地质学的意义篇1
关键词：经典文学作品；文本分析；语言学模式
中图分类号：i0文献标志码：a文章编号：1674-9324（2015）17-0077-02
对经典文学作品进行文本分析可以给读者呈现出独具个性的艺术作品。我们通过文本分析，可以将经典作品进行具体分析，对经典文学作品进行文本分析具有重要意义，通过对叙事性作品进行文本分析，并提出见解，对我国文化的传承以及经典文学作品的推介传播具有极大的作用，有助于升华文学理论，同时有助于读者对于作品的鉴赏。
一、对经典文学进行文本分析的具体性质以及地位
对众多经典文学作品进行全面分析，探究过程是非常重要的，包括探究方式以及探究活动。对经典文学作品进行文本分析的具体性质以及地位到底是什么？文本分析的涵义是，对经典文学作品进行文学分析，是对文学进行探究的基本活动，研究对象是高质量的文学作品，对文学作品的具体创作原因以及其艺术价值的形成进行表述。此种研究活动强调自觉方法意识，对经典文学作品进行较为理性的探究，并且在对经典作品进行有效分析的过程中，不自觉的转换成对作品的审美评价[1]。对于探究人员来说，对经典作品进行文本分析和对文学鉴赏是有本质区别的。对文学作品鉴赏主要侧重面是为了自身阅读的快乐，但是，对经典文学进行文本分析的侧重点是，从文学作品的主要艺术价值的角度进行分析。
对经典文学作品进行分析具体是指从事这种探究活动的过程中所使用的具体方式以及活动，因此，只有文本分析才有这样的性质以及地位，这是其他文学活动所没有的。对文学作品进行分析以文学欣赏为基本前提，专家学者对于经典文学探究方式的种类非常多，可以对文学史进行有效探究。对经典文学作品进行有效的探究是指文学已经发展到一定程度之后，对文学作品进行的探究方式。对文学史进行探究的基本任务是，在对经典文学作品进行研究的过程中，要对作品进行高度概括并精准描述出其艺术价值和内容发展的线索。对经典文学作品进行文本分析的基本方式是，把非常零散的众多文学现象以及相应的文学作品，依据一定的文学准则，从理性的角度，将文学作品进行排序，同时，给予文学作品一个特定的历史地位。
最初，对经典文学作品进行有效评价是进行文本分析的重要工作。对文学史进行文本分析的主要基本点是将作品的作家以及相关作品进行简要归纳和总结。例如，由易素权、王原则编撰的《俄国文学史》（湖南文艺出版社，2012年版）中，第二十三章“对契柯夫的介绍”文中对契柯夫的生平以及主要作品进行简要的介绍。其中契柯夫的短篇小说包括《第六病室》和《套中人》以及《草原》等[2]。在文学作品中对契柯夫的短篇小说进行总结，认为：其短篇小说是当前世界文学作品中灿烂的遗产。契柯夫的一生中，写了七百多短篇小说，塑造了六千个人物形象[3]。作家通过对这些人物进行深刻的塑造，将俄国社会的黑暗面深刻揭露，将俄国时代风貌全面展现。契柯夫短片小说的创作极致完美，其作品发展极度成熟。契柯夫的文学创作对世界文学和俄国文学做出巨大贡献。
二、对经典文学作品进行文学分析的基本路径
经典作品具有十分重要的价值，这和探究文学经典的基本路径息息相关。同样要采用较为理性的方法进行文本分析，这是对经典文学进行研究的重要工具[4]。
研究经典文学，可以帮助我们将文学作品的个性价值进行全面探究。无论是怎样的文学理论都是对文学作品的概括和升华。经典文学作品分析大多采用的是理性文本分析法，这是有效研究文本价值的重要机制。对艺术文学作品进行有效研究的工具是文本分析方法。有效的文本分析方法有助于读者发现作品中的个性特征以及艺术特点。通常我们都是采用文本分析的方法去研究文学作品。例如，著名学者金圣叹的文本分析方法――“草蛇灰线法”是对经典文学作品的结构进行高度形象化的概括。经典文学作品中包含了作家的主要创作技巧、创作经验以及对文学作品的创新。经典作品是作家对自身生活经验的总结以及升华，作家通过不同的表达方式进行作品的创作。作家在进行创作期间不会利用范畴以及概念进行作品设计。例如，法国著名叙事学家热乃特在对《叙述语言》[5]中提出：“我们不能盲目地去信任每一位作家。通常艺术家的美学思维和自身的实践能力是不相符的，此种结论得出是得于米涅瓦之鸟迟飞的现象”。
中国经典文学在漫长的历史长河中不断的经典话，这其中经历了文学和美学、社会学和心理学、经济学和政治学的重重考察和洗礼。抛除不利因素，文学成为经典文学是具有一定理论依据的。
三、将经典文学进行文本分析的重要意义
文本利用分析的方法将经典文学进行有效分析，全面将叙事性体裁的作品进行深刻的分析，并且提出自己的见解，同时，在不同时代会有不同的研究特色。例如，俄国著名作家列夫托尔斯泰的《舞会以后》、牛僧孺《周秦行记》[6]以及巴金的《复仇》。
列夫托尔斯泰的作品《舞会以后》，文中有两个叙述者，一个是以“我”的角度，具体讲述了伊凡瓦西里等人和我去聚会的谈话场景，具体的谈话内容是：每个人生活的质量高低，不是因为环境造成的，这是伊凡瓦西里对于人生的见解，因为伊凡瓦西里具有特殊的人生经历，才会有这样的见解。然后伊凡瓦西里又成为另外的故事讲述者，讲述一个伊凡瓦西里自身的故事。因此，伊凡瓦西里的故事是整个作品的核心内容。
牛僧孺《周秦行记》中以第一人称的角度进行叙述，“余真元中举进士落第，归宛叶间。……看见火明，意谓庄家。更上前驱，只见一大宅……”这其中引用的是汉代高祖妃子的故事，故事发生在汉文帝刘恒母亲薄太后的庙中。在薄太后的庙中，有许多不同朝代、不同时期的女鬼魂在此相会，具体包括以下几个女鬼魂：汉高祖刘邦的爱妃戚夫人和汉元帝时期的王昭君、南北朝时期明帝萧宝卷的妃子潘贵妃和唐玄宗李隆基的爱妃杨玉环、西晋时期石崇的妃子绿珠等。大汉朝的薄太后带领四个王朝的妃子在庙里和牛僧孺见面赋诗。用薄太后的话可以说，“牛秀才邂逅逆旅来到此地，诸多娘子又偶相访，今无以尽平生欢乐。”在薄太后的庙中，牛秀才和四个王朝的妃子进行赋诗会。这篇牛僧孺《周秦行记》中，充满奇特想象，利用人鬼团聚对话的方式，将整个故事全面复述，复述的方式是采用故事中存在故事的结构，每位妃子的诗都是从第一人称的角度进行解读，这些诗是以第一人称的咏史诗，并不是怀古诗，每个妃子的诗都包含一个美丽的故事，牛僧孺《周秦行记》中的行文结构包含了不同的年代，具体包括：汉代、魏晋南北朝时代、唐代等，通过时空交汇的方式使文章充满奇特的想象，非常吸引人。
巴金的作品《复仇》中主要以我的角度来叙事，作品中共有三个叙事者。具体包括：“我”和福尔恭席太因、医生等。作品的主要核心内容是福尔恭席太因，通过利用遗书进行讲述他复仇的故事，然后，医生又讲了一个关于福尔工席太音的故事。“福尔恭席太因认为人生最大的幸福就是复仇”，作品《复仇》中的“我”和医生朋友在乡间聚会期间，谈论的话题同样是幸福，“我”、医生以及众多老朋友在谈论幸福是什么，每个人都发表了自己的看法。[7]
四、结束语
作家对文学作品进行创作的过程，属于精神活动的范畴：作家在自己心境中积极发挥想象，构建作品的结构框架，将自身的经验进行归纳和总结，将经典文学作品进行全方位、多层次的探究，同时，将自身好的见解以及对世界和人生的感悟融入作品。因此，灵感和天赋以及人生经验对于作家来说是十分重要的资源。作家的作品是对人生经验总结以及艺术的升华，是作家最宝贵的财富。对经典文学作品进行文本分析的重要意义是，全面对叙事性文本的作品进行高效分析，并且提出自己的意见，将文学作品进行科学化的分析和探究，对我国文化的传承以及文学作品的传承具有极大的作用，有助于对文学理论进行基础性升华。
参考文献：
[1]英加登.对文学的艺术作品的认识[m].陈燕谷，晓未，译.中国文联出版公司，2013.
[2][法]热拉尔・热奈特.叙事话语新叙事话语[m].王文融，译.中国社会科学出版社，1990.
[3]刘俐俐.中国现代经典短篇小说文本分析[m].北京大学出版社，2013.
[4][法]罗兰・巴尔特.从作品到文本[J].杨扬，译.蒋瑞华，校.文艺理论研究，2012，12（25）：112-132.
[5]钱中文.法国文艺理论流派印象谈[J].文艺理论，2013，25（24）：159-163.
地质学的意义篇2
关键词：物质决定意识新探
一引言：艰难的辩解
现行各类文献及教科书对马克思主义哲学的权威理解，普遍采用以下基本观点：
世界是物质的；精神现象是物质的派生物并反映着物质；物质世界处在不断的运动、变化中；……在社会发展中同样不是精神的因素决定物质的因素，而是物质的因素决定精神的因素，不是社会意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识……[1]
马克思主义哲学指出，生产实践的发展是决定人类社会历史发展的根本原因，它科学地论证了存在决定意识，社会存在决定社会意识以及意识对存在的反作用的关系。[2]
既要肯定物质决定意识的原则，同时还要承认意识具有相对的主动性、积极性和能动性，也就是说，意识对物质具有反作用。[3]
物质决定意识，意识反作用于物质，这是辩正唯物主义关于物质和意识关系的基本观点。[4]
马克思主义哲学认为物质决定意识，意识又能反作用于物质……[5]
这些思想的直接本源，应当是马克思、恩格斯的《德意志意识形态》中的论“一般意识形态，德意志意识形态”以及马克思的《政治经济学批判》序言中的下列观点：
不是意识决定生活，而是生活决定意识。[6]
物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。[7]
上个世纪80年代初期，曾出现过对物质对意识能否起决定作用的大争论，《社会科学争鸣大系·哲学卷》对此有过较为详细的综述，结果是肯定与否定双方难以说服对方而未有定论。
从语言学角度看，在阐述这类物质与意识关系，尤其是被称为“历史唯物主义核心内容”[8]的“社会存在决定社会意识”的基本观点时，马克思、恩格斯及后期理论家并没有特别附加任何说明，因此，这里所涉及的物质、意识、决定、社会存在、社会生活等语词在语义上应当仅限于普通含义上的理解。于是，对各种初学者或者有一定程度的研习者（本人即属于此类；并经多方咨询，该领域一些高水平专家也往往难道其详或者解释的难以让人满意），在理解这些经典命题时——尽管“物质决定意识”原句并未在马克思、恩格斯论著中找到，但该命题无论在内容上抑或形式上，显然符合马克思主义哲学本意——往往存在种种难以清晰理解、真正领会的情形。较为常见、直接的诘难有以下具体表述：
如果说“物质决定意识”，那么，作为源于人脑的意识，可以做出对任何外在物质乃至对人脑自身做出改造、损毁主张等决定，将如何解释？
如果说“社会存在决定社会意识”，那么，有些民族、地区、国家的当权者，或者全民公决，在一定时期可以有个人意志或群体意志偏好地，选择特定的社会政治、经济形态，又将如何解释？显见的示例如，俄罗斯国家近乎一夜之间经历了由最正统、最完全的社会主义制度到彻底的资本主义制度社会形态——社会存在剧变。
在试图回答以上诘难时，还应当注意的是，马克思本人在《关于费尔巴哈的提纲》中还表达了另外一种思想：
哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。[9]
一般文献、教材中也在阐述马克思主义哲学的一般特征、意识的作用、认识论、人的本质等思想时，也多次不同程度地重申了如下类似观点：
总之．马克思主义哲学对于人们认识世界和改造世界具有十分积极的意义。“哲学无用论”和“哲学万能论”都是锗误的。[10]
马克思主义哲学同时又坚持意识的能动性。在肯定物质决定意识的前提下，承认意识在认识相改造世界中表现出来的巨大的能动作用。只有把物质的决定性和意识的能动性统一起来，才能科学地回答物质和意识的关系问题，才能真正理解意识的能动作用及其实现的途径。[11]
人们就是通过各种实践活动，去认识事物，或者是将一定的意见、计划、思想、方案转化到现实之中。从根本上讲。离开了实践，人们既不能认识世界，更不能改造世界。[12]
没有正确理论指导的实践是盲目的实践；只有在正确的思想指导下，人们才能更好地去改造自然，改造社会。[13]
意识性，能动创造性。社会主体不仅要适应客观世界，使社会主体的活动符台客观对象的尺度，即对象本身的结构，属性、本质和规律性，而且要改造客观世界，使客观世界符合自己的内在尺度．即社会主体要根据自己的要求，需要和本性去塑造自然物，改童自然物的形式，使之符合于人类的要求。[14]
人们的任务最根本的就是认识世界和改造世界。[15]
面对如此丰富的“改造”世界的观点，难免让人很自然地将其看作与“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”思想存在一定意义上的抵触。事实上，其中也可以看到对前述关于“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”思想两项诘难的辩解，只是在众多“改造”观点的冲击下，任何含有辩解意味的说法似乎只能是艰难的，而且也实质性的难以自圆其说。
带有根本性冲突的是，任何“改造世界”的过程，其意向的产生乃至操作具体完成的直接承担，无疑全部来源于意识、受控于意识。简言之，“意识”、“社会意识”具有改造世界——“物质”、“社会存在”的主动性和直接性。这样，再行认可“意识”、“社会意识”被“物质”、“社会存在”决定，难免陷入思维混乱的泥沼，也让任何辩解都显得苍白无力。
二症结：宽泛词义的狭隘使用
回顾唯物主义与唯心主义的根本对立，也即如所周知的“先有物质”、“物质第一性”还是“先有意识”、“意识第一性”问题，不难得出这样的结论：稍有一定现代科学常识的人，已绝不会再行抱守“先有意识”、“意识第一性”这种最原始的唯心主义观点（而对其他变形的唯心主义思想要加以反驳，仍非易事）。然而，从断言“先有物质”、“物质第一性”到断言“物质决定意识”（暂时搁置“社会存在决定社会意识”论题），却存在实质性差异：断言“先有物质”、“物质第一性”，仅仅是断言“意识”相对于“物质”的存在次序；而断言“物质决定意识”，则是断言了物质对意识的作用形式。
那么，“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”中的“决定”究竟是什么样的作用形式呢？
一般词典及专业词典中“决定”一词与上述命题相关的含义主要有以下几种：“起主导作用”[16]；“某事物成为另一事物的先决条件；起主导作用”[17]；“某事物成为另一事物的基础或先决条件”[18]；“某事物成为另一事物的先决条件；……客观事物规律促使事物一定向某方面发展、变化”[19]。
由于具有能动性、主动性的意识，显而易见地对仅具有被动性、从动性的“物质”具有“改造”功能，这样，“物质”对“意识”具有的“起主导作用”以及“……客观事物规律促使事物一定向某方面发展、变化”的作用，将不复存在。换言之，从“决定”诸含义的不同层面看，真正表征“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”中具体含义的主要就是“某事物成为另一事物的先决条件”、“某事物成为另一事物的基础或先决条件”部分；而“起主导作用”、“……客观事物规律促使事物一定向某方面发展、变化”部分，并不存在——反而在一定程度上造成对前述诘难观点的直接支持。简言之，在“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”中，“决定”的含义被狭义广用了。
不难想见，针对上述诘难，也许有人会提出“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”中的“决定”是在更具体、更本源的意义上说的，也即是就“意识”、“社会意识”在本源上依存于“物质”、“社会存在”而言的。如此，在普通意义上遭到诘难，转而寻求对词义进行牵强的延伸，这种舍直接而诉诸曲折的硬性补救方式，多少存在有违惯例的嫌疑。这也正是本文提出异议的主要原因。
三明晰：各司其职的关系
中国古代思想者对天、人关系有过一些精妙的论述：
天道曰施，地道曰化，人道曰为。为者，盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣。[20]
天之所能者,生万物也；人之所能者,治万物也。[21]
人非天地不生，天地非人不灵。[22]
从这些观点不难领略这样一些思想：天的功用在于为人供给，产生万物，没有天，人就不会存在；人的功用在于主动作为，料理万物，没有人，天下也不会有富含灵气的智慧。这里的人当然泛指广义的具有一定智能或类似智能的人及逐步演进的“前类人”。
这里论及的天人关系，与前文论及的“物质”、“意识”关系有极大的相似性。尤其是“车上御驰马”的比喻，深刻地揭示了自觉、主动的能动性与非自主、被动的从动性的相互关系：没有车、马，人做出的“御”及其赶路、运货、征战等目的将无从谈起；而没有人，即使有车、马，也仍然无所谓“御”，更谈不上御的赶路、运货、征战等目的。
事实上，纵览世界哲学史可见，直到列宁才给出物质的完整、明确的定义，并对其特性进行了根本概括，此前数千年来的西方唯物派、唯心派哲学家们，对物质是什么尚且没有明确，居然能够围绕世界的本源究竟是物质或意识长期争执不休，这种现象不能不说是人类文明史上的一大乖谬；而且，此类现象，即便在当今学术领域，也仍然在一定程度上时有发生（如对“真理”、“科学”、“理性”等概念的认识，难说有多大程度的共识，但自说自话的论述仍然洋洋洒洒）。关于物质的定义及特性概括，列宁认为“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在时人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映”，“物质的唯一‘特性’就是：它是客观实在，它存在于我们的意识之外”[23]。
这一观点表明，物质“是客观实在”，能够“为我们的感觉所复写、摄影、反映”，或者从物质与感觉——意识的本原关系来说，物质与意识间属于这样一种关系：物质对于感觉——意识具有客观实在性，能够为感觉所复写、摄影、反映；而意识作为人脑的机能——物质高度发展的产物，来源、依托于物质，同时，意识的作用对象也是物质，且至为关键的是这种作用是能动的。因此，为避免“决定”一词的广义狭用，导致对物质与意识、社会存在与社会意识关系的理解含混，不妨在保持揭示其关系本质的前提下，以如下形式更清晰地进行阐释：
物质与意识、社会存在与社会意识的关系：物质、社会存在以其非能动、非生命性本质，是意识、社会存在的依托基础及功能作用的先决条件，并对意识、社会存在发挥功能作用有一定制约性；意识、社会意识以其长期发展而来的能动、生命性特质，在立足于物质、社会存在的前提下，对其发展、变化具有导向、支配作用。
或者，更简要地概括为：物质、社会存在对意识、社会存在有先决、制约功能，意识、社会意识对物质、社会存在有导向、支配作用。
与传统的“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”中的“决定”含义相比较，不难发现，上述概括中的核心词“先决、制约”、“导向、支配”含义正相当于上述“决定”含义的不同侧重方面。前一方面揭示了“物质”、“社会存在”对于“意识”、“社会意识”的基础，后一方面揭示了“意识”、“社会意识”对于“物质”、“社会存在”的主动性作用。
四结语：
费尔巴哈的唯物主义思想作为马克思主义哲学的重要来源之一，苗力田、李毓章主编的《西方哲学史新编》在论及其自然界与人的关系时特别提及了下列被很多哲学史文献忽略了的深刻思想：
自然界这个无意识的、非发生的永恒实体，是第一性的实体，但不过是时间上的第一性而不是地位上的第一性。人这个自然界发展到一定阶段产物的实体，在时间上是第二性的，但在地位上则是第一性的。[24]
尽管这一观点用于解释物质与意识、社会存在与社会意识的关系仍显不够完全，如物质、社会存在对意识、社会意识不仅是时间排序上的第一性，而且更重要的是赖以依托的基础性的，然而，仅此已能够极为深刻、形象地洞悉物质与意识、社会存在与社会意识的各司其职关系。
马克思、恩格斯也许并不认同费尔巴哈的上述观点（或者没有给予足够的重视），但是，从“物质决定意识”、“社会存在决定社会意识”到意识、社会存在与社会意识的各司其职观点的改变，仍然包含于恩格斯“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式”[25]重要理念之中，当然很自然地加上这一理念的扩展：随着社会思想领域中的每一个新的探索，历史唯物主义也可能要改变自己的观点。
注释:
[1]《中国大百科全书.哲学卷》，中国大百科全书出版社，北京.上海，1987年，第18页
[2]《中国大百科全书.哲学卷》，中国大百科全书出版社，北京.上海，1987年，第578页
[3]张铁森等编，《马克思主义哲学原理》，中国农业大学出版社，1997年7月第一版，第57页。引者说明：选择本书作为参考资料仅仅因为该书语言叙述及对马克思原著内容的表达较为全面、细致。其他各种文献、教材核心内容基本一致，不再赘述。以下引用皆出于类似想法。
[4]玉波朱成全主编,《马克思主义哲学》,东北财经大学出版社,2002年08月第1版,第54、55页
[5]赵家祥聂锦芳张立波著,《马克思主义哲学教程》,北京大学出版社,2003年01月第1版,第163页
[6]中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972年5月第一版，第31页
[7]中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社，1972年5月第一版，第82页
[8][英]乔治.莱尔因著，《重构历史唯物主义》，姜兴宏、刘明如译，中国社会科学出版社，1991年2月第一版，第21页
[9]中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1972年5月第一版，第19页
[10]张铁森等,《马克思主义哲学原理》,中国农业大学出版社,1997年7月第1版,第23页
[11]同上,第58页
[12]同上,第61页
[13]同上,第166页
[14]同上,第291页
[15]同上,第318页
[16]夏征农主编，《辞海》，上海辞书出版社，1989年缩印本，1990年12月，第一版，第415页；
[17]万启智等编，《新法编排汉语辞典》，新华出版社，1985年7月第一版，第226页；另，基本相同的有，李科第主编的《实用汉语词典》，吉林人民出版社，2001年5月第一版，第498页；
[18]李行健主编，《现代汉语规范词典》，外语教学与研究出版社，2004年7月第一版，第718页；
[19]唐志超主编，《现代汉语词典》，吉林大学出版社，2004年9月第一版，第463页；
[20]东汉.王符，《潜夫论·本训》
[21]唐.刘禹锡，《天论·上》
[22]南宋.何承天，《达性论》
[23]中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局，《列宁选集》第二卷，人民出版社，1960年4月第一版，第128页。需要指出的是，列宁的定义未必无懈可击，然而。总体上并不妨碍唯物主义的核心立场。见拙作另文详述。
地质学的意义篇3
关键词：马克思主义；列宁；唯物主义；物质观
“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”[1]128这是我们所熟知的列宁对物质的定义。列宁关于物质的定义是对唯物主义物质观的重要发展。
一、列宁明确给出了物质的定义
马克思恩格斯无疑都是坚定的并且是彻底的唯物主义者，但无论是马克思抑或是恩格斯，他们都没有给物质下过定义，没有明确地告诉我们，物质到底是什么。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对旧唯物主义批评说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[2]16在这里，马克思虽然批评旧唯物主义把“物质”理解为自然本体、把物质的本质属性等同于广延、运动等感性直观的对象的基本倾向[3]，但马克思却没有进一步地提出自己的物质概念。
恩格斯在《自然辩证法》中曾经写道：“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的。”[4]467-468因此，“物质——这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来”[5]467-468。恩格斯想要把哲学关于物质的内涵与具体的实物，与自然界本身区别开来，同时也与物质结构区别开来，于是指出物质是对“物的总和”的抽象，是对事物“共同的属性”的概括。但是物质该如何从“物的总和”、事物的“共同的属性”中概括和抽象出来？恩格斯并没有给出答案。
在19世纪末20世纪初，自然科学领域取得了一些重大发现，这些发现打破了人们原有的关于原子不变性、不可分割性及质量不变等观念，由此得出了“原子非物质化”、“物质消失”等错误的结论，唯心主义者乘机对唯物主义物质观进攻，为了捍卫辩证唯物主义，回击唯心主义的进攻，列宁在《唯物主义和经验批判主义》中对物质下了这样的定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”
二、列宁明确地指出了物质的唯一特性是客观实在性
马克思以前的唯物主义把物质的本质归结为广延等自然属性，不能抵御唯心论和怀疑论的挑战，因此马克思从一开始就反对离开人的社会性来谈论自然界。马克思的唯物主义强调的不是物质的自然性，而是物质的社会性，这是他与旧唯物主义者的显著区别。
在《1844年经济学哲学手稿》中马克思指出：“没有人，自然就既无意义也无运动，自然是混沌的、无差别的、无关紧要的无知，从而归根到底是虚无”，“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了”[6]66。在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中马克思批评说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是:对对象、现实、感性、只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”。1857-1858年《政治经济学批判》中马克思再次指出：“单纯的自然物质，只要没有人类劳动物化在其中，也就是说，只要它是不依赖人类劳动而存在的单纯物质，它就没有价值，因为价值只不过是物化劳动。”在《德意志意识形态》中马克思恩格斯写道：“甚至连最简单的可靠的感性对象也只是由于社会发展、由于工业和商业往来才提供给他的。这种活动、这种连续不断的感性劳动与创造，这种生产是整个现存感性世界的非常深刻的基础。”[2]59
因此我们可以看到，马克思恩格斯对物质的特性不是从物质的自然性而是社会性去理解，是从人与自然之间的实践关系角度、人与人的社会关系去理解，这在马克思与恩格斯合著的《神圣家族》中也充分地体现出来。“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”这里的“实物”、“定在”，相当于物质存在，但马克思没有把它当作不依赖于人的存在，而是人与人的社会关系。
但是，为了反对把人的社会性理解为精神或意识的唯心主义，马克思同样强调自然界和物质的独立存在。在《1844年经济学哲学手稿》中，他说：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。”[6]10这是强调自然界是生产劳动的物质条件。在《神圣家族》中，他说：“人并没有创造物质本身，甚至人存在的这种或那种生产能力，也只是物质本身预先存在的条件下才能进行。”尽管如此，在理解物质时，物质与人、人类社会、人对人的社会关系仍然是密切联系的。
只有列宁明确地指出，物质是不依赖于人而存在的，物质的唯一特性是客观实在。“物质是标志客观实在的哲学范畴”，这种客观实在“不依赖于我们的感觉而存在”。
三、列宁把“存在与思维”的关系更加明确地转化为“物质与意识”的关系
恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中明确地指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[9]219但是，恩格斯的在这里沿袭的是费尔巴哈的思路：第一，把“是者”的意义归结为“存在”；第二，把“存在”的意义归结为自然界的外在存在；第三，把自然界的外在存在与人的思维相对照，提出“存在与思维关系”的问题及其唯物主义的解决方案[10]。基于这种逻辑，恩格斯提出，“思维对存在，精神对自然界的关系问题”是“全部哲学的最高问题”。在这里，恩格斯把存在等同于自然界，提出了自然界与人的思维何者第一性的问题和自然本体论的解决方案，又认为人的思想可以把握自然的本质。这些都是费尔巴哈的自然本体论思想。很明显，恩格斯批判地接受了这样一种“自然本体论”思想。
地质学的意义篇4
关键词：马克思；实践本体论；证伪
学界关于马克思主义哲学本体论问题的论争自80年代末以降，“实践本体论”倡导者不断变换论争的“手段”试图辩护其合法性。近年来实践本体论者在理论尚缺乏自洽性的状况下，又开始登陆到实践思维方式领域上。但是“实践本体论”的论争却因其没有完全被学界认可而一直没有完全的停息。最近，何中华先生的《马克思的实践本体论：一个再辩护》（以下简称《辩护》）[1]一文中，就是实践本体论倡导者再一次在整合一种新的“学术资源”——海德格尔的生存论理论——来明确了实践的开启性，从而为“实践本体论”找到一个再辩护的理由。《辩护》一文主要阐述了三个问题：“实践是一种特殊的经验事实——对于“在者”的开启性——因而成为本体论范畴”；“自然界的前提性和优先性不足以成为物质本体论赖以成立的理由，实践范畴之原初性的凸现，使其在本体论语境中失去意义”；“实践本体论视野的特殊意义”。因为本文主要是证伪实践本体论，所以本文只就何先生的前两个问题，不揣浅见提出自己的商榷意见，并求教于方家。
一、“是论”与马克思主义哲学本体论
马克思主义哲学的本体论讨论依次在国内主要产生了三种范式：“物质本体论”、“实践本体论”、“社会存在本体论”。在这些范式中，物质本体论通常被指责为传统教科书的典型，故而有被边缘之倾向。而后两种在学界，特别是在中青年学者中，影响较深。但是这两种范式严格来讲，并不是国内学者真正在研读马克思主义经典原著与现实要求下的一种自觉反省。应当说是在马克思主义哲学研究“西马化”过程中的一种西方马克思主义理论的“介入”。
其实，在三种范式的格局中，主要集中于“物质本体论”与“实践本体论”论争。从中我们发现两者在认可马克思主义哲学有本体论这一论点上是一致的。但在马克思主义哲学是何种本体论上，两者出现了质性的差别。要想分清楚“实践本体论”的错误在哪里，以及“物质本体论”的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现“独断”。
本体论（ontology）从词根来看，它表达一种关于on的学问，希腊文原动词estion英文对应的就是tobe。亚里士多德第一次明确提出要研究“tobe”，此后本体论研究便成为无数哲人思考的领地。尽管对本体论名称的译介争论杂多2,但本体论并不因此就缺乏一种中心的问题域。从词源学上看,英文的ontology、德文的ontologie以及法文的ontologie,均来自于拉丁文ontologia一词,而ontologia又源自希腊文logos和out,意思是“是”或“存在”。而且在希腊文中,on和onta相当于英文里的being和beings、拉丁文的ens、德文的sein。目前,中国学术界主要把on翻译为“存在”、“有”和“是”。可是,汉语的这些译名都只译出了on(being)的一部分意思。王太庆认为:“他们的tobe(being)之类的词里头同时包含着我们的‘是’、‘有’、‘在’三个意思,他们认为这三个意思是一个意思,这三合一的意义就体现在being这个范畴里。”[2]
我们在借助于“是论”内涵分析后,原生态的“是论”告诉我们其与具体的“是”有着重要的差别:“是”论是“专门研究”有”（有与我们这里说的是只是译法差别――引者注）的学问”“这门学科与所谓特殊学科不同，因为那个学科没有一般地讨论“有”本身。他们各自取“有”的一部分。”[3-p122]
德国哲学家沃尔夫也认为：“本体论论述各种关于有的抽象完全普遍的哲学范畴,认为‘有’是唯一的,善的;其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴，这是抽象的形而上学。”[4-p179]由是观之,本体论内涵大约包含：(1)最普遍、最抽象;(2)最广泛———包括一切是者,实际存在的、不存在的、观念性存在的;(3)最高———它包括存在,比存在更广更高,因此没有比它更多更高的概念,是不可定义的。
任何哲学都应该有“本体论的承诺”，据此我们肯定马克思主义拥有本体论。但从本体论内涵中，实践作为逻辑演绎的本体论，在区分新唯物主义与旧唯物主义是重要的界碑。但是这一点只能在唯物史观中能够得以确认。而在整个马克思主义哲学中，实践不能够作为作为本体论，这不符合本体论的真正内涵。实践只是一种活动，只能是分有“是”。实践所指向的必然是有一个前提性对象。实践只能具有功能性的作用。其实在《辩护》一文中指认的“自然界仅仅是“用”的规定，而非“体”的规定。正好说反了。实践才是这样一种“用”而非“体”。
二、实践在何种领域内能够成为“本体”
《辩护》一文首先借助海德格尔对在者的分析，指出：“与此相类似，实践对“在者”的开启这一事实的独一无二性，也使它唯一地有资格成为本体的规定。”正是在这样这一种“学术资源”支撑下，何先生认为“实践首先是一个经验事实，这也是人们对于实践的日常看法。但实践又不仅仅如此，因为它不同于一般意义上的经验事实。”，“当实践被作为一个一般的经验事实加以确认时，其本体论涵义恰恰因此而被幽闭了”。“实践区别于其它全部检验实施的独特性在于他同时还能够而且必须在另一种截然不同的意义上被领会，即它是向未来敞开着的可能性”。“对实践作为经验事实之独特性的领会，有赖于对另一种经验事实的确认，这就是实践对“现存感性世界”的开启”。
在实践对于感性世界的作用的分析，引入这样一种生成论的思维表面上看是克服了以往“实践本体论”一些缺陷，增强了实践成为唯物史观的基础与逻辑起点上的说服力。实际上“物质本体论”在实践是人类社会生成和发展的基础,是社会结构生成和社会历史发展的原动力这一点上从来没有与“实践本体论”发生真正的分歧。在《德意志意识形态》中的唯物史观的初步阐述中：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[5-p78-79]“和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。[5-p192]在这之前，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就已指出：“全部社会生活在本质上是实践的。”在这之后,即在马克思逝世之后的1890年,恩格斯仍然指出:“根据唯物史观,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。”[6-p695]故此，我们说“物质本体论”与“实践本体论”在这一点是一致的。《辩护》一文找到这样一种实践的开启性来讲是马克思主义哲学本体论，我们认为这说明不了什么问题。
实践是唯物史观的基础或者说是本体。这一点是对的。但马克思主义哲学（在这里为了针对何先生的“马克思实践本体论”有时也指马克思哲学）的内容难道仅仅只有唯物史观？哲学史告诉我们，马克思和恩格斯的唯物史观得以创立本身就是以他们的辩证的唯物主义世界观为逻辑前提的，我们称之为“物质本体论”。唯物史观之所以是“唯物主义的历史观”,就是因为他们发现并揭示了作为整个人类社会历史之基础的“实践”的物质性质。同样如上述引文中所指认的，马克思和恩格斯明确地以“物质实践”的历史观与唯心主义的“观念”历史观相对立。用“物质”规定“实践”，就是告诉我们，“物质”是“实践”中的更为深刻更为普遍的本质，“实践”是“物质”的一种特殊的表现形态。此外，他们处处以“物质活动”、“物质行动”、“物质生活过程”、“物质交往”等提法，揭示了实践活动、生产力、生产关系、社会存在等的物质性；揭示了“物质前提”对于人和人的实践活动、人的思维和意识的制约性。而且当他们讲到物质“生产，正是整个现存的感性世界的基础”的时候，也没有忘记提醒我们说：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着”。[5-p77]实践是“感性世界”的基础，不是整个世界的基础在这里得到了进一步的确证。恩格斯曾经指出:“自从历史也得到唯物主义的解释以后,一条新的发展道路(指‘唯物主义历史观’———引者)也在这里开辟出来了。”[6-p228]又说:“新的学派(指‘马克思主义哲学’———引者)特出的地方,只是在于这里第一次真正严肃地对待了唯物主义的世界观,把这世界观彻底地(至少在主要特征上)运用到所研究的一切知识领域里去了。”[6-p32]这里我们看到唯物史观只是“唯物主义世界观”对于社会历史现象的科学“解释”，是“唯物主义世界观”在社会领域的“彻底运用”。因而把“实践本体论”说成是马克思主义哲学的本体论范式明显是“越位”。
恩格斯后来在《反杜林论》、《自然辩证法》和《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》等著作中，又补充了马克思当初没有全面阐述的唯物主义世界观。《反杜林论》中恩格斯说：“世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”这就是说，物质是整个世界统一的基础，是世界的真正的本质。同时又阐述了物质和意识的辩证关系：既肯定了“思维和意识”“都是人脑的产物”，“归根到底亦即自然界的产物”，是“对我们所处的世界体系”“的思想映象”。在《自然辩证法》中，恩格斯还对“物质”范畴作了科学的规定，他说：“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的”；“物质”“这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来。”我们注意到,恩格斯在这里从内涵和外延上同时对“物质”范畴作了规定：在内涵上，“物质”概括的是所有特殊物质形态的“共同的属性”;在外延上，“物质”是“各种物的总和”，即一切具体物质的总和。在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》里，恩格斯不但阐述了马克思主义哲学对于黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的变革关系，而且第一次明确地提出了哲学的基本问题:“全部哲学，特别是近代哲学的最重大的基本问题,就是思维对存在的关系问题”,即精神对物质的关系问题。并揭示了哲学基本问题包含两个方面的问题,一是世界的本原问题，即思维和存在何者为第一性的问题;二是思维和存在的同一性问题。可见，哲学的基本问题、世界的本原问题,是马克思主义哲学的重要组成部分。此外，恩格斯还对于检验认识真理性的实践标准问题作了深入的论证。
以上我们以马克思和恩格斯哲学著作的实证材料为根据，论证了唯物史观的物质世界观逻辑前提，论证了恩格斯对于世界的物质性和物质世界发展普遍规律的全面揭示。由此，我们不能不得出结论：辩证唯物主义世界观(关于整个世界的普遍本质和普遍规律的学说)是“马克思主义哲学”的不可分割的组成部分。
接着《辩护》一文写道：“这不禁让人想起马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说过的意思：“理论的对立本身的解决只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”这里我想问何先生物质本体论者有否认过实践的作用吗？实践的重要作用能是它作为本体论的直接根据吗？”后面作者接着指明“由于没有确立实践这一原初基础，费尔巴哈未能真正从根本上克服二元论的陷阱。”以及又很繁琐的把早已很清楚的实践在马克思主义哲学变革中的意义（“哲学的视野与立场”）叙述了一遍。我们认为这些变革中的重要意义并不能构成实践是“整个马克思主义哲学”的本体论的硬性根据。
三、“自在世界”前提性、优先性以及意义
“拒绝对马克思哲学做出实践本体论解释的最强硬的根据之一，莫过于马克思自己的两种说法：一是自然界的条件性，二是自然界的优先性。”然后，何先生发问道：“但是，能够据此把自然界或自然界物质作为本体论基础加以确定吗？”
接着《辩护》一文，着重辨析了《1844年经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》中，两句“物质本体论”的重要文本依据。他这样分析“马克思写道：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。（全集3－269）””这“主要基于两点理由：一是”没有劳动加工的对象，劳动就不能存在”；二是“在更狭隘的意义上”，自然界还“提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存手段。显然，在这里，自然界是在“条件”和“手段”的意义上被肯定的。许多人拿这句话作为马克思是一位物质本体论者得论据，是缺乏依据。自然界固有是人们的活动赖以进行的“前提”，但不能因此就把它作为的活动的“理由”加以确认，”更不能以此为根据进而把自然界作为本体论范畴加以确认。否则就混淆了前提与理由的区别”。
“外部自然界的优先地位仍然会保持着”指的是什么呢？“从马克思的特定语境看，它应该是时间意义上的。不能忘记的是，马克思整段话的基本命题是批判费尔巴哈的“自然科学的直观”的。这种直观的逻辑预设就是先行地肯定那种与人的存在或活动无关的自然界的优先性。因此，虽然马克思重申了自然界的优先地位，但绝不是在哲学意义上说的。”“在哲学意义上，这样的“自然界”当然也是“无”。
那么“感性世界”之外的天然自然界对人没有意义吗？“实践本体论”论者用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[先前]被思维者(指黑格尔———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出:“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面,其中没有任何东西是不动的和不变的,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”[7-p359]正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律,形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界(包括人化自然和人类社会)和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中,我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义,既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义,也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界(非人化自然界)对人类社会的作用和意义,只能是一相情愿的幻想。
我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？
认为“感性世界”之外的天然自然界“对人是无，对人没有意义”,因而应当排除于马克思主义哲学的研究对象之外，这种观点理论上是矛盾的，在实践上是有害的。这种观点把本来是紧密联系、相互作用的“感性世界”与“感性世界”之外的天然自然界人为地割裂开来，这是思维方法上的孤立性、片面性,是形而上学的思想方法。
我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个“哲学时期”、“否定哲学时期”。1如果把视角仅仅限于他的“哲学时期”而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种“实践本体论”这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点何先生在文中对于实践的一些重要意义的分析，我们认为是事实。但是到了成熟时期的马克思并没有仅仅把视角局限在“实践本体”，而是认识到马克思主义哲学的研究对象不只是实践活动所涉及的“感性世界”。
经院哲学家通常由于兴趣或种种原因而专攻研究本体论或仅限于研究认识论、历史观，抑或如海德格尔那样去诠释“此在”等。但马克思和恩格斯以人类解放为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍本质和普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是解放全人类，最终在全世界实现共产主义。作为无产阶级实现其历史使命的思想导师的马克思和恩格斯，当然就负有为无产阶级揭示整个世界的普遍本质和普遍规律的历史责任，负有揭示人类社会历史发展规律的历史责任。恩格斯明确地说过,马克思主义哲学是世界观。他说“现代唯物主义，……不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学,而只是世界观,它不应当在某种特殊的科学的科学中,而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[7-p481]恩格斯在这里告诉我们,“现代唯物主义”(马克思主义哲学)“只是世界观”,她既不同于旧唯物主义,也不同于那种包罗万象的作为“特殊的科学的科学”的哲学。恩格斯又说：“一般世界观”“是以对物质和精神关系的一定理解为基础”。[6-p235]这就是说,马克思主义哲学作为“一般世界观”,她必须对物质和精神的关系做出回答,而这就是立足于把“整个世界”作为研究对象。
实践必须以自然物质为前提，如果否定了实践的客观根据，唯心主义大门便得以敞开。在哲学史上，黑格尔的哲学实践观、实用主义实践观、西方马克思主义实践一元论哲学观，实际上都是一种主观对于实践的肆意解释而已。但是只要我们能够坚持“物质本体论”，在这样一个前提性基础上，再来探讨与张扬实践的重要作用便是十分必要的。
参考文献：
[1]何中华.《马克思实践本体论：一个再证实》.[j]《学习与探索》2007.（2）
[2]王太庆.《我们怎样认识西方人》.[j]《学人》1993.(4）
[3]外国哲学教研室.《西方哲学原著选读》［m］.北京：商务印书馆，1981.
[4]黑格尔.《哲学史讲演录》［m］.北京：商务印书馆，1979
[5]《马克思恩格斯选集》1卷［m］.北京：人民出版社，1995.
地质学的意义篇5
在这篇文章中，我仅仅满足于探讨如下三个问题：首先，含义或意义在直观中构成吗？，如果回答是肯定的，那么其次、应该如何理解直观自身的充实意义？最后，与对第二个问题的考察有关，描述范畴直观的范畴映现理论为什么是失败的？关于第一个问题，胡塞尔回答上的矛盾实质是直观和表述矛盾的表现，第二个问题来自于一般直观行为中处理意义和直观映现内容关系的困难，当它的特殊形式继续体现在范畴直观中，就产生了第三个问题。我认为，这三个问题集中了《逻辑研究》中直观和意义关系困难的主要方面。
一直观行为中含义或意义构成吗？这是最复杂的也同时是最能引起《逻辑研究》结构性冲突和动荡的问题。不同于范畴直观的对象性构成，这里优先指意义的行为给予和行为赋义。对这个问题胡塞尔的回答时而是否定的，从而坚持在意义构成问题上第一研究肇始的表述行为的本质地位和直观行为的非必要性；他时而犹豫不决，甚至是自相矛盾的，因为在本质上机遇表述实践分析中，胡塞尔实际上不得不部分承认，直观对于含义是有贡献的，从而形成了直观中意义构成问题上的部分肯定。另一方面，对于这个问题必须无条件地加以同意，只要直观作为基本意向行为的地位不容置疑，第五研究关于一切意向行为都具有意向质料即意义的说法就必须对它适用。但是在接下来的第六研究的一开始，当胡塞尔再次提出这个问题时，他给予了否定的回答，而更为困惑的是，否定立场很快又发生了松动。这一切都使得该问题具有扑朔迷离的性质。
在第一研究语言现象学分析中，这种分析本质上是一种含义学分析，胡塞尔完成了从指号向一般表述，从作为不纯表述的告白（mitteilen）向作为纯粹表述的独白，从作为表述行为的意指、向作为表述本质从而也充当还原最终目的的观念意义的三步骤还原运动。[2]在这场以观念物为目的的纯化运动和对经验实在物的清洗运动中，胡塞尔已经达到了这样的基本见解，无论是对文字和声音的感知和想像，还是作为含义充实行为的直观，都不是观念含义的本质相关物，因为前者可以在独白中略去，而直观之充实行为则与含义意向即赋义根本不同，因为后者是观念意义的个别化，直观对于表述的观念意义不构成任何贡献，“无直观的理解”和“无直观的言说”始终是常见的现象。随着逻辑学被标示为一门意义科学，随着作为意义本质性实在相关物的意指，也在反心理主义和反含义偏差的双重论证中被排除，胡塞尔在第一研究中目的昭然若揭：语言的含义学分析服务于第一卷《导论》的纯粹逻辑学动机。但与那里最后仍然保留着的意义和赋义行为的种属关系和抽象关系相比，直观只不过是以演绎和解释为核心的纯粹逻辑学动机的最无关紧要的牺牲品。
在第二卷导言中，现象学认识论动机是作为逻辑学认识论动机的补充引入的，它以纯粹逻辑学概念获得直观的明见性为目的，建立在描述方法上的无演绎和无解释的现象学认识论已经和第一卷以逻辑学为演绎内核的科学认识论构成了矛盾，[3]而第二卷作为包括逻辑学在内的“各门科学之根”和“基础”的现象学认识论概念，与第一卷认识论只是作为一切科学“根据”的逻辑学的“附属物”的思想实事上也是矛盾着的。[4]不仅如此，明见性研究是那种第一卷引之为论证前提的观念实在论之补充的思想在第二卷中也牢牢存在着，它意味着含义学和逻辑学对真理学和现象学的优先性，这已经体现为第一研究中赋义行为对直观行为的优先性，而它们的结构上的相互关系在第六研究真理认识名下得到了具体展开。
在第六研究开始，胡塞尔提出了是否所有的意向行为都具有构成意义的意指功能问题，第一研究实际上对此已经做出了回答，不是所有的意向行为都具有意指功能，直观就不具有，而重新提出这一问题的意义在于，它是在真理和充实的主题下分析证实的。例如第五研究第四节那个例子：“一只乌鸫飞了起来”，我看见了并且做出了表述，意义是在感知中还是在表述中构成的呢？必须否定感知的作用，因为在同一个感知的基础上，一个表述听起来然而可以是完全不同的，例如我本来也可以说：这是黑的，是一只黑鸟；这只黑动物飞起来了，腾空而起等等。相反，当感知变化多端时，意义可以保持为一。感知和意义的变化不仅不成比例，而且在同一个意义下，感知者相对位置的每一个偶然变化都会使感知本身发生变化，而不同的人在感知同一个事物时，绝对不会具有完全相同的感知，更极端的情况是，在没有感知的情况下，表述仍然具有意义，甚至是与原先一样的意义。
这个著名的感知分析例子的结论是很明显的，由于含义的同一性是独立于感知的差异变化之外的，甚至在无感知的情况下，含义也已证明可以独立存在，所以“含义不可能存在于感知之中，而只能存在于自己的表述行为中”，[5]换句话说，直观并不构成意义，只有表述或更准确的说，只有表述中的赋义行为才构成意义。直观对表述的作用仅限于为表述意义提供充实，它使意向对象当下化，但它本身不构成意义，没有赋义行为在其中起作用。
以穆里冈为代表这样学者认同感知和意义的分离，并将意指和意义看作为表述的专利，他们的观点正立足胡塞尔这里的论证之上。[6]他们没有注意到，即使是胡塞尔本人也很快对于这个结论的绝对性表示了犹疑，犹豫和动摇是在接下来的第五节对本质上机遇的表述研究中产生的。本质上机遇的表述是常常含有人称代词、物主代词、指示代词及指示副词等的表述，由于这些词的具体含义取决于说者具体的使用场景和当下经验，所以需要直观的辅助，例如，“这只乌鸫”作为一个纯粹的表述来说，它的意义是不确定的，它可以指称这个世界上的任何一只乌鸫，只有借助于对该乌鸫的现实感知，甚至是昨天所见到乌鸫的回忆，这句表述的含义才能固定下来。不仅本质上机遇的表达如此，像“科隆”这样的专名，在胡塞尔眼里它是有意义的，也是如此。
以本质上机遇上的表述为代表的主观表述形式使胡塞尔处于尴尬的境地，为了维护第四节刚刚做出的直观并不构成意义的基本结论，他诉诸超越一切直观之外的单纯表述所意指的抽象意义，“这只”概念的基本含义是独立于多义性和歧义性之外的，同样不需要任何直观就可以使用和理解它，尽管它的意指方向不确定，“直观给予它（抽象未规定的含义）以对象方向的规定性和最终的差异。这个成就并不要求部分含义自身必须包含在直观中”，[7]他使用“规定”这样动词来扼要描述直观对含义的所谓“非本真的”贡献，感知只是“规定”抽象含义的行为，但并不“包含”抽象含义，所以结论仍然是，“感知本身并不构成含义，甚至都不部分地构成含义”，[8]它只是“实现”抽象含义的现实可能性，它直观地规定对象方向。
胡塞尔将潜能和现实的形而上学区分引入含义和直观的区分开来，直观只是意义自我实现的机缘或偶因而已，一种潜藏的抽象意义在这里占据统治地位。第五研究第五节本质上机遇表述的分析墨守第四节的成规不敢突破，对比起来，第一研究对本质上机遇表述的分析要进步得多，在第一研究第26节，含义不仅仅局限于抽象的纯表述含义上，这种含义他称之为“指示意义”，通过直观，它指向具体境遇之中“被指示意义”，即那种现实完成了的完整意义。因此如果直观对抽象的纯表述意义没有任何本真的贡献，那么它对“被指示意义”的贡献就是本真的。正是由于对直观作用“被指示意义”的认可，胡塞尔比第五研究表现出了激进得多甚而完全相反的立场，他不仅认为，关于“我”的一般抽象表述不能“直接和独自形成它的意义”，它的意义只“存在于自身个性的直接表象中”，[9]甚至认为“这个词（指‘这里’）的本真意义在此时对此地的表象基础上构成”。[10]总而言之，现在意义的确本真地参与了意义的构成，并包含意义构成于其身。
遗憾地是，第一研究中对直观构成意义这个问题上的实事分析上的突破，只限于本质上机遇的表述等一小部分主观表述，随着一切含义的偏差被归于意指的偏差，胡塞尔不惜牺牲意指和意义的本质相关性，直观的意义构成作用被限制在主观意指而不是客观意义上，直观和意义仍完成着它们之间的有效隔离，直观构成意义问题上的局部肯定，仍屈从了总体否定的立场。胡塞尔以客观或科学表述为理想语言模型营造着他的表述和意义理论，一切主观表述在理论上都可以翻译为客观的理想语言，一切本真的意义都是客观的观念统一，以逻辑学和数学为典范的精确性概念潜在地制约着胡塞尔的理想语言追求，只是在《欧洲科学的危机和超越论的现象学》中，他才能自觉地对之进行反省和批判。但这里的第一研究直观构成意义的短暂思想，很快就吞没于向客观表述之纯粹意义的还原运动中。
二与《算术哲学》的“本真表象”相比，1894年公开发表的《基本逻辑的心理学研究》是所能看到的、胡塞尔最早对直观主题进行详细研究的文字，胡塞尔本人称之为“《逻辑研究》首个纲要，尤其是第三和第五研究”。[11]直观和映现是作为相对行为概念提出的，映现通过“直接给予的内容而意向指向（intendieren）他者”，而直观“真实地将它们的对象包含于自身”。[12]映现和逻辑研究中的符号行为大致相当，这里内容和对象的区分是关键性的，内容被直接体验，而对象被间接指向。而在大致同时的《直观和映现——对映现的分类》手稿中，胡塞尔一方面进一步指出联系内容和对象两者的是构义（auffassung），同一个内容可以构义不同的对象；另一方面在直观和映现之间，他补充提出了名为“统摄”（apprehension）的“映现直观”之中间状况，在外在对象的感知中，常常感知的只是事物的不断变化的部分，它总是指向整体，并构成统一体。他也似乎区分了映现和意向，但它们只具有今天看起来完全不重要的心理差别，它们共同之处则使它们和直观区分开来。[13]
所以映现理论起源于符号尤其是语言符号的分析，并且它和意向基本同义，纯直观则反之既没有一种映现的结构，也不是意向行为，尽管它的定义似乎是严格布伦塔诺式的，它指向并含有“内在的”对象，我相信胡塞尔在这里肯定想到的是内直观。而在外感知中，统摄概念表明的是映现理论在直观分析中的最初应用，体验内容和意向对象开始区分开来。至于构义一词，它没有应用于直观之上，即使在符号行为中它也没有和含义概念特别的关系，它仍是一种无含义的构义。对于《基本逻辑的心理学研究》所代表的直观概念，胡塞尔在《逻辑研究》中有一个简短的评论，他说：“从本书中可以看出，我已经放弃了那里所偏好的直观概念。”[14]为什么这么说呢？
对于直观内在结构的探索最早出现在第五研究中，在阐述意向体验之可能性时，胡塞尔对感知进行这样的分析：“对我们更重要是在内容的此在和内容之间的区别，前者是被意识到的、但并未成为感知对象的感觉，而后者是指感知对象。对声音的例子的选择或者稍微掩盖这个区别，但并未取消这个区别。‘我听’在心理学上意味着我有感觉；但在通常用法中它意味着，我感知着某物：我听到了小提琴的柔板、鸟的鸣啾等。不同的行为可以感知同一对象，然而感受到不同的东西。对同一个声音，我们这一次是在在空间较近处听到，另一次是在空间较远处听到，反过来也一样：对同一个感觉内容，我们这次构义为此，下次构义为彼……在意识中存在着相同的感觉内容，但它们受到不同的构义，换言之，在同一内容的基础上可以有不同的对象被感知到。”[15]
这一段引文充分说明了三点：首先对原先的映现结构至关重要的内容和对象的区分，开始全面引进到直观的基本机构的区分中，胡塞尔区分了内容此在和内容对象，前者是感觉体验，而后者是感知对象。内容被感受，对象被感觉，在外感知中我看到的是对象，而不是我对直观对象的体验，感觉体验只有在内在感知才成为对象。而这两者的联系在于，我总是通过感觉指向感知对象的，感觉内容映现感知对象，虽然这里没有直接提及映现概念，但从第六研究22节开始，胡塞尔全面引入了映现理论念，来描述符号行为和直观行为的共同的基本结构形式。根据映现理论，感觉内容他称之为“映现内容”（repräsentierenderinhalt）或“映现者”（Repräsentant），直观对象则称之为“被映现内容”（repräsentierterinhalt）或“被映现对象”。[16]
其次，在感觉内容和感知对象之间，必须有一个连接点，否则在直观中，我如何通过我的感觉内容意向指向直观对象的呢？引文回答是明确的，正如在《直观和映现——对映现的分类》已经指出的一样，不是别的，正是构义的存在。作为形式因素的构义的存在不仅一般解释了感觉内容如何意向指向感知对象的问题，而且也可以解释同一感觉内容为何会产生不同的对象：在蜡像馆中，根据同一感觉，我时而看到了活人，时而看到了蜡像；或者想一想著名的“鸭兔图”的例子。反之不同感觉却能产生相同对象：一个盒子的每一次旋转，都会产生不同感觉意识，但感知对象始终是同一个。胡塞尔强调说，构义是感知中相对于感觉单纯存在而“多出的部分”，但却是真正“赋予感觉以灵魂”的部分，他有时称之作用于感觉的“构义行为”或“统摄行为”，有时称之为“行为特征”。[17]所以随着感觉内容和感知对象区分的引入，是构义思想从符号分析向直观分析的引入。
最后也是最重要的，是胡塞尔事实上恢复了布伦塔诺那里直观行为作为意向行为的地位，[18]直观不再是没有对象的感觉，更明确的说法是：“每一个感知的特征就在于一种意向：将其对象自身当下的把握，准确说，如其所是般，同时在场和意指的把握。”[19]整个第五研究根本任务是对意向行为的种类和机构做出描述和阐明，其中直观的例子大量出现，胡塞尔的主要结论则可归结如下：一切客体化行为，即最基本的意向行为，直观作为表象而归于其中，都包含有意向内容和实项内容，后者指意向体验，即感觉内容；前者包含意向对象、意向质料和意向本质三个部分。这三者之中又以意向质料为核心，不仅意向对象是赋予意向行为与意向对象东西，而且意向本质也是以质料为主和质性为辅所组成的统一体。抛开质性，可以说质料是意向行为的本质，胡塞尔定义说：“质料是包含在行为的现象学内容之中的行为特性，这个特性不仅确定了，行为构义各个对象，而且也确定行为构义出何种对象。……它在某种程度上就是那个为质性奠基的（但无视那些质料区别的）对象性构义的意义（或简称为构义意义）。”[20]
直观中有意义构成吗？答案毋庸置疑是完全肯定的。只要直观是意向行为，它就具有意向质料和构义形式，这就等于说它具有构义意义。胡塞尔唯一有所保留的原因在于，他甚至想把质性也归于构义意义之列，[21]而在《观念=1\*Romani》中他正式这么做了，在这个意义上，广义的构义意义就是意向本质，即质料和质性的统一体。包括直观在内的意向行为是通过质料即狭义的构义意义意向指向意向对象的，这种结构是第一研究含义和意向对象关系在行为中的具体化。在第六研究中此分析的积极结果在映现中仍然保留着，他指出，和符号行为不同，那里作为构义意义的质料和映现者的关系是“偶然的，外在的”，而在直观行为中，这种关系则是“本质的、必然的”，[22]作为构义意义的质料是一切客体化行为的基本“要素”。偶而他还曾说道：“含义意向和含义充实，‘思维’和直观，属于客体化行为。因而可以确定，其他行为绝不能完成意义给予功能……。”[23]
但是，这个看来是极明确的立场就在第六研究开始中动摇了，当第六研究自发地提出，所有的行为是否都是意义给予行为的问题时，胡塞尔想排除的主要不是非客体化行为，他的攻击矛头所向主要是直观，通过“这只乌鸫飞了起来”这样的实例分析，即使面临着本质上机遇表述的困难，他仍反对说：“感知本身并不构成含义，甚至都不部分地构成含义”，与此相反，他坚持的是，“我们始终将符号行为看作意指行为，看作是表述中的意义给予要素”。[24]意义并不在直观中构成，它唯一发生于表述或符号行为中。第六研究问题的提出之初就意味着对第五研究基本立场的偏向甚至是反动，从而造成了第五第六研究基本倾向相冲突的结果。
在整本《逻辑研究》中，表述在含义的分析中都占有优先性，在第一研究中是如此，那里语言含义学分析实质是为第一卷引为最终目的的纯粹逻辑学表述服务的，含义学分析自觉地以逻辑学表述为理想型。即使在第五研究中，正如一些观察者所注意到的那样，意向分析的典型例子仍然是表述而不是直观，虽然两者统一于普遍的意向分析的名下，从而具有最少的非现象学的陈规陋见。而第六研究中的真理学理论却是以表述和直观二元分立为开端的，它是充实的研究前提，但也正是在充实中，表述掩盖和篡夺了直观的意义构成机制和意义给予功能。
例如对表述和直观充实结构进行具体考察的第三章，是以充盈为线索进行的，也就是说直观的作用在于作为充实行为为符号行为提供不同程度的充盈，使得符号行为的空洞的意向对象在本真映现内容中展示。我听到的“下雨了”这个词的物理声音，然而我对它的感知只是符号构义的基础，它的充实在于我对“下雨了”这个事件的想像或感知，这个想像和感知为符号行为提供“纯粹直观内涵”或“直观映现内容”，也就是充盈。但如果直观的作用被限制在于仅仅为符号行为补充映现内容，那么对直观行为内部的映现形式的探索，即对直观映现内容和直观质料的关系的探索，为充盈和表述行为质料的关系的议题取代了，而作为独立行为的直观，进而它的意义给予功能也遭掩盖和忽略了。
与“下雨了”这样简单的感知事例不同，胡塞尔注意到这样一些可以称之为有较多理解因素的直观事例：“我们将一个对象认识为古罗马的路标，将它的沟纹认识为风蚀的碑文”；或“我们将一个工具认识为螺旋站”。在这些直观中，词语并不出现，难道这不是直观中构义行为发挥明显作用的证据吗？理解和认识不正是建立在直观行为本身的意义构成上吗？但对此胡塞尔解释说：“当下的直观在心理倾向上引发了联想，联想指向意指着的表述；但仅仅是它的含义要素被激活了，后者现在反过来返回到引发的直观中，和直观混合在一起并具有着被充实的意向。”[25]这是一种非常可疑的解释，在这里胡塞尔诉诸一种不在场的表述来解释直观的理解和意义因素。与其说不在场的表述统治着直观，不如说直观的意义给予功能被错误理解成了表述的意指功能，直观和表述的二元分立现在在直观中继续着它的分裂：一方面是所谓直观中的表述，另一方是仅被看作为充盈的直观。
但是“下雨了”直观为什么能充实它的表述呢？换句话说，为什么不用“桌上有墨水瓶”的感知呢？当胡塞尔认真考虑这个问题时，他指出是表述和直观“共同的质料”构成了“认同基础”。以此为契机，从25节开始，他引入保留着第五研究积极成就的映现理论：直观和表述一样，都分别有着各自的质料、质性和映现内容，并且质料和映现内容组成了“映现形式”，在符号行为中，质料和映现者的关系是“偶然的，外在的”，而在直观行为中，这种关系则是“本质的、必然的”。胡塞尔也提到了他在第一研究所作的意指含义(intendierendeBedeutung)和充实含义（erfüllendeBedeutung）的区分，那里他曾这样说道：“对于赋予意义的行为的意向本质的观念把握使我们获得作为观念的意指含义，与此同时，对于含义充实的行为的相关本质的观念把握也使我们获得同样作为观念的充实含义。”[26]值得补充的是，含义充实的行为这里特指“感知”，而充实含义则是“感知中的同一性”，是对直观本身的以质料为主，即构义意义为主的意向本质观念化的结果，它不同于单纯表述行为中的“意指意义”。现在根据第五研究的一般意识分析结果，或者他称之为概念塑造（Begriffbildung）成就的指引下，他说：和符号行为的意指含义相对，“充实意义作为完全相合充实行为的意向本质理解。”[27]第一研究充实意义理论从而与第五研究塑造的意向本质概念结合起来，共同验证着直观意义构成功能的存在。
在最早引入充实意义时中，胡塞尔就坦承自己的矛盾立场：一方面，将意义和含义从表述行为应用于直观，使用充实意义是因为充实说明直观有着与表述相平行的结构，因为与表述意义在表述中构成相比，充实意义“在直观中构成自身”；另一方面他对此又深感不安，觉得表述的含义垄断受到了威胁，从而倾向于认为表述的含义是一种绝对的含义，从而继续排斥充实含义。[28]
充实意义是上面提到的广义的构成意义。但与带有意向分析一般结论性质的质料或构成意义不同的是，充实意义是专属直观的特别概念塑造，因而是对意义在直观中构成特殊确证和证明，这个证明形成了下一节的分析的基础，因此具有特别重要的意义。充实意义理论是对第六研究开头迷失的再次反转，而第六研究从根本上反第五研究的、表述对含义的垄断和独享的结论，在实践分析上，再次被第五研究挫败。
从《观念i》的角度看待目前这场争论，值得指出的有两点，首先，直观中意义构成与否不再是需要反复辩白的问题，不仅在那里胡塞尔明确表示要将含义和意指从狭隘的表述扩大到整个意识行为，[29]而且在作为意义的意向相关项（noema）问题上，感知充当着意义构成经典分析实例的角色。其次，表述不再拥有它在《逻辑研究》中对直观的事实上的优先性，与作为基本意向行为的感知相比，它是建基在基本意向行为上的逻辑层次，对于前表述的意义和含义意向而言，除了赋予表述以外，它再也“不是生产性的”。[30]在意义起源问题上，表述和直观的地位似乎完全颠倒了过来。
三如何理解直观行为中作为意向本质的充实意义？由于质料是一般意向行为意向本质的主要方面，在回答这个问题前，我先就一般意向行为追问：质料是可以体验的意义吗？这个问题起初涉及的仅仅是质料的存在论定位问题，但在直观行为中，这个问题很快就转变为充实意义和映现内容的敏感关系问题，进而引发对意义观念性理解和直观构成模式的置疑。
质料是可以体验的意义吗？问题似乎带有矛盾的性质，观念意义如何能作为实项物，即内部经验到的此时此地的“实在物”被体验呢？众所周知，《逻辑研究》第二卷导言将纯粹逻辑学看作为含义科学，从而将含义与第一卷中的非心理内容的观念联系了起来，所以在《逻辑研究》中，逻辑学含义的观念性内涵占据了唯一合法地位。所谓观念，它是“无时间的”同一性，是和时间中实在或实项的杂多性相对立的概念。不仅如此从第一卷起，观念就是类的普遍性或者说种概念，正如判断的观念内容和实项的判断行为是一般和个别的关系一样，真理和认识行为也是一般和个别的关系，具体体现在第二卷，它就是一般的本质性的观念含义和个别的非本质的意指行为之间的关系，借助于观念这层含义，它已经形成了在《逻辑研究》一二卷关系问题上很有代表性的观点：即第一卷逻辑学的观念含义具体化在第二卷的个别意向行为中。
但这不是一个逻辑矛盾，它是《逻辑研究》中质料这个概念真实处境的写照。也就说，胡塞尔对质料概念的使用实际上动摇在观念意义和实项内容之间，从而与他思想上一贯坚守的观念和实在的绝对区分前提相矛盾。
在第五研究16节，当胡塞尔最早引入质料概念时，质料是作为意向内容的一种引入的，而所谓意向内容，它是与实项内容相对立的概念，也就是说它不是一种可以内在给予的经验和经验内容。不仅如此，意向内容是“植根于行为‘种’性质”上的“行为特性（eigenheit）”，[31]而作为种概念，非实项的意向内容和质料应就是观念内容或观念存在。与此完全一致，他还把质料和质性的统一看作为意向本质，本质只是对质料和质料作为行为一般而非个别特性的说明。当他将质料定义为，不仅规定意向行为的“一般对象”而且也规定意向行为“意指该对象方式”的行为特性，并赋予它构义意义的名称时，考虑到意义的观念特征，它事实上是再次毫无争议地强调了质料的观念性。
但是就是在此后不久，胡塞尔令人十分困惑地宣称，“质料意义上的内容是具体行为体验的一个部分，这个成分可以为这些行为体验以及完全不同质性的行为所共同具有。”[32]这看来不是一个笔误，因为胡塞尔马上又说到，在质料意义上，行为“与对象的关系是可体验的特性”。[33]有可以被体验的观念存在吗？为了维护更为基本的观念质料的内涵，是否对此论点应持否定态度？
将质料看作为观念存在具有可疑的性质。意向内容包含着意向对象、意向质料和意向本质三方面，意向内容是种，但《逻辑研究》没有任何证据可表明，意向对象可以理解为意向行为的种和其中的观念存在，尽管胡塞尔常常提醒读者把意向对象和实在对象区分开来，但也是只是对之不加以存在设定的理由而非存在差异。问题的混淆看来主要发生在“行为特性”这个概念中，胡塞尔使用这个概念的原因在于，首先质料和质性都是行为中的不可分的“抽象因素”，它们其次也可以为不同的行为所共有。但根据质料和质性是不可分整体的说法，“抽象”指的就是胡塞尔在第三研究第5节所说的“非独立性”，而在第二研究40节，胡塞尔特意提醒读者要将这种通过注意力进行的“关注”和种的抽象区分开来；对“因素”这个概念的使用再次印证了这一点，胡塞尔曾解释，“因素”只不过意味着“不独立的部分”而已。[34]其次，虽然胡塞尔习惯称“质料”为“行为特性（eigenheit），但很难把这个概念和另一个他更常用的行为特征（Charakter）的概念区分开来，他总是用之称呼行为质性，所以两个概念是平行概念。而在行为特征扩大的解释中，它是同时包括质料和质性的意指行为，即使可以作为特征为不同行为共同具有，但它仍不是观念，而是“具体的心理体验”，但却是作为含义本质相关项的心理体验。[35]与行为特性或特征的实项化解释紧密相关的是，胡塞尔虽然称质料和质性的统一为意向本质，但却是是“合乎含义的本质”，他说，“对这个本质的观念直观抽象产生我们观念意义上的含义”，[36]所以意向本质不是观念含义，它是观念含义抽象的基础。总之，这一切都表明将质料看作观念意义是多么不合理。
必须肯定胡塞尔思想交织在一起的两个基本倾向：一方面质料虽然被定义为构义意义，但还不是观念含义，它只是观念含义抽象的基础；另一方面，质料虽然是实项的心理体验，但却不是个体特征，而是带有共同性或种的含义那部分特征。前一个涵义使质料带有实在性，而后一个涵义使质料带有观念性，作为具体化在行为中的意义，由于它同时兼具这两重含义，所以与其像史密斯和麦克因斯泰尔那样同时设定实项质料和观念质料来说明问题，[37]不如说质料的涵义动摇在这两者之间。
作为扩充了的质料，充实意义也存在着上一节故意忽略了的两可性。一方面和第一研究中的定义相称，充实含义是意指含义的平行物，是直观行为中抽象出来的观念同一性，它是在直观中，“对那些与含义相符的东西加以观念构思的”结果，[38]胡塞尔在第六研究中这样说道。但他接下来立即改变了说法：充实意义“作为完全相合充实行为的意向本质理解。”如果意向本质只是“合乎含义的本质”，那么就没有任何理由认为作为含义实项对应物的充实意义是观念存在。
更重要的是，在直观行为中，如何看待充实意义和映现内容的关系呢?在符号行为中，在缺乏映现内容的情况下，这种关系并不是问题，但在充实意义自身的定位不清晰的情况下，正确解决两者的关系形成了远比质料和充实意义的模糊性严重得多的关于真理理论的困境。
胡塞尔的真理理论建立在充实理论的基础上，所谓充实，是由直观行为向表述行为提供充盈。现在根据上一节的分析，直观行为和表述行为在质料上是相同的，也就是说直观和表述具有相同的构义意义，充实意义和意指意义具有同一性。
困境来自德莱福斯的著名分析，他说：“让我们考察一下我们达到这一困境的步骤：首先，在第一研究中行为被区分为符号行为和充实行为。然后是尤其被认作为充实行为的感知行为，它再次被分为符号成分和直观成分。现在感知行为的直观成分自身再次被证明具有意向内容或符号成分。因此在此存在着意义同意义相符合的无限后退，在任何阶段对意指意义我们具有相应的充实意义。但在任何阶段充实意义都不含感觉的充盈。”[39]
与空的符号行为和充实性的直观行为相对的是意指意义和充实意义的区分，德莱弗斯相信，在直观行为中，如果充实意义是意指意义的相关物，那么它只是在直观行为内重新复活的意指意义，换句话说，充实意义只是新的意指意义，这样所谓的充实意义并未获得充实，它又需要新的直观行为为其提供充实，由此又将产生新的充实意义，由此以至无限。之所以如此，是因为充实在本质上是直观和表述之间质料和观念意义的同一，直观虽然表面上为表述的质料提供了充盈，但由于映现内容严格说来是与行为意义无关的个别内容，直观内容并未以任何形式进入到观念性的充实意义之中。“正是由于这种同一性，充实意义才不包含任何充盈方面的东西”，胡塞尔说，“它不包含直观行为的整个内容”。[40]在这种意义上，在直观行为只是符号性的表述行为的循环，因为即使在充实中形成了充实意义，它也完全是意指意义的重复，它没有带来任何新的内容，因此充实就是形式上的单纯反复，对于所谓充实的可能性来说，直观行为和表述行为之间永远存在着不可填充的鸿沟。
困境的关节在于充实意义只是意指意义的重复，而要想否认这一点就必须回到充实意义和映现内容的关系中去，德莱福斯本人正是这么做的，他提出了“直观意义”（anschauungssinn）的概念，他认为应该用它来填充表述和直观的之间的巨大鸿沟。直观意义指的是一种全新的意义概念，它的存在是与其意义对象的直观内容是不可分的。换言之，直观意义是一种“肉身化了的意义”（incarnateSense），它不同于充实意义概念的地方在于，后者只与直观行为中的解释行为相关，而直观意义直接与直观内容相关，它不能从它使之活跃的直观内容中抽象出来。他认为这是胡塞尔最终所采取的立场，但不是胡塞尔在《逻辑研究》中所采取的立场。
但在我看来，虽然直观意义的概念是一个创造性的提法，它的确反映了那些胡塞尔现象学中尚未得到明确化的动机的存在，但是这些动机已经出现在充实意义中，德莱福斯的全部论证建立在充实意义是意指意义的简单重复上，恰恰这一点不能为我所同意。
正如上面所论证的，胡塞尔否定直观中的意义构成，的确反映他具有的表述优先的根深蒂固立场。但鉴于他几乎总是把含义意义上的意义和表述联系起来，与其说他严格反对直观中的意义构成，不如在术语上说，他反对直观中的含义构成。这里所指的含义，在一种逻辑学的观念意义上，和充实意义不同的是，它具有清晰的语言范畴形式和严格的观念性。
所以否认意义在直观中构成就具有了隐含的积极意义，它来自于对于直观中的意义形态正确的实事分析，这种分析使胡塞尔相信，直观中的意义不同于逻辑含义，它的观念性地位是难于捉摸的，意义是混沌的甚至是前语言的。但是胡塞尔没有能正确表达这种想法，它总是急于服从表述至上的动机，这就是他为什么有时对直观的意义构成全面否定的原因。
上一节末尾已经表明，胡塞尔对充实含义使用含义这个词表示了忧虑，而倾向于只在表述中使用它。在第六研究28节中可以看到他立场的继续后退，他用充实意义来替换充实含义，而把含义仅理解为表述含义；他不再提充实意义是对直观意向观念把握或观念直观，他称其为对“对那些与含义相符的东西加以观念构思”的产物，从而将其实在观念存在的涵义淡化；再后来，他干脆把充实意义理解为意向本质，一种在直观行为中以质料为核心的具体意义，从而与此前他严格反含义在直观中构成的立场字面上相一致。
在观念内容和实项内容之间动摇的充实意义因此具有了全新的内涵，它不是概念上的含混和混乱，而是对直观中意义构成问题的更深入的揭示。
充实意义和映现内容的关系为此提供进一步的说明。无论书写符号是由木、铁，还是油墨组成，无论对它们感知中的映现内容有何种变更，都不会对表述行为及其意义有任何影响，这里质料和映现内容之间是“偶然的”、“外部的”联系。直观行为与此不同，质料和映现内容之间是“本质的”、“必然的”联系，胡塞尔解释说，这是因为映现内容，作为“有待于被构义的内容，通过某个相似性或相同性的领域，即通过它的种的内涵”，为质料“设定了限制”。[41]如果仅凭质料，“无法自由决定”将映现内容“构义为何”，如果映现内容以种的方式参与了对对象的构义，即使它通过质料进行，也必须承认映现内容在某种程度上就是质料，或者是构成质料的一部分。关键性的反驳，即映现内容和质料之间的所谓实项内容和意向内容的差别不再是障碍，因为胡塞尔至少曾赋予质料以实项内容的内涵。这个观点可以在胡塞尔的如下说法中得到充分映证：“另一方面，质料和充盈并非没有关系；当我们将纯符号行为和一个为其带来充盈的直观行为并列时，两者差别绝对不在于，在共同的质性和质料旁移居来了第三者。这至少不是我们将充盈理解为直观内容的那种情形。因为直观内容自身已经触及了整个质料，具体而言对被还原为纯粹直观之行为是如此。如果此事先给予的行为开始就是纯粹直观的行为，那么它的质料同时就是其直观内容的组成部分”。[42]映现内容包含着质料，质料是映现内容的组成部分，这是胡塞尔的结论，形式和内容的绝对区分被打破了。
将直观的质料，或者也可以说，将充实意义置于直观的映现内容之内，甚至在某种程度上看作为其实项的组成部分，是在现象学直观意义理论上的进步，即使这里也不能简单说，充实意义是实项的，但的确可以发现直观意义在具体分析中从观念意义向实项意义的“位移”，它类似于康德“图型”在直观和范畴之间的中间地位。
另一方面，如果说胡塞尔曾简单地将充实意义看作为意指含义的模仿，而认为它“不包含直观内容”，那么他的立场确实发生了改变：胡塞尔在一般直观建立了质料和映现内容的本质关联，在纯粹直观中将质料纳入映现内容中。如果这还不够充分，那么可以继续指出，在内在感知中，胡塞尔实际上取消了质料和映现内容的二元构成模式。这种形式和内容的二元构成模式是建立在体验内容和对象区分基础上，即使在纯粹直观中胡塞尔还想保留这种区分，[43]但在相即的感知中他完全取消了它，他告诉说：“直观的映现者就是对象，就是它本身。映现内容和被映现内容合而为一。”[44]这里自然没有构义行为的容身之地，所以在谈到作为相即性感知的内在感知时，他说到：“我们简单接受这种体验，而不是释义这种体验的情况下才能具有相即感知”。[45]而在一开始引入构义行为时，他特地补充说，要将相应感知的情况排除在外。[46]而正是此后对内在感知进一步分析中，胡塞尔发现自己无法维持构义行为和构义内容的二元构成模式，[47]或者说质料形式和映现内容的两分。与此相关，由符号行为移植到直观中的映现理论和映现直观概念也遇到了直观自身的抵抗，它和作为事物自身给予的直观概念之间，实际上存在着尖锐冲突。[48]但这并不意味着，要完全在直观中取消意义，而是相反，它期待着对直观中的意义问题一种非形式因素的解释，在这个意义上，谈论仍带有映现理论和形式化痕迹的充实意义显然已经不太恰当，毋宁说使用直观意义的说法更好些。
今天围绕胡塞尔的“意向相关项”这个概念人们仍产生着巨大的争议，众所周知，胡塞尔在《观念=1\*Romani》中，将感知相关项同时标示为感知意义。从古尔维奇、福洛斯达尔到史密斯和麦克因斯泰尔都将之看作同一的观念意义，但这不能解释胡塞尔为什么在那里将直观的显现和充盈看作为感知内容的意向相关项，充盈和感知意义直接重合了。贝耐特则试图根据1906-1908年的材料考证：感知相关项具有个体化的特征，它既不是实项内容，但也远不是同一的观念。[49]而根据本文的分析，这种对感知意义的解释可能性道路实际上已经由《逻辑研究》所开辟。而韦尔通在解释感知意义的起源时，试图用发生现象学的综合来反对静态现象学中直观内容和构义形式的二分，将感知意义在其中发生作用的“源始直观”和语言意义在其中发生作用的作为语言附属物的“认识直观”区分开来。[50]但本文也认为，决定性的分裂思想动机已经在静态现象学内关于认识直观的学说中出现。最后我对德莱福斯的困境回应如下：德莱福斯正确地指明了胡塞尔真理理论的困境，这种困境由于将直观和表述、充实意义和意指含义简单类比所引起；但德莱福斯忽略了胡塞尔的充实理论中的积极因素，那种来自实事分析的直观和表述，充实意义与表述含义的离心运动所包含的解答可能。四描述范畴直观的范畴映现理论为什么是失败的？在《逻辑研究》第二卷第二分册的再版序言中，胡塞尔承认：他“不再赞同范畴映现的学说”。[51]没有理由认为胡塞尔放弃的是映现理论本身，和与之紧密相关的形式和内容模式一样，他一直保持着它们在超越感知分析上的效力，他也没有放弃对观念和本质直观的思想，在先验现象学内他继续提出本质变更的方法。因此，是映现理论应用到范畴直观上出了问题。
范畴直观学说以第六研究第六章为起点。胡塞尔的范畴直观包括两类行为，一类是综合直观，另一类是普遍直观。第六章提供了大量例子，来证明这两类直观的存在，进而证明从感知直观向范畴直观的拓展是合理的。具有代表性的首先是谓词“是”的例子，对“这张纸是白的”这个表述，当我看到一张白纸并且做出“这张纸是白的”这个表述时，表述获得了充实。但对纸的直观和对白的直观，以及它们形成的感性统一都不足以让这句话得到完全的充实，这里总有一个意义剩余：“白地是着的纸”，它是使白的含义和纸的含义相统一的东西，虽然关于白和纸的感性直观不能提供它的充实，可是“这张纸是白的”中的意义剩余，还是能在我看到一张白纸时形成了充实，因此有一个建立感性直观基础上的范畴感知的存在。在普遍直观中也是如此，我看到的总是个别的红，无论是在直观还是想像中，可是关于红的普遍概念立即获得了充实，一个普遍的红现时被给予了我。因而得以初步确立的两个基本事实是，存在着范畴直观，并且范畴直观奠基于感性直观的基础上。
以范畴映现理论为目的的第七章承担的基本任务是，通过一般直观的映现理论，深入地完成范畴直观隶属于直观共同体的论证，并且同时在结构上揭示范畴直观奠基于感性直观的可能性。范畴直观有独立的且奠基于基础直观质料吗？回答是肯定的，而且它还可以具有不同于基础直观的质性，但是在映现内容上他发现了“严重困难”，困难来自于如何确定范畴直观的映现内容，它构成了整个范畴映现理论的核心，并决定了它的成败。
毫无疑问，作为直观行为，范畴直观必须具有映现内容，否则它就是一个空洞的符号行为。这个映现内容无论如何也不是基础直观行为的映现内容，在“S是p”的例子中，无论“S”和“p”指什么，以及对它们感性直观的直观内容有什么变化，甚至无论构义形式是感知还是想像，“是”都通过它们之上的范畴直观自身给予，所以在奠基和构义形式的所有变换过程中，对于每一个被奠基的范畴直观来说，映现内容都是同一个。因而范畴直观存在着自身的映现内容，范畴直观就是映现。
范畴直观的映现内容到底是什么呢？胡塞尔回答说，它是心理纽带，是联结基础行为的心理纽带。心理纽带概念明显是《算术哲学》中“心理联系”理论的继承和发展，心理联系建立在集合连接基础上，它连接的是抽象掉料其个别内容的元素，从而形成不受制于其元素内容心理联系，而这正是它和物理联系根本区别之一，此外，作为布伦塔诺意义上的心理现象或心理行为，心理联系也是反思内容或内感知内容。[52]
这些规定在《逻辑研究》几乎都保留了下来，它在很大程度上解释了胡塞尔对心理纽带那些说法：心理纽带不是一个建立在其元素内容属或原始属基础上的感性统一（物理联系），作为奠基的心理纽带，它从感性直观内容多样性中解放出来，这是它之所以能充当范畴直观映现内容的基本原因。它也解释了胡塞尔为什么突兀地称映现内容为反思内容的谜底，他似乎没有意识到将映现内容的体验混同内感知会带来的麻烦。根本的不同是，与直接成为范畴对象的心理联系相比，心理纽带作为心理的统一不再是客观的统一，行为的联结不是客观的联结，它最多帮助客观的联结即范畴现象出来，它只是范畴直观的映现内容。
但是胡塞尔经常强调指出，心理纽带联结的不是任意的行为，作为范畴直观基础行为的只能是感性直观。例如，在算术等式中，被意指的同一性并不被体验和被感知，只是被意指；而在两个感知或想像中，颜色的同一性则是或多或少地被充实了的同一性。范畴直观所构义的是“在现实的（‘现实的’即是说本真的、直观的）认同和合取等等之中被体验的心理纽带”。[53]心理纽带因此是基础直观行为联结中的心理纽带，这也是为什么像图特根哈特这样的阐释者认为“范畴行为的直观性取决于综合的（在感性上受限制的）现时实行之真正决定性特征的原因”，[54]换句话说，范畴直观之所以是直观，建立于感性直观及其现时联结的基础之上。
胡塞尔继续着他对心理纽带的研究和限制，因为心理纽带联结是基础行为，但是它联结的看起来不可能是基础行为自身的映现内容，如果那样，它与心理纽带的抽象特点相冲突，从而让范畴直观的完成受到感性内容变化的影响。所以“我们确定，综合的因素绝不在属于基础行为的映现者之间产生任何直接的纽带”。[55]映现内容不构成基础行为的行为特征本质，心理纽带联结的基础行为的“心理特征”或“属的体验”，它就是行为的“意向本质”，另一方面也简单说就是行为的质料，“基础行为综合中的范畴因素所联结的不是基础行为的本质之外的因素，而是它们双方的本质之物；它在任何情况下都联结者它们的意向质料，并且是在真实的意义上奠基于其中。”[56]本质性的质料“超出”偶然性的映现内容，只有它才能充当为范畴直观的映现内容奠基的使命。
胡塞尔没有意识到，范畴映现得出了一个荒谬的结论。在前面，我们已经提到范畴直观的质料奠基于基础行为的质料之上，现在它的映现内容同样奠基于基础行为的质料上，虽然以心理纽带把它们联结起来。范畴映现因而有了一个令人吃惊的结构，它的质料，作为基础行为质料的组合，构义的是作为其基础行为质料联结结果的映现内容，简而言之，质料构义的是对自身的体验。像门什这样的敏锐批评者因而指出，范畴行为实际拥有自我充实的结构，他归咎于质料概念的歧义，作为观念内容的质料现在对自身的体验，对实项的属体验进行构义。[57]鉴于这种属体验不是别的，它就是作为实项体验的质料本身，结果是，在范畴直观中质料的观念面对实项面进行了自我构义，或者说，实项质料对观念质料进行了自我充实。
它带来另一个困难是，如果范畴行为建立在基础行为的质料之上，基础行为还有必要是直观行为吗？符号行为与直观行为拥有相同的质料和意向本质，映现内容一开始就必须被排除，看来范畴行为奠基于符号行为也能完成直观，对于范畴行为的质料和映现内容而言，符号行为都是充分的。理论上，这里没有也不需要感性直观的“现实实行”，空洞的符号意指满足范畴直观的一切必要条件。在这个意义上，范畴直观在范畴映现中完成的自我充实就是自我摧毁。
第二个困难在实践上体现在第一研究关于观念直观的学说中。在第一研究中提到观念直观的几处，[58]观念意义来自于对赋义行为的观念直观，而那里赋义行为是表述行为的同义语，直观是对赋义行为的充实，因此观念直观的基础行为只能是表述。在第二研究引论中，他甚至说：“含义和表述的关系就是红的种类和直观的红的对象之间的关系”，他也提到了基础直观，但这个基础直观是什么呢？它是“被理解的表述的体验”。[59]在我说出“拿破仑”一词，我就完成了观念直观，因为无需对拿破仑进行想象或图画的观看，我内在体验着这个表述行为，并完成对这个表述行为的观念直观。如同对质料心理纽带的内感知内容取代了真实的映现内容一样，对表述行为的内在感知偷换了对行为对象的感知，造成的结果是，纯表述等于观念直观。
图根特哈特和门什解释上的冲突是胡塞尔范畴映现理论内部的冲突。这种冲突的根本原因不仅在于质料概念的两面性：范畴直观的质料同时也是范畴直观的映现内容；也在于范畴直观中对象和质料的一般性和感性内容的特殊性的冲突，这种冲突的结果是胡塞尔拒绝感性内容的构义内容地位，从而让范畴直观切断了和现实感性内容的联系，远居于一般质料和意义的自我规定之国。尽管无法证实是何种理由迫使胡塞尔放弃映现理论在范畴直观上的应用，有一点可以肯定的是，范畴直观的直观性取决于可充实的质料，或者说充实意义，为了规避质料自我充实的难题，这意味着，仍需对基础直观的感性内容和范畴直观一般质料的关系做出有效回答。实际上，建立在质料形式和直观内容截然二分基础上的构义理论遇到了它的基本限度，意义的起源并非来自构义质料和直观内容的关系，这里没有一种分裂了的意义形式和直观内容的重新聚合。在晚期的《经验与判断》中，由于观念意义不再被看成本质，那种作为范畴映现理论替代物的本质变更理论似乎也失去了效力，这意味着观念意义问题必须最终直接诉诸来自直观内容的一种发生学解释。
在一种对象化了含义上，范畴直观是意义是否在直观中构成问题深入的回答，这是因为范畴直观同时具有两重意义：一个对象化的观念含义和一个非对象化的充实意义，第一个含义取决于对第二个意义机制作用的回答，而后者又取决于如何解释充实意义和直观内容的关系。《逻辑研究》中的范畴直观从而表明自己首先和本质上应该是一种意义的感性起源理论，尽管它仍深陷形式和内容模式的桎梏之中。
直观和意义的问题是《逻辑研究》中最复杂的难题，它反映了现象学创始人在这个问题的自相矛盾的各种努力，但同时也留下了他思想运动的珍贵记录，它触及了《逻辑研究》几乎所有关键性工作及其限度。如果把《逻辑研究》这部现象学历史上的经典之作比作一个幽深曲折的迷宫，我相信，直观和意义问题则是走出这个迷宫的阿里阿德涅之线。
[1]由于胡塞尔同时使用这两个概念是出于术语习惯原因，而不是内涵上的区分，一开始不应严加区分它们的不同，只是在后面的研究中，我才指出胡塞尔有时更倾向于把意义看作行为中的具体意义，在表述中使用的含义则更注重它的逻辑观念内涵。参见胡塞尔，《逻辑研究》第二卷《现象学和认识理论研究》第一分册，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984，a52-53/B152-53。在《逻辑研究》基本术语和文本的翻译上，得益于倪梁康先生的三卷出色译本（上海译文，1994-1999）颇多，个别基本术语的不同译法都标出了德文。
[2]胡塞尔并未用这个概念命名第一研究的工作，我从德里达《声音与现象》（西北大学出版社，1973）那里借用了这个概念，但是我也不在德里达所主张的所谓“先验还原”意义上使用它，而是根据波姆（R.Boehm）所考察的结果，将之理解胡塞尔此时真正具有的“限制”含义。参见波姆，《从现象学立场出发》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1968，122页以下。
[3]对比胡塞尔《逻辑研究》第二卷《现象学和认识理论研究》第一分册（马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984年）a20-21/B120-21和他的《逻辑研究》第一卷《纯粹逻辑学导论》（马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1975）§63。
[4]对比胡塞尔《逻辑研究》第二卷《现象学和认识理论研究》第一分册（马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984）a20-21/B120-21和他的《逻辑研究》第一卷《纯粹逻辑学导论》a224、§64、§66。
[5]《逻辑研究》第二卷，a486/B214。
[6]参见穆里冈（K.mulligan），《论感知》，载于史密斯和伍德霍夫主编的《胡塞尔剑桥指南》，剑桥大学出版社，1995，第171页。
[7]《逻辑研究》第二卷，a486/B214。
[8]同上书，a486/B214。
[9]《逻辑研究》第一卷，a82/B182。
[10]同上书，B185。
[11]胡塞尔，《逻辑学和认识论导论——1906至1907年讲座》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1984，第443页。
[12]胡塞尔，《文章和书评（1890-1911）》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1979，第107到108页。
[13]同上书，第406页以下。
[14]《逻辑研究》第二卷，a504/B232注。
[15]同上书，a360-361/B1381。
[16]参见上书，a562/B290、a360-361/B291。
[17]同上书，a385/B2363
[18]值得注意的是，布伦塔诺那里，作为意向行为，感知是判断，而不是表象。参见布伦塔诺《从经验的观点看心理学》，劳特里奇出版社，1973，第20、24页。
[19]同上书，a365-366页。
[20]同上书，a390/B1415-416。
[21]同上书，a559/B288。
[22]同上书，a563以下/B291以下。
[23]同上书，a524/B253。
[24]同上书，a532/B260
[25]同上书，a532/B260
[26]同上书，a51/B151。
[27]同上书，a567/B295
[28]《逻辑研究》第二卷，a52/B152。
[29]胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1976，第285页。
[30]同上书，第287页。
[31]《逻辑研究》第二卷，a375/B1398。
[32]同上书，a387/B1411。
[33]同上书，a388。
[34]同上书，a260/B1267，请对比a400/B1426。
[35]参见《逻辑研究》第二卷，a6/B14、a100/B199、a322等。
[36]同上书，a392/B1417。
[37]参见史密斯（D.w.Smith）和麦克因斯泰尔（R.mcintyre），《胡塞尔和意向性——对心灵、意义和语言的研究》，李艾德尔出版社，1982，第116页以下。
[38]《逻辑研究》第二卷，a567/B295。
[39]德莱福斯（H.L.Dreyfus），《胡塞尔的感知理论》，载于德莱福斯主编，《胡塞尔、意向性和认知科学》，麻省理工大学出版社，1982，第105页。
[40]《逻辑研究》第二卷，a568/B296。
[41]同上书，a565/B293。
[42]同上书，a560/B288。
[43]参见《逻辑研究》第二卷，a554以下/B283以下。
[44]同上书，a590/B2118。
[45]同上书，a712。释义是构义的同义词，在第二版中胡塞尔用构义概念完全取代了释义。
[46]同上书，a363/B1364。
[47]参见波姆，《从现象学立场出发》，第106页以下，另请参见索可洛夫斯基，《胡塞尔构成概念的形成》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1976年，第99页以下。
[48]参见贝耐特（R.Bernet）、凯恩（i.Kern）、马尔巴赫（e.marbach）主编，《胡塞尔现象学引论》，西北大学出版社，1993，第116页以下。另请参见让（B.Rang）：“映现和自身给予性——胡塞尔早期作品中感知现象学的窘境》，载于《现象学研究》第一期，1975年，第105-137页。
[49]贝耐特：《胡塞尔的意向相关项概念》，载于耶瑟林（S.iJsseling）主编，《胡塞尔专刊和胡塞尔研究》，克鲁沃出版社，1990，第61-80页（参见倪梁康先生译文《胡塞尔的“noema”概念》，载于赵汀阳主编，《论证》，1999，第150-170页）。
[50]韦尔通（D.welton）：《意义的起源——对胡塞尔现象学开端的批判性考察》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1983，第212页以下。
[51]《逻辑研究》第二卷，B2=5\*RomanV。
[52]胡塞尔，《算术哲学》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1970，第16、63、68、69页等。
[53]《逻辑研究》第二卷，a645/B2173。
[54]图根特哈特（e.tugendhat）：胡塞尔和海德格尔的真理概念，瓦尔特•德•格鲁特出版社，1970，第123页。
[55]《逻辑研究》第二卷，a646/B2174。
[56]同上书，a647/B2175。
[57]参见门什（J.R.mensch），《胡塞尔〈逻辑研究〉中的存在问题》，马蒂努斯•尼伊霍夫出版社，1970，第145页。
地质学的意义篇6
摘要：科学的物质概念是马克思主义哲学的基石。马克思恩格斯在哲学上所完成的最深刻的革命变革，导致唯物主义最高形态的创立，即实践的历史的辩证的唯物主义的创立，其最基本的前提就是科学的物质概念的形成。它是对唯心主义物质观的彻底排斥和对旧唯物主义物质观的根本超越。区别物质的三种不同的含义及弄清其辩证联系，对于我们坚持马克思主义物质观，批判唯心主义物质观，克服旧唯物主义物质观的缺陷，以及批判不可知论，都是有重要意义的。
关键词：物质概念;含义;区别;意义
马克思主义哲学是彻底的唯物主义，它坚持物质世界的本原性、先在性，无论自然界还是人类社会，归根到底都是物质世界的不同表现形态，意识也是物质世界的产物和物质世界的反映。因此，世界统一于物质。由此可见，对物质概念的含义的界定显得特别重要，本文主要是讲了物质概念的三种含义，以及区分物质概念三种含义的意义。下面我们就具体来看一下：
一、物质概念的三种含义
列宁在新的历史条件下，给哲学物质下了一个科学的定义，列宁认为：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”［1］把物质定义为客观实在，这是马克思主义哲学关于物质含义的哲学表述。除此以外，在人类生活中还有另外两种意义上使用的物质概念。也就是说，包括上述含义在内，物质概念有三种含义，或者说有三种不同含义的物质概念。分别说来就是：
（一）具体物质形态意义上的物质含义
这个意义上的物质概念所指谓的是具体的物质形态，是具体的存在物。这种物质也就是恩格斯所说的“实存的物质”。［2］它具有个别性。一张桌子、一个苹果、一片树叶，都是实存的物质。物质形态千姿百态，各各特殊。它具有可感性，即它们感性地存在着，即现实地存在着，可以被人们所感知，包括直接的感知或间接的感知。它具有有限性，即任何一个具体事物都是在有限的空间和时间中存在的，都是有条件的。所以当我们说“物质总是有生有灭的”，这里所说的物质就是指具体的物质形态，其意思是说，具体物质形态的存在总是有限的、非永恒的，是有生有灭的。正如恩格斯所指出的，“物质的每一有限存在方式，不论是太阳或星云，个别动物或动物种属，化学的化合或分解，都同样是暂时的”。［3］
（二）各种物质形态集合体意义上的物质含义
在这个意义上物质概念所指谓的是物质世界或宇宙总体。恩格斯说，“宇宙是一个体系，是各种物体相联系的总体”，又说，“物质无非是各种物的总和”。［4］显然，这里的物质所指谓的是宇宙总体或整个世界。物质作为宇宙总体，作这样理解的物质具有惟一性，即我们通常所说的世界只有一个，此外并不存在与这个世界并列的另外的世界，至于意识、思维，不过是物质发展到一定阶段的产物，它是从属于物质世界的，而不是一个绝对孤立自存的世界。恩格斯指出，“我们自己所属的物质的、可以感知的世界，是惟一现实的”，［5］它具有系统整体性。它既不是各种孤立事物的简单相加，也不是各种物质形态的机械组合，而是各种物质形式相互联系、相互作用所形成的具有不同层次的物质系统整体；它具有无限性、永恒性，正如恩格斯所说：“当我们说，物质和运动既不能创造也不能消灭的时候，我们是说，宇宙是作为无限的进步过程而存在着，即以无限性的形式存在着。”又说：“除了永恒变化着的、永恒运动着的物质及其运动和变化的规律以外，再没有什么永恒的东西了。”［6］显而易见，正是在无可穷尽的具体物质形态、物质结构的永恒变化或转化中，表现出物质世界的无限性、永恒性。
（三）各种物质形态的共同本质意义上的物质含义
这个意义上的物质概念，所标志的是客观实在。物质世界作为各种物质形态的集合体，那么构成这个集合体的各种物质形态的共同本质是什么呢？这个问题的马克思主义回答也就引出了物质范畴的第三种含义，即在各种物质形态的共同本质意义上的物质含义。恩格斯指出，这种意义上的物质作为“抽象”和“简称”，“用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来”［7］。恩格斯又指出：“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。”［8］在这里，恩格斯把“实存的物质”，即各种物质形态同“物质本身”即各种物质形态的共同本质之间的关系，看作是个别与一般、特殊与普遍的关系。也就是说，作为万事万物共同本质的物质，这种物质具有抽象性，即超感性，或曰不能被感知，而只能靠理性思维去把握。
从上面的分析可知，物质概念在不同的语境中，具有上述三种不同的含义。拿“人”这个概念来说，也存在这样三种情况比如，某人到一户住家去喊开门，他问：“家里有人吗？”这里的“人”就是特指这座房子的居住者。又比如，我们常说，“要正确处理人与自然的关系”，这里的“人”指谓的是人的总体，即人类或人类社会再比如，某人毒打一青年，有人站出来指责说：“他是人啦，你怎么能这样对待他。”这里的“人”就是一个普遍概念，指谓的是作为社会存在物的具有人生权利和人格尊严的人。那么，区分物质概念的上述三种含义，其意义如何呢？
二、区分物质概念三种含义的意义
这里的意义有以下三个方面：
（一）只有坚持物质作为普遍概念的含义，即客观实在性，才能从根本上划清马克思主义物质观和唯心主义物质观的界限。
因为物质作为具体的物质形态，作为具体存在物的指称，或作为各种物质形态集合体的指称，这两种含义的物质概念并不是马克思主义哲学所特有的概念。对于物质的这样两种含义是唯物主义者和唯心主义者都可以承认的。也就是说，不能以是否承认这样两种含义的物质来区分是唯物主义还是唯心主义，而只能以是否承认物质即客观实在性来作为区别唯物主义和唯心主义物质观的标准。比如，唯心主义者贝克莱并不否认日常生活中那些具体物质的存在，也不否认自然界是存在的。贝克莱说，“我决不对我们通过感觉或思考能够认识到的任何一物的存在提出异议。我用眼睛看到的和用手触到的那些物是存在的，是真实存在的，这一点我毫不怀疑。我们否定其存在的惟一的物，是哲学家们叫作物质……的东西”，［9］也就是说，贝克莱所否认的是被唯物主义哲学家看作是不依赖于意识而存在的东西，即作为客观实在性的物质。客观唯心主义者黑格尔也不否认具体物的存在，不否认由各种具体物所构成的自然宇宙的存在，他所否认的是唯物主义把物质理解为不以意识为转移的存在，在他看来，“‘理性’是万物的无限的内容，是万物的精华和真相”，“做着它所创始的一切自然的……基础”，它“不但展开在‘自然宇宙’的现象中，而且也展开在……世界历史的现象中”［10］。由此可见，坚持物质的客观实在性，这是马克思主义哲学物质观的根本之点，也是马克思主义物质观和唯心主义物质观的主要区别之所在。
（二）只有坚持物质作为普遍概念的含义，即客观实在性，才能彻底坚持唯物主义，才能划清马克思主义物质观和旧唯物主义物质观的界限，才能彻底战胜唯心主义。
在哲学史上，凡是唯物主义哲学家或哲学派别，都以这样或那样的方式断定物质是精神的本原，认为世界的统一性在于物质性，但是由于他们对物质的理解不同，并由此形成了不同的唯物主义哲学形态，即古代朴素唯物主义、近代形而上学唯物主义和马克思主义的现代唯物主义古代唯物主义和近代唯物主义的物质观的主要缺陷，是把物质个别混同于物质一般，用物质个别取代物质一般。当然，近代唯物主义与古代唯物主义在这方面有程度上的区别。这种区别表现在古代唯物主义把物质一般等同于或归结为具体的存在物（或是水、或是火、或是气等），或是归结为物质结构的具体层次（或是元素、或是种子、或是原子等）。古代唯物主义对物质的理解是以感性、直观或猜测为基础的，它不足以解释无限复杂的物质世界。建立在这种物质观上的唯物主义自然是不稳固的，很容易被。近代唯物主义的物质观有了很大进步。近代唯物主义不再把某种具体物理解为一般物质，亦即不再从具体物的角度去说明世界的统一性。在他们看来，物质一般不是什么具体的东西，而是一切个别事物所固有的特性的集合；这种集合又是能够刺激我们感官而引起感觉的东西。霍尔巴赫认为：“对于我们来说，物质一般地就是一切以任何一种方式刺激我们感官的东西；我们归之于不同的物质的那些特性，是以不同的物质在我们身上造成的不同的印象或变化为基础的。”［11］可见，近代唯物主义对物质的认知虽然已从某种个别上升到某种一般，但还没有完成这个上升过程，仍旧停留在某种个别、特殊的认识阶段，并未上升到对物质的最一般的认识。由于近代唯物主义物质观有这种缺陷，它也就很难抵御唯心主义的进攻。
马克思主义哲学抓住了以往唯物主义物质范畴中的共性：物质总是存在于意识之外，不依赖于意识而真实存在的东西。这就使马克思主义哲学超越了一切个别物质形态、一切物质结构层次的差异性，抓住了物质区别于意识的最一般的特性即客观实在性，并从客观实在性去理解世界的统一性，这样就使物质范畴上升成为彻底的唯物主义世界观的范畴，即具有最普遍涵盖性的范畴。
（三）只有坚持物质一般与物质个别的辩证统一，才能彻底批判不可知论。
物质作为普遍概念只是抓住了物质一般、物质的共性。而一般的物质、共性的物质是不能单独存在的，一般存在于个别之中，因此物质一般是通过各种具体的物质形态而存在的，是通过各种具体的物质形态被人们所感知，进而在感知的基础上通过思维被把握的。在我们看来，不能在物质一般和物质个别的绝对对立中思维，也不能在感性和理性的绝对对立中思维。物质一般是不能被感知的，不具有可感性，但物质一般就其通过物质个别的存在和表现来说，又是可感知的，并且正是在感知基础上通过抽象思维来加以把握的。恩格斯和列宁的论述是从不同角度说的，本质上是一致的，必须对这些论述作统一的理解。只有作这种统一的理解，才能和不可知论划清界限，才能彻底批判不可知论。由此可见，为了彻底批判不可知论，在物质一般与物质个别的关系上，我们既不能把个别当作一般，例如不能把水、火、石头等当作就是物质本身；但也不能说，个别不是一般，例如不能说水、火、石头等不是物质。
总之，区别物质的上述三种不同的含义及弄清其辩证联系，对于我们坚持马克思主义物质观，批判唯心主义物质观，克服旧唯物主义物质观的缺陷，以及批判不可知论，都是有重要意义的。（四川大学马克思主义学院；四川；成都；610064）
参考文献：
［1］《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第89页。
［2］恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1971年版，第233页。
［3］［4］［5］［6］［7］《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版。
［8］恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第233页。
［9］贝克莱：《人类知识原理》，转引自列宁《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社，1960年版，第15页。
地质学的意义篇7
“西方马克思主义”具有马克思主义的理论来源，并且在理解马克思的哲学时具有新的视野。他们更注重资本主义的当展、科学技术的当展、社会主义的当代实践，重视对马克思著作的研究，重视对马克思早期著作的研究。在新的理解视野中，他们看到了、看清了传统理解中看不到或看不清的马克思的一些思想。
(一)社会历史或人的问题是马克思主义哲学的主题
在传统理解中，社会历史或人的问题至多只是马克思主义哲学的主题之一，马克思主义哲学的真正主题是整个世界的一般本质，本体论(一般世界观)被看作是马克思主义哲学的核心、灵魂。
“西方马克思主义”者在理解马克思的哲学时普遍强调，马克思哲学的主题不是自然，不是整个世界，而是社会历史问题或人的问题。卢卡奇把马克思的哲学理解为“总体性哲学”，在他看来，“总体性”不存在于自然界，只有人类历史有“总体性”，因此他理解的马克思哲学是一种社会历史理论，他特别强调：“认识到这种方法(马克思的辩证法——引者注)被限定在历史的和社会的范围内，这是特别重要的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施也认为，马克思的哲学“它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活动的整体来把握和实践的理论。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题；……马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特认为，“如果存在某种像辩证唯物主义那样的东西，那它一定是历史唯物主义，……如果这种唯物主义存在的话，也只能在我们的社会世界有限范围内才是真理。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在介绍“实践派”的观点时说：“在马克思看来，根本的问题是创造一个更加人道的世界的同时如何实现人的本质……哲学的基本任务就是对异化现象进行批判的分析，并指明走向自我实现、走向实践的实际步骤。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方马克思主义”思潮在强调社会历史问题、人的问题是马克思主义哲学的主题时，其“主题”的含义并不是很清晰和确定的，但是确实有启发意义。至少在以下几个意义上，可以说马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题：马克思哲学所关心的不是自然而是人的历史发展，马克思哲学的根本目的是实现人的解放，首先是无产阶级的解放；马克思哲学的现实对象，是人的历史活动；马克思哲学的基本任务，是揭示历史运动的规律；马克思哲学活动的重点是唯物史观，马克思的哲学不是本体论哲学。
(二)不能把马克思主义哲学仅仅理解为是对唯心主义哲学的“唯物主义颠倒”
在传统的理解中，马克思主义哲学被理解为是对黑格尔唯心主义哲学的颠倒，即把唯心主义辩证法颠倒为唯物主义辩证法。一些“西方马克思主义”者对“颠倒”说提出质疑，他们强调这种颠倒不能仅仅理解为把唯心主义辩证法转变为唯物主义辩证法，而是在于发现现实历史运动的辩证法。柯尔施说：“列宁把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作一种转变：由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。……马克思和恩格斯对黑格尔唯心主义辩证法的唯物主义颠倒只不过在于把这种辩证法从它的最后的神秘外壳中解放出来，在‘观念’辩证法的‘自我运动’下面发现了历史的现实运动，并把这一历史的革命运动宣布为唯一的‘绝对的’存在。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)施密特说：“在把马克思的唯物主义仅仅解释成是与任何唯心主义相对立的、仅仅是哲学内部的甚至是世界观上的二者择一时，是不能理解马克思的唯物主义的”。(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)柯尔施和施密特在这里透露出一种深刻的理解：仅仅从与唯心主义对立的意义上来理解马克思的哲学，还不能深刻理解马克思哲学变革的实质；马克思创立的新哲学不能简单地理解为是对黑格尔唯心主义哲学的唯物主义颠倒，“辩证法+唯物主义”这一公式不能深刻揭示马克思主义哲学变革的实质。实际上，对黑格尔哲学的唯物主义颠倒不是由马克思而是由费尔巴哈首先完成的，费尔巴哈在《哲学改造的临时纲要》中说：“只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的显明的真理。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，商务印书馆，1984年，第102页。)这里所说的“思辨哲学”指的就是黑格尔哲学。作为对黑格尔哲学的颠倒的费尔巴哈唯物主义也不是机械的或形而上学的唯物主义，而是辩证的唯物主义。因此，如果仅仅把马克思的哲学理解为是对黑格尔哲学的唯物主义颠倒，仅仅把马克思的哲学理解为辩证的唯物主义，我们可能还是停留在费尔巴哈唯物主义的水平上。马克思哲学对黑格尔唯心主义哲学的颠倒的真实意义在于，马克思发现了人的真正现实的感性活动即实践的全部意义，用实践出发点代替黑格尔哲学的理念出发点。马克思对黑格尔哲学的这一颠倒，不仅超越了唯心主义，同时也超越了旧唯物主义，把唯物主义推进到实践的或历史的唯物主义形态。
(三)实践是人的根本存在方式
人是什么?一些“西方马克思主义”者认为人是实践的存在物，实践是人的根本存在方式。对这一点表达得最明确的是南斯拉夫“实践派”。马尔科维奇说：“人在本质上是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)彼德洛维奇说：“人区别于其他任何存在是因为人是一种实践的存在。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)提出“人是实践的存在物”是对马克思哲学的走近。在传统的理解中，关于人的本质，主要强调人是各种社会关系的总和。这一理解不能说错，但没有揭示人区别于动物的本质是什么。马克思的论断并不是讲人的共同本质是什么，而是讲要理解一个人或一些人区别于其他人的具体本质，必须看他或他们所处的具体的社会关系。那么，在马克思看来，人区别于动物的共同本质是什么呢?是劳动，或更一般地说，是实践。马克思说：“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候，他们就开始把自己和动物区别开来。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25页。)“实践是人的存在方式”的论断，是符合马克思的上述思想的。只有理解实践是人的存在方式，才能理解人的本质在现实性上是各种社会关系的总和，因为正是在实践中，人们存在着具体的社会关系。
(四)实践范畴是马克思主义哲学的总体的、基本的范畴，是马克思主义哲学的出发点范畴
在传统的理解中，马克思主义哲学的总体的基本范畴是物质，实践范畴只是认识论的基本范畴。“西方马克思主义”者们则普遍提出，实践是马克思主义哲学的总体的基本的范畴，是马克思主义哲学的出发点范畴。卢卡奇在谈到他的《历史和阶级意识》一书时说，实践概念是“这本书的中心概念”。(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“不是所谓物质这抽象体，而是社会实践的具体性才是(马克思)唯物主义理论的真正对象和出发点。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)马尔科维奇在介绍南斯拉夫的马克思主义哲学争论时说：“在这场辩论中，主张马克思哲学的核心范畴是自由的人的创造性活动——实践——的观点占了优势。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)他自己认为，马克思的哲学是“建立在实践概念的基础上的哲学”。(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)弗兰尼茨认为，“历史实践的范畴是马克思对人和历史的哲学解释的根本范畴。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)尽管许多“西方马克思主义”者在肯定实践范畴是马克思主义哲学的基本范畴时常常否定物质范畴在马克思主义哲学中的意义，而且对实践的物质本性缺乏正确的认识，但是，在肯定实践范畴是马克思主义哲学的基本范畴、是马克思主义哲学的出发点范畴这一点上，他们是比传统的马克思主义者更接近马克思的。实践范畴确实是马克思主义哲学的总体的、基本的范畴。马克思自觉意识到的自己的新唯物主义与旧唯物主义的区别，不是对物质的理解，而是对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解。
(五)把意识的现实对象当作人的感性活动、当作实践去理解
马克思对“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”的理解，首先在于他把实践理解为意识的现实对象。传统理解始终没有能理解马克思的意识对象观，仍然把意识的现实对象理解为某种既成的、非主体存在的东西，而不是把人自身的物质活动即实践理解为意识的现实对象，把对象理解为历史地生成的东西。“西方马克思主义”者们则大多十分重视马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，特别是其第一条的思想，马克思在此清晰地表达了新唯物主义的意识对象观。卢卡奇在讲到意识的现实对象时，直接表述了马克思《提纲》第一条的思想：“马克思强烈地要求我们要把‘感性世界’、客体、现实理解为人的感性活动。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)他认为马克思在意识对象观上坚持“创造的原则”，(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)作为意识对象的“现实……无论如何它要高于那种产生于经验世界的僵硬、物化了的事实的现实……这种现实决不同于经验的存在，它不是固有的，而是变异的。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)霍克海默也理解到了意识对象的历史生成性，他说：“被判断的对象世界在很大程度上是由一种活动创造出来的”。(注：霍克海默：《批判理论》，重庆出版社，1989年，第194页。)施密特说：“在《关于费尔巴哈的提纲》中，他曾批判了以往所有唯物主义把现实片面地理解为在直观上给予的客体，‘而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解的，不是主观地去理解的。’”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“从认识论来说，自然与其是作为逐步地纯粹‘给予的东西’，不如说越来越作为‘被创造的东西’出现的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“能被认识的东西，在严格要求意义上只是主体‘所创造的东西’。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“实践派”波什尼亚克说：“存在并非某种在(主体)以外的东西；人就是存在的组成部分。人意识到了存在，即在人自身之内，存在意识到了它自身。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)
二、对马克思哲学的远离
“西方马克思主义”哲学除了马克思主义的源头外，还有西方哲学的源头，“西方马克思主义”者们往往站在某一西方哲学的立场上来解读马克思的哲学，这一视野限制了他们对马克思哲学的另一些方面的正确理解，在这些方面远离了马克思，看不到或看不清在传统理解中已经看到和看清了的马克思的思想。“西方马克思主义”哲学对马克思哲学的远离，最主要的表现是这样那样否定马克思哲学的唯物主义性质。其中，少数人明确提出马克思的哲学是超越了唯物、唯心对立的“实践哲学”，而大多数“西方马克思主义”者虽然在口头上还承认马克思的哲学是唯物主义哲学，但是在一系列哲学问题上又背离了唯物主义。
(一)马克思的哲学是超越唯物、唯心对立的“实践哲学”
葛兰西明确否定马克思的哲学是唯物主义，他说：“大家知道，实践哲学的创始人[马克思]从来不曾把他自己的概念叫作唯物主义的，当他写到法国唯物主义的时候，他总是批判它，并断言这个批判要更加彻底和穷尽无遗。所以，他从来没有使用过‘唯物辩证法’的公式，而是称之为同‘神秘的’相对立的‘合理的’，这就给了‘合理的’此词以十分精确的意义。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西把所有哲学分为三类：“感受的哲学”、“整理的哲学”和“创造的哲学”，唯物主义属于第一二类哲学，唯心主义和马克思主义哲学属于第三类哲学，马克思的“创造的哲学”“它肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论”。(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西在讲到对“历史唯物主义”这个术语的理解时说：“人们忘记了在一个非常普通的用语[历史唯物主义]的场合，人们应当把重点放在第一个名词——‘历史的’——而不是把重点放在具有形而上学的根源的第二个名词上面。”(注：葛兰西：《实践哲学》，重庆出版社，1990年，第152、58、161页。)葛兰西的“超越论”对整个“西马克思主义”思潮产了重要的影响，其他许多“西方马克思主义”者虽然没有像葛兰西那样明确否定马克思哲学的唯物主义性质，但在许多哲学问题上，实际上是沿着葛兰西的“超越”路线走的。
(二)否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，反对所谓“二元论”思维
许多“西方马克思主义”者或明或暗地批评恩格斯关于哲学基本问题的论断，把坚持哲学基本问题看作是一种“二元思维”而加以否定。柯尔施在批评“庸俗社会主义”时说：“用马克思主义的术语来说，庸俗社会主义的主要缺陷在于它相当‘不科学地’坚持着一种朴素的现实主义——在这种现实主义中，所谓的常识(即‘最坏的形而上学’)和资产阶级社会的标准的实证主义科学二者，都在意识和它的对象之间划了一条明显的分界线。……我们将证明，事实上，马克思和恩格斯决没有任何这样的关于意识与现实的关系的二元论的形而上学观”。(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)“然而，列宁回到了‘思维’和‘存在’、‘精神’和‘物质’的绝对对立，而这种对立曾经构成了划分17世纪和18世纪启蒙运动两大流派的那种哲学争论甚至某种宗教争论的基础。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)萨特在批评“自然辩证法”思想时说：“这一教条主义的源头来自‘辩证唯物主义’的基本问题。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)马尔科维奇在总结“实践派”的观点时说：“正统的辩证唯物主义观点，即认为哲学的基本问题是物质和精神的关系问题，一般被认为是抽象的、与历史无关的二元论的观点而受到摈弃。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“在这声辩论中，……物质和精神、客体和主体的二元论被这些范畴是如何可能从实践概念中推演出来的观点所取代了。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)哲学基本问题，以及由对这一问题的回答而区分的唯物主义和唯心主义两个哲学派别，都是以思维和存在、精神和物质、主观和客观的区分为前提的，没有这种区分，就不能提出哲学基本问题，就不会有唯物主义的思维方式。谁接受唯物主义的思维方式，谁就必须承认哲学基本问题，谁就必须接受“主客二分”的思维方式。反过来，谁反对哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，谁就不可能坚持唯物主义。“西方马克思主义”者一方面承认马克思的哲学是唯物主义，另一方面又否定哲学基本问题，反对“主客二分”的思维方式，这不能不是自相矛盾的。实际上，他们的真正倾向在于否定、弱化马克思主义哲学的唯物主义性质，而对马克思哲学的唯物主义性质的承认往往是口头的和字面的。
(三)借口反对思维和存在关系的“二元论”，坚持非唯物主义的“现实”、“实践”概念
不少“西方马克思主义”者在反对思维和存在关系的“二元论”时，形成了他们的一种非唯物主义的“现实”、“实践”概念，把精神活动也看作是一种现实，或是现实的一个要素。卢卡奇认为，“现实”包括精神和物质两个基本因素：“思维和存在的同一性在于它们是同一个而且同样真实的、历史的、辩证过程的诸多方面。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)柯尔施说：“对现代辩证唯物主义来说，重要的是，在理论上要把哲学和其它意识形态体系当作现实来把握，并且在实践上这样对它们……他们总是把意识形态——包括哲学——当作具体的现实而不是空洞的幻想来对待的。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)各种科学意识，“如果它们也是作为世界的一个‘观念的’组成部分的话，那么它们就作为世界的真实的和客观的组成部分而存在于这个世界之中。这就是马克思和恩格斯的唯物辩证法和黑格尔的唯心辩证法之间的第一个明显区别。”(注：柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51页。)马尔科维奇更明确地说：“无论是社会现实问题还是自然现象问题，‘现实的本质’都包含了主观的因素。在一定程度上，社会事件所以是主观的，乃是意识存在——作为活动者的人——的参与使然。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)“西方马克思主义”者很少去谈实践的构成因素，但是从他们反对“二元论”思维方式和对“现实”的理解来看，他们不是把实践看作是人们的客观物质活动，而是把意识、理论看作是实践的一个有机构成因素。更有少数“西方马克思主义”者把理论活动直接看作是实践的一种方式，阿尔都塞就是这样，他认为：“除了生产外，社会实践还包括其他的基本实践。这里有政治实践……意识形态实践；还有理论实践……”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)还说：“关于理论，我们指的是实践的一种特殊形式，它也属于一定的人类社会中的‘社会实践’的复杂统一体。”(注：阿尔都塞：《保卫马克思》，商务印书馆，1984年，第139、140页。)阿尔都塞甚至认为马克思的理论是马克思的“理论实践”的反映，检验马克思理论正确与否的实践标准也不是社会历史实践而是马克思的理论实践本身。(注：参见阿尔都塞《阅读(资本论)》；陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第706-707页。)
无论是把理论活动看作是现实、实践的一个要素还是把理论活动看作是现实或实践活动的一种方式，都远离了马克思的历史唯物主义的现实、实践概念。马克思历史唯物主义中的“现实”、“实践”是相对于意识、理论的范畴，是指人们的“客观的活动”、“人的感性活动”，人们的“实际生活”、“人们的存在”或“社会存在”。把理论看作是现实、实践或现实、实践的一个要素，马克思的“从物质实践出发来解释观念的东西”、“生活决定意识”、“理论反映现实”、“社会存在决定社会意识”等命题就失去了历史唯物主义的意义。
(四)“拒斥形而上学”，否定物质本体论，反对“自然辩证法”
许多“西方马克思主义”者受西方哲学思潮的影响，把寻求现象背后的本质的思维叫作“形而上学”而加以否定，在他们看来，唯物主义的“物质本体论”就是一种形而上学的思维，是马克思的哲学所没有的。恩格斯的“自然辩证法”思想具有本体论的意义，所以也在他们的反对之列。卢卡奇批评“恩格斯错误地追随黑格尔，把这种方法(指辩证法——引者注)扩大到自然界。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)施密特说：“和苏联马克思主义的所有解释相反，真正的马克思主义不是自然化了的黑格尔主义，不是竭力用另一个本体论的始基即物质，去简单地替换所谓精神这个本体论的始基。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)而在恩格斯那里，“辩证法成为在马克思那里所决没有的东西，即世界观、解释世界的积极原则。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)“恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的。”(注：施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52页。)萨特说：“自然辩证法，它在任何情况下都只能是由一种形而上学假设的客体。”(注：萨特：《辩证理性批判》，陈学明主编《二十世纪哲学经典文本》，复旦大学出版社，1999年，第584、573、585页。)“拒斥形而上学”、否定物质本体论和自然辩证法，必然会否定马克思主义哲学的唯物主义性质，至少会弱化马克思主义哲学的唯物主义路线。否定物质本体论，否定自然辩证法，从形式来看，并不完全否定马克思主义哲学的唯物主义性质，他们至少在口头上还承认马克思的历史唯物主义。但是，从实际来看，这种否定就是放弃唯物主义的一个重要阵地，并最终会导致放弃唯物主义的所有阵地。放弃了物质本体论这个重要阵地，也就不能坚守其他阵地。不肯定世界的物质性，当然也就不能真正承认社会历史归根到底是一种特殊的物质运动形式，就不可能有历史唯物主义。
不能以马克思哲学的主题是人的问题、社会历史问题为根据否定物质本体论。理解人的本质、社会历史的本质，最重要的当然是要认识人和社会历史区别于自然运动的特殊本质，但也要认识人、社会历史与自然运动共同的本质，对这种共同本质的认识就是物质本体论。因此，物质本体论是马克思哲学主题的题中应有之义，并不是与解决人的问题、社会历史问题不相关的理论。也不能因为马克思谈论物质本体论不多就认为马克思的哲学没有物质本体论。马克思对物质本体论谈得不多，这是可以理解的，因为这些问题基本上已经由先前的唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义解决了，马克思的任务主要不是重复前人已经基本解决了的理论，而是把唯物主义推向前进，超越直观唯物主义而走向实践唯物主义，超越自然唯物主义而走向历史唯物主义，所以其理论重点是制定科学的实践观和历史唯物主义。谈得不多不等于没有，马克思是谈到世界的物质性、自然的先在性和自然的辩证运动的，马克思是继承了唯物主义的物质本体论思想的。物质本体论是马克思历史唯物主义理论的组成部分。
(五)否定反映论，否定客观真理
在认识论上，“西方马克思主义”者普遍否定反映论，否定客观真理。卢卡奇借口思维对象的变易性否定反映论，他说：“如果变易的真理是将要被创造出来而尚未产生出来的未来，如果它是种新的东西，存在于各种倾向之中，但这些倾向(借助于我们的意识)将会变成现实，那么，思维是为一种反映这个问题就显得毫无意义了。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)“如果事物不存在，思维何以‘反映’?……在‘反映’论中，我们发现了思维和存在、意识和现实的理论上的具体的两重性。这种两重性对物化意识来说很难统一。从这样的观点来看，无论是事物被认为是概念的反映，还是概念反映了事物，这都无足轻重。在这两种情况下，两重性都依然如故。”(注：卢卡奇：《历史和阶级意识》，重庆出版社，1989年，第6页，“新版序言”第22页，第23、232、231、233、6、232-233、227、30页。)卢卡奇这里所说的“两重性”，指的就是“二元论”。马尔科维奇在介绍南斯拉夫“实践派”的观点时说：“社会主义现实主义被当作对马克思主义艺术研究方法的一种讽刺普遍地受到抛弃。”“在这场生动的、时而是戏剧性的辩论中，正统的马克思主义者试图拯救‘反映论’这一由苏联辩证唯物主义者和保加利亚马克思主义哲学家t.巴甫洛夫发展起来的认识论基石。针对这种理论提出的三个主要的反对理由是：首先，它忽视了德国古典哲学的全部经验，又回到了一种18世纪自在的物质客体和精神主体的二元论；其次，在反映是一切意识的根本特征这一观点中，内含了明显的教条主义；第三，这种理论的错误还在于，意识实际上远不是消极地伴随并复制物质的过程，它常常预见和设计尚不存在的物质客体，试图通过说明我们在这些情况中讨论的是‘创造性的反映’来重新定义反映论，给人一种专门为此约定的印象，根据这种约定，反映的概念便以这种方式被夸大到使人完全不知其所云的地步。”(注：马尔科维奇等主编《南斯拉夫“实践派”的历史和理论》，“导论”第23、23、13、23、13、13页；正文第188、28、270、249、20、46、87页。)
地质学的意义篇8
文化批判传统，开启了马克思主义文化哲学谱系确认卢卡奇物化、物化意识形态是文化批判、文化哲学属性，要对此进行更深一层的解读，有必要从马克思主义史的角度进行一番比较分析。
第一，卢卡奇“物化”理论作为文化批判方法和青年马克思异化劳动思想在本质上是一致的，都是资本主义及私有财产的批判理论。在《1844年经济学哲学手稿》中，青年马克思吸取了黑格尔与德国古典哲学的异化、对象化概念，提出了异化劳动理论。异化劳动是资本雇佣劳动关系的基础，私有财产和人的本质。共产主义是扬弃私有财产，扬弃异化，实现对人的真正本质的占有。显然，异化劳动理论是高度哲学化的人本主义政治经济学批判方法。随着唯物主义历史观形成，对政治经济学研究的深入，马克思发现异化劳动在分析资本主义生产关系、财产制度的本质、内部生理机制方面的局限性。剩余价值理论取代了异化劳动，成为马克思真正科学的政治经济学方法。异化劳动逐渐退出马克思主义世界观、方法论行列，“异化”这一概念虽然保留下来，但只是用来描述社会关系特定情形的术语，并转变为“拜物教”、“物役性”、“似自然性”等概念，用以分析资本主义文化、意识形态本质属性，成为对西方马克思主义产生重大影响的文化批判概念。在卢卡奇那里，物化、异化、对象化是一回事，其所使用的方法和马克思的异化劳动理论的方法是一样的，取自于黑格尔的实践人本主义方法，即主客体统一的辩证法。它们为西方马克思主义展开对资本主义社会文化批判奠定了基础。
第二，卢卡奇的物化理论，一方面开启了西方马克思主义各个流派的文化批判传统；另一方面，西方马克思主义开展文化批判的进程也极大丰富、拓展了卢卡奇物化概念的内容，丰富了文化批判的形式和手段。西方马克思主义进行文化批判的基本形式是思想批判、哲学批判，它是思考异化、物化及其扬弃等哲学主题的人本主义方法，构成了西方马克思主义文化批判的核心内容。存在主义马克思主义代表人物萨特在晚年努力构建的历史唯物主义哲学人本学就充分展示了哲学批判的意义。在《辩证理性批判》一书中，萨特致力于对马克思主义理论和方法进行重新解释：马克思主义无疑是我们时代不可超越的哲学，富有生命力，但其自身存在诸多缺陷。在马克思主义的当代各类体系中，存在着“人学空场”：对人，特别是对个体存在价值的忽视；马克思主义应当成为一种以个体实践为基础的历史人类学；在方法上，马克思主义的哲学方法毫无疑问是辩证法。同卢卡奇一样，萨特反对恩格斯自然辩证法和唯物辩证法，主张建立“人学辩证法”来替代；他从《历史和阶级意识》一书中引进了“总体性”概念，指出总体性方法是马克思主义方法的特色，要用“中介方法”来补充、完善、吸收“精神分析”和家庭、社区等因素，并用前进一回溯方法补充、完善。这一总体性辩证法是哲学批判方法，为此萨特提出“匮乏”这一概念作为自己“哲学批判”核心概念。“匮乏”是特殊形式的异化，它吸纳了英国哲学家霍布斯的思想，用来分析社会关系和历史的本体。它是人类历史的起点，也是其基本条件和基本关系，是人类实践的重要驱动力，是人类历史可能性基础。现实的历史是由于匮乏所引起的人与自然、人与人异化的历史。人的实践和人的历史是不断超越匮乏、扬弃异化的进程。匮乏的异化是普遍的、基本的，是人的本质属性，是不可根除的。致力于消除匮乏的革命总是面临着“匮乏—消除匮乏的革命—重新恢复匮乏”的无限循环和周期。如果不能跳出这一“周期律”，革命无法摆脱失败的命运。可以说“，匮乏”作为哲学批判概念，揭示了意识形态的本质和功能。如果将“匮乏观念”在人群中灌输，使之传播、普遍化，势必在群众中形成这样的观念：“社会主义”、“共产主义”无法最终胜利，“解放”是神话、幻想的意识，进而成为解构革命或阶级意识的因素或力量。法兰克福学派以马克思异化理论、卢卡奇物化概念为基础，极大地拓展了异化的形态、功能和作用。他们认为，异化是极其普遍的、多样化的，尤其在发达资本主义社会异化具有许多全新的特性。工业社会普遍存在的技术理性、技术统治、科学技术异化等异化、物化的全新类型。正如哈贝马斯所说的，晚期资本主义中科学技术成为第一生产力，成为意识形态；通过技术统治建立起来的技术、生产、组织、消费秩序，使劳工阶级与资产阶级在消费、日常生活领域同质化了，人的单向度或同化形成了；不仅如此，现代社会异化更多表现为人的自我异化，表现为无形的文化力量对人的内在心理的操纵和人的主体性的消解：现代人的压抑性心理机制，个体逃避自由心理机制，不健康人的性格结构，重占有的生存方式等等。这些物化、异化的不同形式具有各种功能：哲学的“同一性”功能；理性的“启蒙功能”；思维的肯定、非批判；人性自我膨胀功能；技术统治、异化的同化功能；心理压抑功能……物化、异化的所有这些功能，特别是人的自我异化对于人的心理、身体和生存方式产生巨大影响力。如果说，在卢卡奇那里，物化使人数字化、抽象化、原子化；那么在法兰克福学派那里，文化意识形态的各种自我异化力量则表现为对人的心理、人格、性格结构、本能、“力比多”、生存方式……人的内在、主观世界的控制、支配。
第三，促成了马克思主义文化哲学谱系的形成。“文化哲学”这一术语是源于19世纪西方哲学的哲学思潮，德国“新康德主义”最早提出了自己的“文化哲学”体系。在马克思主义经典作家那里，虽然没有“文化哲学”术语，但形成了详尽系统的历史唯物主义文化哲学理论：社会意识、社会心理、个人意识、个人心理、意识形态、文化、社会主义文化……马克思、恩格斯、列宁以及都特别重视文化的性质、本质、作用，文化的不同形式、文化发展等问题的研究，尤其是对于“无产阶级文化”、“社会主义文化”等问题的深度探析。以卢卡奇、葛兰西为代表的西方马克思主义学派，则将文化或意识形态理论列为其研究主题。从狭义上讲，文化就是意识形态；从广义上讲，文化涵盖了社会生活的几乎所有对象、领域，意识形态或观念系统只是文化的要素，是文化的内核或本质。文化是以意识形态或观念为本质力量的对象化形态。卢卡奇的物化和阶级意识理论提供了第一个比较完备的意识形态理论，由此开始贯穿西方马克思主义全部历史之中，如葛兰西、曼海姆、戈德曼、布洛赫、阿多尔诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯、阿尔都塞、布尔迪厄等等都相继提出了自己意识形态或文化理论。这些理论借鉴、吸收了卢卡奇的物化和阶级意识概念，并予以改变、丰富、深入发展；理所当然地继承了经典马克思主义意识形态或文化理论，对意识形态的性质、存在形式、本质、样态、功能、社会作用进行了全面、系统、深入的阐述：（一）意识形态的本质属性。卢卡奇将意识形态界定为物化、拜物教意识；葛兰西将其理解为“文化领导权”；萨特将其确认为“匮乏观念”；法兰克福学派将其归结为虚假的、肯定的、欺骗、控制、工具性意识；哈贝马斯则将其解读为“合法性”、“合理性”。（二）意识形态的存在形式由观念系统转变为符号暴力系统。卢卡奇、葛兰西、曼海姆、阿尔都塞等人都将意识形态视为意识、精神、观念系统。随着结构主义语言学产生、传播，西方马克思主义开始向“语言学”、“符号学”转向，意识形态开始归结为一种符号权力或符号实践。（三）意识形态是虚假的观念体系。西方马克思主义的大部分学者，当然也包括卢卡奇，从马克思那里吸收了“意识形态”是一种虚假、颠倒的观念这一观点，进而认定意识形态是一种虚假的观念体系。（四）意识形态是一种物质性机构或者国家机器。阿尔都塞将市民社会各种私人或社会组织称为意识形态国家机器。布迪厄认为：“我可以说，所有的学术系统，所有的教育系统都是一种意识形态机构……”（五）意识形态既是一种权力，也是一种实践。意识形态或文化是政治权力的特殊形式。葛兰西的“领导权或霸权”概念，说明了意识形态是一种特殊政治权力；卢卡奇则认为，无论扬弃物化还是确立阶级意识，都需要通过实践和斗争。
所以，对于马克思主义文化哲学而言，究竟什么是意识形态?什么是文化?二者是什么关系?这是首先应当弄清楚的问题。卢卡奇的物化意识形态理论，在对意识形态或文化的界定上，注重分析文化意识形态内容、本质、功能，但缺乏对文化的存在形式、活动载体的研究。尽管如此，物化和阶级意识概念对于我们深入拓展文化概念具有重要意义。意识形态与文化，从狭义上看它们是等同的；但更为精确的讲，意识形态作为观念只是文化的内容、内核、本质、核心本质。文化包括两个层面：内容———意识形态；形式———符号系统、符号权力、符号的结构、符号实践……其次，文化应当按照社会历史类型区分为资本主义文化和社会主义文化。以物化意识为基础的文化是资本主义文化。而以无产阶级意识为基础的文化是社会主义文化。物化意识与阶级意识成为两种文化体系的本质区分。物化意识是资本主义文化的本质、核心价值，阶级意识是社会主义文化的基础、核心价值，分别代表着两种根本对立的文化价值观念。对于社会主义革命运动来说，文化意识形态领域的斗争、主观精神革命，就是回归总体性、扬弃以物化意识形态为基础及核心价值的资产阶级文化向以无产阶级阶级意识为核心价值的社会主义文化的转变过渡。卢卡奇的物化和阶级意识，不仅准确界定了文化的两种社会历史形态，还指明了文化形态的转变过渡，即主观意识革命、发展的规律。
二、社会主义文化的本质及其形成路径
除了要弄清文化概念的真实含义以外，马克思主义文化哲学更为重要的任务是从学术上弄清楚什么是社会主义文化?如何促进社会主义文化的形成、发展，从而使无产阶级取得文化的领导权?在列宁那里，无产阶级文化、社会主义文化一直是其关注、思考的重要问题。前苏联的学者对社会主义文化建设、共产主义文化形成问题，也进行了深入、系统的讨论。对文化问题更为重视，提出了许多有影响、有价值的观点。当代中国共产党人则与时俱进、创造性地提出了社会主义核心价值与社会主义先进文化的命题。但是，关于什么社会主义文化以及如何形成、发展社会主义文化一直存有争议，难以形成共识。卢卡奇以物化和阶级意识为标准，将文化划分为资本主义文化和社会主义文化的分析路径，有助于我们较为明确、合理地定义社会主义文化的本质内涵：社会主义文化作为一种先进的文化，是扬弃了物化意识形态的、以无产阶级阶级意识为基础及核心价值的总体性观念，是以无产阶级或革命知识分子为主体的符号权力体系及新型实践过程。在社会主义文化的这一定义中，卢卡奇的物化、阶级意识、总体性观念是最基本的理论支撑点。根据这一概念所阐述的思想，结合对社会主义文化实践经验、教训的总结，对社会主义文化及领导权的形成、发展的基本路径提出以下两方面的思考：第一，社会主义新文化的形成应当首先彻底地扬弃物化的意识形态。社会主义文化建设是否定与肯定、破与立的辩证统一。不破不立，破即否定、断裂。正如马克思在《共产党宣言》中曾宣告：“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂……它在自己的发展进程中同传统的观念实行最彻底的决裂。”
破除资产阶级文化的物化意识形态是建立社会主义新文化的必由之路。但是否定物化意识形态并非要彻底抛弃过去一切文化传统，并非要忽视文化意识形态的历史继承性关系。列宁在批判俄国“无产阶级文化派”时指出：“……无产阶级的思想体系……并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。”也认为：“清理古代文化……剔除其封建性糟粕，吸收其民主性的精华……但绝不能无批判地兼收并蓄。”那么应怎么样扬弃资产阶级物化意识形态呢?要破除一切由物化产生出来的旧观念：如私有制观念、生存竞争观念、拜物教观念、匮乏观念、合法性观念、不平等观念、精英主义观念；开展对各种资产阶级主流思潮，包括启蒙主义、公民社会、自由主义、保守主义、民族主义、人本主义、实证主义、社会达尔文主义、国家主义、改良主义……最深入、最无情的批判；改革旧道德、旧制度；改变资本主义的日常生活方式、习俗、传统，实现移风易俗；积极推动形式多样化的思想批判、哲学批判、学术批判、文化批判；深入开展文化意识形态领域的斗争，鼓励学术争鸣、文艺风格“百花齐放”；促进思想交流、观念碰撞。其次，伴随着对物化意识形态的扬弃，应着力构建无产阶级的阶级意识。无产阶级阶级意识的形成是社会主义新文化的形成基础和核心价值。任何一种社会历史类型的文化内容，均是某种意识形态作为统治阶级占统治地位的思想，成为一定社会制度和阶级的核心价值，包括世界观、方法论、伦理、人生观……社会主义文化区别、异质于资本主义文化的根本标准在于其各自核心价值的根本对立。资本主义文化以物化意识为核心价值，社会主义文化以无产阶级意识为核心价值。卢卡奇从哲学角度说明：阶级意识是“总体性”观念的实现；是无产阶级对其作为社会与历史相统一的主体与客体地位的自觉意识；是实践的、革命的观念；是社会各阶级对马克思主义、社会主义思想的认知、态度、接受度、情感、信仰的状况；是科学社会主义的主观化、内化。阶级意识在各个不同方面都是对“物化意识”的批判和否定。以阶级意识为核心价值的社会主义文化具有鲜明的阶级性，公开表明文化是为无产阶级服务，表达无产阶级的利益诉求；无产阶级、社会主义与资本主义是对立的，社会主义文化也是反资本主义的文化。只有科学社会主义揭示了资本主义必然被社会主义代替，确定了无产阶级的历史使命，体现了其坚定的革命性。所以，马克思主义是阶级意识的世界观、方法论，是社会主义文化的理论基石。社会主义的核心价值观，要求用社群主义代替市民社会，要求逐步废除私有制实现公有制；扩大公共产品、公共服务范围；信奉共同富裕，民生为本，坚持民主、平等、和谐、和平理念；努力弘扬共产主义道德、社会主义乌托邦信仰，反对生存竞争的丛林法则；倡导生态文明至上，不主张经济主义、发展主义、生产力至上的原则。如何构建无产阶级的阶级意识呢?在卢卡奇看来，为了彻底消除物化，无产阶级必须将斗争进行到底，最后实现无阶级社会。
这就需要无产阶级，不仅与外部敌人斗争，更加需要进行无产阶级与自身的斗争———对资本主义的腐蚀和影响的斗争。克服物化的基本途径就是斗争与实践，也就是说，意识形态领域的斗争是社会主义文化形成的根本动力。进行斗争的主要方式是开展文化批判，即哲学批判、思想批判、大众文化批判、日常生活意识批判、艺术-审美批判、宗教-伦理批判等等。达到这种文化批判的根本路径就是开展宣传和教育。工人阶级自身不可能自发形成阶级意识或社会主义观念；这种意识、观念需要通过革命知识分子从外面灌输到无产阶级群体的头脑中，使其成为自觉的无产阶级阶级意识。葛兰西的“领导权”和“阵地战”思想、列宁的“灌输论”，无不说明阶级意识的形成就是文化意识形态领域的阶级斗争，它通过意识革命尽一切努力克服旧的物化意识对个体的影响，将无产阶级和社会大多数人口从旧的观念、思想、价值观以及传统、习俗、生活方式的束缚中解放出来，使社会主义理论、思想占领阵地，广泛深入的传播，真正充实、武装全人类的头脑。第二，社会主义新文化建设应当贯彻“总体性”原则。卢卡奇认为，无论是扬弃异化，还是形成阶级意识、开展文化意识形态领域的斗争，都是总体性观念的实现。总体性反映了历史中主体与客体、理论和实践、整体和局部的辩证统一，揭示了人的主体性。社会主义文化的建立是主体与客体的辩证统一。任何文化的目标都是影响人，构建主体的同时改变客体。社会主义文化的宗旨是促进“新的人物，新的世界的建立”，是要培养造就社会主义一代“新人”，建设从根本上扬弃了物化结构的“新社会”。弗洛姆在《占有还是生存》一书中提出：要克服现代人在性格和心理机制方面的深层异化，就要超越重占有的生存方式，确立重生存的生存方式，使人由“重占有、自私”充满了物化的“旧人”变为“克服了物化人格”的新人。因此，社会主义的“新人”是具有远大理想、坚定信仰、崇高品德、健全人格、有文化、有纪律、对人民有深厚感情、意志坚强、大公无私充满乌托邦激情的人；新的社会就是“无阶级社会”或共产主义社会，是取消了生存竞争丛林法则，扬弃了异化的真正“自由王国”，是“乌托邦”精神的集中展现。
地质学的意义篇9
关键词：自然科学诠释学解读自然科学诠释学
abstract：thehermeneuticalstudyingofnaturalsciencesisnotnecessarilythehermeneuticsofnaturalsciences，andisnotnecessarilyinagreementwiththehermeneuticsofnaturalsciences.Butthehermeneuticsofnaturalsciencesmustbethehermeneuticalstudyingofnaturalsciences.thehermeneuticsofnaturalsciencesmaybephilosophical，andmaybenotphilosophical;andthephilosophicalhermeneuticsofnaturalsciencescanbepidedintotwokinds，i.e.，theontologicalandthemethodological.
Keywords:naturalsciences;hermeneuticalstudying;hermeneuticsofnaturalsciences
在讨论自然科学的诠释学问题或诠释学与自然科学的关系问题的时候，人们有时把对自然科学的“诠释学解读”与对“自然科学诠释学”的肯定等同起来，似乎只要对自然科学进行诠释学的解读，就自然会对“自然科学诠释学”持一种肯定态度。
实际上问题并不是如此简单。因为“对自然科学的诠释学解读”与“自然科学诠释学”这两个表述都可以是多义的。我们首先分析一下“对自然科学的诠释学解读”这个表述。
1、“对自然科学的诠释学解读”的三种含义
“对自然科学的诠释学解读”可以是作为一种实质性判断的“对自然科学的诠释学解读”，也可以是作为一种方法的“对自然科学的诠释学解读”，还可以是生存论-存在论意义上的“对自然科学的诠释学解读”。
首先，“对自然科学的诠释学解读”可以指“把自然科学看作是诠释学的”。
这种含义所表示的实际是一种实质性的判断，即，自然科学与人文科学一样，都是诠释学的。在这种意义上，“对自然科学的诠释学解读”可以等同于对“自然科学诠释学”的肯定。
但是，在以下的另外两种意义上，“对自然科学的诠释学解读”都未必就肯定“自然科学诠释学”的正当性。
“对自然科学的诠释学解读”的第二种含义：指一种方法，即，用诠释学的方法来解读自然科学。
用诠释学的方法来解读自然科学，这在逻辑上并不必然意味着自然科学一定就被看作是诠释学的了，正象用自然科学的方法来研究人文科学，人文科学并不因此就被看作是自然科学的了一样。
但用诠释学的方法来解读自然科学，可以意味着还能够用其它非诠释学的方法来解读自然科学。也就是说，我们对自然科学有着多种解读方式，而诠释学的解读只是其中的解读方式之一。当然，“对自然科学的诠释学解读”作为方法表述，也可以是有所偏向的，即，虽然我们对自然科学有着多种解读方式，但诠释学的解读是最好的一种解读方式。
对自然科学的解读，一般认为其本身不能是自然科学式的，而应该是属于哲学或人文社会科学的方式。由于哲学或人文社会科学一般来说又都具有诠释学的性质，或者说，诠释学在一般情况下都会是哲学或人文社会科学的方法论，所以，对自然科学的解读一般都被看作是诠释学式的。
但是，我们也不能否定以自然科学的方式来解读自然科学的可能性。虽然数学式的计算无法把握数学这门科学的本质，物理实验方法也不能把握物理学的本质，但我们不能先天地拒绝对数学的数学式研究，不能先天地拒绝对物理学的物理学式的研究，更不能先天地拒绝以所有自然科学都共用的说明方法或现成方式来对自然科学进行研究。以自然科学的说明方法或现成方式来研究自然科学是解读自然科学的可能方式之一。
然而，如果我们把对自然科学的自然科学式解读在根本上完全排除在诠释学解读之外，或者说，如果我们把“诠释学解读”只看作是解读自然科学的方式之一，哪怕是看作最好的一种解读方式，这都可能是成问题的。因为严格说来，对自然科学的任何解读在本质上都将是诠释学的解读，也就是说，在本质上我们不可能有任何其它的对自然科学的解读方式，即使自然科学的现成方式或说明方法，也在本质上是诠释学的。
由于对自然科学的任何解读在本质上都是诠释学的，所以，“对自然科学的诠释学解读”这样的说法也就因此变成了一种同义反复。这种同义反复就方法论而言是没有意义的，但在生存论-存在论的意义上，说“对自然科学的诠释学解读”仍然是有意义的，而且具有重要的意义。
在生存论-存在论的意义上，“对自然科学的诠释学解读”展示着一种真理，即，对自然科学的任何解读在本质上就是诠释学的解读。这是“对自然科学的诠释学解读”这种说法的第三种重要含义。
对自然科学的任何解读都是作为此在的人的一种解读，都是在生活世界中的解读，都隶属于人的生存方式。它因而也注定隶属于对存在的理解和解释，隶属于人与存在的相互归属。它必定是人生视域的融合，必定是一种“效果历史事件”，必定属于诠释学的经验。它肯定也是对ereignis之“音信”的一种“引出”和“保存”。总之，它注定都是诠释学的。
但是，对自然科学的解读也因而会随同存在的命运，随同ereignis，而经历种种变化。由此，对自然科学的解读也就有可能变成以自然科学的现成方式来进行，以近现代的技术方式来进行，或者说以对象化的方式来进行。如果是这样，对自然科学的“引出”（Her-vor-bringen，bringing-forth）式的解读就会变成“逼出”（Herausfordern，challengingforth）式的解读，对自然科学的“看护”式的解蔽就会变成强硬的“设置”（stellen，tosetup），对自然科学的逗留式的“保存”就会变成“常备储存”（Bestand，standing-reserve）。实证主义者和科学主义者对自然科学的解读就是这样，科学知识社会学家对自然科学的研究也正在蜕变为这种解读。
实证主义和科学主义是存在的命运，但又无视和拒斥形而上学或存在论哲学，从而不承认自然科学诠释学。所以，当对自然科学的解读沦为实证主义和科学主义的方式的时候，虽然它的解读方式在本质上仍然是诠释学的，但它否定自然科学诠释学的正当性。又由于这是存在的命运，所以我们不能禁止这种解读，也无法禁止这种解读。我们只能“虚怀若谷”、“泰然任之”，让存在的造化或ereignis自行化之。
但无论如何，对自然科学的任何解读在本质上就是诠释学的解读，这是“解读自然科学”这种事情本身的自行显现，自行解蔽，因而是本来意义上的真理。任何科学哲学家、任何科学元勘（sciencestudies）家、任何科学社会学家或科学知识社会学家，当然也包括任何科学诠释学家，都跳不出诠释学的范围。即使对诠释学抱有敌意的实证主义者和科学主义者，在本质上也是对自然科学进行着诠释学地解读。
2、为什么说实证主义对自然科学的解读在本质上也是诠释学的？
实证主义的科学哲学，尤其是逻辑实证主义的科学哲学，被看作是标准的科学哲学，它对自然科学的解读也一直被看作是标准的解读，从而广泛而深刻地影响了一般人对自然科学的看法。在常人看来，自然科学就是实证主义所说的那种“实证科学”。就连努力以诠释学来为人文科学在科学的殿堂里争得一席之地的狄尔泰，在自然科学观上也实际成了实证主义的俘虏。
实证主义强调自然科学的“实证性”。也就是说，科学是对观察材料的归纳，是能够被观察实验所检验或已经被观察实验所检验过的正确结论。即使一个理论或命题不可能被完全证实，它至少也是能够被确证或已经被确证了的，否则就不是科学。自伽利略以来被公认的自然科学就是这样的科学。
这种“实证的”自然科学也就是“客观的”科学，是与主观的东西没有任何关系的，“实证科学”中没有任何幻想的、感情的、愿望的东西，它也与形而上学的“思辨”没有任何关系，它拒斥形而上学，拒斥存在论，拒斥传统意义上的哲学。
由此，实证主义者必然都象狄尔泰一样，否认自然科学的诠释学性质。自然科学在方法上是对自然界的“说明”，是把具体的观察事实归属到一般规律之下，用普遍必然的数理规律来说明有关自然界的具体事实，因而与诠释学的“理解”方法有着本质的区别。自然科学的研究对象也都是可以直接观察的、没有目的的、自在的并受普遍必然自然法则所支配的物理事实，因而与人文科学所理解的精神也有着本质的区别。与狄尔泰不同的是，实证主义把“实证的”自然科学看作是唯一的科学，看作是人类认识的最高阶段，把人文科学连同诠释学、形而上学、存在论等都看作是非科学的，或者说是前科学的低级认识，仅仅比神话和宗教略高一筹。
但我们现在的问题是，既然实证主义否认自然科学的诠释学性质，为什么它对自然科学的这种解读在本质上却是诠释学的呢？
实证主义把自然科学看作现成的结果而忽视自然科学的历史性，它对自然科学的这种解读所采用的正是自然科学本身所采用的现成方式。自然科学把自然物看成是现成的，实证主义由于把这样的自然科学看作是人类认识的最高形式，因而也以这样的方式把自然科学本身看作是现成的。当它感觉到自然科学的发现过程难以现成化的时候，它甚至就把“科学发现”排除在科学哲学之外，而专注于对自然科学现成结论的辩护或逻辑分析。
那么，这种现成的解读或对象化的说明还是诠释学的吗？
由于实证主义对自然科学的解读方式正是自然科学对自然的认识方式，所以，“实证主义对自然科学的解读是不是诠释学的问题”与“自然科学对自然的认识是不是诠释学的问题”显然是一个问题。如果我们说实证主义对自然科学的解读是诠释学的，那么，我们也必定同时承认了自然科学对自然的认识是诠释学的。由此，我们的问题就变成：“实证主义对自然科学的解读”与“自然科学对自然的认识”究竟是不是诠释学的？
我们要说的是“实证主义对自然科学的解读在本质上是诠释学的”。“在本质上”的意思指的是在生存论-存在论的意义上，因而，我们的意思是：实证主义对自然科学的解读在生存论-存在论的意义上是诠释学的。这同时也意味着：自然科学对自然的认识在生存论-存在论的意义上也是诠释学的。那么，为什么“实证主义对自然科学的解读”与“自然科学对自然的认识”在生存论-存在论的意义上是诠释学的呢？
根据海德格尔的分析，“实证主义对自然科学的解读”与“自然科学对自然的认识”，作为现成的认识方式，都是此在在世操劳活动中源始的理解和解释的一种蜕变。源始的理解和解释显然是诠释学的，但是，作为理解和解释的蜕变，作为“说明”，这种现成的认识如何还是诠释学的呢？
如果按照狄尔泰的说法，现成的认识或“说明”在方法论的意义上不是诠释学的。但是，我们是在生存论-存在论的意义上来使用“诠释学”这个概念的。“生存论-存在论意义上的诠释学”所要讨论的是对存在意义的把握。这样，无论是源始的理解和解释，还是蜕变之后的现成认识或“说明”，都属于对存在意义的把握，尽管现成的认识或“说明”是已经蜕变了的对存在意义的把握。另外，正因为现成的认识或“说明”是源始理解和解释的一种蜕变，才表明它是来自于理解和解释的，它因而在本质上归属于理解和解释。作为理解和解释的蜕变，所有现成的认识或“说明”必定与理解和解释一样，最终都是诠释学的。
如果按照海德格尔后期的说法，那么，诠释学就是对（存在或ereignis或诸神）音信的引出和保存。由此，蜕变之后的现成认识或“说明”虽然不是对存在或ereignis或诸神之音信的“引出”和“看护”，但无论如何也仍然属于对存在或ereignis或诸神之音信的“保存”，尽管是非本真的、强制性的“保存”。
近现代科学的现成的认识方式又被海德格尔看作是对象化的认识方式，也就是把被认识者看作是可以被操控、被预置、被占有的对象，让被认识者始终处于被设置的对象化状态。由此，对象化的认识方式在本质上也就是近现代的技术方式，实证主义对自然科学的解读方式与近现代科学的认识方式一样，都是这种对象化的、近现代技术的方式。但是，这种对象化的技术方式同时也是以人——实证主义者——为唯一主体的，是作为唯一主体的人——实证主义者——对自然科学的设置、预置、操控和占有。而这种设置、预置、操控和占有又必定始终是以其原有的基本方案或前结构为指导的。实证主义者就是以实证主义的立场、观点和方法来设置、预置、操控和占有自然科学，它对自然科学的解读因而就不可能是纯粹客观、超然和中立的。这种解读注定是诠释学的。实证主义是伴随着近现代自然科学的产生和发展而出现的，它一方面影响着近现代自然科学的产生和发展，另一方面又受到自然科学的极大影响。它因而是哲学与自然科学相互对话的一种结果，是视域融合的一种结果。当这种“视域融合”大致定型的时候，也就是当实证主义开始成熟的时候，它对自然科学本身的再“阅读”就正式形成实证主义的科学哲学或自然科学观。
实证主义者解读自然科学的“先见”就是实证主义哲学，而实证主义哲学的要害就是排斥人的其它的认识形式和理性形式，把人的认识甚至人的生存简化为“实证认识”，把“实证认识”当作人类认识的最高的、唯一合理的认识形式。实证主义者就用这种实证主义哲学来强求自然科学，并把被公认的自然科学都看作是这种“实证认识”，而不管自然科学本身究竟是不是纯粹的“实证认识”，也不管在本质上究竟有没有纯粹的“实证认识”。
3、“自然科学诠释学”的多种含义
在分析实证主义对自然科学的解读的时候，我们同时已经表明自然科学本身在生存论-存在论的意义上也是诠释学的。鉴别出实证主义解读的诠释学性质以及自然科学本身的诠释学性质，需要生存论-存在论的或形而上学的反思和追思，实证主义天生缺乏这种反思和追思的能力，所以它既不知道自身解读的诠释学性质，也不知道自然科学本身的诠释学性质，它因而否认自然科学诠释学的正当性。
除了实证主义者以外，其它科学哲学学派的代表人物大都在不同程度上认可自然科学的诠释学性质，比如，批判理性主义的波普尔、历史主义的库恩以及科学知识社会学家和自然科学诠释学家等。但是，即使在认可自然科学诠释学的这些学者中，他们对自然科学诠释学的理解也是极其不同的。
对自然科学诠释学的不同理解与对诠释学本身的不同理解有着密切的关系。由于诠释学经历了从古代到当代的不同历史发展时期，形成了不同类型的诠释学，所以今天在我们谈及诠释学的时候，会出现不同意义上的诠释学。大致说来，诠释学的主要类型有：古代赫尔默斯意义上的诠释学、中世纪圣经诠释学、近代作为人文科学方法论的诠释学和20世纪生存论-存在论意义上的诠释学。
古代的诠释学直接来自于作为诸神信使的赫尔默斯，主要是通过对自然现象的解读来传达神的消息和旨意，也包括占卜术。中世纪的诠释学主要是圣经诠释学，但由于自然被看作是由上帝所书写的大书，所以对圣经的解读也包括了对自然的解读。如果我们就古代和中世纪意义上的自然科学和诠释学来讨论问题，那么，自然科学诠释学的正当性是不成问题的。古代和中世纪的自然科学在某种意义上就是诠释学，古代和中世纪的诠释学在某种意义上也可以说就是自然科学。
但是在今天讨论自然科学和诠释学的关系问题的时候，我们所说的自然科学一般已经不是古代和中世纪的自然科学了，我们所说的诠释学在许多情况下也不是古代和中世纪的诠释学。当我们提到自然科学的时候，我们想到的是自近代科学革命以来的自然科学，这一点没有太大的争议。但是当我们在今天提到诠释学的时候，我们所想到的东西可能仍然是很不相同的，即使排除了古代和中世纪意义上的诠释学，我们对“诠释学”这个词还会有极其不同的用法。
原因就在于，虽然海德格尔和加达默尔已经把诠释学推进到了生存论-存在论的层次上，但与他们二人同时代的甚至今天的许多学者仍然不了解生存论-存在论层次的诠释学哲学，仍然顽固地把诠释学看作是人文科学的方法论。这一方面是由于海德格尔思想的晦涩和艰深阻碍了生存论-存在论诠释学的传播，加达默尔的哲学诠释学工作又主要借助于人文科学和哲学史来进行；另一方面也是由于狄尔泰在诠释学领域的影响太大了，作为人文科学方法论的诠释学已经长久地铭刻在了人们的心中，使得新的生存论-存在论诠释学在许多人的心中一时还难以赢得其地盘。
在自然科学与诠释学的关系问题上，许多人文科学学者或主要讨论人文科学的学者在提到自然科学的时候，往往沿袭狄尔泰的说法，在对自然科学还没有深入理解的情况下，就盲目地采用了实证主义的观点，把自然科学看作“实证科学”，从而“先天地”否定了自然科学的诠释学性质。倒是象波普尔和库恩这样的科学哲学家首先破解了实证主义的迷思，主张自然科学具有诠释学的性质。但是，即使这样的科学哲学家，他们虽然否定了狄尔泰的实证主义自然科学观，却仍然没有能够超越狄尔泰的诠释学范畴。他们所说的诠释学仍然还是作为人文科学方法论的诠释学，只不过他们认为自然科学不是实证主义所说的那种“实证科学”，自然科学与人文科学在“理解”问题上没有本质的区别，或者自然科学的基础与人文科学在“理解”的问题上没有本质的区别。也就是说，虽然他们在不同程度上承认自然科学的诠释学性质，但是他们的诠释学仍然是方法论意义上的诠释学。
波普尔在《客观知识》中说，他想对诠释学做点贡献。但是他的所谓贡献的一个方面，就是把适应于人文科学中的诠释学，经过改造以后再引申到自然科学领域。而他的改造也不是把方法论意义上的诠释学改造成生存论-存在论意义上的诠释学，而是用他的“客观知识”或“世界3”来克服狄尔泰们对“世界2”的迷恋，使主观的诠释学变成客观的诠释学。客观的诠释学以“世界3”为中心，而不是以“世界2”为中心。然而，波普尔的做法不仅仅是远离了主观心理活动，它在本质上更是远离了人的生存本身。更准确地说，波普尔甚至根本就没有达到人的生存的层次，也没有触及到物的源始存在。虽然他的三个世界理论似乎是在提供一种存在论，但由于他的朴素实在论的局限性，他的这种“存在论”在20世纪根本就不能算作是存在论哲学。就他的整个思想而言，他的朴素实在论只是他的批判理性主义的一个非批判性的前提，而他的三个世界理论连同其整个批判理性主义科学哲学在本质上仍然是一种认识论方法论意义上的哲学。与此相应，他的客观诠释学以及他对“诠释学”这个概念的使用等也都是方法论上的。
对于库恩的科学诠释学思想，人们往往给予很高的评价。这是应该的。在科学哲学界，正是库恩的《科学革命的结构》在20世纪60年代初就鲜明地展示出了自然科学的诠释学性质，虽然他在这本著作中没有提到“科学诠释学”这个术语；另外，这本书作为历史学派的代表作，实际上也已经涉及到了生存论-存在论意义上的自然科学诠释学。但是，库恩对于欧洲大陆的生存论-存在论哲学或现象学的诠释学也的的确确是非常陌生的。他是不自觉地触及到生存论-存在论的，而且在他不自觉地触及到生存论-存在论以后，他也一直没有自觉地进入生存论-存在论哲学。当库恩在晚年明确地讨论诠释学问题的时候，他的诠释学概念令人遗憾地仍然还是作为人文科学方法论的诠释学概念。这也就是为什么库恩仅承认自然科学的基础是诠释学的，而不承认常规科学研究是诠释学的原因。
在自然科学诠释学家那里，作为生存论-存在论的诠释学终于受到了重视，而且他们也正是在胡塞尔、海德格尔和加达默尔等哲学家的影响下，才明确提出自然科学诠释学概念的。由于超越了方法论的幽禁，他们不是象库恩那样保守和谨慎，而是宣称自然科学自始至终都完完全全地是诠释学的。不过，自然科学诠释学家与科学知识社会学家并不是界限分明的两个阵营，前者在分析自然科学的诠释学性质的时候，也经常地援引文化的、社会的、政治的因素，甚至有使科学诠释学演变成科学文化学、科学政治学或科学社会学的趋势。劳斯（JosephRouse）就把他的自然科学诠释学看作是“作为政治学的诠释学”。总之，在自然科学诠释学家这里，虽然生存论-存在论意义上的诠释学被吸收了过来，但他们的自然科学诠释学并不都是纯哲学的诠释学，而是具有多种不同意义的诠释学。
4、自然科学诠释学与自然科学的常规研究方法
自然科学诠释学的多种含义和不同用法容易引起混乱，尤其容易把生存论-存在论意义上自然科学的诠释学性质与科学方法论所讨论的自然科学的实际研究方法混淆在一起，从而使得一般的自然科学家觉得自然科学诠释学与他们实际从事的自然科学研究根本不是一回事，或者使他们觉得自然科学诠释学完全是胡扯。所以，有必要对自然科学诠释学的含义和用法加以澄清，对自然科学诠释学的适用范围加以界定。
作为人文科学方法论的诠释学强调对精神意义的理解和解释，作为生存论-存在论哲学的诠释学强调对存在意义的理解和解释。在前者那里，对生命和精神的理解和解释是必须从生命和精神出发的；在后者那里，则明确展示出了理解和解释的前结构、诠释学循环、视域融合和效果历史概念。所以，作为生存论-存在论哲学的诠释学显然既超越了前者，又在某种意义上包容了前者。对于自然科学诠释学来说，在方法论诠释学的意义上，自然科学的基础是对宇宙理性、自然界整体结构的理解、解释和说明；在生存论-存在论的意义上，作为人的一种存在方式，自然科学在理解、解释和说明存在的意义的时候，具有自身的前结构，存在着诠释学循环，是一种视域的融合，也是一种效果历史事件。作为生存论-存在论的自然科学诠释学同样也既超越了作为方法论的自然科学诠释学，又包容了作为方法论的自然科学诠释学。
但是，对于常规自然科学研究来说，生存论-存在论意义上的自然科学诠释学并不必然蕴涵着方法论意义上的自然科学诠释学。在方法论的意义上，常规自然科学研究不是对宇宙理性和自然界整体结构的理解和解释，甚至越是规范的常规科学研究越是完全缺乏对自然的理解和解释。常规科学只是遵循固有的独优方法来解决已经提出的一些具体难题，它必须把原有的理解和解释无形化，并在方法上杜绝新的理解和解释。它更在原则上要求科学家不能搀杂个人的“主观成见”和“感情色彩”，要求科学家严格遵循“客观”、“中立”的原则。常规科学研究只是在面临困境或发生危机的时候才会重新激起对自然的理解和解释，但这个时候的科学研究也已经不是常规科学研究了。
借用库恩的“科学共同体”来分析，常规科学研究的情况是这样的：如果我们作为第三方来观察两个截然不同且与外部绝对隔绝的科学共同体，就会发现每一个共同体的人都从自己共同体的信念和先见出发来看问题，因而形成完全不同的认识。他们的所有认识无疑都具有诠释学的性质。但是，对于任何一个共同体内部的成员来说，由于他从未接触过其他的共同体或其它的信念和先见，他根本不会承认他的认识具有诠释学的性质。他只是诚实地按照自己共同体的准则和方法去认识所有的事物。作为第三方的我们，很清楚他们的认识在本质上都是诠释学的，但是我们也不得不承认，他们都不是有意识地以诠释学的方式来认识的，相反，他们都是有意识地避免一些“主观的干扰”或“个人成见”，严格地按照他们自己的方法去进行“客观的”、“中立的”认识。对于忠诚的、优秀的共同体成员来说，他们的“有意识地避免”是诚实的，而决不是虚伪的和做作的。也就是说，以“实证的”、非诠释学的方法从事科学研究，这是他们认识活动的“实事”本身。
所以，如果在方法论的意义上说常规自然科学是诠释学的，对于科学家而言，就意味着他们可以“任意妄为”，就意味着否定了科学知识的“客观有效性”。由此我们就不难理解，为什么索卡尔会戏弄科学知识社会学家和科学诠释学家，为什么许多科学家甚至非科学家会对自然科学诠释学表现出厌恶和愤怒。
说自然科学在本质上是诠释学的，这决不意味着常规科学研究在方法上也是诠释学的。相反，常规科学研究在方法上恰恰不是诠释学的。越是标准的常规科学家，越是优秀的、杰出的常规科学家，越是在常规研究中远离方法论上的诠释学方法，虽然在生存论-存在论上他的研究活动百分之百地是诠释学的。
今天对自然科学的诠释学解读是多种多样的。从生存论-存在论的角度看，这种解读的多种多样性正对应着人的生存的丰富多样性。另外，只要不是纯粹的误读或过度的诠释，不管是实证主义的解读，还是批判理性主义的解读、历史主义的解读、科学知识社会学的解读等，也不管是以自然科学本身的方式进行解读，还是进行文化学的解读、政治学的解读、社会学的解读、修辞学的解读、神学的解读等，每一种解读都有其历史的必然性和合理性，也都多多少少、早早晚晚地会影响自然科学自身的发展和演变。
但是，每一种解读在本质上都是一种生存解读，我们不能把任何一种生存解读等同于自然科学本身的存在方式，更不能用某种生存解读来强制自然科学本身的发展。我们不能用实证主义来强制自然科学，同样也不能用科学知识社会学来强制自然科学，也就是说，不能把生存论-存在论意义上对常规科学研究的诠释学解读等同于常规科学研究的实际方法。
地质学的意义篇10
关键词：语言；表意文字；表音文字
中图分类号：H021文献标识码：a文章编号：1006-026X（2013）11-0000-01
1.语言文字异同及文字发生
关于语言文字的关系问题，以“现代语言学之父”索绪尔的观点最具权威和代表性：“文字表现语言”，“后者唯一的存在理由是在于表现前者”[1]。该观点在国内外依旧主流。若针对拼音文字及语言，不愧是不刊之论，倘若谓之汉字与汉语，则未必适切。国内对之反思最深切剧烈的当属徐德江先生。徐氏认为：“文字分为两大类：非字音文字和字音文字。人类最初产生的文字是非字音文字，如图画文字。这个阶段，文字与口说语言尚未结合。当文字与口说语言结合时，人类文字的发展步入第二阶段：字音文字。‘形义法’是区别于口说语言的一切文字的共同本质。‘音’只是文字的一种―‘字音文字’的特质，认为没有‘音’就没有一切文字是不对的。‘形音义法’只是‘字音文字’的特点。”[2]上述观点发人深思。
“文字起源于图画”[3]，是学界的主流看法。本文据此认为，文字本源上是一种粗糙、简单的以形表义方式，一种与语言完全不同质也未必有关联的视觉性质的表义手段；而语言本质上是一种以音表义方式的听觉性质的交际工具。在历史的长河中，二者相互作用、相辅相成，共同服务于人类交际的需要。需注意，语言与“文字”的相互作用中，人类对语言于文字的作用更敏感，许是语言对文字的影响更大些。文字作为一种成熟、简明、便利的表义系统是建立在对语言借用乃至表达基础上的事实，支持了这一点。因此成熟的文字系统，往往是一种兼形音两种表义方式的视听的交际工具。换言之，自源性质的成熟文字系统，是一种在坚持自身本源中以形表义优点又最大可能地继承口语（语言）优点的基础上，形成的新的优于语言的认知和交际工具。
那么，如何认识徐氏的“非字音文字”呢？笔者前文提到，文字本源上是一种粗糙、简单的以形表义方式，一种与语言完全不同质也未必有关联的视觉性质的表义手段。图画、手势等一切能够据形表义的方式都可以看作这样的表义手段。比之语言，它们存在表义不简明的严重缺陷。然而图画类的以形表义方式潜在的跨时空性，又恰是语言的天然所短。这许是文字起源于图画的道理。同时离开对语言的借用乃至表达，又难以形成一种成熟、简明、便利的以形表义性质的交际工具。这或许是学界坚持用是否表达语言以及能否完备地表达语言，作为衡量图画类形体是否算文字及成熟文字体系的道理。
因此，“非字音文字”可看作一种诸如图画、手势之类粗糙、简单的以形表义方式的视觉性质的表义手段。但须知，通常所说的文字，是指人类为克服语言交际的局限而创立的一种兼形音两种表义方式的视听的更优的新交际工具。它是在借用乃至表达语言的前提下，坚持自身本源中以形表义优点，又最大可能地继承口语（语言）优点的基础上形成的。
2.文字表达语言方式与文字类型
上文提到，离开对语言的表达，便难以形成新的更优交际工具，即通常所指的文字体系。由于语言是语音与意义的对立统一体，文字表达语言自然具有两种基本方式或可能。一种为文字形体主要通过直接表词或语素意义、间接表其音的方式。因而形体与意义关系密切与语音关系较为疏远，汉字为典型代表；一种为文字形体主要通过直接表词或语素音从而借以表其意的方式。因而形体与语音关系密切，与意义关系较为疏远，拼音文字都属该类。值得注意的是，前者一般是自源文字的语言表达方式，代表文字表达语言的天然路径和趋势；后者通常是借源文字的语言表达方式，是前者在一定社会历史文化条件下的自然变体。
简言之，汉字为代表的表意文字，是“写意”的文字。字形系统主要通过“据义而构形”[4]的方式形成。走的是形体表意理据性的道路，也就是，字形构造与所表意义之间的直接相关性和可解读性。因而，许多汉字古今构字理据虽有差异甚至截然不同，但“汉字的形体总是携带着可供分析的意义信息”[5]，还“因为汉语语素意义的变化比语音的变化慢”[6]，使得汉字字形的演变不但缓慢而且有迹可循。以上因素使表意汉字往往具备较强的沟通古今的能量，以其为载体的书面语，比之拼音文字，在历时平面上能够起到卓越的传播文化遗产的功效。同时，该类文字在坚持据义构形原则的前提下，仍沿着内在规律发展简化，以更好地发挥共时平面上交际工具的价值。
比之汉字，拼音文字是“写音”的文字。字形体系主要通过“据音而构形”的方式形成，本质上走的是形体表音理据性的道路。也就是，字形通过表达语音的方式自然而巧妙地表达了语音所负载的语义内容。纯粹“写音”表意的方式，大大解放了“字形直接表意”对文字本体的束缚，使字形的最大简化和书写的最大便利化成为可能。与此同时，却大大减损了文字本体的价值，使得字形本身不再能直接携带任何意义信息，只能依赖其所约定表达的本就携带意义内容的语音来间接表意。文字本源于直接表义的图画形体，其形体本该能直接携带一定的意义信息，表意的汉字多少还保留着这一点。在表意文字体系中，意义是由字形和所约定表达的语音协同传达的，字形本身的表意度不容忽视。
因此，以拼音文字为载体的书面语，在历时平面，虽然不能否认也具备传承文化遗产的功效，因为其有形的物质外壳也一样可以传于异地流于异时。但由于其所“映射”的口语具有变化快的特点，每隔一段较长的时间后，作为其物质外壳的拼音文字为了能较好地记录口语的新面貌，就不得不跟着发生相应的变化。这种文字体系面貌频繁变动的情况，大大削弱了以其为物质载体的书面语沟通古今、传承文化遗产的功效。而文化传承于人类的重要，却不言而喻。
3.结语
表意和表音是文字体系形成和发展的两大基本理据和两种自然路径。自源文字通常倾向于沿着表意的天然路径演变下去；借源文字则往往在改造某种自源文字的基础上创造性地走上文字表达语言的第二基本路径即表音，并将沿其内在规律发展下去。两种文字类型各具特点和价值。在表意汉字于汉语应用的实践中尚未被淘汰及对其尚未得出透彻的认识之前，断言汉字落后乃至废除汉字是不科学的。
参考文献：
[1]索绪尔《普通语言学教程》，高名凯译，岑麒祥、叶蜚声校注，商务印书馆1982年版，第37、47页。
[2]徐德江《浅谈文字语言―1981年来公开发表的论文与专著中主要学术观点综述》，《汉字文化》2005年第1期。
[3]周有光《世界文字发展史》，上海教育出版社1997年版，第4页。
[4]王宁《汉字构形学讲座》，上海教育出版社2002年版，第3页。
[5]王宁《汉字构形学讲座》，上海教育出版社2002年版，第13页。