滞于

是非之辩，倒不如“因是因非，因非因是”（同上，《齐物论》），以道的空灵澄明去体证事

理，达至把握事情的真相。

  至于超越生死，这反映了道家对世俗人生的终极思考与终极超越。按照老庄的道论，既然道的

最大特点在于其自然性，那么人作为道之本质的滞留和流转也就是一种自然的存在。老子把人同

道、天、地视为“域中”的“四大”，即意味着人同天地万物是一种自然的并列关系。正是以这

种自然的心境观照生死，老子一方面主张珍惜生命，劝人“治人事天莫若啬”，从珍爱情精神、

保护形体做起，达于“长生久视之道”（《老子》第五十九章）。另方面，老子启导人们不必害

怕死亡，因为生来之自然而死则归之于自然。是谓“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复

命。复命曰常，知常曰明。”（同上，第十六章）在他看来，参透生死之道，乃是人生之智慧。

也许发展到庄子的时代，生死观念对人们的纠缠要更强烈些，故他提出了“死生同状”（《庄子

·德充符》）的“齐生死”的思想。庄子说：“万物皆出于机，皆入于机。”（《至乐》）

  “机”即道或道之微妙性。即是说，道既是人之生命的终极根源处，又是生命的最终归宿处。

因此，生死不过是道之循环往复运动的两种不同表现形式而已，它们之间相继相续，变化转移，

“生也死之徒，死也生之始”（《庄子·知北游》），皆属于自然之道，没有什么神秘性。

倘若把道家的超越意识同其他各家的思想相比较，在名与利问题上，墨、法两家遵循的是感性功

利的原则，儒家则坚持道义的原则。前者由于立足于功利和利益去权衡和评价一切，结果忽视了

人的精神需要和精神生活；后者由于以“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）作为价

值评判的标准，结果冷落了物质需要和物质生活。道家则与它们相反，它提出并坚持了一条非感

性非理性、非功利非道义的超越原则。照道家的意见，墨、法的功利主义原则和儒家的道义原则

不仅不能解决名与利的问题，反而将人引向争利、争名的迷途，不能揭示人的生存本质和精神自

由。因此，欲解决名与利的问题，就必须指向人的内在的精神心灵，即必须建构起澄明空灵的自

由精神，方可消除它对人的牵累与系缚。从这个意义说，道家不用儒家和墨、法诸家的原则去应

对名利问题，而在名利之外另辟精神自由和心灵解放之径去消解它，真可谓一种聪明的选择。

  而在是与非的问题上，可以说儒家是以“善”为是，“恶”为非，墨家是以“利”为是、

“害”为非，法家则强调一切皆依“法”为裁断，它们的是非观均带有独特论的性质。无论老子

抑或庄子道家的高明之处，在于它们都不孤立地谈论是非问题，而是以超越是非的空灵之心，通

过考察事物的相对性并将这种相对性加以绝对化来淡化世俗对是与非的执滞。这种相对主义的是

非观虽然弥漫着否弃知性的迷雾，但却既包含着对世俗经验、知识局限性的针砭，又包含着对真

知真识的企求，因而内烁着智慧的光芒。同样，在生死问题上，道家较之儒家着眼于生的思考而

不探究死、墨家反对“天命”却主张“明鬼”，它把生死视为自然，认为死乃人的生命的一个重

要因素，并从否定意义上来理解生，进而去揭示生死的辩证法，这仍然属于一种哲学智慧。因为

当生命诞生时，其否定的性质已包含在生命自身之中则是千真万确的事实，道家的缺憾不过是把

生死矛盾运动这个千真万确事实中的若干辩证环节给省略了而已。

（二）玄思性

  智慧作为人生据以安顿其行动的精神向导，通常是行为主体对其亲身经验和关于外部世界的客

观知识进行不断积累、转化和提升的结果。从这个意义上说，知识与智慧之间有着内在的关联

性，知识之中即包含着智慧的因素。但由于经验知识所注重的是有分别的领域，它可以用名言来

把握，而人的认识并不限于“现象——经验”之域，同时亦指向“性与天道”即不可名言的智慧

之域，所以它们两者之间又是有区别的。大概正是因为经验知识涉及的是名言之域，而智慧所把

握的更抱括“性与天道”的宇宙人生的根本原理，所以西方哲学从古希腊到近代康德的思路，大

部分是在确立“理念”观念、区分本体与现象之后，将世界截然二分为事实世界与价值世界，认

为自然界服从因果规律，价值界则由道德立法，因果律属于必然领域，而道德律属于自由领域。

由于康德将世界划分为自然世界与价值世界，故他以后凡重视知识论研究的西方哲学家几乎无一

不遵循这一理论模式，承认从事实判断无法推导出道德判断，因而不能解决知识与智慧的辩证统

一问题。

  较之西方哲学的理论进路，传统中国哲学可以概括为“天人合一”的思维模式，将事实世界与

价值世界看成是统一的。像儒家认为天道（自然之道）与人道（人伦之道）是二而为一的，天道

可以成为人道的根据，从人道可以确证天道等，就将自然秩序与人伦秩序视作在本质上是同构

的。同样，道家也不否认人间社会生活应与自然的客观法则相谐一，所谓“人法地，地法天，天

法道，道法自然”（《老子》第二十五章），即昭示了天道与人道皆以“自然”为其统一的最高

原理。然而，在怎样达致天道与人道“合一”的途径上，儒道两家却是各有所主的。按照儒家哲

学的致思方式，它的目标虽然“不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信

息），而在于提高心灵的境界”③，但是它所高标的心灵境界的实现，却诉诸 “尊德性”与“道

问学”，以及由此所衍生出来的“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”等完成人格自我塑造

的修身体系。像仁、义、礼这些向来被儒家奉为圭臬的行为规范，其中就凝结着他们通过“道问

学”、“格物”、“致知”所获得的道德知识，以及通过“尊德性”、“正心”、“诚意”的亲

身践履所获致的道德经验。因此，儒家心灵境界的展现离不开道德经验知识作铺垫，倘若没有这

种铺垫也就没有心灵境界的提高，因而也就不可能达致道德型的“天人合一”的境界。

  与儒家达致“天人合一”心灵境界的途径有别，道家由于认为那个作为宇宙究竟义的自然无为

的“道”是“无状之状，无物之象”（《老子》第十四章），是不可闻、不可见、不可名言的，

所以它否认经验知识能把握“道”。在老庄看来，经验知识非但不能把握“道”，并且经验知识

本身及其所凝结的社会性规范体系反而把人与“道”隔绝开来了。所谓“大道废，有仁义；慧智

出，有大伪”（同上，第十八章），以及“枭淳朴散，离道以善，险德以行，然后去性以从人

心”（《庄子·缮性》），就揭示了经验知识将人与“道”置于对立的关系中，它根本无法使人

复归于道而臻于“天人合一”的境界。因此，欲把作为宇宙究竟义的道转化成人之据以生活的原

理、行动的规则和心灵的境界，就不能诉诸经验知识的积累，而应在经验知识之外另辟门径。道

家认为，这个另辟的门径即是对“道”的“玄思”，亦即是以道的智慧而得道。

  按照老子的运思方式，“玄思”得道的根本前提是得道者与“道”相同一，也就是“道者同于

道，德者同于德，失者同于失”（《老子》第二十三章）。这里的“同于”，是指得道者的精神

或心理状态要与道的本然状态相符合，也就是把自身置于事物之中用心灵去感受世界的本真。即

“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”

（第五十四章）然而，人的肉体之心经常是被名利、财货和知识经验所污染所遮蔽的，故欲以精

神心灵去内观道的真实存在，就必须对肉体之心来一番净化、清洗的工夫，使其对物欲利禄、工

具性的智巧等处于无意欲的状态，以便在一往一复的大化流行中让其与自然的节律保持同频共

振。所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（第十六章），“涤除玄鉴，能无疵乎”

（第十章），以及“载营魄抱一”、“专气致柔”（同上）等，就是指由于得道者达到了高度虚

静、无欲的状态，便打破了主体与客体的分别而使我在道中，道在我中，从而一下子朗现出道的

心灵境界。正是沿循老子的运思方式，庄子无论讲“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的

“坐忘”（《庄子·大宗师》），抑或讲“若一志，无听之一耳，而听之一心；无听之一心，而

听之以气……唯道集虚”的“心斋”（《人间世》），以及他讲“无思无虑始知道，无处无服始

安道，无从无道始得道”（《知北游》），都是说人只有以虚静修心，具有专一不二的意念和工

夫，才能超然于物欲、生死之外，最后进入一个心境清澈洞明的境界，从而“朝彻”而“见

独”，顿显独立无待的道的心灵精神。

  可见，道家所强调的“玄思”，实际上是一种直觉式的内心体验的思维方法，它是透过虚已无

身、返朴归真的审美观照得以展示的。这种“玄思”的得道方法虽有具有崇尚某种信仰和具有反

经验、反知识的缺失，但是它在气功和后来的道教领域却往往被修持者所推崇和乐道，并在某些

修持者的身上获得了异乎寻常、甚至无法思议的认识成果。像道教内丹派主张性命、神气双修，

以追求神仙不死的信仰来抗拒生命死亡的潜意识，就曾开发了特殊的智慧，以致增进了人体的健

康。同时，道家建立在直觉思维基础上的“玄思”，实际上也是一种超越一般感性经验和理性思

维而采取整体契入的知、情、意融而为一的方法。这种方法既是用身心来把握整体对象，又是情

感体验、价值判断和审美过程的统一，其目的不是追求外在世界的知识和经验，不是认识事物规

律的理性思考，而是求得对“道”的体验和对人的终极关怀作出合理安顿，为人生和社会创设一

整套活动原理和规则。因此，如果说包括中国古代哲人在内的许多智者，在建构人类智慧之网的

过程中不乏有遵循“转识成智”④的理论的话，那么，道家则开辟了一条“玄思成智”的路子，

并从特定层面显示了中华民族的高超智慧。

（三）否定性

  道家的哲学智慧还具有否定性特点。所谓否定性是指通过否定而实现肯定，学界通常也称道家

的这种思维方式为否定性思维或反向思维、逆向思维或负面思维等。

  道家的否定性思维，首先展现在“道”的建构方面。老子虽然从矛盾的普遍性看到了现实世界

的无限多样性，但他从矛盾的相互依存、相互转化的过程中却观察到了事物存在的相对性、有限

性，并由此否认任何经验性的形下存在可以充任宇宙的本体。在他看来，充任宇宙本体的存在必

须具有形上性、超越性、无限性的意义和功能，而这在任何经验性存在中是找不到的，它必须在

具体对象之外去寻求。正是基于这样一种思维理路，老子对本体之“道”的追求是通过对现存事

物的否定来实现的，他借助于对万有对象的彻底否定，从反面凸显了“道”的无限绝对性。所谓

“常无，欲以观其其妙；常有，欲以观其徼”（《老子》第一章），“天下万物生于有，有生于

无”（第四十章）等，就是通过对形下之物的一系列否定，从反面呈现了“道”的“无”的本

性。亦即：与有形有质的万物相反，道是无形无质的；与有生有灭的万物相反，道是不生不灭

的；与有声有象的万物相反，道是无声无象的；与形下界充满着矛盾相反，道是无矛盾的“混而

为一”，等等。同样，庄子对“道”的建构也是诉诸否定性思维得以实现的。他把作为天地万物

之本根的道，既抽象为无差别对立的绝对，说“夫道未始有封”，“彼是莫得其偶”、“复通为

一”（《庄子·齐物论》），“道无终始，物有死生”（《秋水》）；又抽象成“非物”的虚空

或虚无，说“物物者非物，物出不得先物也”（《知北游》），“有不能以为有，必出乎无有”

（《庚桑楚》）等，便进一步说明道作为无差别无对立的世界的根本原理，它是透过对一切有形

个体存在的否定而获得了对自身存在的肯定的。

  其次，道家的否定性思维还展现在它对社会生活各个层面的矛盾的处理上。例如：老子讲“自

然”，是为了否定世人反乎客观规律的行为；讲“无为”，是为了否定儒、墨、法诸家所主张的

“有为”；讲“柔弱”、“守雌”，是为了否定这几家所崇尚的逞强好能。同样，庄子讲相对主

义的自由意志，是为了否定君主专制主义的“独断”；讲自然天放的人性论，是为了否定仁义礼

法对人性的钳制；讲“法灭贵真”的心灵境界，是为了否定由于文明的发展所导致的文化价值失

落和各种异化现象，等等。

  但是，单纯的否定即在否定性思维过程中单纯强调反面、负面、逆向等的作用，容易导致否定

正面、正向、顺向等的价值和意义，因而不能实现否定者所企求的目标。像庄子在运用否定性思

维的过程中，就由于过分强调负的方面的地位和作用，而具有严重否定正的方面的地位和作用的

倾向。以至他由此否定矛盾本身，即既否定正面存在的情况，又否定负面存在的情况，最终陷入

了“齐矛盾”的一点论困境。在这方面，老子要比庄子理智得多，由于他从矛盾的相互依存和相

互转化过程中观察事物的存在，其否定性思维以矛盾思维的二分法为前提，以及他在表述“无

为”时总是与“无不为”、“柔弱”时总是与“刚强”、“后其身”时总是与“身先”等联系起

来加以考察，所以这就意味着从否定的方面可以得到肯定的结果，通过否定的肯定而可以得到肯

定。这正如我们在日常生活中所看到的那样：倘若一个人不顾主客观条件的制约，整日逞性妄

伪，结果不能实现自己的目的；相反，他遵循自然之道而为（即“无为”），却由合规律而达到

了合目的。倘若一个人整日争强好胜，结果老是在下风；相反，他经常以谦卑柔弱的态度待人处

事，结果受到众人的拥戴，取得了“刚强”的地位。倘若一个人在私利面前奉行争先而恐后的原

则，结果不能成全自己；相反，他把自己的私利置之度外，善于放在他人的后面，反而能成就自

己，保全生命。不仅如此，即使老子提出的知雄守雌、知荣守辱等，也是在劝戒世人预先使自己

处于对应的一极以自保，要人从事物转化的必然性中领悟到为阻止其转化，最好预先使事物处于

转化的对应一面，即否定的、“雌”的一面，从而使其保持自身的质的规定性，并由此而使自身

得到存在和发展。可见，道家对其否定性思维的运用是相当广泛的，它涵盖了人生与社会领域的

各个方面。

  再次，道家还把它的否定性思维概括为“正言若反”（《老子》第七十八章）。所谓“正言若

反”，就是通过肯定负的方面以保存正的方面，通过否定而达到肯定。这实际上是一种以反为

正、以反求正的方法。如老子云：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大

巧若拙，大辩若讷”（第四十五章）；“将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺

之，必固与之”（第三十六章）；“曲则全，枉则直，洼则盈，蔽则新，少则得，多则惑”（第

二十二章），等等。成与缺、盈与冲、巧与拙、辩与讷、弱与强、废与兴、曲与全、枉与直等，

都是相反相成的矛盾概念或事物。而老子为了守住成、盈、直、巧、辩这些要肯定的概念或事

物，他在表述自己的意图时则采取相反的、否定式的话语加以言说，这既避免了将概念或事物绝

对性，从而使要肯定的命题或事物获得了灵活性，又揭示了从事物的反面、否定的方面了解肯定

的方面，比仅从肯定方面了解自身更为深刻的哲理，因而这是一种典型的以反为正，以反求正的

哲学智慧。这种哲学智慧虽然在庄子那里因有否定正的方面的地位和作用的缺憾而大打折扣，但

总起来说，庄子对大小、贵贱、美丑、寿妖、知与不知、生命有限与无限等矛盾的理解，也都诉

诸以反为正、以反求正的方法，都以相对主义或讲反话、讲无心不定之言加以把握。马克思在分

析人类劳动本性时曾引用黑格尔《哲学全书》（第1部《逻辑》）的话说：“理性何等强大，就何

等狡猾。理性的狡猾总是在于它的间接活动，这种间接活动让对象按照它们本身的性质相互影

响，互相作用，它自己并不直接参与这个过程，而只是实现自己的目的。”⑤据此，道家的以反

为正、以反求正的“正言若反”，堪称为一种不同于动物本能的“间接性原则”，它属于一种

“理性的机巧”（黑格尔语）和智慧。

  “哲学”作为古希腊文中由“爱”（philos）和“智慧”（sophos）两字所组成的词语，自从

它作为一门专门的学问起，就担负着给人以智慧、使人聪明的功能。仅就道家哲学来说，它是一

种对人类生存怎样进行终极关怀的学说，在本质上所提供的是一种生存智慧。而在现代化、全球

化不断发出挑战的今天，中国哲学怎样才能走向世界的问题已成为人们所关注的焦点，并由此作

出过各种探索和设计。在我看来，把挖掘东西方及世界各国哲学的智慧作为哲学走向世界的共生

点，应属于一种明智的选择。从这个意义上说，大力研究道家哲学的智慧和特点，不仅有助于开

掘包括儒、道、释在内的整个中国哲学的智慧，而且也有助于中国哲学走向世界，这也就是本文

的写作意图所在。

注释：

①、④参见杨国荣：《知识与智慧》，《哲学研究》1995年第12期。

②海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，三联出版社1987年版，第68页。

哲学的基本特点篇2

内容提要：法哲学的概念、对象和性质，无论是在国外或国内都颇多歧义，争论一直存在。但基本上可概分为"法哲学独立论"与"法哲学即法理学论"这两大系列观点之间的分歧和争论。作者赞同前论，认为法哲学是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法律理论和实践问题的一门学科，它以法学世界观和方法论为研究对象；它既是应用哲学的一个门类，又是理论法学的一个分科，是介于哲学与法学之间并兼具二者属性的一门综合性、交叉性和边缘性学科。因此，同一般性（或专门）法的理论有所不同，自有其独立存在的意义和价值。而认为"法哲学即法理学论"是由于19世纪下半期以来，西方法哲学的对象发生了泛化、不同程度地把法哲学混同于一般性法的理论，从而形成了法哲学与法理学趋同与合流的结果；它造成了对法哲学对象和内容的简单化、庸俗化，使其内涵和外延含混不清，对象和范围极不明确，具有极大的伸缩性和收纳度，内容十分庞杂甚至是包罗万象的。因此有必要对法哲学进行正名，廓清其概念、对象和性质，把泛化了的法哲学正本清源、还原归位。为此，作者引用了大量资料，从法学和哲学及其相结合上进行了论证，对一些置疑的观点进行了答辩，并阐述了法哲学在社会主义法学体系中的地位和作用，同时还就应该怎样正确认识和对待西方法哲学同法理学的趋同与合流这一实际存在的趋势进行了实事求是、一分为二的分析和说明。

法哲学，即法律哲学（philosophyofLaworLegalphilosophy），是从哲学的角度和用哲学的方法来研究和思考法学问题的一种综合学科。它既是应用哲学（或部门哲学）的一个门类；又是理论法学的一个分科。因而也还带有边缘学科和交叉学科的性质．在人类法律文化史上，它既历史悠久，源远流长，有着古老而恒久的传统--在西方国家，人们研究法哲学的兴趣一直未曾衰减，特别是"近二十年来，法律哲学在英语世界里经历了一次可观的勃兴"[1]；而在我国社会主义法制建设中，它又是一门需要大力发掘、倡导和建树的新兴学科，甚至有人称它还是一片尚待开垦的"处女地"，很多问题和内容都有待进一步明确。因此，在法学的学科建设和发展中，恐怕再没有一门比法哲学的概念、对象和性质更容易产生歧异和争论，同时也更容易引起人们的浓烈兴趣的学科了。而要顺利地开展法哲学的研究；首先就必须廓清法哲学的概念、对象和性质。为此，本文特在介绍有关观点和资料的基础上进行一些论述和答辩，以求能澄清这一复杂问题。若笔者的见解有所差误，则权当作为引出百家争鸣的引玉之砖。

一、法哲学概念、对象和性质的歧异性

（－）西方法学界对法哲学概念、对象和性研的两种解说

在西方法学史上，法哲学这一概念历来多所歧义，因而对它的对象和性质的理解和解释也殊有不同，然而只要我们仔细分辨就不难发现，西方法学家基本上是沿着两个方向来解释和研究法哲学的。

第一，认为它是研究法律的最一般的理论问题，即研究法律的普遍性，而与研究法律的特殊性的其他诸法学部门有所不同，并因此主张它是哲学的一个分科。如意大利法学家德尔·韦基奥认为；"法律哲学是哲学的一部分，或准确地说，是实践哲学的一部分。对法律的普遍意义的研究构成法律哲学的对象，然而也应注意，对法律也可以就其特殊性来研究，在这种情况下，就成了法律科学或狭义的法学对象。"[2]德国《布洛克豪斯百科全书》称："法律哲学是哲学的一个分科，它以一定的方式，有系统地从事研究法律和法学的一般原理（意义和目的，起源和效力）。"[3]德国法学家拉德勃鲁赫也认为，"法律哲学是哲学的一部分，所以，首先必不可少的是阐明法律哲学的总的哲学设想"，"法律哲学"的特征是研究法律文化的价值，"法律科学"的特征是研究法律文化的事实。[4]

第二，认为法哲学也即是法的基本理论或一般原理，是法学的一个分支，所以也叫法理学；或者可把法哲学作为法理学的一个组成部分，法理学也就包含了法哲学，因此不存在独立的法哲学，这是约翰．奥斯丁以来许多西方法学家所持的观点。特别是在英语国家中，这种观点更带有普遍性。我们仅引最具有代表性的《不列颠百科全书》所称："法律哲学就是系统阐述法律的概念和理论，以帮助理解法律的性质，法律权力的根源及其在社会中的作用。在英语国家里，Jurisprudence（法理学）一词常被用作法律哲学的同义词，并且总是用以概括法学领域的分支学科的。"[5]

由此可见，法哲学历来有两种基本含义：一是狭义，即指的对法的最一般理论问题的哲理性思考，或者说，是人们观察法、思考法所持有的一些最根本观点和总的看法，即一定社会人们的法学世界观的理论表述。我们可以把这看作是本来意义或严格意义上的法哲学概念。笔者赞同这种观点。二是广义，即凡是涉及到法的基本理论或一般原理，都可以归属于法哲学，也即是现在西方所称的法理学的内容。所以，这种广义的法哲学不仅指人们的法学世界观，它可以囊括各法学流派或重要法学家学说中的基本内容，这是其对象和内容已经过泛化了的法哲学。从以上两种不同理解似乎呈现出这样的分野：英美法系的法学家较多地倾向于法哲学即法理学，美国综合法学（或统一法理学）的代表人仅博登海默的一本名著就叫做《法理学--法哲学及其方法》；大陆法系的法学家较多地倾向于法哲学不同于法理学。受实证主义特别是分析法学派影响较深的法学家倾向于法哲学即法理学；受哲理法学派影响较重的则倾向于法哲学不同于法理学。持前述第一种理解的主张法哲学是哲学的一个部门，持前述第二种理解的则主张法哲学是法学的一个分支学科。当然这种分野并不是也不可能是绝对的。例如英国《哲学百科全书》就主张"法哲学是关于法律的普遍本质的思考"。它所关心的不是法律的知识（knowledge）。而是法律的思想（thought）。[6]《牛津法律指南》也认为：法哲学是"从哲学的观点，或通过把哲学适用于法律问题，来研究法律的……法哲学必然同社会哲学、道德哲学、政治哲学互相联系和部分重合"。[7]美国著名法哲学家波拉克也认为："法哲学就是从哲学角度研究法在指导人们正确生活方面的作用。"[8]"与此同时，大陆法系的法学家也还有持法哲学即法理学观点的。这种学说观点上的彼此交叉、渗透是经常发生的。至于国际法理学和法哲学学会会刊《法律和哲学》指出：法哲学意味着对法律进行的具有法律知识内容的哲学思考，或者说是根据哲学的观点和方法进行的法律分析。[9]显然是支持了第一种主张。

（二）前苏联法学界对法哲学的理解

前苏联法学界大体上也倾向于上述第二种理解，而且认为法哲学的外延涵盖了法学原理、法社会学等。《苏联大百科全书》称："法哲学即法律哲学，是资产阶级法学的一个分科，它的任务是研究国家和法律的一般规律。在资产阶级法学界，只有某些代表人物使用这个名称，大多数法学家更喜欢用另外一些名称，如：法学原理、法社会学、法律百科等。"并举例说，俄国法学家谢尔森涅维奇，就把自己的著作《法律一般原理》看着是法哲学的理论部分；十月社会主义革命前，俄国大学教学提纲中，则把关于国家和法的一般科学称作"法律百科"，而把关于政治和法学观点的历史称作"法哲学史"。由此可得出如下印象：

第一，以往的苏联法学界对法哲学带有一种贬意和否定的态度，认为它乃是资产阶级法学的分科，其研究方法和思维方式是不足取的，所以《苏联大百科全书》引恩格斯的话评价说："法哲学各派代表的显著特点是，他们想给法律概括地下个定义，不考虑具体的社会关系，而用逻辑抽象的办法来研究法律。'在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等，也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在事变中指出的现实的联系。'（《马克思恩格斯选集》中译本1972年版第4卷第242页）"[10]前苏联法学界对法哲学的这种否定态度，也一直影响着建国以后的我国法学界，直到80年代初出版的一本有影响的《法学词典》中还坚持认为，法哲学是"剥削阶级法学家用唯心主义哲学的方法抽象地研究法的一般问题的思想学说"。[11]

第二，因此，前苏联法学界一种颇具代表性的观点就认为，法的一般原理，或国家与法的一般原理，是可以和法哲学相替代的。也就是说，如果需要用马克思主义观点来研究法哲学，那么它就存在于马克思主义的关于法的一般原理，或关于国家与法的一般原理之中，因此没有必要另外单独存在一门法哲学学科。所以十月革命以后，直到50年代就理论法学而言，前苏联（以及后来前东欧社会主义国家）就只存在"国家和法的理论"，60年代以后，前苏联的理论法学在与国家学说分化开后便逐渐转向了以"法的一般理论"的方式存在--它是一个包容量和涵盖面极广的理论领域，包括了法哲学、法社会学、法律实证论（或专门法学理论）三方面的内容和特征，在理论结构上是三者的统一体。[12]这种情况也一直影响着建国以来我国的理论法学，开始是完全模仿甚至照搬前苏联的"国家和法的理论"，80年代以后在理论法学领域独领风骚的也只是"法学基础理论"（虽然也有人提出了要用法哲学、法社会学、比较法学等来丰富理论法学，但都远未达到法学基础理论的显赫地位），但我们的"法学基础理论"并没有前苏联的"法的一般理论"所具有的作为法哲学、法社会学和专门法理论之统一的特点，而主要还是专门法的理论，或者可称为法学原理，它显然是与法哲学有很大差别的。

第三，前苏联法学界在早期实际上是认为，法哲学的外延大于法学原理或法律一般原理；后来他们又主张法的一般原理的外延大于法哲学即包括了法哲学。前者是指资产阶级的法哲学，法律一般原理不过是它的理论部分；后者是指马克思主义的法的一般理论，法哲学即存在于或包含于这种法的一般理论之中。

（三）我国法学界对法哲学的态度

正是由于上述情况，所以建国以后直到80年代以前，我国法学界对法哲学也是持贬意和否定的态度，认为它是资产阶级唯心主义的东西，并且认为它是马克思、恩格斯早已批判、否定过了的。只是到了80年代初，随着改革开放和掀起的思想解放运动，法哲学这个法学研究的禁区才被打破了，倡导应当开展法哲学研究的文章陆续发表，介绍现代西方法哲学以及宣传、介绍马克思法哲学思想的著作、译作、读物也相继问世，而且在对社会主义法学体系的研究和讨论中，不少学者都明确主张把法哲学作为理论法学的一个重要部门和领域。然而对法哲学的概念、对象和性质的理解也始终存在着分歧，大体上也相应地存在着国外法学界的那两种不同的理解。因此对需不需要把法哲学从法学基础理论或法理学中分离出来，成为一门独立的学科也始终存在着争论。只不过值得注意的是，我国法学界一些学者力求从哲学和法学本身所固有的内在联系上来探讨和论证法哲学存在的必然性和必要性，以图通过对法哲学的研究和发展，来寻找和巩固哲学和法学这两大知识学科及其实践领域之间的联结点和结合部，从而使哲学和法学都得到双向的深化和发展。因而对法哲学的概念、对象和性质的理解均持辩证统一说，即认为法哲学既是哲学的一个部门，又是法学的一个分科，可以亦此亦彼，具有跨学科即综合学科、交叉学科或边缘学科的性质；因而从不同的理论层次及研究方法的特点和着眼点之不同来看，法哲学有其独特的研究对象和领域，而从所依据的事实和材料而言，又同现有的法学基础理论以及一些部门法的基本理论有所交叉和重迭（决不等同，而有方法、角度、视野和理论层次归属的不同）。所以我国法学界不少法学家越来越倾向于认为法哲学不同于法学基础理论或法理学（狭义），因而主张并正致力于建立一门独立的法哲学（以马克思主义哲学为指导，立足于我国社会主义法制建设的理论与实践）。

二、法哲学固有其特定的对象和性质

（－）法哲学概念、对象和性质的界定

基于以上的情况，我们认为有必要对法哲学的概念、对象和性质作出如下的理解和界说。

法哲学是从哲学的角度和用哲学的方法来研究法律理论和实践问题的一门学科，它以法学世界观和方法论为研究对象，是介于哲学和法学之间并兼具二者属性的一种综合性、交叉性和边缘性学科。

法哲学所研究的应该是法学理论和法律实践中的哲学问题--世界观和方法论方面的问题，或者说，它是对法的一般问题的哲学反思，是对法学理论的再抽象、再概括，是对法律实践的哲学分析和总结。简言之，是关于一定社会人们的法学世界观的理论体系。

而马克思主义法哲学除具有以上特点外，尤其是要以法学唯物论和法学辩证法为自己的研究重点，以揭示每一特定历史阶段人类法律文化之最深刻本质和最普遍的发展规律为己任，从而组成自己的内容和体系。所以在马克思主义法哲学看来，法学领域中的唯物论与唯心论、辩证法与形而上学的对立统一，是法哲学思想发展变化的基本线索。

法哲学同法学是特殊与一般的关系，即法哲学是研究法律特殊性中包含的一般性哲学问题，而包括法学基础理论在内的各门法学则是在法哲学一般原理的指导下研究特殊性的法律规律，所以法学基础理论要运用法哲学的成果，而法哲学又必须以法学和政法实践作为其事实和材料的源泉和基础。

而法哲学相对于普通哲学例如历史唯物主义又是特殊与一般的关系，即它不是一般地研究社会存在和社会意识、经济基础和上层建筑及其相互关系，而是具体地研究根源于经济基础的法律现象、思想和理论的辩证发展规律，揭示法本身以及同其他社会要素之间的矛盾运动，从其中提炼和总结出法学唯物论和法学辩证法的范畴、原理、原则和规律，以指导政法实践和法学研究。

按照毛泽东同志关于科学门类的区分应根据科学对象所具有的特殊矛盾性的理论，法哲学研究对象的特殊的矛盾性就在于：它既是法学特殊性之上的一般，又是普通哲学一般性之下的特殊，是这种一般和特殊的辩证统一，因而成为哲学和法学的联接点和结合部。它的独立存在的价值和意义就象美学、自然辩证法以及当前哲学改革中竞相出现的各种应用哲学，在当代科学发展一体化趋势中不断涌现的一系列综合学科、边缘学科一样，是不以人的意志为转移的。

至于法哲学的性质和归宿，既可把它作为应用哲学的一个部门，又可把它作为理论法学的一个分科，现今许多综合学科、交叉学科、边缘学科在学科归属性问题上都具有这种"亦此亦彼"的特点，这正是法哲学对象特殊矛盾性所决定的，也是对于那种习惯于非此即彼的思想方法的一种挑战。

这里需要说明两点：

第一，固然现有的法学基础理论相对于法哲学是特殊，相对于其他具体的部门法学又是一般，但这种"一般"乃是从各部门法学抽取出来的"一般"，它无论再抽象、再概括，也未达到法哲学的"一般"高度。所以，从这种意义上说，法学基础理论同法哲学之间既有同中之异，又有异中之同。异中之同是指它们都以法的某种普遍性为研究对象，同中之异是指这种普遍性又有程度的差别以及角度的不同。即前者是从法学的角度研究这种普遍性，后者是从哲学的角度研究这种普遍性，这乃是两个不同的理论层次，不能互相取代，因而是两门相对独立的理论法学学科。这就象一般文艺理论同美学、自然科学基础理论同自然辩证法是相对独立的、不同层次的学科一样。

第二，固然普通哲学和法哲学所研究的都是世界观和方法论，但普通哲学所研究的是人们在所有社会活动和实践中的一般世界观和方法论；法哲学所研究的是法学家和法律工作者在法学理论研究和法律实践活动中所持有的法学世界观和方法论，这二者也不能互相取代和混同，因而也属于相对独立的两门哲学学科。正如《不列颠百科全书》阐明的那样："就法律哲学和一般哲学具有某种必然联系或一致性而论，'法律哲学'这一用语可能引起误解"；"只有将这里所称的'哲学'从它的最非专业性的和最广义的意义来解释，法律哲学这一名称才不是用词不当"[13]

所以法哲学既离不开法学，但又超越了法学，高于法学；法哲学既是哲学，但又不是普通哲学，而是关于法的哲学。

由此可见，把握一般与特殊共性与个性的辩证关系（联系、区别及转化），是正确理解法哲学对象问题的关键，也是全面认识法哲学同哲学及法学的关系的关键．

（二）法哲学同其他相关学科的关系

法哲学是一门既具有高度抽象性、概括性，又具有广阔的关联域的学科，它不仅同哲学（特别是历史唯物主义）和法学（特别是法学基础理论）紧密相联，因而要有一定的哲学素养和法学基础理论知识才可能掌握外，而且同其他一些社会科学以及自然科学都相关联，还同历史科学（特别是哲学史和法律思想史及制度史）有紧密联系。因此，必须具备更广博的知识才能更好地掌握。

（l）法哲学同哲学史、法律思想史及制度史的关系。法哲学是一门纵横结合的综合学科，要从纵向上探寻人类法哲学思想的历史沿革和发展趋向，就离不开哲学史、法律思想史及制度史的知识。由于历史上每一个有影响的法学家、法学流派和学说都是在一定的哲学世界观的思想基础上产生、形成的，而且历史上许多著名的哲学家、思想家往往也有其法学方面的建树，所以哲学和法学的亲缘关系本身就有其历史传统。而人类的法哲学思想也是源远流长，从古至今一直未曾中断。从哲学史的角度来看，例如中国古代儒、墨、道、法等各家都有其法哲学思想；西方从古希腊的毕达哥拉斯、赫拉克利特、柏拉图、智者学派、亚里斯多德到晚期希腊和罗马的斯多葛派、伊壁鸠鲁、西塞罗，再到中世纪的奥古斯丁、托马斯·阿奎那；近代从格老秀斯、霍布斯、斯宾诺莎、洛克到孟德斯鸠、卢梭，更不用说康德、黑格尔、马克思的法哲学思想了。正如美国哈佛大学法学教授弗里德里克所指出："任何法哲学都是一定哲学理论的一部分，因为它提供了各种建立在一般法基础上的哲学思考。这种思考要么直接来源于现有的哲学观点，要么或许倾向于这种哲学观点。哲学家的思考是第一种类型，法学家则是第二种类型，这就是法哲学史的特点。"[14]

近现代许多哲学流派就标志着一种法哲学流派，如实证主义和分析实证主义，新托马斯主义和新康德主义、新黑格尔主义、存在主义、西方马克思主义等。马利旦（新托马斯主义法学派）和罗尔斯《新自然法学派）等法哲学家本身就是哲学家。而深入系统地研究这种亲缘关系，揭示每一法学流派和学说的深刻的哲学基础，正是法哲学研究本身的重要任务，也是提高法学研究理论水平的一种战略性要求。所以法律思想史和哲学史联系非常紧密，而由于法律思想史是指示了人类法律文化的精神方面的发展源流，法制史是揭示法律文化的制度方面的发展源流，这两方面都是法哲学所应研究的。

（2）法哲学同其他社会科学及思维科学的关系

政治学、伦理学--从更广义的角度讲，法哲学应包括政治哲学、道德哲学，黑格尔法哲学体系就是如此。因为法与国家、政治密不可分，它们都是社会上层建筑的核心。而哲学和伦理学也关系密切。后者就是从前者分化出来的，历史上许多思想家的法哲学思想就寓于他们的政治学说和道德学说之中。

哲学的基本特点篇3

關键词：语言学转向；语言图像论；语言游戏论；反本质主义

中图分类号：B518文献标识码：a文章编号：1673—9841（2012）05—0024—05

在20世纪西方哲学经历了语言学转向（thelinguisticturn），语言哲学取代认识论成为了哲学研究的一个中心课题。语言哲学一直把消除日常语言的歧义性、澄清语词的意义作为自己努力的方向。他们或者是构造人工语言，试图把语言大厦构建在没有歧义的逻辑原子基础之上；或者是从分析日常语言本身人手，澄清我们理解的具体语境，以试图使我们达到无歧义、无误解的交流目的。而在这些理论尝试中，维特根斯坦占据着一个非常独特的地位，他一生创立了两种迥然不同的哲学理论，分别影响了分析哲学中的两大流派：逻辑实证主义和日常语言学派。分析维特根斯坦前后期思想转变的历史背景与原因，比较其前后期哲学思想的转变，是一件非常耐人寻味的事情，它有利于我们理解和把握西方现代哲学的发展脉络。

一、维特根斯坦哲学产生的理论背景

维特根斯坦的思想贯穿于西方哲学的“语言学转向”过程之中，这一“语言学转向”的历史背景也是维特根斯坦哲学发展的相關背景。19世纪末，认识论哲学面临重重挑战，许多哲学问题用传统的认识论哲学方法已不能解决。人们开始重新思考：哲学究竟以什么作为自己的研究对象？哲学的任务是什么？哲学的方法又是什么？哲学的价值何在？等等。这些讨论实际上意味哲学开始对自身进行反思，以期寻找到哲学新的发展方向。这种哲学反思奠定了“语言学转向”的必要条件。

“语言学转向”作为哲学领域的一场革命性变革，它体现了哲学思维发展的内在要求。首先，理论表达必须借助语言，没有不通过语言表达而独立存在的理论。对理论的探讨往往同对表达理论的语言所进行的分析相联系，合理的哲学思考必须以正确的语言运用为基础，二者是并行不悖的。其次，哲学中诸多长期纠缠不清的问题往往是同语言的表述与解释问题联系在一起的。对于这些问题，我们就可以通过“语义上溯”，即把所讨论对象的本体论地位悬置起来，先用统一的语言进行表达和重新解释以求理解上的一致，以避免那些无意义的争论，这显然是一种有利并且必要的策略。因此，哲学的“语言学转向”并不意味着对传统哲学思维的彻底否定，而仅仅是要对传统哲学中由于语言误用而失去意义的问题进行清理。应该说转向后的哲学与传统哲学在研究的对象上是一致的，都涉及本体与认识论问题，这在维特根斯坦的理论中表现得最充分。“语言学转向”的变革之处在于对哲学研究策略的建构：既然哲学对命题意义的分析如此重要，就不能再认为哲学的目的与其他科学一样是为了建立完善的理论体系，而应将哲学看做一种活动的体系，即发现与确定命题意义的活动体系。由此，把哲学视作分析活动成为现代分析哲学的一个基本特征。

现代逻辑的产生与发展是导致哲学“语言学转向”的另一个重要原因。弗雷格与罗素所创立的现代逻辑提供了一种系统而科学的方法，使我们能够对哲学概念、哲学命题进行有效的分析，为解决哲学难题奠定方法论基础。具体来讲，运用现代逻辑的方法一方面可以对日常语言中具有本质意义的哲学概念进行分析描述，例如通过符号化逻辑系统，可以对存在、必然、可能等哲学概念进行精确的逻辑分析，将其内在的深刻哲学涵义显性化，同时还可避免由语言的含混和歧义所导致的理论混乱。另一方面，现代逻辑所倡导的是一种演绎推演的数理方法，它强调思考的严密谨慎以及论证的科学性，这有别于传统的哲学思辨与经验分析方法。现代逻辑分析方法融入哲学导致了这样一种趋势，要解析诸如有關世界与认识的本质这样的大问题，必须从精细分析基本概念范畴人手，确立分析讨论的主体间性，才可能寻求合理的答案。因此，哲学研究不再从分析追问一些形而上的抽象问题人手，而将重点集中于基本概念范畴的分析上。注重语言分析成为现代主流哲学的一个显著特征，这一特征也将哲学推进到一个新的发展阶段。

哲学的“语言学转向”体现了现代科学发展对哲学的深刻影响。19世纪末20世纪初迅猛发展的科学理论，尤其是相对论与量子力学，证明科学理论与经验之间存在一种间接联系，科学理论并非都直接建立在实验科学基础之上。因为实在并不仅仅表现于直接可观察的现象中，还表现在运用科学语言建立起来的科学理论中，这些科学理论所描述的微观与宏观世界是无法直接用感官观测的。我们要达到对这些领域的认识，需要科学假设以及在此基础上运用科学语言建立起的科学理论。因此科学理论成为把握实在的關键，如何描述科学理论便成为人们關注的重点。科学理论通过特定语言系统来描述解释客观实在，正如奎因所指出的：“本体论所描述的对象依赖于人们使用变元和量词所意指的东西……因为在任一情况下，问题并不在于实在是什么，而是人们所说或意含的实在是什么。所有的这些都表明，实在依赖于语言。”科学语言的合理构建将推动科学理论发展，而语言内在结构存在缺陷就会制约科学理论的进步。语言分析在理论构建中的重要性已成为科学家们的共识，这也深深地影响了哲学。

总之，20世纪哲学领域内所发生的“语言学转向”，是从關注本体论的古希腊哲学转向關注认识论的近代哲学之后的又一次根本性的变革。前期维特根斯坦哲学体现了这一转变的基本特征。

二、前期哲学思想及其转变的原因

维特根斯坦前后期哲学转变的原因有两个方面：一个是前期语言观有缺陷，导致后期维特根斯坦提出一种全新的语言观。另一方面，维特根斯坦是少有的關注本体论的语言哲学家，正是发现了自己前期哲学的本体论存在缺陷，促使他改变前期哲学的本体论，进而彻底改变了自己的哲学观。

前期维特根斯坦是一个逻辑原子主义者，理想语言的理论困难促使他的语言观发生转变。根据逻辑原子主义的观点，理想语言是一种逻辑上完善、具有确定意义的语言。一种语言要成为理想语言，必须具备两个条件：该语言必须符合逻辑句法要求，并且具有确定的意义。在语言图像论中，命题分为原子命题和一般命题，原子命题包含名称词，名称词意义在于对简单对象的指谓，原子命题的意义在于与原子事实的一一对应關系，一般命题则是原子命题的真值函项，由此决定了语言的意义在于它是世界的图式。然而，这样的一一对应關系真的存在吗？虚构的名称词，如“贾宝玉”与什么对象相对应？有的命题在不同的情况下描述不同的事实，如“树上有一只啄木鸟”，能说它与哪个事实一一对应？显然，逻辑原子主义的意义理论所主张的一一一对应關系不存在。

理想语言的另一个困难是，即使我们承认命题是事态的图像，真命题是事实的图像，即把命题与事实的關系看做一种投影關系，用这样的投影關系来解释命题中思想如何描述世界，但这种意义上的图像關系仅在原子命题层面上可以考虑，却无法在量化命题与事实之间建立图像關系。前期维特根斯坦将量化命题处理为最大析取或者合取式。也就是说，一个量化命题在逻辑上等值于它的原子命题的最大析取或合取式。如果是这样，那么上述析取或合取式就要穷尽具有相同性质的一切个体。但经验论告诉我们，当个体有无限多时，我们是无法穷尽它们的。因此，试图通过理想语言得到普遍事实是不可能的。构造理想语言遇到了极大的困难，这成为维特根斯坦彻底放弃前期哲学思想的重要原因：用理想语言来彻底解决哲学问题的企图是不切实际的。

维特根斯坦哲学转变的另一个重要原因是他前期哲学本体论中的缺陷。他对本体论哲学的特别關注使他不能容忍这样的缺陷，因而需要进行哲学改造。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中建立的本体论思想包含两层内容：一是以事物的存在为其哲学的本体论前提。维特根斯坦认为事物对象的存在是命题具有意义的前提，因为命题中含有事物对象的名称，名称的意义在于其指称的事物对象。二是通过语言分析来获得世界的逻辑结构。世界的逻辑结构可以概括为：事物对象构成事态，真实的事态构成事实，事实的总和构成世界，语言则在各个层次上与之相对应，因而世界是语言的本体论基础。显然，早期维特根斯坦的哲学本体论具有本质主义的倾向。

基于这样的本体论，维特根斯坦力图划清可说世界与不可说神秘之物间的界限。这在《逻辑哲学论》的序言以及结尾中都说得很清楚：“这本书的全部意义可以用一句话概括：凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。”在给罗素的一封信中他写道：“主要之点是關于命题——也即语言——可以表达的（也即可以思的）东西和命题不能表达而只能显示的东西的理论。我相信这就是哲学的基本问题。”尽管维特根斯坦自己没有作更多说明，但从他对“可表达东西”的讨论可推知，所谓神秘之物中首先有由人自身构成的世界，包括人的行为、人的心智等等。神秘之物不可说是因为基于《逻辑哲学论》的本体论，我们还没有语言工具能有效地对其进行描述，这并不意味着神秘之物可以被忽略。我们甚至可以说，维特根斯坦建立世界本体论将世界划分为可说的与不可说的，其目的是要保护不可说的神秘之物的地位。

那么，维特根斯坦的哲学目的实现了没有呢？我们认为，维特根斯坦的划界只达到了将世界与神秘领域划分开，并未达到保卫神秘之物的目的。原因在于：一方面，维特根斯坦是从可说的世界，运用现代逻辑技术进行语言分析，从可说世界的角度限定了世界的界限，划分出了神秘之物。那么，可说世界与神秘之物间有何關系呢？由于维特根斯坦是从可说凿界的角度来划分世界界限的，因此他主张的本体论只包含了可说世界的本体论，神秘之物不包含在可说世界之中，并且与可说世界对应的语言也排斥任何有關神秘之物的表达。因此，可说世界与神秘之物之间缺乏可通达關系，没有联系，可说世界甚至排斥神秘之物。这样，以可说世界为基础的本体论不仅不能保证神秘之物的存在，还完全可以将神秘之物当作累赘消除掉。

另一方面，从哲学实践的角度看，因为逻辑实证主义更注重逻辑与科学的作用，从逻辑实证主义角度传承维特根斯坦思想的人总是抛弃了维特根斯坦關于不可说的神秘之物更重要的观点，在“拒斥形而上学”的口号下反对将神秘之物作为哲学研究的对象。“实证主义认为我们能说的东西就是生活中所有要紧的东西。——这一点是它的本质。而维特根斯坦狂热地相信，根据他的观点，人类生活中所有真正要紧的恰恰是我们应当对之沉默的东西。”另外，“神秘主义毕竟与逻辑——语言分析没有必然的联系，采取这种方法并非只能通向神秘主义。罗素的逻辑原子主义与卡尔纳普的逻辑实证主义从维特根斯坦哲学中得到启发，用类似分析的方法来论证一种世界观，但他们所得出的结论却是经验主义的，没有一点神秘色彩。”这意味着站在逻辑实证主义立场上不可能修改理论以适应对神秘之物的研究。

维特根斯坦前期哲学这种由狭隘的本体论造成的世界与神秘之物的矛盾，通过修改原有理论难以化解，这迫使维特根斯坦抛弃其前期本体论观点，从而使整个哲学思想发生了彻底转变。维特根斯坦在后期建立了语言游戏说，在语言游戏中消除了可说的与不可说的界限，他力图真正实现事实世界与神秘之物的统一，以解决前期本体论中隐藏的内在矛盾。所以，从某种意义上来说，维特根斯坦的后期哲学不仅仅是对前期哲学的批判，更是在深层次上对前期哲学的补充与完善。

三、后期哲学思想及其影响

后期维特根斯坦对其前期思想的批判是颠覆性的，涉及的内容广泛。在此笔者着重阐述前后期维特根斯坦对哲学的任务与性质的不同观点以及本体论基础的转变，来说明他前后期哲学思想的特点。

维特根斯坦首先放弃了构造理想语言的主张，转变为对日常语言的分析。维特根斯坦构建理想语言的目的是为了解析语言内涵的世界图像，以排除语言的混乱。然而，图像论就像一把双刃剑，虽然有助于我们理解用语言来说明什么，但它也是有害的，因为语言能够使我们产生错误的图像。维特根斯坦指出：“我们难以摆脱那样的想法，即认为使用一个语句就意味着要对每一个词都要想象一样东西。”然而，当“我们用词进行计算，操作，并且随着时问的流逝，我们把它们转换成时而这种时而那种图像”。如果以为图像是语言的本质，这实际上是用图像把我们禁锢起来，图像也就成为解决问题的障碍。用理想语言构建图像论实际上是用语言的部分功能替代语言的所有功能，它并不符合人类对语言的运用实际。因此，“我们要做的是把词从形而上学的使用带回到日常的使用上来”。维特根斯坦正是在分析人们日常使用语言的基础上，提出了著名的“语言游戏”说。

基于语言游戏论，后期维特根斯坦对哲学的任务与性质的看法发生了根本转变。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦主张哲学是活动，其任务在于分析语言，清除语言的混乱，解析其内涵的世界图像，因此“全部哲学就是语言批判”。而在《哲学研究》中他却认为：“哲学不应以任何方式干涉语言的实际使用；它最终只能是对语言的实际使用进行描述。因为，它不可能给语言的实际使用提供任何基础。”维特根斯坦抛弃了前期所持的“语言图像论”，否认命题与实在同型同构。对于哲学的性质，他指出，哲学不同于自然科学，哲学的考察不可能是科学的考察，“我们不会提出任何一种理论。我们必须抛弃一切说明，而仅仅代之以描述。这种描述是从哲学问题中获得光明，也就是说，得到它的目的。”维特根斯坦的这些观点也颠覆了人们对哲学的传统看法。

维特根斯坦哲学观的转变还体现在他对逻辑和数学的看法上。前期维特根斯坦给予逻辑很高的理论地位，他认为逻辑提供了理想语言，借助理想语言可分析出自然语言的本质结构，进而分析出语言所内涵的世界图像。对于逻辑的重要性，他形象地比喻说：命题借助逻辑的脚手架来构成世界；命题只是就其在逻辑上有秩序的而言才是情况的图画。维特根斯坦的逻辑分析实际上是一种数学演算，他认为数学是一种逻辑方法，前期维特根斯坦非常强调数学的重要性。后期维特根斯坦则不同，他否定了逻辑至高无上的地位，否定数学对哲学有巨大作用。他分析指出，数学虽然是用特殊语言构造的系统，但它的表达式也只在系统定规则下才有意义，因此它同一般语言构建的理论系统并无根本的差异，它们面临的哲学问题是一样的。因此，哲学让数学保持现状，任何数学的发现也不能推进哲学。维特根斯坦在《哲学研究》中提出：“哲学的任务并不是通过数学或逻辑一数学的发现去解决矛盾，而是使我们有可能看清楚给我们造成麻烦的数学的现状：在矛盾解决之前的事态。”哲学的任务在于通过研究语言表达式的用法来排除因对它们的误解而产生的哲学困惑，他把这种研究称为“语法研究”。他说：“我们的研究是一种语法研究。这种研究通过消除误解来澄清我们的问题。”这些關于词的用法的误解，除了别的原因以外，还是由于不同语言领域的表达形式之间的某些类似所引起的——其中有些误解可以通过表达式的替换加以消除，可以把这称为对我们的表达式形式的一种分析，因为这个过程与把东西拆开的过程有所类似。

维特根斯坦最具代表性的哲学转变是他后期所持的反本质主义立场。早期维特根斯坦在《逻辑哲学论》中详细论述了有關语言与世界具有本质结构的论点：语言和世界之间存在相同的逻辑结构，语言能够描述世界，世界能被语言言说，语言是世界的图像。由此，语言与世界是同型同构的。这是一种典型的本质主义语言观。但在《哲学研究》中，维特根斯坦对他的上述观点进行了彻底的批判，如我们前面讨论的，他的语言游戏说根本否定了有所谓语言本质东西的存在，他的“家族相似”概念否定了语言与世界之间有结构对应關系。他提出语言表达式的意义同其在语言游戏中的用法相關，而语言的用法根据具体情况的不同而有所变化，没有什么固定不变的东西可以充当语言的本质。因此，哲学只能从描述语言的实际用法着手，逐步澄清哲学的混乱。我们看到，维特根斯坦的反本质主义语言观并不否定语言有指谓的功能，它反对的是把语言指谓固定化，反对有“语言本质”那样固定不变的东西。它强调语言表达式的意义同其运用的语境相联系，是发展的和变化的，语言意义具有多样性。所有这些，都体现了一种用全面的、相互联系的和发展的观点看问题的辩证法思想。

后期维特根斯坦哲学产生了很大的影响。他在關于语言表达式的意义同其用法规则相關论述中提出语法规则中表层语法和深层语法的区分，尽管他并没有对二者的区分作具体说明，但却启发了乔姆斯基，后者建立了转换生成语法，开创了语言学研究中的乔姆斯基革命。维特根斯坦语言游戏说极大地影响了芬兰哲学家辛提卡。受语言游戏说的启发，辛提卡试图建立一阶逻辑的游戏（博弈，Game）语义模型。沿着这一思路，辛提卡提出模型系统概念，使知道、相信等认知概念有了真正意义上的逻辑解释，奠定了现代认知逻辑的理论基础，辛提卡因此被尊为现代认知逻辑的奠基者。维特根斯坦的语言哲学观对现代语言哲学，尤其是日常语言哲学产生了深远的影响，他的《哲学研究》是研究语言哲学必读的经典。

哲学的基本特点篇4

一、对马克思主义哲学课程准确定位提高本课程的教学效果

对马克思主义哲学课程，应从理论灌输、方法论培养、思想政治教育三方面定位，做到三位一体，以提高本课程教学的整体效果。

一是从基本概念、原理着手，强化本课程的理论灌输。要掌握马克思主义哲学立场观点，首先必须弄清其基本概念和原理，讲清楚基本概念原理是本课程教学的首要前提。这就要求教师在教学指导思想、教学时间安排、教学方法运用等方面，突出概念原理的教学。马克思主义哲学课程是由一系列基本的概念原理构成的，只有学好基本概念原理，才能运用它对社会生活、自然现象进行深刻的分析，这可称为“以理论事”，突出的是“理”而不是“事”，强调的是“事”为“理”服务。而在以往的哲学教学中，有的教师主张不从理论着手，大讲社会生活自然现象，然后引出理论，即“以事论理”，突出的是“事”而不是“理”。这种教学模式，在教学内容安排，教学时间分布，教学方法运用等方面强化了“理”为“事”服务，而不是“事”为“理”服务，显然不符合哲学课程理论性强的特点。

二是从方法论原则着手，培养科学的思维方式。方法论是关于方法的理论，是观察问题和处理问题的一般指导原则。在观察和处理问题时，必然涉及到思维方式，思维方式是揭示事物的本质和规律的理性的、理论的认识方式。思维方式在认识活动中决定思维指向和思维侧重点，是信息处理和转换的内在机制，决定着主体能否正确认识和把握客体以及认识正确性的程度。马克思主义哲学的本体论、辩证法、认识论、逻辑学、方法论具有同一性，哲学思维是一种高度抽象化和理论化的思维，具有思辨性特点，运用到科学的思维中和实际工作中，形成科学的方法论系统，并能不断开拓思维空间。大学生思维特点是抽象思维能力尤其是辩证思维能力得到高度发展，思维的逻辑性、独立性、批判性、灵活性、创造性等品质逐步形成。在哲学课教学中对大学生进行方法论、思维方式的培养，既是哲学课程本身的内在要求，又符合大学生思维的特点。马克思主义哲学方法论，是马克思主义哲学教学过程的一条红线，应贯穿整个教学过程，把哲学原理变成分析问题的方法。

三是从思想政治教育着手，进行世界观、人生观、价值观教育。哲学本身就是世界观的理论体系，而人生观、价值观又是世界观在人生目的、价值取向问题上的演绎和具体表现。马克思主义哲学教育要重视学生思想政治素质的提高。通过教学，使学生树立共产主义世界观，解放思想、实事求是、与时俱进，学会做人，明确人生的意义，确立正确的价值取向，为中华民族的伟大复兴而奋斗，使世界观、人生观、价值观与社会发展进步方向一致。应当注意，马克思主义哲学课程教学的思想政治教育，不是单纯的思想政治教育课程，它是通过马克思主义哲学一系列原理的教学体现出来，如果脱离一系列原理的教学，单纯进行思想政治教育，那就完全失去了马克思主义哲学课程本身应有的哲学原理教学的功能。

以上哲学课程教学三个方面功能的定位，应紧密联系，互相贯通，互相渗透，融为一体，不可偏废。而基本概念、原理的灌输又是最基本的定位，它的教学效果的大小，决定和影响着方法论和思想政治教育功能的实现程度。

二、从整体与部分的联系上把握哲学内容的体系从而确定哲学内容的知识板块

现代认知学习论认为，学习的本质是主动地形成认知结构，使学科的基本结构转变为学生头脑中的认知结构。学科的基本结构指学科的基本概念、基本原理及基本方法。当学生掌握和理解了学科的基本结构，就容易掌握整个学科的具体内容。在哲学教学中，我们可以从整体与部分的联系上，从基本概念、基本原理及其相互联系上，把握哲学内容的体系，确定哲学内容的知识板块，形成哲学课程的认知结构。整体和部分是辩证的统一体。整体由部分组成，从整体宏观的视野出发，对部分进行单独的、分别的研究，能深刻地把握整体。割断联系，抛开整体，就看不清各个组成部分，离开部分，就不能从宏观把握整体的面貌。辩证法强调从整体以及整体与部分，部分与部分的联系上分析问题，反对只见部分不见整体的片面的孤立的形而上学观点。

要把握马克思主义哲学的内容体系确定其知识板块，必须了解其本质特征。马克思主义哲学是以科学实践观为核心，辩证法和唯物主义、辩证唯物主义自然观和历史观相结合的严整的科学哲学体系，马克思主义哲学中，唯物主义与辩证法，自然观与历史观是互相联系的板块结构，是相互渗透的统一体。因此，可以把马克思主义哲学分解为四大板块，即辩证的唯物论、唯物的辩证法、辩证唯物主义认识论、历史唯物主义。这样划分的理由有三点:1、符合马克思主义哲学的特征，使唯物主义、辩证法、认识论、唯物史观相对独立又相互联系，有利于学生对马克思主义哲学内容的理解。2、既从哲学内容的体系出发，涵盖了全部哲学基本原理，又突出了各个部分内容的侧重点。即马克思唯物主义是辩证的唯物主义，该板块重点是突出唯物主义;马克思主义辩证法是唯物的辩证法，该板块重点是突出辩证法;马克思主义认识论是辩证唯物主义认识论，该板块重点是突出认识论;马克思主义历史观是辩证唯物主义的历史观，该板块重点是突出唯物史观。这种划分考虑到整体与部分的联系，使各个知识点有机地联系成一个严密的整体。正如列宁所说的“在这个由一整块钢铸成的马克思主义哲学中，绝不可能去掉任何一个基本前提、任何一个重要部分。”(《列宁选集》,3版，第2卷，221-223页。)3、便于教学的有序进展。一般来说，哲学教学顺序按上述板块顺序推进，不可颠倒。当然，我们看到，近年来出版的有的哲学教材，将以上四个板块作了变动，如将“实践”的知识分割在“唯物主义”和“认识论”两个板块中，使这一知识点显得分散，不利于教学。

三、从知识体系大厦的构架和支撑上确定马克思主义哲学课的重点

重点是相对一般而言的，在一个知识体系中，重点的知识就是指处于基础性的、核心的、支撑大厦的基本理论、基本规则。就马克思主义哲学课程而言，其重点应该有6个。1、物质观及其与意识的关系。2、辩证法的三大规律:对立统一规律，质量互变规律、否定之否定规律。3、认识的辩证规律及其真理观。4、社会基本矛盾:即生产力与生产关系的辩证关系，经济基础与上层建筑的辩证关系。5、人民群众是历史的创造者原理。6、社会意识相对独立性原理。

确定上述6个重点的理由。1、物质观及其与意识的关系，这是哲学课首先必须理解和掌握的知识，马克思主义的物质观或辩证唯物主义的物质观是全部马克思主义哲学的基石，不懂得物质的原理，可以说就不能正确理解什么是唯物主义，离开物质原理，马克思主义哲学大厦就失去了根基。所以，掌握了辩证唯物主义物质观原理，也就坚持了唯物主义。2、把辩证法的三大规律作为重点的理由是，要坚持彻底的唯物主义，就必须辩证地看世界。马克思主义哲学是彻底的唯物主义，又是彻底的辩证法，是唯物主义和辩证法的高度统一。最能体现辩证法内容的就是三大规律，对立统一规律揭示事物发展源泉和动力，是唯物辩证法的实质和核心;质量互变规律揭示事物发展的两种状态;否定之否定规律揭示事物发展的趋势和道路。这两个规律又是对立统一规律从不同侧面的展开。掌握这三大规律，特别是对立统一规律，也就掌握了辩证法的基本内容。如果说不懂得三大规律特别是对立统一规律，也就不懂得辩证法。3、认识论是关于认识的哲学理论，它把认识本身作为思考的内容和研究的对象。把唯物主义和辩证法贯穿于认识论，就是能动的革命的反映论。由此，就提出了认识的辩证规律(实践与认识的关系)和认识的真理性问题。所以，要掌握认识论，就必须掌握认识的规律和认识的真理性问题，否则就不懂得什么是马克思主义的认识论。4、历史唯物主义是辩证唯物主义在社会历史中的运用，是马克思主义哲学的重要板块，也是马克思主义哲学区别于以往旧哲学的一个根本标志，其内容非常丰富。社会基本矛盾作为重点，是因为它是社会发展的基本力量，而其中的生产力和生产关系构成生产方式，是社会发展的决定力量，生产力又是社会发展的最终动力。经济基础和上层建筑构成社会形态。由生产力一一生产关系(经济基础)一一上层建筑，层层决定作用和层层反作用，构成社会基本矛盾运动，推动社会发展。所以社会基本矛盾囊括了社会生活的基本领域，把它们作为重点，理所当然。如果不懂社会基本矛盾，可以说就不懂什么是历史唯物主义。人民群众是历史的创造者原理，是在社会基本矛盾原理的基础上，从社会主体即人的观点出发，来做更深人的阐发。因为社会规律是通过人来实现的，生产力是社会发展的最终动力，生产力的构成中，劳动者是主导性因素。在某种意义上说，这一原理是社会基本矛盾在社会主体问题上的展开和深化，所以，这一原理应该作为重点。社会意识相对独立性，属于社会文化结构领域，对文化进行专门的研究是必要的，所以也应作为重点。

四、突破难点是提高马克思主义哲学教学质量的一个关键

就某一学科来说，其概念原理都有特定的载体，如数学概念、原理的载体有点、线、面、正负数等，物理学的概念、原理的载体有力、速度、热、光、电等。这些学科一般能通过实物、模型、演示、运算等方式和手段来认知，有直观性、具体性的特点。而哲学学科理论是这些具体科学理论的概括，没有直观、具体的载体，它是对这些具体学科理论的再概括、总结、提炼，因而就更抽象。由此，人们误认为哲学是玄虚缥缈、高深莫测的学问，给哲学教学也带来了难度。如何攻克哲学教学的难点，是提高哲学课程教学质量的一个关键。

一是注重原理的系统性、完整性、准确性。哲学原理的系统性和完整性是指一个哲学原理是由诸多要素相互联系构成的整体。在讲授原理时，对每个要素都要进行分析讲解，给学生一个系统的、完整的理论构架，要避免零碎地、片面地讲解原理。注重原理的准确性，是指对原理内容的概括、提炼、表述方面保持准确，避免曲解、误解。一般来说，哲学教师讲授哲学原理时，需要对原理重新概括提炼，以文字形式写成讲稿，讲稿要求准确，口头表述时，同样要求准确。

二是讲求理论与实际的结合。哲学理论是一系列抽象概念和严密逻辑构成的范畴体系，与各门具体科学知识不同，仅仅记住这些概念及其相互关系，并不等于真正懂得和掌握哲学理论的真谛，因此，必须使理论与实际相结合。用哲学理论分析社会热点实际，使哲学教学由空洞、抽象、枯燥转变为丰富、具体、生动。但同时，也应避免片面渲染、夸大实际事例，就事论事。

哲学的基本特点篇5

关键词：概念界定研究视角语文教育哲学

一.概念界定模糊

一般情况下，研究者普遍认同“问题是研究的起点”这一观点。在确立研究问题后，研究者必须对其所研究的问题进行概念界定。而哲学作为形而上的概念，在不同的领域有着不同的内涵，如所罗门所言：“哲学，是努力用尽可能有说服力、尽可能使人感兴趣的语言清楚地表述你自己的观点。你应当独立思考，澄清你所倾向的是哪种观点，以及为什么是那种观点，并把这些观点组织起来以应对其他的可能看法。”[1]故，当哲学这一形而上的概念由下向上发展时，研究者很难对一领域的哲学概念进行统一标准化的界定。

在教育哲学研究领域也是如此，研究者对教育哲学的概念界定一直以来都是模糊混沌的，这种混沌表现在：教育哲学与教育学存在着一种“暧昧”关系，这种“暧昧”关系形象地说，就是“教育哲学工作者掏了教育学工作者的腰包”，或“教育学工作者掏了教育哲学工作者的腰包”。这种混沌还具体表现在：陆有铨先生所著的《现代西方教育哲学》，全书共分为七章：进步主义、要素主义、永恒主义、改造主义、新行为主义、存在主义、分析教育哲学，七章约430千字，而对于“教育哲学”、“西方教育哲学”及“现代西方教育哲学”的概念界定竟然只能从一些章节中的第二节思想基础中“哲学基础”这一分论点中洞察一二。难道说现代西方教育哲学就是这七种主义下教育哲学的统称？

笔者带着这种种困惑自行查阅了文献，如：《不列颠百科全书》把教育哲学界定为“一门审问、慎思、明辨、致用的学问。它应用哲学方法来研究各种教育问题”。《辞海》把教育哲学定义为“用一定的哲学观点来解释教育的本质、目的、价值、方法等问题的基本理论学科”。可这些从文献中梳理出的概念界定与作者在《现代西方教育哲学》中的能等同吗？

谈及教育哲学，浙江师范大学李润州认为：教育哲学是教育与哲学的联姻，换言之，教育哲学就是哲学地思考教育问题，而这种哲学地思考教育问题的教育哲学至少有三种存在形态：基于哲学话语的教育哲学、基于哲学框架的教育哲学、基于哲学思维的教育哲学。

笔者参照李润洲对教育哲学存在形态的划分，认为陆有铨先生所著的《现代西方教育哲学》一书中的叙述内容与表述形式两方面均符合哲学话语的教育哲学。这种教育哲学直接采用哲学的话语系统作为工具来分析、透视与解答教育问题。比如，有学者在探讨教育本质时，直接援引现象学的“我看”、“我做”的本质观，主张教育本质既是确定的，也是变化的；是多，而不是一。[2]这种教育哲学的运思虽然也能增添教育新知，但相对于所采用的哲学知识而言，就只能是哲学知识的教育应用了。其基本的样式是先简述某种哲学观点是什么，然后论述该哲学观点对教育的启示。从这种意义上说，有多少种哲学观，就会有多少种教育哲学，因此，在现代西方哲学流派纷呈之际，就存在着众多的教育哲学流派，诸如进步主义、改造主义、要素主义、永恒主义、存在主义、分析哲学、西方马克思主义、后现代主义等。从一定意义上说，教育研究之所以被有些人戏称为“只是各种‘真正’学科的大杂烩”，“各种学科都有适宜我们挪用之处，只要加上‘教育’这个前缀词便可”[3]，就与这种借鉴方式无不关联。[4]

从以上分析中可以得出，《现代西方教育哲学》一书中概念界定模糊这一问题是普遍存在于哲学话语的教育哲学著作中的。除基于哲学话语的教育哲学外的两种教育哲学存在形态：基于哲学框架的教育哲学、基于哲学思维的教育哲学与本无并无关联，故略。

二.研究视角独特

本书作者对现代西方教育哲学的研究视角很独特：立足于对历史的政治、经济、文化背景的把握上，对其进行宏观的概括和审思。在内容的涉及上，可以归纳为四种具体的研究视角。

第一种视角是总揽100年西方教育哲学思潮，展示西方教育家是如何思考的。[5]如：全书涉及共七种主要的现代西方教育哲学研究流派，这七种流派的产生次序与发展在时间上既有先后也有交叉。站在21世纪的现今，想要理清100年前西方教育哲学发展的脉络并不容易。而本书却逻辑清晰、叙述严谨、详略得当，讲晦涩乏味的哲学发展进程讲解的耐人寻味。

第二种视角是对不同的教育思潮进行共同点与分歧点的辨析，揭示教育内涵的丰富性，展示对教育问题思考的多方位视角。[6]如：书中第一个出场的流派是以杜威为代表的进步主义，随后是针对进步主义的不足进行批判的要素主义，再次是与进步主义和要素主义皆有区别的永恒主义。在书中作者对这些流派进行了精确地区分，“同要素主义一样，永恒主义对于当时资本主义的某些社会制度和教育事实提出了反对意见，但是，与要素主义的不同之处在于，永恒主义所针对的不仅仅限于现存的社会和教育政策及其实践本身，而是作为这些政策和实践之基础的文化模式”[7]，“以进步主义和永恒主义为代表的新、旧两种教育模式......由于二者所代表的价值观在社会中都有一定的基础，所以人们无法确定一种核心文化和统一的价值来指导教育的理论和实践，所以这种竞争和冲撞带有必然性”[8]，“永恒主义和进步主义争论的焦点在于对世界的根本看法，即世界是变化的还是不变的”[9]，等等。

第三种视角是通过对西方不同时期社会条件与教育内部条件的分析，把握西方教育家100年关注的教育焦点，以此反观今天我国教育问题。[10]如：在评论存在主x教育哲学时提到“人的存在和人的本质是辩证统一的关系，它们之间没有先后之分。没有没有存在的本质，同样，也没有没有本质的存在”[11]，“从存在主义哲学的立场来看，本世纪以来西方流行的主要教育哲学思想都忽视了人的存在问题，因为它们都把人置于次要地位，使人役于物。”在笔者看来这就是站在了马克思唯物主义的立场去进行分析，在我国教育的目的是培养全面发展的人，全面发展的人绝不是“役于物”的人。

第四种视角是对不同流派的基本主张进行评析，深刻理解每一种教育哲学思潮、学派、学说在特定国家、特定历史时期的“绝对”（被决定性、必然性、合理性）及其在历史发展进程中的“相对”（历史局限性、偏颇），明确研究问题应有的态度、方法，提高反思能力。[12]如：作者在讲述每种流派的最后一环节都设为评论小节，这就摆明了作者的研究态度是十分的严谨的。作者对每种流派在历史上的发展进行了客观的描述，这种描述的客观性把人拽回到当年历史发生的环境中，作者只是事件发生的旁观者，不参杂主观情感。这种做法给读者留出了思考的空间，也就是说，作者没有将一种意识形态灌输在读者脑海中，而是客观的再现了事实，留出空隙让读者自行做出价值判断。随后在评论小节中，看似是作者就某一流派进行评论，但实际上是给读者与作者提供了一个交流的平台。因为当读者在进行了前几节阅读后，读者本身已经产生了一定的观点，此时的读者是带着自身的观点与作者的观点进行交流。

从这些独特的视角出发，可以看出作者提出了对现代西方教育哲学思潮的独特见解。这些研究方法和研究视角贯穿着反思、批判，从不同角度引出问题，令人茅塞顿开。

总而言之，笔者认为本书中最大的特色是研究视角独特，而不足则是作者省略了对书中一些主要概念的概念界定，这对如笔者一样的“教育哲学门外汉”读者而言：加重了ο执西方教育哲学整体感知的难度、容易产生误解。

三.语文教育哲学研究启示

笔者从陆有铨先生《现代西方教育哲学》中得出了三点关于研究方法的启示，如下：

启示一：语文教育哲学研究应立足于对我国历史的政治、经济、文化背景的把握上，对其进行宏观的概括和审思。如：自1904年，遵照清政府《奏定中学堂章程》，独立设科的“语文”发展至今已经有百余年的历史，可从宏观上回顾我国历史，近现代以来，我国社会性质发生了三次根本性的变化：第一次：1840年鸦片战争后，中国由封建社会进入半殖民地半封建社会。第二次：1949年中华人民共和国成立，中国由半殖民地半封建社会进入新民主主义社会。第三次：1956年底三大改造完成，中国由新民主主义社会进入社会主义社会。可以说我国教育从建国初的恢复到如今的不断发展不过经过了60年的时间，而语文教育的性质在社会性质不同的时期的发展也是不同的。

启示二：语文教育哲学研究应立足于学科背景。语文教育哲学与数学教育哲学、体育教育哲学等别的科目教育哲学是有共同点的：都立足于研究教育的主体、对学科教育起到“元认知”的作用。但在研究语文教育哲学时应立足于本学科的特点，这样的研究才是有价值的，可以套用的研究算不上真正的研究。

启示三：语文教育哲学要先研究事实、再作价值判断。近几年来，随着研究者对于语文教育的研究不断深入，关于语文的性质也不断地被反复提及讨论。由最初语文等同于政治，到强调“人文性与工具性的统一”再到现阶段关于语文核心素养的初步探索。可以说，这些对于语文性质的价值判断总会多多少少的影响研究者，研究者在研究事实之前就对研究进行价值判断，直接导致了研究的主观性色彩过重。事实上，语文本身是无所谓好与坏的，在进行价值判断之前，应系统深入的研究事实，这样才能做出有价值的研究。

注释

[1]所罗门等.大问题：简明哲学导论[m].桂林：广西师范大学出版社，2014：4-5.

[2]李润洲，李伟.教育本质：一种现象学的拓展[J].教育学术月刊，2009，（11）.

[3]华勒斯坦.学科・知识・权力[m].北京：生活・读书・新知三联书店，1999：44.

[4]李润洲.教育哲学：哲学地思考教育问题[J].教育研究，2014（4）：30-36.

[5]陆有铨.现代西方教育哲学[m].北京：北京大学出版社，2012：256.

[6]陆有铨.现代西方教育哲学[m].北京：北京大学出版社，2012：256.

[7]陆有铨.现代西方教育哲学[m].北京：北京大学出版社，2012：116.

[8]陆有铨.现代西方教育哲学[m].北京：北京大学出版社，2012：117.

[9]陆有铨.现代西方教育哲学[m].北京：北京大学出版社，2012：118.

[10]陆有铨.现代西方教育哲学[m].北京：北京大学出版社，2012：256.

[11]陆有铨.现代西方教育哲学[m].北京：北京大学出版社，2012：207.

哲学的基本特点篇6

关键词:中国哲学;概念;范畴;宇宙论;本体论;工夫论;境界论;形上学;知识论;伦理学

一、前言

当代中国哲学的研究,在各学派各系统的分门研究上,当然已有相当的成果,虽然尚不能说各学派及各专家体系皆已形成了专业学者群,但对各领域研究的地毯式覆盖,也已有了相当可观的成果。

但是,关于中国哲学研究方法与方法论的议题,却很难说有明确的成果,这个议题的重点在于:作为当代哲学研究对象的中国传统思想,如何在经过西方哲学洗礼后的当代学术氛围中,以清晰的哲学问题意识与解释架构予以表达。面对这个问题,除了要有对传统中国思想深刻且准确的理解之外,还需要对以哲学理论体系的方式来诠释及表达中国思想有正确的认识。过去的一百年来,中国学者对于以哲学体系的方式讲述传统中国思想的工作,尽了极大的努力,经历了不同的尝试,但能否系统化以及系统化的程度,各家有不同的方法。这个系统应如何定位?究竟是在西方哲学传统所使用的基本哲学问题上,还是另求他途?抑或就将系统定位在中国哲学的概念范畴上?

一种做法是以西方哲学基本问题或某一家西方哲学体系来谈论中国哲学的系统,这种做法缺点很多,本文将予说明。另一种做法是以中国思想中的概念范畴建构中国哲学体系①,它有优点,也有缺点,这也是本文要分析的。第三种做法是将基本问题与概念范畴结合起来,认为概念范畴是必要但不够充分的研究方法,应以概念范畴为材料,以哲学基本问题为讨论中国哲学的解释架构,至于这个哲学基本问题则不能直接平移西方哲学的系统,而应建立专属于中国哲学的基本哲学问题。

笔者所采取的工作态度就是第三种,本文即是对于第三种工作态度的合理性申述。本文将首先讨论概念范畴研究法,反省其作为研究中国哲学的方法的优缺点,其次将定义及讨论基本哲学问题

研究法的相关方法论问题。

二、概念范畴研究法的问题意识及其优缺点

所谓概念范畴研究法,是以传统中国哲学词汇为对象,将这种研究当作整个哲学体系研究的中心,认为特定的概念范畴代表了特定的哲学问题,甚至是明确的哲学立场,整个哲学系统的建构目的就是对于几个核心概念的论述及定位。其结果是,一则以特定概念范畴为研究中国哲学某家某派或各家各派甚至是整个中国哲学的核心问题本身①,二则以不同的概念范畴代表整部中国哲学史内的不同学派或同一学派内的不同分支系统②,前者是以概念范畴为哲学基本问题的研究方法,后者是以概念范畴为哲学基本立场的研究方法。

概念范畴研究法之所以会普遍地发展成为研究中国哲学的方法,是因为以西方哲学基本问题作为研究中国哲学文本时充满了错置、歧义与失真的种种缺失,而中国哲学问题的表述及解答都是聚焦于几个核心概念之中。这种方法首先是将中国传统思想中的概念范畴作为中国哲学的问题意识,从而取代西方哲学传统以来的基本哲学问题,其次是将特定概念的强调及运用视为各家系统内的不同哲学立场,因此它们一方面被视为哲学问题的本身,二方面被视为理论主张的本身。

(一)作为问题的概念范畴研究

被视为中国哲学的基本哲学问题来对待者,就是演变成“理”、“气”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等几个最核心的中国哲学概念范畴。这样的研究方法,展现了具有中国特色的哲学问题的内部实况,它作为促进传统中国各学派系统的内部知识细节之呈现的研究方法而言,有重大贡献。关键在于它甩开问题意识极不相应的西方哲学基本问题的研究视野,而直接以中国哲学的核心概念为研究对象。这就像是在西方哲学研究中直接将个别哲学系统中的“实体”、“上帝”、“心灵”、“物质”等概念拿出来研究,而不是从形上学或知识论的问题意识来进入个别的哲学系统。这种从基本问题或从核心概念来研究一个哲学体系的不同方法,对西方哲学研究而言,或许产生不了太大的差异,且必定是交互使用以为分析工具的。但是,以概念范畴或以哲学基本问题作为分析解读哲学体系的工

具,这在中国哲学的当代研究中就会有差别,关键在于哲学基本问题的相应与否上,也就是用西方哲学的基本问题来讨论中国哲学体系是否相应的问题,这也正是在西方哲学的讨论中以哲学基本问题为分析哲学体系的方法,到了中国哲学就必须转为以传统中国哲学概念范畴为分析工具的原因。

然而,概念范畴研究法在当代中国哲学研究中所获致的成果,虽然有其功能与贡献,但也有它不能充分解决的问题存在,那就是问题意识的不明确以及体系性建构力的不足。

11问题意识不明确

就问题意识的不明确而言,任何哲学理论的表达当然都是透过文字的,而任何的文字都负担了表意的功能,作为重要概念范畴讨论的中国词汇,主要有两类,它可以是作为存有类项的概念范畴,

如“:

理”“、气”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范畴,如“动静”、

“有无”“、一多”“、阴阳”、“体用”,但它们都仍然是为表意而形成的单字或复合辞。当然它们也可以被视为是提出问题的概念,但是单一概念所扮演的问题意识的功能之重点并不在概念而还是在问题本身,是问题藉由这个概念来述说,而不是这个概念本身就承载问题意识,概念本身就是在提问题的话,那就是“如何”“怎么”“是吗”等等概念,但显然这些并不是我们所正在讨论的中国哲学的概念范

畴。就一个概念在一个系统中负担的功能与扮演的角色而言,它首先是被用来讨论问题及提出主张

①这里指的就是张立文先生的方法。

②这里指的是宋明儒学研究中的将不同哲学家的体系定位为理学派、心学派、性学派及气学派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,台北:东大图书公司,1996年。向世陵《:善恶之上:胡宏·性学·理学》,北京:中国广播电视出版社,2000年。以上二书皆是以胡宏为性学派的创作者而有别于宋明儒学中其他理学、心学、气学立场者。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴51

的工具,只有当它作为特定问题的讨论材料时,它才附带性地获得了作为问题的角色功能。然而,概念作为单字本身虽然不能改变,概念被赋予的问题意识却会被改变,因此就会出现同一个概念范畴却被使用在各种不同的问题意识中,以作为表意材料的现象,这也正是同一核心概念在不同哲学史时期的不同哲学系统中,使用意义会转变的原因。然而,转变的都是问题,把问题说清楚了,理论就清楚了,至于用什么概念作为表意的材料,其实并不影响理论的关键问题,也就是说,概念本身作为哲学问题的角色功能只是附带性的,因此也是不易锁定的,企图将哲学问题放在概念范畴中讨论,是不易说清楚问题的,而这也就连带地影响到体系性的问题。

21体系性建构力不足

就体系性的建立而言,将传统中国思想作当代性研究的特点,就在于作出系统性的架构以形成理论,但是,系统是发生在问题与问题之间的命题的关联,命题是个别哲学体系的主张,主张是回应问题而提出的,问题清楚了主张才能被真正了解,从而形成不同问题间命题的关系,并建构出一套套的哲学理论。例如孟子的性善论是结合了在人性论、修养论及本体论中的各项命题而形成的性善理论,而人性论、修养论及本体论之间的关系是清楚易说的。如果不把孟子的性善论放在人性论、修养论及本体论中说,而放在“心论”“、性论”“、道论”等概念范畴中去说,就不易形成系统性的结构,这就是以概念范畴作为哲学问题论说哲学理论时,体系性建构力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、气”等概念之间问题意识的区别不明确,虽然学界企图建立这些概念范畴间的逻辑结构,但是逻辑结构的背后还是问题而不是概念,因此直接以问题建立系统结构,比以概念建立结构来得清楚,更何况中国哲学还有儒释道三大传统在,事实上概念在三大传统之间不易有统一的使用意义,除非我们潜意识里以其中某家的立场建立体系,而这就会导致不能平等对待三教的缺失。

当然,这又导向了另一个问题:当代中国哲学研究中是否已将传统思想的哲学问题说清楚了?说清楚问题就是说清楚问题意识,说清楚问题意识之后才知道各种理论主张的意思,如果不以概念范畴作为问题,那么各种直接表述问题的词汇是否能有清楚的意旨呢?例如:本体论、本根论、宇宙论、世界观、人性论、人体宇宙学、修养论、修练论、修行论、工夫论、工夫次第论、境界工夫论、境界论、伦理学、政治学、价值论、道德论、心性论、形上学、存有论、认识论⋯⋯显然这些关于问题的词汇需要一番调整,知道各种问题的意思之后,就能将各种哲学问题整理、汇编、统合,形成少数几个哲学基本问题,并由哲学基本问题收摄或剔除其他所有发生在中国哲学讨论中的各种哲学问题,形成由哲学基本问题所组成的中国哲学解释架构。在这里,中国哲学研究才真正进入了哲学研究的当代化及全球化的国际视野中,因为它的问题意识及系统性建立都达到了清晰的要求。至于哪些问题才是中国哲学基本问题,以及这些哲学基本问题如何组成系统性的解释架构?这是下一节要谈的主题。

(二)作为主张的概念范畴研究

就概念范畴作为哲学主张而言,即在当代研究中,将特定概念在某一哲学系统中的角色视为就是这个系统的哲学立场,例如宋明儒学研究中理学派、心学派、或性学派、气学派的讨论模式①,这是将各家哲学系统主要讨论的概念视作仅是该系统关于儒学问题的主张,这样的研究方法比起将概念范畴视为哲学问题的讨论方式,有着更不易落实的困境。关键在于概念本身主要是讨论问题的材料,而不是哲学问题的主张,因此以概念范畴作为哲学立场的研究方法,对于分辨哲学主张而言是十

①这不同于在易学研究中,将易学传统分为象数派、图书派、数学派、义理派等等的模式,易学中这种分类法毕竟还是依研究方法及哲学立场来作的区分。参见朱伯崑《:易学哲学史》第二卷,台北:蓝灯文化事业股份有限公司,1991年,第8、132页。这也不同于佛教哲学研究中,将佛学分为般若系统与唯识系统或佛性论系统的区分模式,般若与唯识都是佛教哲学的主张,因此确实扮演了哲学立场的角色,它的问题只在于这些不同的立场本身是否有着对立冲突?这是佛教哲学本身的问题,笔者不主张它们有立场的对立,认为它们只是对几种不同哲学基本问题的佛教立场上的主张,因此就哲学立场而言,它们的立场甚至是相同的。以为它们立场不同的研究者其实不能深入这些命题背后问题意识的不同,可以说是有各种不同的问题及不同的主张共同构建了佛教哲学的理论体系,因此厘清哲学问题永远是哲学研究的第一要务,而不宜停留在表面上的文字同异、纠缠在概念范畴的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一个系统都不会只使用某一概念,因此断定某一特定系统属于以哪一个概念范畴为中心的哲学立场,是缺乏明确标准的,例如,被称为理学派的朱熹一样大谈心性概念,心学派的象山更谈理概念。再者,任何概念在各个系统中都可以在不同问题的讨论中被使用,强硬地以特定概念范畴为特定哲学体系之哲学立场的做法,不易分清它究竟针对什么问题提出什么样的主张,因此一旦拿来作系统区别时,极易沦于文字表面上或同或异的论断。

总之,不论是以概念范畴为哲学基本问题,还是作为哲学立场,都是哲学基本问题研究法不成熟所致,问题在于以西方传统的哲学基本问题来讨论中国哲学体系是不相应的,但我们能否在中国哲学研究中找出哲学基本问题呢?这个问题作为一种任务时,它就是当代中国哲学研究的目标。

三、哲学基本问题研究法的相关方法论问题

在传统西洋哲学史的认知里,形上学、知识论、伦理学是其中的三大哲学基本问题,所谓哲学基本问题,就是个别哲学体系所讨论的问题莫不属于这几个哲学问题之中。通常的情况是,个别哲学体系所谈的哲学问题就是形上学、知识论或伦理学问题中的某一个问题,当然也有同时谈其中某两个问题的,甚或三个问题都谈到。总之,这三大哲学基本问题并非时常同时出现在同一家哲学体系中,依照哲学史的发展来说,启蒙运动时期之后的哲学史才主要是知识论问题上场的时代,在此之前所谈的主要是形上学的问题,至于伦理学问题则是一直出现的,但也可以说它伴随着形上学思路或知识论思路在进行。就此而言,哲学基本问题在西方传统中与在中国传统中尚有一角色功能特殊性之差异在,那就是作为分类项目还是作为解释架构的差异。

(一)哲学基本问题的分类项目与解释架构的角色功能之差异

就西方哲学传统而言,无论个别哲学体系对基本哲学问题的或一或二或三怎么谈,它都仍然贯通着各个哲学体系自己的思路脉络。因此一般来说,研究某一家传统西方哲学理论体系时,是在研究了其哲学体系后才将之划归为形上学、知识论或伦理学的,而不是用形上学、知识论及伦理学共构一套哲学基本问题的解释架构,来研究这个哲学体系三方面的问题。这就是说,西方哲学史上的个别哲学体系,是以它自己所创造的哲学问题意识作为其哲学理论发生的要件,在其系统中,分属不同哲学基本问题之间的理论关系不必然具有推演性,亦即未必有内在一致的理论推演关系,所以哲学基本问题在西方哲学传统中只是哲学体系问题意识的分类项目而不是解释体系。

所谓解释体系,是用来分析个别哲学理论的系统性架构,它将个别哲学理论所涉及的哲学问题设定为必然属于这一套解释架构中的某些部分。作为一套好的解释体系,当然尽可能地要关涉到个别哲学理论所涉及到的哲学问题,更重要的是,架构中的不同哲学问题之间是有着互相推演关系的。我们说西方哲学传统中的哲学基本问题对于个别哲学理论系统的研究意义主要在于作为问题意识的分类项目,但是,中国哲学传统中的哲学研究,哲学基本问题所扮演的角色却必须更多地作为解释架构,而不只是问题意识的分类项目而已,关键就在于这个推演关系上。

这是因为,就学派分类来说,整个西方哲学史并不存在中国哲学史的三大主流学派的现象,而是一家一家自成学派,各家当然会有贯穿于漫长哲学史的继承者及推崇者,但是后来的哲学家之所以成为哲学家就在于他的哲学理论又是自成一派而成为哲学家,亦即他总是了前人的问题与结论而重新定义问题与重新提出解答的体系。而中国哲学史上的哲学家至少在两汉以后就几乎都属于儒释道三家中的某一家,这就导致在漫长的两千年来的发展中,同一学派中各位哲学家的理论,莫不是为捍卫特定的哲学立场而在创造新问题提出新解答中完成的。如此一来,这许多理论之间就势必要有某种关系,将这样的关系模型化地架构起来,就形成了解释体系。中国哲学史因为是在漫长的时代中有创造有继承地发展起来的,因此寻找个别学派的各家理论之间的解释体系成了理解各家的关键任务,也唯有解释体系的形成才有中国哲学的系统性的建立。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴53

传统中国儒释道三学的思想,在当代研究的意义上,之所以能够成为哲学理论的关键就在于它们的理论被系统性地架构了起来,这个系统性就在于解释架构之中,而解释架构中的个别项目就是中国哲学的哲学基本问题。个别西方哲学体系既然不以形上学、知识论、伦理学为一套解释架构,则它们的哲学理论的系统性是个别地发生在形上学、知识论及伦理学的个别理论内部的,而个别中国哲学理论体系既然以整个学派理论为更大的腹地,因此它们的系统性便可以发生在类似于形上学、知识论、伦理学这样的哲学基本问题所形成的解释架构之内①。

(二)以西方哲学基本问题作为中国哲学研究的限制与转化

要谈中国哲学的基本哲学问题,还是要从西方哲学传统的基本问题之使用经验上做反省开始,以下分别从形上学、知识论、伦理学问题来讨论中国哲学的基本问题。就形上学问题而言,20世纪中国哲学家们所创作的中国哲学理论中,从形上学进路解说并建构传统中国哲学理论的做法是最常见也最有创获的一路,几乎谈中国哲学的理论系统没有哪一家能忽视形上学在中国哲学各学派哲学问题中的重要地位,这跟西方哲学传统中从启蒙运动之后便更重视知识论进路的哲学问题,以致到了当代哲学更几乎要否定传统形上学作为哲学基本问题之理论地位的工作态度大相径庭。

11形上学

虽然中哲史上各家都有形上学理论,但却有其形上学问题的特殊性在,因此在当代中国哲学讨论中,便跟中国哲学儒释道三家实践哲学的问题混杂在一起,或者以为这就是中国哲学形上学的殊胜之处而高于西方形上学,或者挑出与西方形上学讨论极为类似的理论部分来强调之,而忽略了其他更为核心的具有中国哲学特色的理论。从熊十力到牟宗三及其以后的当代新儒家哲学理论,将具有中国哲学特色的与实践活动相关的理论嫁接入中国哲学的形上学讨论中,以致认定中国哲学的形上学具有实践及实证的特色而优于西方形上学,却遭学界批评,认为是混乱了西方形上学的问题意识②。而在《贞元六书》中提出“新理学”系统的冯友兰先生,却是将类似西方哲学思辨讨论的新理学思维提出来,建构一套新的中国哲学的形上学系统,结果遭受学界批评,认为是只见到西方哲学的思路却看不到中国哲学的特质③。

问题的关键就在,形上学在西方有它自身的问题意识,它并不是没有歧义,更不是定于一尊,但硬要以中国哲学具有实践特质的思路镶入形上学概念意旨时,则不易取得当代中西方哲学各界的认同,如果不从传统中国哲学具有的实践哲学特质来谈中国哲学的形上学,又不能让当代中国哲学界满意。于是这便逼使我们必须在中国哲学自身的问题意识特点中找到既能沟通中西又能区分中西的形上学表达方式④。

21知识论

就知识论的讨论而言,西方哲学史上正式的知识论课题始自启蒙运动后的理性主义与经验主义

①但是依据本文最终立场,我们会提出依据思辨哲学及实践哲学的区分,能够对应中国实践哲学特质的另一套哲学基本问题

的解释架构。

②参见张汝伦先生的批评意见“:现代中国谈形而上学的人,大都不但对西方metaphysics的深刻内容不求甚解,对它自身的

批判发展更是一无所知。⋯⋯不仅无法使西方哲学思想真正成为中国哲学的他山之石,反而使我们在对中国本土哲学的理解和对西方哲学的理解两个方面都受到损害,更不用说在会通中西的基础上发展中国哲学了。”张汝伦《:邯郸学步,失其故步———也谈中国

哲学研究的反向格义问题》,见《中西哲学十五章》,上海:上海书店出版社,2008年,第7374页。

③陈荣捷先生批评冯友兰“:冯氏最大的革新当然是他将理学的观念转变为逻辑的概念。他这样做就根本改变了理学。理学

在实质上本是内在的哲学,现在却换成了超越的哲学。⋯⋯丢掉理学的内在哲学,他也就损坏理学的实践性和入世性。这是与中国哲学坚持的趋向直接反对的。”陈荣捷《:冯友兰的新理学》,见单纯、旷昕主编《:解读冯友兰·海外回声卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187页。

④笔者的倡议是,以宇宙论及谈价值意识的本体论作为中国哲学的形上学的两大核心型态,以工夫论及境界论共构为实践哲

学的基本哲学问题,四方架构彼此互相推演形成中国哲学的实践哲学的解释体系。而另外再开出思辨哲学型态的存有论,作为宇宙论及本体论之外的另一套形上学,但是存有论的讨论与宇宙论本体论工夫论境界论的四方架构的推演关系,就要另外议定了。参见杜保瑞、陈荣华《:哲学概论》,台北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

学派,我们当然也可以说在希腊哲学时期就有认识问题的讨论,但尚不能说当时已将所有哲学命题的成立诉诸认识能力的可能性基础上,这是启蒙运动以后才有的工作态度,因此知识论课题可以说是与形上学课题相当不同的问题意识与哲学理论。在认识的可能性基础上建立普遍命题的思考方式,这在中国哲学的讨论中确实极不充分,先秦名家墨家有为于此,但在随后的哲学史发展中讨论中断,直至佛教哲学传入后才有新传统,但却再度与实践活动紧密关联。也就是说,西方哲学传统意义上的、以知识论课题为对象讨论哲学问题的中国哲学传统思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛学中的若干理论,但是以知识论课题为对象来研究儒释道三大主流学派时,这样的讨论传统是不存在的。儒家的格物致知之学与佛教的心性之学与其说是认识能力的讨论毋宁说仍然是修养理论的讨论,因而实践哲学的形态与它的形上学理论结合在一起不可分割。

因此,笔者认为,知识论课题在中国儒释道三教哲学讨论中可以是一个全新的当代新课题,而不能只就传统材料寻找它们已经谈过的意见,因为这些意见与整个学派的理论成立问题不甚相关。至于这个新课题,就是要就着儒释道三学具有实践哲学特质又有形上学普遍命题的事实去研议它们的知识成立的问题,亦即从它们的实践哲学的命题中去讨论如何实证的问题,以及从它们的理论系统的解释架构去说明它们的知识客观性的问题,并因着它们的实践性格去研究不同教派的实用性问题以及学习者如何在三教中选择其一的问题。因此,仅就理解与诠释而言,在传统中国儒释道三教哲学思想中找寻知识论命题与理论的做法与三教理论成立问题无关。所以,针对中国哲学的特质进行知识论的研究绝对是一个崭新的领域,这将会有辉煌的成果。但是,知识论问题是一套独立的新问题,就三教传统的理解与诠释所建构的解释体系之哲学基本问题而言,知识论问题将不在这个架构之内,而另为一独立的新问题。

31伦理学

就伦理学的讨论而言,可以说中国儒释道三学的理论都是西方伦理学意义下的个别伦理学派,以形上学、知识论、伦理学的哲学基本问题项目来讨论中国哲学儒释道三教时,可以说三教都是伦理学,但是三教之学又具有中国哲学的特色,因此有更多问题超出传统或当代西方伦理学议题之外,当然有的议题在传统或当代西方伦理学已充分讨论而并未在中国三教哲学中被处理。中国三教伦理学课题中最有特色的是修养理论,亦即人格养成理论,但三教的理想人格目标各不相同,因此完整的中国伦理学讨论还必须配合实践哲学的特质结合形上学的普遍命题而为一整个体系的讨论。

当前的中国哲学研究的主要任务,首在理解与诠释,这个工作有了大量的成果与足够的共识之后,才能有效地针对哲学问题作创新讨论。针对形上学、知识论、伦理学或其他重要哲学问题的讨论,而由中国哲学的思想基础出发的工作当然可以合法地进行,但是基于以哲学这个学科作中国哲学这些思想材料研究的任务,仍然只是这一百多年来的新课题①,中国哲学的哲学研究还纠缠在理解、诠释、创新的种种研究态度问题时,建构一套适合中国哲学的充满实践哲学性格的解释架构,以做正确理解准确诠释的工作,实为目前的首要任务。因此我们要追求的就是形成解释架构的中国哲学基本问题,它并不是形上学、知识论、伦理学的三大哲学基本问题项目,而应该另有其他的架构。

(三)中国哲学的基本哲学问题的学派性格与实践性格谈到中国哲学的基本哲学问题以及解释架构问题,必须先定位好它的理论形态的两大特点。其

一为前述的学派性格,即各家哲学理论都是属于儒释道三教中的某一学派下的创造发展,因此同一学派的个别哲学理论彼此之间必然是有关系的,否则就属于不同学派的体系。可惜的是,在同一学派内却时常发生不同体系间的批判辩争,因此一套好的解释架构必须是能厘清学派内部争议的重要

工具,藉由问题意识的厘清而解消表面上的差异;其二为其实践哲学的性格,亦即其理论建构是为着

①中国哲学的当代研究的困境,在于这个学科在中国仍然是个新事件,而过分丰富的中国思想材料则既是中国哲学的当代研究的资产也是负担,在做好研究方法及方法论的澄清工作之后它们便是资产,否则就是负担。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴55

实践的目的而提出的思想体系,因此当以学派为单位,就着许多不同的哲学体系订定理论系统时,实践哲学的基本哲学问题便成了系统中必要而不可或缺的理论单元,因此一套好的中国哲学解释系统必须包含实践哲学的要素①。就是为什么当我们以西方哲学传统的形上学、知识论、伦理学的基本哲学问题项目来讨论中国哲学时,会有问题的原因。因为这个架构不能有效处理实践的问题,因此会有种种扞格不入的现象,以致令人不得不另辟蹊径。前述的概念范畴研究法就是这条新的路径,这个路径固然有它真能深入各家系统说明知识细节的绝对优势,但是却不能同时兼顾建构中国三教思想的系统性哲学理论的要求,当企图仍然以哲学基本问题来作中国哲学研究时,就碰到了究竟是哪些才是中国哲学的基本哲学问题,以及是否能够扮演好解释架构功能的问题。

(四)中国哲学作为实践哲学的基本哲学问题解释架构

为着建立解释架构而定义的、以儒释道三教的实践哲学为主的中国哲学基本哲学问题,依笔者之倡议,应该是“宇宙论”“、本体论”、“工夫论”、“境界论”四项哲学基本问题。宇宙论是论说世界观的知识系统;本体论是论断价值的系统;工夫论是就着宇宙论的知识进行的身体修练工夫,或就着本体论的价值意识进行心理修养工夫的系统,或是同时进行身心两路的修行工夫系统;境界论是依据宇宙论、本体论与工夫论而说的理想完美人格的理论系统。这是四项哲学基本问题,也是一套解释架构,形成内部一致的严密性推演系统,适合处理儒释道三教具有实践性格的哲学体系②,当然也适合处理中国三教哲学以外的其他实践哲学类型学派之理论。

(五)以思辨哲学的基本哲学问题作中国哲学研究的意义

西方哲学传统下的形上学、知识论、伦理学,是一套思辨哲学形态的基本哲学问题项目,这种类型的理论工作方式在中国哲学传统中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我们一样可以找到中国哲学的素材来作这些哲学基本问题的讨论,这些问题讨论中的意旨,并非与实践哲学四方架构内的意旨无关,而是问题意识不同,因此不必形成内部的推演关系,两造之间就是针对同样的材料进行不同哲学问题之研究的关系,这种讨论的形态有两类:其一,发掘传统中国哲学素材中本来就类似于这种思辨进路的理论,以为讨论对象,并且可以相当切题地进行中西相同问题的理论交流;其二,依据传统素材的实际内涵为材料来进行思辨哲学的创新讨论,并且就在这种形态的研究中,以具有丰富内涵的中国哲学为材料,正是最具有创造力的当代中国哲学之所以现身的条件。

11以中国哲学的类似素材进行思辨哲学研究的传统形态

形上学问题第一种形态的讨论,是过去已经进行过许多尝试的项目,例如将老子哲学与希腊哲学及斯宾诺莎哲学进行比较,将朱熹哲学与柏拉图及亚里士多德哲学进行比较,这确实有具体成果的研究③。但是,无论是老子的道论或朱熹的理气论都不只停止在思辨哲学问题意识的讨论中,许多实践哲学的思路与问题没有办法在这种方法中被充分呈现,这也就是为何需要前述的以实践哲学的解释架构为角色的哲学基本问题四方架构来谈中国哲学的原因。也就是说,从中西交流的层面我们可以研究思辨哲学形态的中国形上学讨论的既有成果,但如果从深入理解的层面来说,我们就需要进入相应于中国哲学本身的解释架构,来研究具有实践哲学性格的中国哲学。

就知识论问题的第一种研究而言,墨家及名家的议题就与西方知识论的相关课题极为相应,过

①笔者以实践哲学定位中国哲学的特质,这是相对于西方哲学思辨哲学之性格特质的说法,而这也正是劳思光先生屡屡强调

的重点,他指出“:我愿意诚恳地表明,我确信中国哲学的基本旨趣,不在于思辨,而在于实践。说得更确切些,中国哲学是以‘自我境界’为主题的引导性的哲学。”劳思光《:关于“中国哲学研究”的几点意见(刊辞)》,见刘笑敢主编《:中国哲学与文化》第一辑《反向格义与全球哲学》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第7页。因此劳先生的中国哲学史巨著便是以心性论为论述旨趣,批评中

国哲学史中的形上学及宇宙论思路。

②此义笔者已在其他著作中申述极多,不在此处展开。参见杜保瑞,陈荣华《:哲学概论》。

③最明显的例子便是冯友兰先生借程朱理气论谈新理学的一路。

56文史哲·2009年第4期

去相关学界在这方面的研究成果已十分可观①。但是有若干研究其实是将具有实践哲学性格的中国哲学素材当作知识论课题在阐述②。这样做,一方面就中国哲学的理解而言不准确,另一方面就知识论的研究而言也不能有积极的贡献。

21将中国哲学的实践特质置入思辨哲学研究的创新形态

第一种研究方法的问题意识,基本上是西方哲学的思辨形态,因此无法掌握中国哲学的实践哲学性格,而一旦企图掌握中国哲学的实践哲学性格,就势必要有新的问题意识与概念使用。

就形上学而言,当代中国哲学学者纷纷提出具有中国哲学特色的形上学理论,提出具有超越甚至颠覆西方形上学问题意识的论点。例如:可以实证的中国形上学、动态的形上学、无执的存有论等等③。这种做法争议很多,主要是混淆了中西不同的哲学问题,而企图以改变形上学的概念定义来统一中西哲学。如前所言,笔者倡议,一方面以第一种形态的形上学研究来讨论中国哲学中思辨形态的形上学理论,另一方面以实践哲学的四方架构来理解与诠释中国哲学的相关形上学问题。亦即分形上学问题为思辨哲学的讨论传统与实践哲学的讨论传统两部分,不企图议论高下,更不妄冀结合。第一种形态有它可贵的成效,不必舍弃,但不能以为就是中国哲学的全部。第二种形态是最重要的当代中国哲学的创作,但必须放弃结合第一种形态的形上学议题,而以实践哲学性格的中国哲学的形上学问题作全新的讨论。笔者以为,冯友兰先生《贞元六书》中的“新理学”建构,在纯粹谈“理气道大全”四概念及四命题时④,正是形上学的第一种研究的成功范例,但是当他在《新原人》及《新原道》中谈“四境界说”及“中国哲学的精神发展”等理论时,就是以第一种研究进路为基础跳到了第二种研究中,但并没有舍弃第一种形态的问题,以至于将具有实践哲学特质的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”与思辨哲学特质的“新理学”四命题复杂地纠缠在一起,因而不能算是当代中国哲学形上学研究的成功范例。

就知识论的第二种形态研究而言,这种讨论可以说是尚未展开,硬要找一些素材来进行这种研究,反而既不能对应于西方哲学也无法作中西交流,而且对中国哲学的理解与诠释并无助益,应有的做法是,在前述基本哲学问题的四方架构下,将儒释道各家的素材藉此架构展现出来,然后就着这样的成果,进行具有实践哲学性格的中国哲学特殊形态理论的知识论问题反思。这就包括了:解释体系的客观性及主观性问题、哲学系统的实证性问题、三大学派的经验有效适用性问题、个人生命实践的选择性问题等。新晨

四、概念范畴与基本哲学问题的视域交融

当前,研究中国哲学一个有意义的工作,就是在比较层面上,通过西方哲学问题意识下的形上学、知识论、伦理学展开相关中哲素材的讨论,但更有意义的研究是站在创造的层面上以中国哲学的

①参见李贤中《:中国哲学概论》中《中国认识论》《、中国逻辑》等章节,台北:五南书局,2005年。

②方立天就将佛教的禅观、中观、顿悟等工夫论观念置于知识论章节下讨论。参见方立天《:

佛教哲学》,台北:洪业出版社,

1994年。

③可以实证的形上学是熊十力的观点,他指出“:今人言综合各科学之原理,以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似

处,而实不通哲学。哲学是智慧的学问,非仅在知识上用功,可悟一贯之理。⋯⋯盖哲学之究极诣,在识一本。⋯⋯儒之体认,佛之内证,皆非今人所诮为神秘,而是应实证会之境。所以于科学外,必有建本立极之形而上学,才是哲学之极诣。”“谈哲学,如不能融思辨以入体认,则其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新论》根本精神,在由思辨趣入体认(亦云证量或证会),即从智入而极于仁守。”见郭齐勇编撰《:熊十力学案·熊十力新儒学资料选辑》,方克立、李锦全主编《:现代新儒家学案》上册,北京:中国社会科学出版社,

1995年,第477、485、486页。动态的形上学,参见牟宗三《:四因说演讲录》,台北:鹅湖出版社,1997年,第95页。无执的存有论,参

见牟宗三《:圆善论》,台北:学生书局,1985年,第340页。

④冯友兰《贞元六书》中有《新理学》《、新事论》《、新世训》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六书。总体为提出新理学的理论系

统,内部还有涉及三教辩证而高举儒学的“四境界说”及“中国哲学的精神发展”两套理论在其中。

中国哲学的基本哲学问题与概念范畴57

实践哲学性格的特质建立解释体系,就着相应于中国哲学的实践哲学思考模式及术语使用的哲学基本问题,进行各家哲学体系的理解与诠释工作,使中国哲学的义理内涵因为问题意识的准确与系统性建构的成熟,而能获致易于取得理解共识的研究成果。站在这个基础上,还可以再回到西方思辨哲学意义下的哲学基本问题项目,进行纯粹哲学问题的创新讨论。此即前节的讨论重点。而准确理解的工作,还应该结合传统中国哲学概念范畴研究法的长处,但是,从概念范畴切入中国哲学研究应该注意几个研究方法上的问题,以便与哲学基本问题研究法有充分的交流。

(一)概念范畴在语句脉络上的属性要作出区分

在一个哲学论述语句中,概念的语意属性既有材料、也有问题、也有主张,例如孟子的人性论,藉由恻隐、羞恶、辞让、是非四端心,主张仁义礼知我固有之的性善论。这其中人性论是问题,四端心及仁义礼知之性是材料,性善论是主张。一个性概念已经同时出现在问题、材料、主张的语意使用之中,这就是通过概念范畴研究时首先应该要处理的问题。就问题而言,性概念也不只是会出现在人性论的问题之中,在其他哲学体系中,它也会出现于宇宙论、本体论、工夫论、境界论之中。就主张而言,在不同的哲学体系里,性概念也不会只作为性善论的主张而已,荀子就主张性恶说。因此以概念锁定问题与主张的做法将出现理论分析的重大混淆,应该要将概念范畴仅仅作为材料的功能来分析讨论,才最不会有问题。而欲定位问题时,则以哲学基本问题的模式提出,如实践哲学的宇宙论、本体论、工夫论、境界论,或思辨哲学的形上学、知识论、伦理学。而提出主张时则以命题的形式来提出,如荀子主张人性为恶,大乘起信论主张一心开二门,庄子主张逍遥的价值本体。问题定位不清楚,文本分析就不能清楚,要将问题与问题之间的结构关系弄清楚,才能形成具有分析讨论功能的以基本哲学问题为架构的解释体系,从而将哲学主张以命题的形式表述清楚。谈问题与谈主张时并不适合以概念范畴的方式进行,这样才不会有哲学理论的混淆。概念范畴就是被用来分析讨论问题的材料,这样定位传统中国思想中的概念范畴,则概念范畴的知识表意功能才能清晰呈现,而有助于中国哲学当代研究的系统化及清晰化的需求。

(二)概念范畴在指涉意义上的类型要作出区分概念范畴在指涉意义上的角色功能是有多种类型的,将之区分后可以看出概念范畴在文本脉络

中扮演的角色,而有助于文本理解。参照哲学基本问题意识来区分时,主要可分为存有类项、价值意识及抽象功能的三种概念。首先,存有类项的概念是其中最重要、种类最多的一类,又可再区分为:谈人性位格存有者的理气、心性命才意念、君子贤人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精气神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿赖耶识、居士菩萨佛天人阿修罗地狱恶鬼畜生等;谈整体存在界的天地、道器、理气、法界、太极阴阳、法界、世界等;谈最高概念范畴的天道、上帝、真如法性实相佛性如来藏阿赖耶等。其次,谈价值意识的仁义礼知、诚、善、无为、逍遥、至虚、般若、空、苦等。最后,谈抽象功能的有无、体用、动静、本末、一多、阴阳等。而以上的区分还可就哲学基本问题的宇宙论、本体论、工夫论、境界论再度为之,这样就可以明确看出,同一概念范畴可以在不同哲学问题中担任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范畴在不同哲学学派间的使用差异要作出区分概念范畴在学派之间的使用也是有差别的,应将之作出区分,区分之后可以看出共同问题与不

同问题在概念的可共用性和不可共用性上的差别。一般而言,谈整体存在界及存有者类别的和宇宙论相关的概念,在不同学派间是不能共用的,如道教与佛教的宇宙论概念难有共用的可能,因为事多涉及它在世界,且没有共同的超越性经验,故而只能各用各的。而儒家与道家的宇宙论概念却多有

共用的现象①,这是因为它们都是直接就着经验现象世界而说的宇宙论。价值意识的概念在三教之

①一般而言,三教指儒释道三教,但是就宇宙论而言,道家一派仍应区分在经验现象世界谈智慧的道家,与具有它在世界的道教两型。

58文史哲·2009年第4期

间也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如无为一概念在三教中都被拿来使用,但意旨重点各不相同,并非都用了“无为”一词就有共同价值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用来谈各种问题,但是它们的意旨却最不能一概而言,即便在同一体系中甚至都会有不同的使用意义,因此最难建立通用的定义,抽象功能的概念完全必须就着各家各系统甚至各文本分开讨论才会有确定的意旨。

(四)对概念范畴在不同哲学基本问题上的使用要进行区分每一个概念通常主要被用来讨论的哲学问题,但是不少概念被用来讨论的问题却十分丰富,尤

其是抽象功能及存有类项的概念。问题在于,概念都是在文本的脉络中出现并被使用,就其文本脉络的问题意识而讨论它的问题以及主张才是哲学研究的宗旨,并非本来作为材料的概念能独立于文本脉络之外而有它自身的性质。就着材料理解问题、研究主张,这就是最能使概念范畴研究得到系统化研究的方法。例如“道”概念,它就同时可以被使用在宇宙论、本体论、工夫论、境界论的各种哲学基本问题上,因此研究老子的道论,并不需要去争议它是什么样的性质,而是要分析在不同的哲学问题中,老子使用“道”概念所提出的意见为何即可①。这就是说,概念本身既不是问题也不是主张,而是被用以讨论问题、发表主张的材料。只是因为它既在问题的脉络中也在主张的脉络中出现,因此总是被以问题的角色或以主张的角色来定位,这样就会永远说不清楚问题也会说不清楚主张。问题是个别哲学文本正在谈什么哲学问题,使用什么概念,提出什么主张,只有在这样的系统性研究下结合概念范畴与哲学问题研究方法,才能有效地处理传统中国哲学思想的当代研究。

哲学的基本特点篇7

近年来，在发展自身理论方面，当代中国的哲学研究呈现出一个主导性趋向，就是以改革开放和现代化实践为基础，通过展开马克思主义哲学与中国传统哲学、现代西方哲学的对话、会通，致力构建具有中国特色的当代中国哲学体系，即所谓“中国哲学当代形态”，特别是“中国化马克思主义哲学当代形态”。形成这一趋向，首先源于当代中国的实际和实践推进中国哲学的理论创新，其次也与当代中国哲学学科的独有特点相关联。构建“中国哲学当代形态”，集中于四项基础性研究工作：一是回溯和重读经典文本，厘清马克思哲学的基本原理和主要观点，深入把握其本真形态和精神实质；二是“现代性转换”中国传统哲学，挖掘和弘扬其中具有现代性的思想资源；三是充分地借鉴、吸收和利用现代西方哲学的合理成分；四是概括和总结全球化条件下的中国现代化实践，将其经验上升为理论。在很大程度上，这些工作决定了当代中国哲学研究的路径、课题和讨论热点。

（一）马克思哲学的重释

改革开放以来，作为学术研究对象的马克思主义哲学，愈益得到中国学术界乃至社会的关注，研究的视域、范式、途径、方法等愈益多样，极大地推进和深化马克思主义哲学的学理研究。尤其是围绕马克思主义哲学的本质、体系和形态等核心问题，通过反思历史经验和重读经典文本，回归本原意义的马克思哲学，彻底地破除和摒弃苏联马克思主义哲学教科书的诠释模式，确立中国学者自己的理解、解读模式，先后提出马克思主义哲学是“实践唯物主义”、“作为思维方式的实践哲学”、“人学”、“实践本体论”等新概括和新表述。近年来，学者们结合中国马克思主义哲学形态的构建，又从不同方面提出一些新观点、新看法，进一步深化既有的理解。对马克思主义哲学的不同理解，主要源于对马克思主义哲学对象的不同判定，即马克思主义哲学是否把整体自然或整体世界当作对象。这一问题实质地涉及马克思主义哲学与传统形而上学的关系。在对待传统形而上学的问题上，马克思与恩格斯的态度有所不同。不同于马克思彻底扬弃传统形而上学而将其哲学对象严格限制在实践基础上的“感性经验世界”，恩格斯沿袭以往形而上学的传统，通过构建其“辩证的同时又是唯物主义的自然观”，坚持把握整体世界。将马克思主义哲学概括为“辩证唯物主义”或“辩证唯物主义和历史唯物主义”，实际上继承和发挥了恩格斯开启的传统。近年来，针对“实践唯物主义”等观点，一些学者仍然坚持“辩证唯物主义”是马克思主义的一般世界观，是对马克思主义哲学的科学概括，同时尝试构建新的、完善的“辩证唯物主义”体系。他们认为，马克思和恩格斯最初自觉地提出历史唯物主义。但是，辩证唯物主义已经作为世界观前提，蕴涵于历史唯物主义之中。这些学者重释并致力于建构的新“辩证唯物主义”体系，包摄如下基本内容和组成部分：辩证唯物主义世界观、辩证唯物主义历史观、辩证唯物主义人学、辩证唯物主义认识论、辩证唯物主义价值论、辩证唯物主义方法论[2]。与此不同，许多学者彻底否定这种实际上的传统理解模式（例如，断定所谓的“辩证唯物主义”不过是前康德哲学的机械唯物主义模式，是黑格尔辩证法和法国唯物主义的混合,是斯大林的世界观等[3]），也不再满足于“实践唯物主义”的诠释。他们更深入、更全新地探索和解读马克思本人的哲学思想。一些学者重返“唯物主义历史观”的概念①，越来越倾向于马克思主义哲学的合理称谓应该是“历史唯物主义”或“唯物主义历史观”。在他们看来，马克思是以“在人的实践中以及对这个实践的理解”去解决思维与存在的关系问题，从而形成以“历史”为解释原则、以“生活决定意识”为核心理念、以“历史的内涵逻辑”为基本内容、以“人类解放”为价值诉求、以“改变世界”为理论指向的历史唯物主义的世界观。这是马克思哲学革命的真实意蕴[4]。马克思的“实践唯物主义”就是他的唯物主义历史观，是基于实践基础统一人的主体性和客体性、能动性和受动性、改造环境和改造自我的“大唯物史观”②。还有学者进一步提出，应该把马克思哲学归结为经济哲学，而不能仅仅理解为“实践唯物主义”或者“广义的历史唯物主义”。在马克思那里，实践的最基本、最普遍的形式是生产劳动，而生产劳动也是经济学研究的基础性概念。因此，唯一正确的理论探索是把马克思哲学理解为经济哲学。其核心概念系列应当是：生产—商品—价值—时间—自由[5]。这样一来，学者们理解马克思主义哲学的本质，愈益将注意力集中到哲学解读马克思的唯物主义历史观和经济学。特别是面对现代化进程的推进和现代社会生活的资本扩张，以及塑造“中国现代性”的需要，学者们重新发现马克思的经济学及其资本理论与马克思的哲学及其资本主义现代性批判之间的内在关联，从而找到深入解读马克思哲学的新视角和新路径。有学者认为，《资本论》是马克思的经济学著作中“超学科”研究的典范，熔铸了政治经济学、哲学、社会主义理论的学科批判。特别是在政治经济学领域中，马克思实现了哲学的批判——在哲学层面上理解整个资本主义社会。《资本论》的哲学意蕴，首先体现其存在论意义。通过考察与分析商品、货币、资本、剩余价值等经济范畴和资本运动逻辑，《资本论》深刻地揭示物与物的关系所掩盖的人与人的关系，实现了“对现实的描述”与破解“存在的秘密”的统一，实际上是揭示“现实的历史”即破解存在秘密的“存在论”——现代人的存在状况的存在论[6]。有学者强调，在马克思那里，经济学批判是历史唯物主义的深层次主线。以经济学批判为主线的现代性批判是历史唯物主义最本真的理论视域。经济学、现代性与历史唯物主义的特殊关系，赋予马克思的现代性批判以独树一帜的品格。具体说来，货币、资本、生产是架构三者关系的概念桥梁。它们既是经济学建构现代性叙事的支柱概念，又是历史唯物主义开展现代性批判的基础概念[7]。有学者认为,历史唯物主义并不只是从一般物质生产出发形成的哲学理念。对于马克思来说，历史唯物主义更是面对资产阶级社会物质生产的哲学批判，并在这一批判中建构面向未来的科学理念。就是说，历史唯物主义具有双重逻辑：即“人类学”意义上的一般物质生产逻辑与面对资本主义社会这一特定时期的资本逻辑。它们各有其理论视域与理论意义。如果说用物质生产逻辑可以说明前资本主义社会的生产方式，那么，用物质生产逻辑并不能说明资本主义社会的生产方式。只有在资本逻辑的基础上，生产逻辑才能够得到说明。只有从生产逻辑进入资本逻辑，才能够完整地理解历史唯物主义[8]。学者们还把马克思的资本理论直接运用到当代社会生活。有学者认为，现代性后果不仅指向主体性哲学，更涉及主体性资本。主体性哲学是现代性思辨的核心程式，主体性资本则是现代性社会生存本体论的重要根基。因此，反思现代性，需要双向追问主体性哲学与主体性资本。主体性哲学的启蒙和发展，离不开主体性资本的发育和生成。主体性哲学只有通过主体性资本的解读，才能够触及该哲学的真正历史空间——个性化的自由人性和多样化的自由市场需要精神自由哲学的启蒙[9]。

（二）马克思的辩证法及马克思与恩格斯的思想关系

与马克思哲学的历史和经济学的解读相联系，马克思的辩证法重新受到学者们的关注。由此开启马克思辩证法的生存论视野及其研究维度。有学者认为，马克思的辩证法应当被理解为“劳动辩证法”。由于恩格斯倡导“自然辩证法”，马克思的“劳动辩证法”处于被遮蔽的状态。对象化、外化、异化和物化这四个重要概念展示马克思的“劳动辩证法”。尤其是“物化”概念，超越了以黑格尔为代表的“意识辩证法”所蕴含的抽象的精神劳动。而“异化劳动”概念，实质性地推进辩证法理论的发展[10]。有学者指出，马克思将康德的“道德实践”概念扩展为“生活实践”概念，总体性地实现辩证法从“理论理性”向“实践理性”的转向。它意味着辩证法的基本主题转向探讨有限的理论理性与无限的生活实践的矛盾，从而为人们深入理解影响当代人类生活实践的诸多重大问题提供了独特的视角。其重大意义之一就是，使辩证法成为理解和把握人的存在的内涵逻辑[11]。有学者认为，马克思的辩证法不仅是规律和范畴的哲学理论体系，而且是以关系存在论为基础的哲学思维方式。这一点充分体现在马克思批判资本关系和资本逻辑之中。对于批判地分析和合理地解决全球化背景下的、中国社会关系的矛盾运动规律和“公有资本的逻辑”，它具有现实意义[11]。深入理解马克思的哲学及其辩证法，也表现为研讨马克思与恩格斯的思想关系。在马克思与恩格斯的思想关系问题上，中国学界的主导倾向是长期坚持马克思和恩格斯的“一致论”观点，彻底否定西方马克思主义的“差异论”乃至“对立论”的看法。近年来，随着研究的深入，恩格斯与马克思的哲学思想存在着的重大差异，逐渐得到揭示而引起学者们的关注。一些学者指出，恩格斯把握马克思哲学的本质，有一定的偏差。与马克思相比，恩格斯的哲学观局限于传统的本体论，实践概念的失落和唯物主义历史观的狭隘化等缺陷比较突出。有学者解读《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文，提出恩格斯所以强调唯物主义与唯心主义“两大阵营”的对立，其学理原因在于，恩格斯把存在理解为在本质维度上被把握的规定。这种本质主义的运思方式只能先行地悬设与人的存在无关的本体论。与恩格斯不同，马克思寻求的是奠定新的哲学根基，即确立“实践”的终极原初性地位[12]。有学者认为，恩格斯从自己的哲学观——唯物主义辩证法出发去解释马克思哲学，使他错失了马克思哲学中的基础性核心概念——实践。首先，恩格斯提出“哲学基本问题”的理论，主张“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”而在马克思的全部哲学理论中，实践始终居于基础和核心的位置。其次，恩格斯在大多数场合，特别是在阐述自己哲学思想的关键地方，完全撇开人的实践活动在其自然辩证法中的基础性作用，退回到费尔巴哈和18世纪的唯物主义者，甚至退回到古希腊唯物主义者的立场，把自然辩证法解释为自然界自身运动的辩证法。而马克思在《巴黎手稿》(1844年)中明确指出：“被抽象地孤立理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[5]有学者指出，马克思的唯物主义历史观内含了以实践为基础的自然观。这尤其体现在他从物质实践的观点出发，把社会历史中形成的自然界即“人化自然”看成是真实的自然界，打破了以往历史观造成的自然与历史的对立。因此，它是自然观与社会历史观相统一的一元论历史观。而恩格斯将马克思的唯物主义历史观的对象和适用范围，完全限定在单纯的社会历史观领域。在《反杜林论》第二版序中，他提出构建“辩证的同时而又是唯物主义的自然观”的任务，将马克思的一元论历史观片面化，从而向以往的形而上学传统做出复归[13]。

（三）马克思主义哲学的当代形态和话语体系

进入21世纪，研讨马克思主义哲学逐渐集中到一个总括性课题，即构建中国化马克思主义哲学的当代形态和话语体系，以致该课题成为关注热点和专门话题，甚至受到国家领导人的重视和提倡①。学者们认为，构建中华民族自己的当代哲学，早在20世纪初就已经提出，但是，现在才真正具备主观条件和客观条件。其实质是创造中华民族的当代“思想自我”，铸造中华民族屹立于世界民族之林的文化灵魂[16]。而构建中国马克思主义哲学的当代形态及其话语体系，是其首先体现。这不仅因为马克思主义哲学相当程度地引领中国的现代化发展进程，更因为马克思批判资本仍然具有当下的中国发展和世界发展的重要意义。在资本最大化的逻辑没有终止其有效性之前，不可能根本超越马克思哲学。构建中国哲学当代形态、特别是马克思主义哲学当代形态及其话语体系，意味着面向中国社会现实，反映现代化过程中中国人自身的存在、境遇和问题，意味着摆脱西方话语体系，确立具有中华民族精神的独立人格，意味着通过马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学的对话和会通，实现哲学的“综合创新”，意味着用中国智慧诠释“中国现代性”，意味着构建“民族性”、“时代性”和“人类性”内在统一的哲学样式[17]。黑格尔认为，一个民族除非用自己的语言掌握最优秀的东西。否则，这些东西就不会真正成为它的财富。由此，黑格尔提出了“让哲学说德语”的任务。在学术讨论中，中国学者也提出“让马克思主义哲学说中国话”[18]。

（四）“国学热”

“国学热”②是当今中国文化和哲学发展的一道景观。一方面，各地大量诠释国学经典，普遍开办国学传统文化辅导班，广泛开展大众读诵经典活动，纷纷成立国学研究机构，甚至出现传统道德教化活动的社会化；另一方面，国学、特别是中国哲学史的学术研究得到推动并获得进展。具体来说，中国哲学通史的研究取得长足进步，断代史、思潮和学派及其人物研究取得新成果，大量出土文献的整理和研究及由此溯源中国的古文化和哲学，深化中国哲学与西方哲学的比较研究，还有“国学”研究的方法论探讨。不仅如此，一些学者建议设立专门的“国学”学科直至“新国学”或“华夏新国学”[19]。值得注意的是，围绕“国学”的研究，不再限于单纯学术，而是关涉国家意识的建构、民族精神的承继、精神家园的守护和中国道路的设计，体现出“文化自觉”。学者们认为，“国学热”反映了当今时代的中国国情和中国社会发展需要，有其深刻的社会历史根源。改革的全面深化和现代化建设的快速推进，带来中国社会的急剧转型和利益格局的大幅调整。社会矛盾的加剧，强烈地冲击人们的心灵。由此引发一系列价值观问题和社会问题，导致全社会普遍渴求思想营养和价值资源。而全球化浪潮和强势西方文化，更令人们担心遗失传统文化连带丧失整个民族的精神根基[20]。“国学热”的本质是现代中国国家意识的建构。在文化多样性的世界环境中，它关涉中国如何以文化自觉走出自己的发展道路[21]。但是，“国学”能否承载整饬人心、治国安邦的重任？对待“国学”，应该持“文化批判主义”抑或“文化保守主义”？学者们的意见不一，甚至观点对立。有学者主张，“国学”有其当代乃至恒久的价值，不能用时代性否定国学的民族性。有学者进而主张将国学“意识形态化”或用儒学融合社会主义，用儒家文化诠释社会主义的价值观，形成“儒学社会主义”或“儒家特色的社会主义”。对立的观点则认为，全球化及由此带来的各种文化的冲突和交融是无法回避的。在这样的背景下，简单的“复古”既不现实，也不能解决中国的实际问题，更不能挽救中国传统文明的独立存在。以为国学可以承载整饬人心、治国安邦重任的想法，不仅含有不合时宜的民族主义和保守主义的因素，也暴露其脱离现实、把古代思想单纯地嫁接到当代社会生活的主观臆想。创造新文化，使其适应当代中国的现代化事业，让国人的心灵有所安顿，正确的态度理应是扬弃和创新传统文化[22]的文化批判主义。

（五）中国哲学的“合法性”和传统哲学的现代性转化

西方哲学界拒绝承认中国哲学是“哲学”，一般只将其当作思想和宗教来研究。由此提出一个重大问题，即中国哲学是否具有“合法性”。中国建立现代意义的哲学学科已经有百年历史①。然而，关于“中国哲学合法性”的问题，一直成为中国哲学界的争论焦点之一。因此，近年来，学者们围绕这一问题展开的深入讨论，引人注目。有学者认为，西方哲学界之所以长期拒绝中国哲学是哲学，是因为他们认定中国哲学没有讨论西方哲学中的问题，或者没有以西方的方式来讨论问题。以西方哲学的问题为哲学的问题来判定非西方文化是否有哲学，实质是西方文化中心主义的表现。中国的义理之学即是中国哲学。虽然其问题和范围与西方哲学有所不同，但这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰好体现了哲学是共相和殊相的统一。非西方哲学家的重要工作之一，就是发展广义的“哲学”观念，解构哲学理念的西方中心主义立场，促进跨文化对话，发展21世纪的人类哲学智慧[23]。有学者认为，中国哲学的“合法性”问题涉及西方哲学的诠释方式、学科建制及其与中国传统哲学思想、典籍文献的关系，涉及西方哲学与中国哲学的特殊性关系、与现代哲学学科的普遍性关系。应该避免用中国哲学去附会西方哲学，将中国哲学西方化。也不能否认现代中国哲学是在西学东渐背景下按照西方哲学模式建立起来的，不能拒斥西方哲学概念而完全回到固有的传统哲学话语[24]。应该充分肯定中国哲学的个性品格和特殊形态，又不能忽视中国哲学中具有普遍意义的理论内涵[25]。有学者认为，在西方的历史文化中，“哲学”概念是不断演变的，其中内含了不当的建构和表达方式。因此，需要赋予“哲学”一词全新的内涵。中国哲学使用象征和隐喻这种独特的文化表征方式，重视体认、领悟、意会，要求通过生活实践去领会做人的道理，进而真正开显哲学境界。所以，中国哲学是当之无愧的“哲学”[26]。与“国学热”和“中国哲学的合法性”问题相联系，中国传统哲学与马克思主义哲学、西方哲学的对话、互动和会通，仍旧是近年来学者们关注的热点。有学者认为，当代中国马克思主义已经找到了解决马克思主义与中国文化包括与儒学关系问题的正确途径。只有以马克思主义为指导，以中国文化为主体，积极借鉴西方文化的优秀成果，才能真正复兴中华文化，推进中国哲学研究②。有学者指出，中国哲学学科的完善和发展，离不开中外哲学深入开展多方面的交流、对话和沟通。针对“以西释中”的解释模式回到“以中释中”的解释模式是不妥的。因为，中国文化和西方文化都是流动的、变化的。讨论近年来诠释中国经典的方法论，以及提出的各种问题，可以引发人们进一步思考、研究中国哲学的方法论。有学者认为，中国哲学的天然根源，决定其必然要承载传统价值体系和不断提供精神资源，因而其学科内容难以完全对应西方分类学科体系[27]。也有学者提出，中国哲学发展的新一轮展开，迫切需要由马克思主义、自由主义和守成主义的敌对，走向平等的积极对话，从而保持中国哲学乃至一切文化学术的多元并存与共同繁荣[28]。还有学者指出，就中国哲学与西方哲学的对话和会通而论，中国学者研究西方哲学具有自己的特点：一是以世界眼光研究西方哲学，为中西哲学的融通提供学术条件，为中国哲学的新生乃至中国参与国际秩序提供思想资源；二是实现马克思主义哲学与其他西方哲学的对话和沟通；三是译介原著，更多地借鉴西方的学术话语体系、表达方式、文风等[24]。

（六）儒学的当代价值

近年来，中国学界的儒学讨论持续升温，成为“国学热”中的一大亮点。各种研究机构、学术团体、高等院校纷纷召开国内的或国际的学术会议，专门研讨儒学。涉及的主题包括“儒学的核心价值与普及”、“儒学基本特征与思想精华”、“百年儒学与东方文明复兴”、“儒学思想与社会治理”、“儒学的普世价值与社会文化发展”，等等。一些研究者充分肯定儒家经学的现代价值，认为儒家经学在中国传承2000年，构成了中国人的核心价值观念。正因为有了经学这个源头，才有源远流长的中华文化。伟大的民族都会有自己的、伴随其始终的经典。但在不同的时代，经典承担着不同的文化使命，有着不同的解读方式。所以，经典要被一个民族、一个社会所认同，需要经过重新理解和再度转化[29]。学者们普遍认为，儒家文化是中国传统文化的主体和核心。它极其深远地影响着中华民族的民族心理、民族性格、民族精神的形成和发展。今天，重新研究和学习这些精神，剔除其糟粕，吸取其精华，对于确立中国特色社会主义的核心价值观具有重要的现实意义①。有学者指出，儒家文化中关于“以义制利”、“见利思义”、“义以为上”的道德优先观点完全可能成为人类构建共同价值观和公共道德准则的基础②。还有学者认为，由于儒学是生命的学问，因此，儒家伦理具有普世价值。单纯就人的类本质而论，不可能拒斥儒家伦理。因为，儒家伦理关涉人之所以为人的最基本原则[30]。儒学与马克思主义的异同也是学者们探讨的一个重点。有学者指出，马克思主义与儒学源于不同的文化传统和时空条件，代表着不同的时代精神和阶级利益，反映着不同的经济基础和生产力水平，执行着不同的意识形态功能，发挥着不同的价值导向作用，因而性质相异。但是，这种相异性无法遮蔽它们的共同之点：在对待宗教神学世界观方面，两者有相似之处；两者的实践观有相通之处，辩证思维方式有相容之处，历史观有同构之处，道德价值观有兼容之处，精神信仰和社会理想有通融之处，等等。如果不能认识两种思想体系的异中之同和同中之异，就不能真正理解马克思主义生长发展在中国文化土壤的内在原因[31]。有学者认为，处在21世纪的儒学理应为人类的文明和哲学的发展提供精神资源。而这取决于它能否创见性地回应西方文化的冲击，以及自身内部的发展或转化。何为人？人的生存的意义是什么？如何知？如何行？人的希望何在？这是当代儒学必须进一步追问和解答的五大挑战性问题[32]。

（七）中国道路和“中国现代性”的哲学研究

当代中国哲学的研究与中国发展即中国现代化实践是紧密联系在一起的，是在不断反思中国现代化发展的基础上进行的，从而使“中国道路”、“中国特色社会主义”成为当代中国哲学的最为重要的研究对象。对此，学者们展开多方面的哲学研讨，涉及中国道路的实质和意蕴、历史经验和现实挑战，“中国现代性”的塑造，“中国特色社会主义核心价值观”的构建，等等。学者们认为，在中国社会发展的现阶段，“中国道路”或“中国模式”具体体现为“中国特色社会主义”，其实质则是“中国现代性”的建构。从宏观的历史角度看，中国特色社会主义是历史赋予中华民族的特殊的现代化模式——长期以农业生产方式为主的经济落后的大国，赶超发达国家、实现经济和社会全面跨越式发展的社会形式和发展阶段。它为中华民族走独特的发展道路、实现合理的现代性提供了根本前提，为经济落后国家的跨越式发展、摆脱生存危机、构建合理的现代性模式提供了启示。同时，必须清醒地认识到，在历史长河中，中国特色社会主义尚处于发展的初始阶段和不断探索合理现代性的实践过程，面临着许多重大挑战[33-1]。有学者提出，有必要将中国特色社会主义提升到哲学层面，从塑造和构建“中国现代性”的角度加以认识。现代性的基本矛盾是科学性与价值性、时代性与民族性的矛盾。通过不断地解决科学性与价值性、民族性与时代性的矛盾，中国特色社会主义形成和发展起来[34]。其实际成就意味着，“中国现代性”确立了自己的世界历史地位，既有的世界“现代性”话语体系需要重释和改写。不言而喻，改革开放的深入也产生价值观的缺失、扭曲甚至异化所导致的一系列严重社会问题。如何从个人层面和社会层面确立符合历史发展趋向和主体发展需要的、具有普遍性凝聚力向心力的“基本价值观”或“核心价值观”，从而应对社会的伦理价值难题，成为中国学界乃至全社会普遍关心的问题。学者们围绕如何概括和表述“中国特色社会主义的核心价值观”，开展持续、热烈的讨论①。关于概括和提炼“中国特色社会主义核心价值观”的方法论，学者们普遍认为，总结中国特色社会主义的实践经验，应该体现马克思主义构想未来理想社会的精神实质和价值目标，同时吸收人类创造的、积极的价值观成果，做到民族性与世界性、特殊性与普遍性的统一。关于概括和表述“中国特色社会主义核心价值观”，有学者坚持认为，中国特色社会主义的核心价值观应当是“民主、富强、公正、和谐、自由”。民主表征为人民群众在国家和社会生活、特别是国家政治生活中的地位和要求，富强表征为社会物质基础的要求，公正表征为社会政治伦理关系及其规则的要求，和谐表征为人与人、人与自然关系的要求，自由表征为社会发展终极目的的要求。这五位一体的要求，彼此依赖、相互渗透、互为前提，规定了中国特色社会主义的本质和发展趋向，是当代中国改革开放和现代化建设必须遵循的基本价值理念、原则和目标[36]。还有学者提出，应该用“公正”，“平等、正义、和谐”，“公共主义”或“仁爱、自由、公平、和谐”来概括和表述“中国特色社会主义核心价值观”[33-2]。2012年11月，在普遍借鉴和合理吸收中国学术界有关研究成果的基础上，党的第十八次全国代表大会将“中国特色社会主义核心价值观”明确表述为“民主、富强、文明、和谐”、“自由、平等、公正、法治”，以及“爱国、敬业、诚信、友善”[36]等3组12个概念。这一简约、明晰的概括，为凝练“中国特色社会主义核心价值观”奠定了重要基础。

二、前瞻

哲学的基本特点篇8

[关键词]“问题”意识；哲学本性；研究性教学；创新型人才

[中图分类号]B4　[文献标识码]a　[文章编号]1672-2426(201i)08-0026-03

在本文中，笔者以自己从事哲学教学的一些实际经验或体会为基础，并结合当前深化教学改革的要求，对哲学教学中如何突出“问题”意识、深化改革的问题作出探讨，希望能借此与从事哲学教学或相关课程教学的同仁交流。

一、“问题”在哲学教学中的优先地位

本文研讨的主题是关于哲学的教育与教学问题，更直接地说，是关于哲学的教学方法问题，特别是马克思主义哲学的教育与教学方法问题。在展开对这一问题的探讨之前，我们先谈谈问题与哲学的一般关系。笔者认为，所谓“问题”，具有两方面的含义或两个层次的意义：一是指具有根本意义的哲学与现实的关系问题，而“问题”即是根源于现实中的问题，这实际上也涉及到解释世界与改变世界的关系；二是指哲学自身产生的问题，即在对有关哲学理论的理解中所产生的各种学术性问题。当然，理论问题最终也是现实问题在哲学上的集中体现，是表现在哲学中的现实问题。可以说，在问题与哲学的关系上，“问题”具有基础意义，问题的提出与解决是哲学研究的出发点，也是哲学发展的基本经验与形式。

事实上，各门学科或课程的教学在不同程度上都包含一定“问题”或“问题”意识，然而，基于某种“问题”意识的启发式教学在哲学教学中却尤为突出。这是因为，哲学本身正孕育于“问题”，哲学即起源于对“问题”的“惊异”与“探索”。在古希腊，哲学(philosophy)的本意是“爱智慧”。在提出“爱智慧”即哲学理念的同时，苏格拉底提出并运用了“问答法”。“问答法”是一种在问题的预设中(如“什么是美”、“什么是正义”)来寻求事物或概念本质的理性思辨的方法(亦即“辩证法”)，苏格拉底将其称为“精神助产术”。这种“问答法”或“精神助产术”表现出人们对问题的“求知”与“惊异”情绪，“惊异”与“求知”由此成为哲学的起源与发展的最初动因。

在确立哲学是一门独立学科的奠基性著作《形而上学》中，亚里士多德明确提出：“求知是人类的本性”，“我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术”。可以说，哲学的根本特性就在于对问题进行“学术探索”，而哲学由于具有“自由学术”的根本精神，也就与问题结下不解之缘。

鉴于此，我们就应当依据哲学的本性及其与现实的联系而凸现问题意识在哲学教学中的作用。特别是在讲授“马克思主义哲学”课上，我们的教学目的虽然直接说来是要掌握马克思主义哲学的基本原理，但根本说来还是要解决现实中存在的问题，并应该在对现实问题的把握与理解中体悟与理解马克思主义哲学。从理论或哲学本身中发现问题和解决问题，并从问题出发研讨理论，对于马克思主义哲学教育与教学来说，这也是最基本的方法。我们以往的马克思主义哲学教学，已形成了从原理出发的教学模式，教学目的也是掌握原理，教学过程也是从原理到原理，学生可能掌握了一堆概念、范畴和原理，但却缺乏与现实生活的本质联系，更不能用理论分析现实问题，因而造成理论和现实的分离。

“原理”作为一种规范化、系统化的理论体系，当然需要通过学习来掌握，但问题是怎样才能更好地掌握原理?可以说，“原理”或“原则”都不能构成我们教学的出发点和基础，“原理”本身只有在与对有关“问题”的研究结合起来时，才能显示其意义而得到深人理解。因此，我们只有将从既定的教科书原理出发的教学模式与思维定势，转变为从现实中和哲学与现实生活的关系中发现与提出问题，并在对问题的研究与解答中，去引导学生加深对有关哲学原理的理解。引导学生从问题出发来思考原理，不仅能促使学生达到对原理的深入理解，而且也能提高学生分析问题和解决问题的能力。

在讲授“西方哲学史”(本科通识选修课)时，笔者在“引言”部分也强调了强化问题意识，说明西方哲学史的演变就是“哲学问题的深化”，哲学史在本质上是一部“问题史”，即一部哲学家提出问题与解析问题的思想史。笔者尽力启发和鼓励学生积极主动地提出问题，并从问题出发研读一定的原著与文献，进而达到与“文本”的“对话”。这种“对话”，在本质上也还是我们提出问题来同文本交流、沟通，从而达到解释学意义上的“视域融合”。现代解释学创始人加达默尔曾提出“问题在诠释学里的优先性”。事实上，在我们对任何一门学科或对象的认识中，“问题”都具有优先性，而哲学研究或教学就更具有这种优先性。

二、应把“问题”意识贯穿在哲学教学始终，并成为推进教学的动力

在哲学教学中突出“问题”意识，有助于提高学生的独立思考与创新能力，也有助于调动学生参与教学过程的热情与兴趣，从而形成“教学相长”的良性互动。因此，“问题”意识也就成为推动整个哲学教学的重要动力，并成为联结各个教学环节的重要纽带。在有关哲学课教学中，笔者也总是尽力在课堂上提出或鼓励提出问题来引导、启发学生思考、讨论，这既活跃了课堂气氛，也加深了学生对有关理论的理解，对完成教学任务起到事半功倍的作用。

为发挥“问题”意识在哲学教学中的重要作用并将其贯穿在教学活动的始终，笔者还采取了以下一些方法或措施。

(一)精心设计课程思考题，并在课前发给学生。多年以来，无论是讲授“马克思主义哲学”，还是讲授“哲学概论”、“西方哲学史”或“历史哲学”课程，笔者都注意依据课程的教学内容、教学特点以及本人的研究体会，用心设计各课思考题，并尽量在开课时与教学进度表、阅读书目等一起发给学生，或在讲课过程中提供给学生。学生看到思考题就会形成一定“问题”意识，也会带着一定问题听课、思考、讨论，从而使教学具有一定针对性，也具有一定开放性。这也如加达默尔所说：“问题的本质包含：问题具有某种意义”，而“提出问题比答复问题还要困难”。

显然，“问题”意识在有关哲学课教学中具有不可忽视、不可代替的重要作用。为保障这种“问题――探讨”型教学的实现，教师就需要下很大工夫来精心设计思考题和各个教学环节。笔者体会到，设计好思考题并使教学过程在一定程度上按照思考题的思路进展，确实能

起到精简与集中教学内容、明确教学重点与难点、发挥教师自身研究优势并调动学生学习积极性等多方面的好处。

(二)建立教学模块，深化教学内容改革。在各门哲学课教学中，笔者也尽力依照自己对有关教学内容的理解而设计出一定教学模块或板块，这样既涵盖了有关教学基本内容，也发挥了教师讲课的优势或特点，同时也把“问题”意识凸现出来。

由于教学模块作为教学基本内容是教师自己梳理、提炼出来的，因此运用一定教学模块就能促使教学内容更为简洁、集中而明确。例如，几年来笔者在“哲学概论”教学中，设计了七大部分(亦即七讲)的教学模块，这七讲标题是：“哲学的本质及其与科学的区别”、“哲学探索方式与发展模式”、“传统哲学的本质及其与非传统哲学的区别”、“比较哲学的概念与中西哲学差异”、“宗教的本质及其与哲学的关系”、“艺术的本质及其与哲学的关系”以及“现代哲学发展特征概述”。这七讲基本形成了“哲学概论”的教学模块，其基本框架也大致涵盖了这门课程应有的基本内容，同时也包含着任课教师自己研究哲学本质及其历史演变的认识成果，由此也为教师重点阐述有关问题留下了较大空间，从而可以更好地实现哲学教学规范性与灵活性的统一。

在多年来“马克思主义哲学”本科教学中，笔者注意对教学内容作出一定调整或改革，同时也把有关教材基本内容提炼或归纳为几个具有基础性或前沿性的讲课专题，从而形成了一定教学模块。这一教学模块的总题目为“对马克思主义哲学的探讨与反思”，主要包括：“第一讲哲学本质及马克思哲学变革意义探讨”、“第二讲世界观问题及哲学基本问题探讨”、“第三讲辩证法本质与实质问题探讨”、“第四讲唯物史观本质及历史意义探讨”、“第五讲社会基本矛盾与发展规律探讨”、“第六讲阶级国家革命理论反思”以及“认识论方法论探讨”等内容。这种依次递进的专题研究或板块式教学，也即是一种“问题――探讨”型教学。它一方面以教材和教学基本要求为基础，另一方面也突出了对有关哲学前沿或疑难问题的探讨，给教师在授课中发挥自身特长、加强研究与课堂讨论留下了更多空间与时间，因而起到了整合与更新教学内容、改革教学方法的重要作用。

(三)鼓励学生提出问题，并尽量在课堂上进行解答或讨论。鼓励学生提出并探讨问题是发挥学生积极性、培养学生独立思考能力的根本途径。坚持提出与研讨问题不仅能恬跃课堂气氛，而且也能促使师生共同深入地思考问题从而加深对有关内容的认识。如在“哲学概论”课上，有的学生对“比较哲学”的概念与方法存有疑问，提出“比较哲学研究应是本质相同的还是本质不同的事物的比较”。笔者就此组织了即席讨论，并与学生一起作出推论，最后作出一定小结，明确并阐释了“正、反”比较即“正比”与“反比”思想，指明本质相同的比较即为“正比”，其要旨在于认识被比双方的不同特点，而本质不同的比较则为“反比”，其要旨在于认识被比双方的本质区别(如中西哲学因为同属传统哲学，二者比较就属于“正比”，而传统哲学与某些现代非传统哲学的比较就属于“反比”)。学生也提出过“存在和非存在的关系”、“既是又不是如何理解”乃至“人生如何才能得到真正的幸福”等许多问题，笔者也都尽量在课堂上开展讨论，并作出推论、解答，同时也完成了相关教学内容。

有针对性地就一些问题进行课堂或课下讨论，是促使哲学教学具有广度、深度与一定灵活性的有效方法。哲学教学理应具有开放性，而开放性是离不开对问题的探讨的。加达默尔也说：“辩证法的进行方式乃是问和答，或者更确切地说，乃是一切通过提问的认识的过道。提问就是进行开放。”笔者也体会到，哲学上的问题具有特殊性，或一定思辨性。因此，对哲学问题常常不能直接解答或依靠经验来回答，更没有什么“标准答案”。对哲学问题只能通过思考、分析与推论来给予“辩证的理解”。正如加达默尔所说：“知识从根本上说就是辩证的。只有具有问题的人才能有知识，但问题包含是和否、是如此和不是如此的对立。”例如，“既是又不是”的问题就具有矛盾性或两重性思维的特点而属于“辩证法”即“辩证逻辑”。这一问题也是一个教学难点，为此，笔者特意提出了一个具体命题来加以讲解，即：“哲学既是科学又不是科学”。其意是说：一方面，哲学是科学，这是指科学的广义含义即知识体系，因而哲学可被包含在科学的庞大体系之中，但另一方面，哲学又不是科学，这是指科学的狭义含义即实证科学，因而哲学就不是一门严格意义上的科学。因此，我们就可以说：“哲学既是科学又不是科学”，或者只能说，“哲学是一门特殊的思辨的科学”。这一命题即属于辩证逻辑，既包含又超越了形式逻辑，提出并讲清这一命题也就讲清了辩证逻辑的方法及其与形式逻辑的区别，收到事半功倍的效果。

还应看到，由于哲学及哲学教学具有“思辨”、“论证”以及“把论证进行到底”的特性或精神，因此，哲学教学一般不宜依靠或更多地依靠“课件”(“课件”可能会遮蔽“问题”而有碍论证、思考、即席发挥以及深入讨论)。相反，哲学教学应更多地运用一些传统教学的方式，也应更多地在课堂上及黑板上进行“论证”、“推演”。哲学教学也只有在继承与发扬传统的基础上才能“返本开新”。

三、以“问题”为导向实现研究性教学与研究性学习的统一

在哲学教学中突出“问题”意识，把“问题”意识贯穿在哲学教学的始终，这对教师和学生两方面都提出了更高要求，而这种要求的实质就在于实现研究性教学与研究性学习的统一。

首先，教师要借助问题的导引作用实现由单纯授课型教学向研究性教学的转变。研究性教学需要把教学和科研紧密地内在地结合起来，教学要以科研为依托，科研也要以教学为基础，二者互相依赖、互相促进、互相转化。

笔者体会到，所谓“研究性教学”，应是以研究问题为中心与导向的与学术研究紧密结合的课堂教学，也应是以教师的学术研究为依托的有深度、广度及高度的教学。与此相反，所谓“应试性教学”则是以课本的现成结论及考试为中心因而缺乏问题意识与创新精神的教学。对于教师而言，教学过程虽不能废弃考试，但从本质上说，教学过程即是研究过程，研究过程也即是教学过程，由此才能实现教学与科研的统一。

其次，教师还应引导学生转变根深蒂固的“应试”观念，改变上课只是被动听讲、记笔记的状况，把单纯学习过程变为主动思考与研究问题的过程，进而实现由课本性或应试性学习向研究性学习的转变。为实现研究性学习，还应对考试方法进行改革。多年以来，笔者在“哲学概论”、“西方哲学史”等选修课以及“马克思主义哲学”等必修课教学中，都尝试把“问题”研究引入考查内容，增强试题的研究性质或研究力度，同时一般又采取开卷考试的方式，这就既改变了“考前背课本，考完都忘记”的状况，也减轻了学生负担，锻炼和培养了学生研究与分析问题的能力，促使学生把更多时间与精力用在研究与思考问题上，从而收到素质教育的一定效果。

只有实现研究性教学与研究性学习的统一，哲学教学才可能在指导思想上实现根本转变，才可能实现由应试教育向真正素质教育的转变，才能培养出创新型人才。“创新”首先应是思维方式、研究方法以及观念、理念的创新，没有这方面的创新，任何其他方面的“创新”都终究不可能持久。“创新”需要对问题的敏锐洞察与长期思考，因此，“问题”意识会导致“创新”，会有助于培养创新型人才。加达默尔说“只有具有问题的人才能有知识”，我们还应当说，“只有具有问题的人才能有创新”。

总之，哲学教学应成为一种“提问的艺术”、“思考的艺术”或“进行某种真正谈话的艺术”，而“问题”意识在哲学教学中也理应具有优先地位与重要作用。把“问题”意识贯穿在哲学教学的始终，既符合哲学学科的本性，也符合素质教育的要求。笔者确信，把树立与强化“问题”意识作为哲学教学改革的一个取向是正确的，只有这样才能帮助学生从长期教条主义与应试教育的双重束缚下解脱出来，才能使哲学教学真正发挥“爱智慧”的引导作用而成为学生的良师益友。

参考文献：

哲学的基本特点篇9

刚刚步入21世纪的中国哲学家应当如何建构和发展当代哲学形态？这有许多历史经验教训可以总结和汲取，许多思想文化资源可以发掘和弘扬，许多思路和方法可以借鉴和应用。本文认为，建构与确立实践论的思维方式是马克思主义哲学变革的实质，也是马克思和恩格斯对于人类哲学思维发展的重大贡献。实践论思维方式以对实践和哲学的全新理解为出发点，主张从实践的高度来理解人、人的世界和人与世界关系及其时代特点，要求在理论上和实践上开展双向批判与双向建构，具有鲜明的时代特色。实践论思维方式作为对于历史上已有哲学思维方式的批判性继承和超越，哲学地承载了人类实践的开放性和创造性特点，凸显了马克思主义哲学的革命性和批判性本质，对于我们正确把握当代人类实践、现代科学和世界哲学，对于新世纪我国哲学的发展与建构具有极为重要的意义。

一、建构与确立实践论思维方式——马克思主义哲学变革的实质

从历史的角度看，马克思和恩格斯当年在哲学史上实现的哲学变革的实质是确立科学的实践概念、严整的实践观和实践论的思维方式，并在此基础上建构起自己的哲学观念和哲学体系。马克思主义的哲学观是建立在科学的实践观的基础之上的。马克思主义哲学观的形成过程，就是马克思和恩格斯对科学实践观的探索和建构过程，也是他们愈益自觉地从实践的角度来理解和界说哲学的过程。

我们知道，马克思本人对哲学的兴趣是建立在他对人类命运的自觉关注的基础之上的。正是为人类幸福而工作这样的崇高理想与现实社会关系的制约性之间的矛盾与冲突，激发着马克思不断地从事着思想的探索与实践的创造。

青年马克思是通过黑格尔主义和费尔巴哈主义而“走向历史（和辩证）唯物主义”（《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第387页）的。正是在对黑格尔的自我意识理论的阐发和发挥中，马克思以一种唯心主义的方式提出了实践的问题和哲学与世界的关系问题。自我意识是与实体相对立的概念，对自我意识与实体关系的探讨是古希腊哲学的主题。黑格尔力图用自我意识来统摄人类精神的发生和发展史。马克思虽然也强调和重视自我意识，赞成用自我意识来说明自然的实在性，但他既不把自己限制在自我意识之中，也不把自我意识看做一种无对象、无基础的纯粹主观精神，而是主张从自我意识与现实的联系中来把握自我意识。在他看来，自我意识作为一种意志力量必然要在与外部世界发生关系的过程中变为实践的力量：“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”（《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第258页）。这样，马克思就从理论实现的角度提出了实践的问题，并将其引入到自己关于自我意识的理论中。不仅自我意识应当面向世俗现实，哲学也不能离开和脱离现实。马克思说：“哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界：它作为一个登上了舞台的人物，可以说与世界的阴谋发生了瓜葛，从透明的阿门塞斯王国走出来，投入那尘世的茜林丝的怀抱”（同上书，第135页）。在当时的马克思看来，“哲学的实践本身是理论的”，但正是在与现实生活的相互作用之中，哲学不断地世界化，世界也不断地哲学化，而“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”（同上书，第258页）。在这里，尽管青年马克思对实践与自我意识、哲学与世界之间关系的理解还没有超出唯心主义的限阈，但他将实践概念引入自己的哲学，并将其作为考察自我意识与现实世界、哲学与对象世界之间关系的钥匙，对他后来建立以科学实践观为基础的哲学观却有十分重要的意义。

在《莱茵报》工作期间，马克思不可避免地遇到了并处理了大量十分复杂而又敏感的现实社会、经济、政治问题。正是在对现实生活的关注、体验和研究中，马克思极大地深化和发展了自己的哲学思想，提升了自己的哲学观。他更加自觉地把哲学与其世界联系起来。正是基于这种认识，马克思写下了他那烩炙人口的哲学之论：“哲学家的成长并不像雨后的春笋，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。那种曾用工人的双手建筑起铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。哲学不是世界之外的遐想……因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学对于其他的一定体系来说，不再是一定的体系，而正在变成世界的一般哲学，即变成当代世界的哲学。各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界，——这样的外部表现在所有的时代里都是相同的”（同上书，第120～121页）。在这里，马克思自觉地把哲学与时代、与实践以至经济发展联系起来，把真正的哲学作为时代精神的精华，要求哲学不仅在内容上而且在表现上与自己时代的现实世界接触并相互作用，不仅要造就世界的哲学，也要造就哲学的世界，强调发挥哲学在改造世界中的作用。

费尔巴哈对于马克思超越黑格尔唯心主义哲学观和建构唯物主义实践观发生过极为重要的作用。正是在费尔巴哈的人本学唯物主义哲学的深刻影响下，马克思开始自觉地批判黑格尔的思辨唯心主义，并建构自己的唯物主义哲学。在《黑格尔法哲学批判》一书中，马克思从黑格尔的法哲学入手，批判黑格尔学说与实际生活的脱节和对市民社会与国家关系的颠倒，主张深入于社会的物质生活，立足于市民社会来理解国家关系。在《德法年鉴》工作期间，马克思已作为一个革命家而进行活动，主张对现存的一切进行无情的批判，尤其是武器的批判。他把宗教解放与政治解放、阶级解放与人类解放结合起来，并为此而诉诸群众、诉诸无产阶级，力图在批判旧世界中发现和建设新世界。马克思在这一时期的革命批判与革命实践为他的科学实践观的形成奠定了重要的实践基础。

对马克思主义实践论哲学观的形成，《1844年经济学—哲学手稿》的内容有两个方面尤须关注。第一，对于实践及其与理论和哲学关系的论述。马克思认为，实践是人的本质特征之一：“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物。”正是人的实践，构成了关于人的科学的基础，也是解决理论难题的重要条件。马克思说，“真正的实践……是现实的和实证的理论的条件”，“关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物”，而“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96、139、150、127页）。马克思的这些思想为他后来明确提出哲学的实践功能提供了前提。

第二，自觉地从唯物主义立场上对黑格尔唯心主义否定性辩证法进行批判与改造。马克思揭露了黑格尔精神现象学的唯心主义实质，但并没有根本抛弃他，而是同时也充分肯定黑格尔哲学中辩证法的合理因素。人在自觉地能动地改造外部世界的活动中，把自己的内在本质外化、对象化、实在化，使外部世界发生合目的性变化，而人也在这个过程中得到表现、实现，得到自我发展和确证。而这个过程正是人的劳动实践过程。黑格尔对于劳动在人的自我产生与发展中具有特殊作用的思想，给了马克思以很大的影响，正是从这样的特殊视角来研究和批判黑格尔哲学，尤其是批判性地吸收黑格尔辩证法的合理因素，使马克思后来在实践论的根据上把唯物论与辩证法结合起来，并将其在社会、历史领域中得到扩展，创立自己的新唯物主义成为可能。

马克思对于费尔巴哈唯物主义的超越与他和恩格斯对于物质生产实践的特别关注有密切联系。在马克思与恩格斯合著的第一部著作《神圣家族》一书中他们批判和清算青年黑格尔派的思辨唯心主义，以唯物主义方式论证了思维和存在的关系，并努力克服费尔巴哈在社会历史领域当中的历史唯心主义局限，开始建立唯物主义的哲学史观，从而为以唯物主义方式彻底解决哲学基本问题、建立历史唯物主义的实践观奠定了理论基础。他们提出并论证物质资料的生产对社会历史发展的决定性作用，强调只有从物质生产实践出发才能正确地认识、理解和解释历史。

《关于费尔巴哈的提纲》作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，实际上意味着马克思主义的科学实践观的形成，同时也是马克思主义哲学观形成的重要标志。在《提纲》中，马克思立足于对实践的科学理解，来理解人及其本质，理解人与世界的关系，来批判费尔巴哈的直观的唯物主义，来阐发自己的新唯物主义。在马克思看来，人的本质，在其现实性上是一切社会关系的总和，而社会生活在本质上是实践的，因此，环境的改变和人的活动的一致，只能被看做并合理地理解为革命的实践。马克思高度强调革命的实践批判活动的意义；强调在实践中证明思维的真理性，消除各种形式的神秘主义。他尤其明确地把自己的新唯物主义奠基于人类社会或社会化的人类的坚实基地之上，明确提出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第19页）。这就为他后来进一步将自己的哲学规定为“实践的唯物主义”做了准备。

在《德意志意识形态》一书中，马克思和恩格斯立足于自己的科学实践观，将唯物论、辩证法、实践论与人道性内在结合起来，阐释自己的社会历史观，对人类社会历史做了全面深入准确科学的唯物主义诠释，创立了自己的历史唯物主义和科学共产主义。马克思和恩格斯对社会存在与社会意识，物质生产与精神生产，生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的决定作用与反作用及其辩证关系做了全面系统的阐发，立足于共产主义和人类解放的高度，对阶级、国家与革命等一系列重大问题做了全面的论述。正是在这一系列的论述和阐发过程中，马克思的实践观与其哲学观内在地契合起来，融为一体，并得到了提升，跃迁到“实践的唯物主义”的高度。马克思和恩格斯不仅强调以彻底的唯物主义的方式理论地解释世界，而且认为应当以彻底的唯物主义方式实践地改变世界，正是在这种意义上，马克思和恩格斯把自己的哲学叫做“实践的唯物主义”，并将其与共产主义联系起来，在此基础上明确提出自己的理论任务和实践任务，认为“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第48页）。

综观马克思和恩格斯的心路历程及其所达到的思想高度，不难看出，他们把实践确立为自己哲学的核心概念，把实践观提升到哲学观高度，实践论思维方式相应地成为马克思主义哲学的基本思维方式。马克思在哲学史上实现的伟大革命变革，从根本上说，是哲学观和哲学思维方式的变革。

二、科学地理解实践和从实践出发来理解——实践论思维方式的基本构架

就其理论指向和方法论构架而言，马克思主义哲学的实践论思维方式具有如下基本点。

1.以唯物主义的能动性方式科学地理解和解释实践——实践论思维方式的首要前提

从实践出发探讨其它一切哲学问题，必须以对实践的科学合理理解作为出发点。我们知道，实践并不是一个新范畴，历史上不少哲学家都对实践有过论述。马克思正是在批判地继承历史上已有思想资源的基础上，一方面密切关注当时的人类实践，另一方面在唯物性与辩证性、社会性与历史性、个体性与人类性、自在性与自为性的结合点上加深对于实践的理解，确立了科学的实践概念和实践观。

首先，在马克思看来，人的社会生活在本质上是实践的。实践具有直接的现实性和广泛的普遍性。其次，实践又是有意识、有目的地进行的，是人的理智、情感、意志等内在本质力量的对象性展示，也是人的自觉性和自由精神运动的最现实表现，是人的自由自觉的活动。实践具有意识性、目的性和自觉性。再次，实践是借助于一定的工具而展开的中介性活动。实践具有工具性和中介性。又次，实践是一种革命的批判的活动，是人以一种主体性方式来批判性地处理自己同外部世界的关系，参加自然界的辩证运动过程，能动地创造自己的社会历史存在和社会生活，建构自己所追求的理想世界的最根本最现实的途径，因而是人作为主体的创造性本质的具体表现形式、实现形式和确证形式。在这种意义上，实践具有革命性、批判性和创造性。

因此，实践是世界物质运动的最高形式和自觉形式，是同物质自然过程既相联系又有本质区别的人的自觉活动和创造过程，是一种辩证的社会历史过程，它集中表现和实现着人的本质力量和人道主义追求，是人与世界关系得以不断展开、进化和发展的最革命和最积极力量。

2.从实践的高度来理解哲学的性质、特点和功能——实践论思维方式的哲学依托

将实践提升到哲学世界观的核心地位，使其不仅具有认识论、历史观、价值论的意义，而且成为一种普遍的哲学思维方式，这也是对于哲学的一种全新理解，表明了一种新的哲学观。实践论思维方式正是对于这种哲学观的一种自觉运用。

哲学是什么？古往今来，哲学家们见仁见智，歧见颇多。马克思指出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这里马克思当然不是说哲学家不应当解释世界，而是说哲学家不能停留于解释世界，还应当以自己的方式参与到对于世界的改造。应该说，由仅仅以不同的方式解释世界，到在合理地解释世界的基础上自觉能动地改造世界，和在有效地改造世界的目标指导下自觉能动地认识和解释世界，这正是马克思主义者对于哲学和哲学家及其使命的一种全新理解，是对于一种新的哲学观念的自觉建构。具体说来，马克思主义的哲学观有如下基本要点。

就其性质而言，哲学作为人们的一种自觉的思维活动，是人们以哲学方式统摄人与外部世界的关系的一种具有思维形式，是人们对于自身与对象世界以及它们之间的关系的一种特殊的哲学认识或哲学解释方式，在人类处理同对象世界的关系的活动体系中居于一种特殊的总体性地位。

就其对象而言，哲学不应当是世界之外的遐想，而应当是人与世界关系及其时代特点的一种理论表现，因此，哲学应当与现实世界保持最为密切的联系。

就其内容而言，真正的哲学应当是自己时代的时代精神的精华，所谓时代精神是关于一定时代的内容的本质特征的集中表现。一定时代的内容是多方面的，这些内容表现在人们的各种活动及其结果中，反映在各种具体的科学理论和观念形态中。作为时代内容的表现和反映，它们一般都具有时代的特征，因而都是从不同的角度并在一定程度上体现着时代精神。哲学则是从总体上把握时代的内容，反映时代的本质特征，因而是时代精神的精华。

就其理论形态而言，哲学是一种高度体系化的学问，它是一种以哲学层次上的概念、范畴体系向人们提供的哲学意义上的包括人的活动在内的世界图景，一种宏观的理想信念，一种最高层次的方法论，它在人类的知识体系中居于一种集精、荟萃的灵魂地位。

3.从实践的高度来理解人、人的世界和人与世界的关系及其时代特点——实践论思维方式的基本要求

在马克思主义的哲学视野中，人是哲学的永恒主题，也是人与世界关系的中心。这是从实践论思维方式来看待哲学对象，看待人和人与世界关系的必然结论。在马克思主义哲学看来，哲学不是某种非人的存在，而是指向人、为了人、服务于人的高层次精神活动，是人通过对世界的关照而展开的自我意识，其目的和价值正在于促进人的自由全面发展。为此，哲学应当以人和人与世界关系为对象，成为人与世界关系及其时代特点的自觉理论表现。马克思主义哲学不仅强调关注人和人与世界关系，而且强调要从实践的高度关注人和人与世界关系，这正是马克思主义哲学的实践论思维方式所具有的特殊视角和思路。版权所有

首先，马克思主义哲学要求从实践的角度来理解人，把人看作实践的存在。马克思在创立自己的哲学时，强调从实践方面来理解人的内在本性和人的价值，认为对现存世界的理论批判和实践批判，对未来理想世界的观念建构和实际建构，是人的最本质的功能特征，也是人的社会价值之所在。其次，马克思主义哲学也要求从实践的高度来看待人与世界关系及其演变发展。人的实践性决定了人与世界关系的实践性。人正是通过自己的批判性和创造性实践，参加到并影响着现存感性世界及其发展方向，促成了它向着人的世界的生成运动。在人与自然关系方面，马克思主义者承认外部自然界对于人的优先性和基础地位，承认“天择”对于人的活动的前提意义，同时强调人在实践中的选择、创造对于感性世界的影响和作用，强调在“人择”中表现出来的人的本质和人的特性。在人与社会的关系方面，马克思主义哲学既承认社会对于人的生存、活动与发展的积极的和促进的作用，也承认其同时必然具有的消极的和制约的方面，主张通过实践而达成人与社会的良性健康互动。在人与自身的关系方面，马克思主义哲学重视人在实践中和通过实践而达成的自我认识与自我改造，认为正是通过这种真正的人的自我意识与自我改造，人才能自觉地进行选择与创造，才能理论地和实践地处理自身与外部世界的关系，才能现实地和实际地依赖和掌握外部世界，促成人属世界向属人世界的持续转换。

三、会通古今中外进行新的创造——实践论思维方式对新世纪我国哲学发展的意义

新世纪我国哲学发展的根本任务，简而言之，可以说就是“返本开新”。返中国和世界的哲学与文化精华之本，返马克思主义哲学的真谛之本，开时代性哲学之新，开当代哲学形态之新。为此，深入发掘、全面阐发、真正坚持马克思主义哲学的实践论思维方式，对于我国哲学在新世纪的发展与建构具有多方面的积极意义。

1.有助于以实践性为基点来综合把握马克思主义哲学的多种规定性

马克思主义哲学仍将是新世纪我国哲学发展的主导方面。全面科学把握马克思主义哲学的科学本性和基本规定，对于马克思主义哲学的当展具有重要的导向作用。我们认为，马克思主义哲学的基本规定是在与各种非马克思主义哲学的比较中凸现出来并得到说明的。就其与各种形态的非马克思主义哲学的区别而言，马克思主义哲学具有以下五个基本特性或基本规定：唯物性、辩证性、历史性、人道性和实践性，是一种辩证的、历史的、人道的和实践的唯物主义（参见陶德麟、欧阳康：《马克思主义哲学的当代视野》，《武汉大学学报》1995年第2期）。在这里，实践性是马克思主义哲学的最本质、最重要的特征，是马克思主义哲学区别于一切唯心主义和旧唯物主义的最根本之点。只有立足于实践论的高度，才能正确理解马克思主义哲学的唯物性、辩证性、历史性、人道性和它们之间的内在统一性。实践性是马克思主义哲学保持自己的科学性、革命性和批判性，从而能够不断地自我更新、自我发展的根本动力。

2.有助于从实践论的高度批判性地审视当代哲学的实践基础

一方面，我们必须自觉地把新世纪的哲学发展切实奠基于新世纪的人类实践，从当代人类实践中发现哲学问题，吸取哲学营养，发展哲学理论，另一方面必须自觉地对当代人类实践进行合理性反思与批判，发挥哲学功能。在各种特定的具体历史条件下，人类的实践活动并不都是完全有效的和合理的，其中包含着各种无效的或负效应的实践（如法西斯主义、社会达尔文主义、种族歧视与压迫、封建迷信等）。这种实践及其结果不是有助于人类自身主体性的确立和强化，而是对其起着消极、背反，甚至阻碍的作用，因而在本质上是一种反主体效应的不合理实践。而以此类不合理实践为基础来建构的哲学思想、观点和流派，也势必成为真正时代哲学的对立和反动的方面。因此，合理的实践才能产生真正科学的哲学，而不合理的实践必然产生不合时代精神的哲学。要使一定的哲学始终行进和发展在人类文明的大道上，就必须保持对人类的各种非合理化实践的严肃的反省和科学的批判，使人们的实践和社会历史运动自觉地趋向和逼近人类文明发展、进步和升华的基本方向。这正是哲学的实践性。当前人类在人与自然、人与社会和人与自身关系中所面临的各种严重问题，不论是全球问题还是个性问题，经济问题还是政治问题，和平问题还是战争问题，生存问题还是发展问题，民族问题还是信仰问题，一体化问题还是多极化问题，等等，都从正面或反面向我们提出了坚持实践论思维方式的必要性。

3.有助于从实践论的高度反思当代科学及其哲学意义

科学是人类认识世界和解释世界的典型形式，是人类实践最为重要的推进因素和制导力量，也是哲学的最重要基础。科学的发展一方面反映着并引导着实践的进步，另一方面又要求并必然推动哲学的发展。一百多年来，随着人类实践在广度和深度、内容和形式上的迅猛发展变化，人类科学以几何级数加速度地发展起来，形成了具有鲜明时代特色的当代大科学技术体系。当代科学之为大科学，最重要的标志在于它是包含了自然科学、人文科学和社会科学等多种具体分支学科在内的完整的、有机的科学体系，并且形成了与之相应的以计算机为中枢的当代大技术体系。只有从实践的高度正确认识并合理说明科学的范围和限度，才能为当代大科学的发展找到拓展其适用范围和提高其功能限度的有效途径。当代大科学和相应大技术体系的形成与发展，一方面要求建立与之相应的大科学技术观念，从而要求并促进哲学的科学技术观的变革与发展，另一方面改变了当代哲学的科学基础，从而要求并必然促进当代哲学从内容到形式的整体更新。在这种意义上，马克思主义哲学对当代大科学技术的关注具有双重的目的和任务：一方面根据当代科学技术的实际发展来更新和充实自己对于科学技术的理解和解释，建立、完善和发展自己的大科学技术观，另一方面提升和概括当代科学技术的哲学意蕴，并以此来充实和更新自己的哲学内容，完善和发展自己的哲学形态。

4.有助于从实践论的高度反思当代西方哲学及其走向

我国哲学的当展离不开当代世界哲学的宏大背景，这已成为共识。目前的问题在于，如何正确看待当代西方哲学及其对于我国哲学发展的意义。从马克思主义哲学的实践论思维方式出发，我们应当借助于当代实践和当代科学的宏大背景来考察当代世界各种具体的哲学流派。应该看到，随着当代实践和当代科学各自的深度分化与高度综合，必然要求也将实际地促进当代西方哲学的深度分化和高度综合，一方面是哲学内部和哲学与非哲学之间以越来越具体的方式联系起来，从而产生出越来越多的新的分支哲学，使当代西方哲学表现出主题分化和个性强化的发展趋向。一方面是随着当代人类实践的全球化和科学的一体化发展，各种哲学流派之间的交织与互渗日益增强，哲学规范的通约和转换渠道增加，哲学方法的互鉴互通增强，人类哲学思维在分化的基础上向着整体化方向发展。这两个方面结合起来，正在形成一种哲学与文化的多元化发展趋势，甚至产生出各种类型的“非哲学”或“后哲学文化”。在我们看来，“非哲学”或“后哲学”实质上也是一种哲学，尽管严格说来它们不是一种具体的哲学流派，而是一种哲学态度、哲学思潮，一种对于哲学现状的非难、对于哲学传统的嘲弄和对哲学意义的贬损。他们的具体研究领域和方向各异，但却不约而同地拒斥作为阿基米德点的哲学，并常以宣布哲学的终结、死亡、毁灭而惊俗骇世。从历史上看，哲学在其生存和发展过程中，总是要和来自内部和外部的各种哲学和非哲学思潮进行对话与辩争，因此，出现对任何哲学的个别非难本不足为奇。然而，当今西方的“非哲学”思潮之所以不容忽视，首先在于，“非哲学家”们对历史上和现有哲学的诘难，往往不是针对某个具体的哲学问题或哲学答案，而是从“什么是哲学”这个哲学研究的基础性和根本性问题上提出问题，并要求哲学观、哲学研究方式的根本性变革。这抓住了哲学思考的特点和根本。而对于这类问题，一旦提出，则是任何严肃的哲学家所无法回避，也是不能够置若罔闻的。在对历史上和现实中的哲学的非难态度的背后，实际上隐含着“非哲学家们”对哲学的未来生存和发展基础的特别关注和深层思考。从根本上说，非哲学家们不是要取消任何哲学的生存权，而是要取消传统哲学的生存权；他们不是完全不要哲学，而是要求哲学更加符合新的时代，从而要求哲学观和哲学形态的根本变革。我们可以不同意他们所做出的种种结论，但却不能忽视他们所提出的问题。应该说，正是以他们所提出的问题为向导，一方面可以使我们更加明晰地透视现代西方哲学的内在矛盾、局限和弊端，从而更加自觉地对其加以批判、克服和扬弃；另一方面则更加有利于我们自觉地去反思“哲学是什么”这样一类根本性问题及其现代意义，从而更为积极主动地从事符合时代要求的哲学创造，以推进人类哲学思维的发展。

5.有助于从实践论的高度反思中国传统哲学的现代意义

传统哲学是现代哲学之根。只有扎根传统才能真正走向现代和未来。我国哲学的发展离不开中国的传统哲学，也不可能没有中国哲学的民族形式。中国传统哲学是一个十分浩瀚的精神世界，是一个十分庞大的和复杂的思想系统，它们是当代中国哲学建构所不可逾越且又十分坚实的历史基地，是极为重要的思想文化资源。对传统哲学的现代化途径和对现代哲学的传统根源性的双向关注和深层探索，既使中国哲学研究的当展获得了深厚的本土历史文化之根，也使中国哲学真正有可能为世界哲学在新世纪的发展做出自己的独到贡献。

哲学的基本特点篇10

[关键词]哲学形态　功能　层次　划分

[中图分类号]B0　[文献标识码]a　[文章编号]1000－7326(2011)05－0001－08

确立哲学形态的功能、层次和划分标准，是进行哲学评价和进行哲学理论创新的基础，也是马克思主义哲学中国化的重要前提条件。近年来国内哲学界针对如何实现中、西、马哲的融合，现当代西方哲学、马克思主义哲学各自的基本特征是什么，它们还是不是形而上学，当代中国马克思主义哲学的基本形态是什么等一系列有关哲学发展的根本性问题而展开的争论，共同指向这样一些问题：哲学形态都具有什么样的层次，它的划分标准是什么，不同的哲学形态各自具有怎样的功能，在世界哲学体系中处于怎样的地位，发挥怎样的作用?这些问题正是哲学形态学所关注的核心问题，亟需予以解决。

一、哲学形态定义的重新确立

在人类哲学史上，对不同类型的哲学的功能和特征的明晰与区分，历来都是哲学家们关注的重要课题，如黑格尔从思维辩证法的角度对“独断论”进行批判，康德从理性合法性的角度对形而上学进行考量，费尔巴哈从抽象的人的角度对唯心主义和神学进行批判，马克思从理论与实际关系的角度对黑格尔哲学为代表的传统形而上学进行批判，恩格斯从思维与存在关系的角度对唯物主义和唯心主义进行划分，现当代西方哲学从实证和语义分析等角度对形而上学予以拒斥，等等，但由于哲学形态划分的高度复杂性和抽象性，时至今日，哲学形态学仍然是一门有待建立和完善的学科。

在国内哲学界，自上世纪80年代开始，广大的哲学工作者就对哲学形态特别是马克思主义哲学新形态进行了比较深入的探讨，在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的相互比较。尤其是马克思主义哲学新形态的探讨等方面，取得了大量的优秀成果，为中国哲学和马克思主义哲学的进一步发展铺平了道路。其中，关于哲学形态的定义为数不是太多，主要有以下几种。(1)哲学形态是人类历史上特定时期实践水平、科学状况和社会矛盾内容的反映。(2)哲学形态是哲学的内容和形式的统一，进一步表述为：“哲学形态是哲学理论内容与形式结构的有机统一”，“哲学形态是哲学的形式租内容在社会实践基础上的具体的、历史的统一”等。(3)“哲学形态”是“哲学之形”与“哲学之态”的统一。(4)“哲学形态”是包含一定时代标准存内的具体哲学学说和哲学流派的本质抽象，是包括历史与时间尺度在内的哲学样态的多样性统一。这些定义，为我们开展哲学形态研究提供了重要的理论基石，但由于没有从哲学基本问题的高度确定哲学形态的本质特征，因而无法据此确立哲学形态的最高层次及其划分标准。从而很难把马克思主义哲学与现当代西方哲学以及其他一切非马克思主义哲学从根本上区分开来，导致国内学术界在哲学评价上深受西方现当代哲学的思维模式甚至黑格尔哲学的思维模式的影响，把黑格尔哲学或现当代西方哲学作为诠释马克思主义哲学的理论样本。因此，对现有的哲学形态定义进行重新审视和界定，是十分必要的。

对于“形态”一词，《说文解字》是这样说的：形――象也；态――意态也。《词源》的解释是：形态――形状神态。《现代汉语词典》的解释是：形态――事物的形状或表现；形态学――研究生物体外部的形状、内部构造及其变化的科学。从“形态学”的产生和发展来看也是这样。形态学(英语morphology，德语morphologie)的范畴来自希腊语morphe，最初只是研究动植物形态(form)的科学，最早南歌德创立，力图把生命形式当作有机的系统看待，建立一门专门研究生物形式的本质的学科。从18世纪晚期开始，每每有人尝试建立一种与生物学脱离的“纯粹形态学”(puremorphology)，以运用于生物学、美学和艺术等诸多领域。生物形态学发展到今天，与歌德时代相比已经得到了很大的发展，已经成为全面研究生物机体外形和内部结构及其与功能相关的科学，并形成了专门研究生物门类、机体结构、发育与进化的一系列分支学科。也就是说，“形态学”主要是对事物的形状、结构、表现和变化，亦即对事物的形式、特征和变化发展进行研究的科学，而对具体内容的关注则在其次。

由此，笔者认为，哲学形态是指哲学的形式、结构和特征，如哲学研究目的、研究对象、社会功能、思维方式、思维模式和表述形式等。从广义上讲，一切哲学均在形式和特征上与其他哲学有着或多或少的差异，因而具有自己的形态。广义的哲学形态可以划分为哲学基本形态、哲学类型、哲学流派、哲学家思想体系、哲学家具体研究领域、某一研究领域的具体观点等几个层次。从狭义上讲，在日常学术研究工作中，为了适应哲学研究和评价的需要，必须将上述几个哲学划分层次按照具体称谓严格区分开来，只有其中的第一个层次可以使用“形态”二字，冠以“哲学基本形态”的称谓，其他各个层次不再使用“形态”二字，以免混淆。而所谓哲学基本形态，是南回答哲学基本问题的思维模式、表述形式和理论特征所决定的，具有广泛性和代表性的哲学门类，是哲学形态的最高层次。不同的哲学基本形态，除了哲学基本问题是相同的以外，在哲学的目的、本质、功能、研究对象、研究方法和基本特征等方面，均具有明显的区别。因而，从哲学基本形态的内在规定性来看，它主要是对哲学的“形式”和特征的描述，而不是对“内容”的描述；从哲学基本形态与“哲学类型”的关系来看。它在哲学的层次结构中是比“哲学类型”更高的一个层次。若以“水”的形态作为比拟对象，水有液态、同态和气态，哲学基本形态则可以划分为传统形而上学、唯物主义辩证法两大基本形态和若干过渡形态；液态水有自来水、矿泉水、雨水、河水、湖水、海水等各种类型，传统形而上学则有旧唯物主义、唯心主义、辩证法、形而上学等类型。至于根据哲学研究对象所划分的“自然哲学”、“社会哲学”和“思维哲学”等，根据研究内容所划分的“本体论”、“认识论”、“方法论”等，都属于哲学的具体研究领域，是比哲学类型更为低级的层次。

二、哲学形态的划分原则、方法和划分标准

要进行哲学形态的划分，必须首先明确划分原则和划分标准。只有划分的原则和标准是科学合理的，才能保证哲学形态划分的科学性、规范性和可操作性。

1、哲学形态划分的基本原则。一是科学、可靠、严谨，能够准确地描述和区分不同的哲学形态：二是外延足够大，能够涵盖古今中外的整个世界哲学发展史；三是规范性、可操作性强，能够对哲学的形态划分提供一种共同认可的标准体系。

2、哲学形态划分的视野和方法。要实现哲学形态划分的两个基本原则，必须有宽阔的视野和科学的方法来保证。其中，视野的选择往往关系到方法的确定。因而，在哲学形态划分上，必须坚持视野与方法的密切结合。一是坚持从哲学基本问题出发确定哲学的基本形态。哲学基本问题――“思维与存在的关系问题”以及其现代表现形式“理论与实际的关系问题”，是一切类型的哲学都必须予以回答的根本性的问题。对这个问题的不同回答，反映了不同的哲学形态之间的根本性区别。因此，只有坚持把哲学基本问题作为划分哲学基本形态的标准，才能保证哲学形态划分的确定性和科学性。目前国内学术界流行的哲学形态划分方法，特别是用哲学上的唯物与唯心、辩证法与形而上学这“两个对子”划分哲学形态的方法，已经远远不能适应世界哲学发展的需要。二是坚持站在世界哲学的高度看问题。哲学形态的划分，必须能够涵盖包括中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学在内_的整个世界哲学发展史中的一切类型的哲学。它既能涵盖古希腊哲学、德国古典哲学，也能涵盖西方现代哲学、后现代主义哲学：既能诠释黑格尔主义哲学、存在主义哲学、实用主义哲学、逻辑实证主义哲学，也能诠释马克思主义特别是当代中国的马克思主义；既能诠释柏拉图哲学、黑格尔哲学、康德哲学、海德格尔哲学，也能诠释马克思哲学；既能诠释唯物主义哲学、辩证唯物主义、历史唯物主义、实践唯物主义，也能诠释唯心主义、唯心主义辩证法和形而上学。否则，哲学形态学的建立也就失去了其应有的价值。

3、哲学形态的划分标准。在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯把哲学基本问题作为哲学的评价标准具有两个不同的层次。第一个层次是传统哲学形态――传统形而上学内部不同哲学类型的划分。即根据对哲学基本问题的古典表现形式――思维与存在何为第一性、何为第二性的不同回答，把传统形而上学内部各种不同类型哲学划分为“唯物主义”和“唯心主义”两大阵营。第二个层次是国内学术界此前普遍忽视的、却比第一个层次更高层次的划分，即从哲学基本问题的现代表现形式――理论与实际关系或认识世界与改造世界关系出发，对两个不同的哲学基本形态――马克思主义哲学与传统形而上学进行的划分。恩格斯晚年基本上认同了马克思对传统形而上学的批判――传统形而上学片面追求“认识世界”，“一切都是在纯粹的思想领域中发生的”，从而导致理论脱离实际、哲学脱离现实，这是它的根本缺陷。因此，恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中也力图体现这一思想。他在论述了对哲学基本问题第一个层次的理解以后，进一步指出：对哲学基本问题的回答。如果超出了单纯“认识世界”这个范围，“给它们加上别的意义”，使其转向“思维与存在的同一性问题”，“就会造成怎样的混乱”――“思维和存在的同一性要得到证实，人类就要马上把他的哲学从理论转移到实践中去”，“改造整个世界”，这是传统学所不能够解决的问题。按照黑格尔的原则不能解决，按照费尔巴哈的原则也不能解决。其根源就在于，同黑格尔一样，费尔巴哈也是“从他孤寂的头脑中”，而不是从对现实的接触中“产生出自己的思想”。这是对哲学基本问题理解上的第二个层次。也就是说，从“认识世界”和“改造世界”关系亦即理论与实际关系的角度来看，迄今为止的一切哲学，都可以划归传统形而上学和马克思主义哲学这两大哲学基本形态。唯心主义和唯物主义同属传统形而上学这个哲学形态。而马克思主义哲学作为超出“纯粹的思想领域”，坚持在认识世界的基础上改造世界的新哲学，则属于比传统形而上学更为高级的哲学形态。

4、哲学的基本形态和过渡形态。从理论与实际关系问题入手，迄今为止整个世界哲学史的一切哲学，都可以划归传统形而上学和唯物主义辩证法(或马克思主义哲学)这两大哲学基本形态。其中，人类哲学史上除马克思主义哲学以外的所有的唯心主义、唯物主义以及各种“二元论”哲学，都同属于“传统形而上学”这一哲学基本类型。其基本特征是：从纯粹概念出发，依靠逻辑推论建立绝对的体系。因此，苏联模式的传统哲学教科书，不论是从“物质”出发的辩证唯物主义，从“人”出发的人学唯物主义，还是从“实践”出发的实践唯物主义，都属于这一哲学基本形态。它们的共同特点就是：哲学是为了求知而非实用，坚持理论与实际在思维中的统一，坚持从最抽象的“本体”出发来解释世界。与“传统形而上学”相对应，“唯物主义辩证法”则属于高一级的哲学基本形态。马克思本人的哲学和包括思想、邓小平理论在内的当代中国的马克思主义，都属于这个哲学形态。其最基本的特征就是，面向现实、面向人民大众，坚持理论与实际、认识世界与改造世界的统一，坚持理论和实际、认识世界与改造世界与最广大人民群众根本利益的统一。

用两大哲学基本形态的根本特征来审视现当代西方哲学，就不难发现它们的形而上学特征。现代西方哲学，虽然反对“形而上学”原有的“理性化”的抽象概念体系，强调哲学的科学性、实证性，但仍然坚持把人抽象化，从抽象的“感觉”、“意志”、“经验”、“生命”、“存在”、“此在”等抽象概念出发来解释世界，因而其本质上仍然是在运用传统形而上学的思维模式建立绝对体系，具备传统形而上学的根本特征。“否定性后现代哲学”虽然能够高举反对“基础主义”和“科学主义”的大旗，反对包括现代西方哲学在内的一切“形而上学”，力图面向现实，批判现实，对重大的社会问题进行深刻的思考；但它对“现代性”及一切传统文化持根本否定态度，实际上仍然是在运用传统形而上学追求终极和绝对，要么绝对肯定，要么绝对否定的思维模式。“建设性的后现代哲学”，虽然力图面向现实，着眼于社会的建设，寻求人类社会未来发展的道路；但它不是从现实、从最广大人民群众的根本利益出发来寻求社会发展的道路，而是从“宗教”中寻求未来社会的出路。虽然它在哲学形态上与唯物主义辩证法最为接近，但并没有从根本上摆脱传统形而上学局限于“纯粹的思想领域”的影响。

在哲学两大基本形态之外，还可以有“朴素哲学”、“后形而上学”等过渡形态。

5、建立在哲学形态划分基础上的哲学层次划分。哲学形态学与哲学分类学是两门密切相关的学问――只有明确了哲学形态的基本内涵、基本功能和划分标准，才能对哲学的各个层次进行科学的分类。虽然从广义上看，哲学形态学应包含哲学分类学的内容于其中，但从狭义上看，哲学形态学与哲学分类学、哲学形态的划分与哲学层次的划分仍然有着明显的区别。而目前国内学术界在哲学形态问题上的混乱，则主要是由于混淆了哲学形态学与哲学分类学的界限，把哲学分类学意义上的一些哲学划分等同于哲学形态意义上的划分，把各个不同层次的哲学划分都统称为“哲学形态”所致。要解决这个问题，我们就必须做好两个方面的工作：一是从哲学基本问题的现代表现形式――理论与实际关系问题人手，搞好哲学基本形态的划分，以此作为哲学形态学的基础；二是借鉴分类学特别是生物分类学的方法，建立起哲学层次划分的“阶元系统”，使每一个哲学家具有个人特色的哲学观点都能在体系中找到固定的位置。前一方面是哲学形态学的任务，而后一个方面是哲学分类学的任务。第一个方面的内容，前面已经有了比较详细的论述。就第二个方面而言，近年来，一些国内学者主张从形态学的视野出发来研究哲学形态学。然而，形态学的方法特别是生物形态学的方法，无疑对于我们建立哲学形态学特别是广义哲学形态学具有重要的借鉴作用。

我们可以借鉴生物分类学的“阶元系统”，建立起哲学划分的7级“阶元系统”：以哲学为界(对应于生物分类学的“界”)；在哲学界之下，是哲学形态，共有传统形而上学和唯物主义辩证法两大哲学基本形态(对应于生物分类学的“门”)，以及若干过渡形态；在哲学基本形态之下，是哲学类型，有传统形而上学的哲学阵营(唯物主义、唯心主义、二元论)和唯物主义辩证法的基本理论(世界观、方法论、人民立场)

(对应于生物分类学的纲)；在哲学类型之下，是哲学的亚阵营，如传统形而上学的哲学亚阵营(如主观唯心主义，客观唯心主义，机械唯物主义，苏联模式教科书中的辩证唯物主义、历史唯物主义、实践唯物主义等，唯物主义辩证法世界观中的自然观、社会观、人生观、价值观、发展观、历史主体观、历史动力观，方法论中的理论与实际统一、实事求是、群众路线，人民立场中的以人民根本利益为立足点和出发点、全心全意为人民服务等，对应于生物分类学的亚纲)；在哲学阵营和唯物主义辩证法基本理论之下，是哲学流派(如传统形而上学中的黑格尔主义哲学，新形而上学中的存在主义哲学、实用主义哲学、逻辑实证主义哲学，唯物主义辩证法中的马克思主义等，对应于生物分类学的目)和亚流派(如黑格尔主义当中的青年黑格尔派、新黑格尔主义，马克思主义中的当代中国的马克思主义等，对应于生物分类学的亚目)；在哲学流派之下，是具体哲学家的哲学思想体系(如黑格尔主义中的黑格尔哲学、实用主义中的杜威哲学等，马克思主义中的马克思哲学、思想、邓小平理论等，对应于生物分类学的科)；在哲学家的哲学思想之下，是哲学家的具体研究领域(如黑格尔的逻辑学、自然哲学、法哲学、精神现象学、哲学史等方面的研究，其他哲学家关于存在论、认识论、实践论、价值论等方面的研究等，马克思对黑格尔为代表的传统形而上学的批判、对德意志意识形态的批判、对资本主义社会重大问题的研究，对马克思主义基本原理的研究、对中国革命发展道路的探索，邓小平对马克思主义基本理论的理解、对社会主义发展道路的探索等，对应于生物分类学的属)；在哲学家具体领域的论著之下，是哲学观点，即具体哲学家一定时期某一方面方面的主要观点(如马克思对青年黑格尔派的批判、对教条主义的批判、邓小平对“两个凡是”的批判等，对应于生物分类学的种)。这样一来，哲学层次的划分不仅具备了层次性和实用性，也具备了统一性。这个与生物分类相对应的哲学界7级阶元系统以简单表示如下：界――哲学界；门――哲学基本形态；纲――哲学类型(阵营、亚阵营)；目――哲学流派；科――具体哲学家思想体系；属――哲学家的具体研究领域；种――哲学家的具体哲学观点。

当然，这种划分，只是一个初步的尝试，还需要哲学界同仁进一步探索和研究。或许我们还可以找到更好的划分标准和“阶元体系”，并不断予以丰富和发展。不过，在这里我们可以断言：哲学形态学成熟之日，也必然是建立于其上的哲学分类学成熟之时。

三、两大哲学基本形态在世界哲学中的地位和功能

在世界哲学发展史上，不论是低级的哲学基本形态，还是高级的哲学基本形态，都有着自己特殊的地位和功能。比较低级的哲学基本形态的地位和功能，只能随着社会的发展而在一定程度上减弱，并不能随着社会的发展而完全消失。因而，社会越是发展，共同存在的各种哲学基本形态就越多。这就是传统形而上学在已经步入后现代社会的西方发达国家，仍然不能消亡的原因所在。

1、传统形而上学。其一，传统形而上学的基本特征和根本缺陷。传统形而上学以黑格尔为代表，主要特征是局限于“纯粹的思想领域”，仅仅依靠概念的逻辑推论，来建立绝对体系。“传统形而上学”作为哲学形态，是致力于概念逻辑推论的一门学问，习惯于进行“单向终极逻辑推论”，其必然结果就是用“孤立、片面、静止的观点看问题”。其中的原因就在于：一个事物，一个系统，都是多元素、多方面的。而“传统形而上学”习惯于用一个表述事物的某一元素或某一方面的最抽象的概念(哲学上所说的“本体”)作为出发点，进行单向终极逻辑推论，就必然得出片面的结论。在现实中，人既是物质的又是精神的，是二者有机结合的统一体。如果片面强调精神的作用，就会出现“人有多大胆，地有多大产”的荒唐现象：如果片面强调物质或实践的作用，忽视了精神和思想的价值，社会的发展就失去了精神动力。片面强调人的物质性，忽视人的主观能动性，就必然导致天命论；片面强调人的能动性，一味追求“人定胜天”，很容易导致忽视客观规律而遭受自然界的惩罚。前些年出现的“实践本体论”，片面强调“实践”的作用，甚至得出了“实践没有涉及到的世界就不存在”的结论，这是非常错误的。在经济社会发展方面，强调经济的作用，就有“经济唯一论”和“唯生产力论”，片面追求GDp，从而忽视人和社会的发展，忽视环境建设；在科学研究领域，强调应用研究的作用，就片面追求实用型发明(自然科学)和领导批示(社会科学)，而忽视基础理论研究和理论创新的作用等等。这些，都是传统形而上学思维模式在现实当中的表现。也可这样说，在现实社会当中，“纯粹的”唯物主义和“纯粹的”唯心主义，都难以贯彻到底。因为，从学理角度理解，唯物主义就是在世界本源问题上，认为世界是物质的，物质第一性，精神第二性；唯心主义就是在世界本源问题上，认为世界是精神的，精神第一性，物质第二性。从这个角度来看，唯物主义和唯心主义是传统形而上学内部的两大阵营，都具有传统形而上学的共同特征和根本缺陷，如终极性、片面性等。马克思在表述自己的思想的时候，把自己的哲学称为“新唯物主义”、“实践的唯物主义”、“共产主义的唯物主义”、“这种历史观”、“我的见解”、“我的辩证方法”、“人的科学”等。恩格斯也在不同的场合把马克思和自己的哲学称为“唯物主义的自然观和历史观”、“辩证的同时又是唯物主义的自然观”、“现代唯物主义”、“唯物主义历史观”、“唯物主义方法”等，正是为了从学理的角度把自己的学说与传统形而上学区别开来。他们所说的唯物主义，已经与传统形而上学阵营当中的唯物主义有了天壤之别。至于人们在日常生活当中，把一些与实际情况相符的、科学的理论和观点，称作“唯物主义的”，把与实际情况相脱离的、不科学的理论和观点，称作“唯心主义的”，已经不是在严格的意义上谈论唯物主义和唯心主义了。其二，传统形而上学存在的必然性和必要性。低级的形态并不等于无用，并不意味着必须被抛弃。在现实世界中，往往越是低级的形态，存在越为普遍，功能上越是必备。马斯洛的人的需求层次理论，依次由较低层次到较高层次，把人的需求分成生理、安全、社会、尊重和自我实现五类；以及马克思所指出的：“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西”，都揭示了这个道理。同理，传统形而上学作为一个比唯物主义辩证法低一级的哲学形态，分门别类进行研究，讲究推论的严谨、体系的严密，强调静止和稳定，追寻终极，勇于坚持真理，在人类的发展史上发挥了巨大的作用。即使是在现代社会特别是人们的日常生活和工作当中，仍然发挥着不可替代的作用。

2、唯物主义辩证法的根本特征和功能。唯物主义辩证法以马克思为代表，主张面向现实，从最广大人民的根本利益出发解决最大的经济社会问题。其根本特征就是坚持理论与实际统一、理论和实际与最广大人民的根本利益统一，坚持以全面、联系和发展的眼光看问题，解决与人类历史命运相关的重大社会现实问题。在哲学理论的表述上，唯物主义辩证法用发展的眼光看问题，认为真理是现实的反映，是一个不断发展的过程。不承认永恒不变的“本体”和绝对真理，反对建立普遍有效的绝对体系。认为自己的哲学是开放的、发展的理论。在哲学与现实的关系上，唯物主义辩证法是现实的哲学，坚持哲学是与现实相统一的，在现实中生长和发展的，是为现实服务、为最广大人民群众服务的。正因为如此，唯物主义辩证法不仅是从现实生活中产生出来的哲学，而且是在认识世界的基础上改造世界的哲学。它是现实的哲学、为最广大人民群众服务的哲学，是按照人民的根本利益认识和改造社会的哲学。马克思一生都致力于对资本主义社会的批判和对未来社会的构思，致力于全世界无产者以至全人类的解放事业：当代中国的马克思主义，更是成了指导全国人民建设有中国特色的社会主义、建设和谐社会的理论指南。

3、传统形而上学与唯物辩证法两大哲学形态在现实世界中的相互关系。人类社会是一个复杂的大系统，需要各层次、各方面因素共同存在，共同发展，相互促进。因此，如前所述，在现实生活当中，往往越是低级的形态，就越是普遍，越是离不开；越是高级的形态，越是见得少，用得少。就拿前面提到的人的需求理论来说，在人的需求方面，吃喝、安全是最低级也是最基本的需求，人人都需要，天天都需要，非常普遍，人的精神需求是更高级的需求，但必须在人的低级需求满足之后才能进一步实现精神需求。但是，人之所以区别于动物，主要是由于他的精神而非肉体，只有满足了人的精神需求，一个人才能真正感到幸福。传统形而上学和马克思主义哲学的关系也是这样，传统形而上学是低一级的哲学形态，它专注于抽象思维和概念推理，追求终极，强调“是就是，不是就是不是”，虽然违背辩证法有关发展的思想，却是在日常生活当中，在一般情况下所必需的：你就是你，我就是我；对就是对，错就是错。否则，就没有什么真理可言，就谈不上社会的稳定。但是，我们也必须看到，这个哲学形态的重要性同时又是它的局限性――只在认识领域、“纯粹的思想领域”兜圈子，只是“认识世界”而不“改造世界”，造成理论与实际相脱离。马克思的哲学并不反对认识世界，它想要强调的仅仅是：只是“认识世界”还是远远不够的，更重要的是“改造世界”!或者说，仅仅停留于哲学的低级形态还是远远不够的，还需要具有哲学的高级形态!

因此，我们既不能因为有了马克思主义哲学，就不能再有传统形而上学了，更不能因为有了传统形而上学，就用传统形而上学来诠释马克思主义哲学，甚至想把马克思主义哲学也改造成形而上学。低一级的哲学形态，虽然低级，但却是一些基础性的东西，抛弃了它，哲学的大厦就无法建构；仅仅满足于低一级的形态，满足于基础性的东西，而放弃对高级形态的追求，哲学大厦就缺乏了最辉煌的部分。

四、中、西、马哲共同繁荣的可能性与实现途径

近年来，中、西、马哲能否、如何融合的问题，引起了国内学术界的重视，也产生了激烈的争论。实际上，如果从哲学形态学的角度来看这个问题，也许会更容易达成一些共识。

1、中、西、马哲共同繁荣的可能性。从哲学形态学的角度来看不难发现，马克思主义哲学、现当代西方哲学、中国哲学各有自身的特点和独特的功能，可以相互借鉴、取长补短，在现实社会当中共同发挥作用。从方法论特征上看，中国传统哲学重体悟和直觉，轻逻辑分析和推论、对体系的建构不甚在意：而西方哲学则相反，重逻辑推理和概念分析，注重体系建设。二者的共同特征是局限于“纯粹的思想领域”，致力于认识世界，属于传统形而上学这一基本哲学形态。马克思主义哲学作为一种新的哲学形态，不再局限于“纯粹的思想领域”，而是致力于在认识世界的基础上改造世界。在方法论上，重视对现实的调查和分析，对体悟和直觉、逻辑推理和概念分析以及体系的建构，都不如中国传统哲学和西方哲学那么重视。从哲学形态和研究内容上看，在三者当中，马克思主义哲学是高一级的哲学形态，注重重大经济社会问题的研究，主要在推动社会的全面、健康发展方面发挥作用；而现当代西方哲学和中国传统哲学基本上同属于传统形而上学，是低一级的哲学形态：现当代西方哲学侧重于人的情感、意志、权力以及相互交往等方面的研究，可以在人的自我发展方面起指导作用；中国传统哲学侧重于个人修养和社会伦理等方面的研究，可以在人际关系和社会和谐、稳定方面发挥指导作用。也就是说，中、西、马哲“融合”是可能的，但这里的“融合”并不是一种哲学取代其他两种哲学，或是三种哲学“融合”成一种哲学，而是低一级的哲学形态，在超出自己的主要研究领域，面向整个社会进行思考时，应该以马克思主义哲学的基本精神为指导；高一级的哲学形态，在超出自己的主要研究领域，面向个人发展和人际关系时，应该以低一级的哲学形态为辅助或补充。因此，我认为：倡导中、西、马哲的共同繁荣，也许比倡导中、西、马哲的“融合”更为恰当。

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