民间文化研究篇1
谈及文化，首要问题要弄懂什么是文化？目前，在学术界被称为人类学之父的英国人类学家e•B•泰勒，曾在《原始文化》一书中对“关于文化的科学”进行分析，他认为“文化或者文明就民族意义来说，是一种复合整体，它包括社会成员人们的知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗等所习得的一切能力和习惯。”
但是，这个定义将文化解释为社会发展过程中人类创造物的总成，包括三个方面即物质技术、社会规范和观念精神。泰勒的文化定义主要是揭示社会发展过程中人类创造物的思想论断，是改造自然、和谐自然的结果。在劳动中创造文明，陕西民间刺绣的文化内涵符合这一论断。譬如，在表达人文情感方面的“鱼戏莲”“莲花石榴”“凤凰牡丹”“喜鹊闹梅”等刺绣作品传递对生活的热爱和向往。从文化哲学的角度分析，陕西民间刺绣具有三个大方面，即物质文化、制度文化、精神文化。
我们认为的物质文化实际上指的是人在物质生产活动中所创造的全部的物质产品，以及创造这些物品的手段、工艺、方法等。譬如，“老虎鞋”“、老虎帽”“、布老虎”等刺绣作品无不展示着软雕塑般的精湛工艺。人们为了反映和确定一定的社会关系并整合和调控这些关系而建立的一整套体系规范，我们称为制度文化。这里的制度文化是社会关系学的阐述，作为民间刺绣显然不能一概而论。但是，刺绣作为一种物质形态，可以借用制度文化的构架解读刺绣标准体系来阐述文化的另一种形式无疑是对文化的深层解读。刺绣本身是艺术和技术的产物，脱离了艺术的价值观和技术标准，刺绣将失去美的本质。陕西民间刺绣针法足以证明这种观点，如“平绣、锁绣、参针锈、打籽绣、裹物绣、辫子股绣”等技艺标准沿袭这一内涵。
精神文化也称为观念文化，以心理、观念、理论形态存在的文化。它包括两个部分，一是存在于人心中的文化心态、文化心理、文化观念、文化思想、文化信念等。二是已经理论化对象化的思想理论体系，即客观化了的思想。陕西民间刺绣的精神文化体现在三秦人乐观豁达、古朴淳厚的性格特征。将自己对社会生活和自然界审美体验的物质化、形态化。在它千百年的发展过程中一直保持了固有的风格和原始的特征。
2文化价值研究
陕西民间刺绣形式丰富多样，大致分为布软雕、布刺绣、布拼、布搐四大类。多属于生活日用品工艺形式，其文化价值没有得到充分发挥。地方民族特色应该注重两个方面的文化发展：其一，立足陕西面向世界的区域发展观念应要重视。作为陕西是文化旅游胜地，能将本土文化特色与旅游产品浑然一起发展会快速发展农村经济。其二，加强刺绣传统技艺的保护，作为一种非物质文化形态应很好保护。一方面强化旅游产品纵向发展，另一方面多举办民间刺绣会展，建立保护机制，培养新人。
3小结
民间文化研究篇2
本文希望通过对唐代以来关羽崇拜的个案分析，考察神明象征的连续性和不连续性及其与文化传统的关系。笔者认为，神明崇拜的发展和变化，不单有因时因人而异的一面，更重要的，是它内在本质上的连续性：从象征包含的意义上说，神明对于社会群体的意义虽有一定差异，但是其中的连续性缕缕可辨，这构成了杜赞奇(prasenjitDmara)所说的“语意链”(semanticchain)；从发展过程看，诸神崇拜及相关神话、象征存在于文化传统的发展河流之中，前者发展受到后者的制约，文化传统一旦形成，就有可能影响到社会各阶层，成为一套社会共享的文化资源，从而有可能造成神明象征在时空中表现出一定程度的连续性、共通性。因此，在神明象征的发展过程中，连续性与不连续性共存。宋元时期民间对关羽形象的重塑，乃是吸取了上层士大夫文化的因子塑成的；这种经重塑的关羽在明清时期渗透到民间社会和士大夫阶层，成为官方和民间塑造关羽崇拜的重要文化资源。正因为如此，官方把典和民间崇拜在某些方面表现出较高的一致性。
一、关羽的最初形象
一般认为，关羽显灵开始于隋朝“。但现存较为可信的资料记载的大都是唐人对关羽的崇拜情况。唐末范掳《云溪友议》即云：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉伺，天下谓四绝之境。或言此词鬼助土木之功而成，伺曰三郎神。三郎即关三郎也。因此，比较稳妥的说法是，至迟在唐代，关羽已为人所崇奉了。
关羽在民间的最初形象，是以凶悍可畏为特征的。《云溪友议》称：“(荆州玉泉)词曰三郎神，三郎即关三郎也。允敬者则仿佛似睹之。绍侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者。厨中或先尝食者，顶刻大掌痕出其面，历旬愈明。侮侵者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。”这是荆州一带的情形。《北梦琐言》己载的关羽亦有相似的形象：“唐咸通(860—873)乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐抹。摇其患者，令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨砒挚家自骆谷入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：‘此处应免关三郎相随也。’语未终，一时股栗。”⑥这是关中一带的情形。这些资料说明，在唐代，关羽崇拜已经在一些地方广为流传，但民间对关羽的映象，多视之为与鬼很有联系的凶神，这一形象当是受历史上关羽勇武的形象和被东吴擒杀的经历影响的。至宋代，关羽形象已有较大的改变，但是，在某些地方仍可找到唐代关羽形象的踪迹。四川大概是宋代关羽崇拜比较盛行之处，陆游《入蜀记》即云：“雷池昭勇庙，吴大帝时折衡将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。底下有关云长像。”⑦渲州亦有关云长庙，“在州治西北隅，土人事之甚谨。偶象数十躯、其一黄衣急足，面怒而多琶，执令旗，容状可畏”。这说明关羽作为凶神的形象一直到两宋之交还遗留在民间。
在官方崇拜中、关羽最初是作为武庙的配享者出现的。唐代武庙主神为太公尚父(姜尚)，故称太公尚父庙。“开元十九年(731)，始置太公尚父庙，以留侯张良配。中春、中秋上戊祭之，牲、乐之制如文宣。出师命将，发日引辞于庙，仍以古名将十人为十哲配享。”至上元元年(760)，“尊太公为武成公，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”。这“十哲”有为张良、田楞宜、孙武、吴起、乐毅，左为白起、韩信、诸葛亮、李靖、李勋，关羽并末列其中。关羽进入武庙始于建中三年(782)，此年礼仪使额真卿奏言：“治武成庙，请如《月令》春、秋释奠。其追封以王，宜用诸侯之数，乐奏轩县。”于是，“记史馆考定可配享者，列古今名将凡**人图形焉”，这**位配享者包括范蠢、孙腹、廉颇等古名将。而蜀前将军汉寿亭侯关羽也位列其中。⑧至此，关羽始成为武成王庙的**位配享者之一。
不过，终唐之世，关羽在官方把典中无足轻重。至北宋初期，宋廷以“关羽为仇国所擒”，一度曾将关羽撤出武庙陪把的位置。⑦只是到北宋中叶以后，在佛教、道教将关羽纳入自身神系的影响下，朝廷才开始注意到关羽，并予以救封。至宣和五年(1123)，在礼部的奏请下，徽宗方“令从把武成王庙”⑦。南宋和元代关羽崇拜在官方把典中地位有所提高。但总的说来，明代以前关羽在官方把典中地位较低，也不稳固，其形象受佛教化和道教化的关羽的较大影响。⑩
二、宋元时期民间对关羽形象的重塑
关羽形象一直是三国故事的一部分。据学者考证，三国故事可追溯至唐代。⑩从《事物纪原》和《东京梦华录》等书看来，三国故事在宋代已颇为流行。前者提到：宋仁宗时，“市人有能谈三国事者，或采其说，加缘饰作影人，始为魏、蜀、吴三分战争之像”⑥，而后者载徽宗时，东京瓦肆伎艺中有名为霍四究者说《三分》。⑩坡也记载：“涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，轨与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，留理有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。顺三国故事还被改编成戏剧上演。《南村辕耕录》载有元代院本《赤壁厦兵》、《刺董卓》、《襄阳会》、《骂吕布》等名目。《录鬼薄》载有关汉卿所写剧本《闹荆州》、《单刀会》、《双赴梦》及武汉臣的《三战吕布》等名目。⑩宋末元初，在“说三分”等民间文化的基础上出现了《三分事略》(刊于元世祖至元三十一年[1294年])和《三国志平话》(刊于元至治年间[1321—1323])两书。⑩至元末明初，就出现了上承“说三分”与《平话》传统、并依据史书改编、摘录和复述的《三国志通俗演义》，简称《三国演义》。《演义》与“说三分”有清楚的渊源关系，《三国志平话》和元代三国戏中共约35个故事，都见于《演义》。”
从“说三分”至《三国志平话》再至《三国演义》这一传统中，民间艺人对关羽形象进行了重塑，关羽形象因此较唐有较大变化。在唐代他是一个以凶猛著称的人人敬畏的神，此时则变成广为接受的人物。宋人张宋《明道杂志》记载：“京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱异之。而此子甚好看弄影戏，每弄至斩关羽轨为之泣下，嘱弄者且缓之。”宋代关羽形象于此足见一班。
宋元时期民间对关羽形象的重塑可用“儒家化”来概括。陈寿《三国志》中的关羽可说是名将，但说到忠义，他却曾为敌国所俘，说到神勇，他却失之鲁莽傲慢，最后不得寿终。历史上的关羽虽非文盲，但大概也识字无多。《三国志》本传没有关羽读书的记载，只是裴松之注引《江表传》云：“羽好《左氏传》，讽诵略皆上口。”④而宋代“说三分”继承、发挥这一说法、创造出关羽讽诵《左传》、秉烛夜读的形象，从而为关羽忠义的形象作了一个注解，进而将之塑造成儒家的理想人格。关羽形象的塑造是以“桃园结义”、“降汉不降曹”、“漏桥挑袍”、“古城会”等一系列情节来完成的。历史上的关羽最大的问题就是曾投降曹操，《演义》却将之改编为：关羽被围困在下邱附近的一座小山上，宁肯战死，决不投降。张辽恳切地向他提出，如果猛拼一死，等于犯了三桩大罪：一是使刘备失去依靠，二是把两位嫂嫂丢在曹营无人照顾，三是不能再匡扶汉室拯救黎民。关羽听后，沉吟半晌，提出停止战斗的三项条件：一是降汉不降曹，二是与刘备的家属一宅分为两院居住，三是探听到刘备的下落便去寻找。直到曹操应允了三项条件，关羽方才回下邱救出甘、糜二夫人，随曹操到达许昌。这就是著名的“约三事”。这一故事不仅抹去关羽降曹的污点，反而将关羽塑造成忍辱负重的又忠又义的人物，它还为以后的一系列故事作了铺垫：其后在“挂印封金”、“古城会”等故事中充分塑造了关羽的忠的形象，而在“华容道”故事中又突出关羽重义和知恩报恩的形象。因此，宋元“说三分”传统对关羽塑造的最大特点，就是在关羽—原有“勇武”人格中加入“忠义”的内容。关于宋元“说三分”对关羽形象的塑造，清人顾家相强调理学的影响：“北宋太祖得国，虽亦非正，而诸儒辈出，修身立品，远胜前朝，(韩、范、富、欧已然，不始于皖、洛、关、闽也。)一时风俗人心，为之五变。沿及金、元，虽以外域帝中邦，而理学大昌，人存直道。”
三、明清时期的关羽形象与关羽崇拜的普及
《三国演义》自元末明初出现后，至明代中叶流传已十分广泛，对社会各阶层产生了很大的影响，关羽的忠义形象也因此深入民心。
早在明代，《演义》就对社会产生广泛影响。明人胡应鳞《少室山房笔丛》卷四十一“庄岳委谈下”条即云：“古今传闻讹谬，率不足欺有识。惟关壮缪明烛一端则大可笑。乃读书之士，亦什九信之，何也?盖溢胜国末，村学究编魏、吴、蜀演义，因传有羽守邱见执曹氏之文，撰为斯说，而埋儒潘氏，又不考而赞其大节，遂至谈者纷纷。”《演义》对清初统治者的影响尤深。清太祖努尔哈赤和太宗皇太极，都是通过它了解到关羽的形象。早在太宗崇德四年(1639)，即命大学士达海译是书。顺治七年(1650)，《演义》告成，“大学士范文肃公文程等，蒙赏鞍马银币有差”，据清人陈康棋《燕下乡腔录》卷十记载，清初满洲武将不识汉文者，“类多得力于此”。时人尚有清初统治者以《演义》中“桃园结义”故事蹋糜蒙古之说。④《演义》对士大夫阶层的影响俯抬皆是。文人作诗用典忌用小说家言，而清人作对赋诗引用《演义》者比比皆是。袁枚即举数例：一是崔念陵赋五古责关公华容道上放曹操一事；二是何肥瞻作札用“生瑜生亮”一语；三是某孝廉作关庙对联有秉烛达旦语者。⑤其实，清人作对用《演义》语者殊不足怪，梁章矩就指出：“关帝庙联最多，世人皆习用《三国演义》语，殊不雅驯。”②章学诚也指出：《演义》“七分实事，三分虚构，以致观者，往往为所惑乱，如桃园等事，学士大夫直作故事用矣”。正因为如此，清人感叹道：“士大夫且据《演义》而为之文，直不知有陈寿志者，可胜慨叹”。至《演义》平民百姓的影响，清王侃云：“《三国演义》可以通之妇孺，今天下无不知有关忠义者，《演义》之功也。”当时，地方戏曲“多讲《演义》，走卒贩夫无人不知三国”。时人顾家相在《五余读书厘随笔》中评论说：“盖自《三国演义》盛行，又复演为戏剧，而妇人孺子，牧竖贩夫，无不知曹操之为奸，关、张、孔明之为忠，其潜移默化之功，关系世道人心，实非浅鲜。”⑥
正因为《三国演义》塑造的关羽形象如此深入民心，明清时代的人，无论是士大夫还是庶民百姓，在崇拜关羽时就很容易将这一形象附加于关羽崇拜之中，使关羽神格中的忠义因素更为突出。嘉靖十九年(1540)，都御史杨守礼重修宁夏总镇汉寿亭侯旧庙，他在记文中即称：“侯平生雅好《春秋左传》。盖《春秋》以尊王室，攘夷狄，诛乱讨贼，孰典庸礼为义。侯之所以拳拳于昭烈(刘备)者，良有以夫!万历年间(1573—1619)宁德知县高愈谦创建该县武庙记文中则有“秉烛一节，可对天地，耿耿射人，照耀干载，谁不钦其风而倾其义也”等语。⑥至一般平民，据美国学者周锡瑞(Josephw．esherick)教授考察，清代以三国故事编成的武戏在鲁西极为流行，关羽等人成为当地民众心目中的主要神抵，清末义和拳对此即多有借鉴，许多拳民在降神附体的仪式中都自称关公。
随着《演义》及其塑造的关羽形象在社会上产生的广泛影响，关羽崇拜在官方把典中的地位在明中叶以后发生了较大变化。明洪武二十七年(1394)，明太祖即效建关庙于金陵鸡笼山之阳。永乐帝迁都北京后，又“庙祭于京师”。成化十三年(1477)，“又奉效建庙宛平县之东”，作为太常寺宫祭场所，每年定期于五月十三日拜祭。凡“国有大灾则祭告”。⑥但此时关羽尚无封号，真正的变化是在万历十八年(1590)，该年关羽晋封为帝，此后万历四十二年(1614)再次救封。清王朝早在崇德八年(1**3)便建关帝庙于盛京(今沈阳)。匝治九年(1652)，追封关羽为忠义神武关圣大帝。乾隆三十三年(1768)，加封灵佑。从雍正到乾隆年问，关羽及武庙逐渐获得与孔子及文庙相当的地位。从嘉庆十九年(1814)开始，清廷又对关羽进行了几次加封，至光绪五年(1879)，关羽封号已达二十二字之多。⑩明中叶以后关羽崇拜在官方记典中地位的日渐提高，固然与《演义》的传播有密不可分的关系，但与当时的政治危机也有相当的关系。万历以后明王朝对关羽崇拜的日益尊崇，乃是晚明社会危机四伏、王朝摇摇欲坠的一种反应；而清廷对关羽的加封和尊祟，基本上都与清朝从事的军事行动——从入关追剿农民军到平定三藩，从镇压山东王伦起义到镇压川陕楚白莲教起义，从镇压京师、河南天理教起事到镇压太平天国运动、捻军起义——有密切关系。⑩因此，我们可以说，关羽崇拜在官方把典的地位越隆，反映出的王朝危机就愈深。
伴随着关羽在官方宗教中地位日尊，它在民间也日益普及。早在明代，关庙已有“把遍天下”之说，‘其词于京能也，鼓钟相闻，又岁有增焉，又月有增焉”。至清代，关庙之多，更有“天下关帝庙，买音一万余处”⑥之说，所谓“今且南极岭表，北极塞垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽”。雍正皇帝也认为：“自通都大邑下至山颐海邀村墟穷僻之壤，其人自贞臣贤士仰德崇义之徒，下至愚夫愚妇儿童走卒之微贱，所在崇饰庙貌，奔走祈攘，敬思瞻依，凛然若有所见”。难怪清人不无感慨地说：“予尝谓菩萨中之观音，神仙中之纯阳，鬼神中之关壮缪，皆神圣中之最有时运者。……举天下之人，下逮妇人孺子，莫不归心向往，而香火为之占尽。”另外，关羽还被许多秘密宗教、结社所崇拜。应该说，明中叶以后关羽崇拜在官方把典中地位日尊和在民间的日益普及，与同期《三国演义》及相关戏剧、戏曲等民间文化对社会各阶层的普遍影响是分不开的。后者不仅为关羽在社会各阶层中地位的变化奠定文化基础，而且也成为社会各阶层共享的文化资源。
四、结论
研究中国宗教仪式的学者，在讨论诸神崇拜时，往往强调崇拜者自身的不同的实用功利动机。他们将宗教视为不同社会阶层、不同社会组织追逐不同利益的文化工具，视为崇拜者对政治经济压力的一种回应和反击。其必然结果，就是强调神明崇拜在时空中表现的不连续状态，这种解释的缺陷，在于无法解释回应和反应的“工具”是从何而来的，它也无法解释神明崇拜迅速普及的原因。显然，这种回应并不是凭空出现的，它是受当时作为“文化资源”的文化传统所制约和影响的。这种文化资源可能是上层文化，也可能是民间文化(在本文中，构成文化资源的是民间文化)。
作为官僚体系中的一分子，官方宗教的创立、实践者在诸神崇拜中为何和如何借用民间文化呢?问题的关键在于这些崇拜者不仅是政治人，而且是社会人、文化人。作为帝国官员，他们的官僚生涯实际上仅是人生的“逆旅”，绝大多数官员的官僚生涯并不长，他们很大部分时间(至少包括青少年和老年)都是生活在乡民社会、浸淫于民间文化中的。正是在这点上他们与乡民有了共同的文化基础，拥有共同的文化资源。而这为两者塑造各自的宗教提供了重要源泉。
从唐代至明清，官方与民间对关羽的崇拜实际有三个周期：在唐代官方崇拜与民间崇拜几乎没有任何接触和关系；从北宋中后期至元代官方崇拜受到了佛教化和道教化关羽的影响；到明清时期官方崇拜与民间崇拜都受到了民间文化的影响。从唐代以来关羽崇拜的发展、变化，我们看到的是上层文化与民间文化逐渐走向一致性的趋势，这一趋势的形成。当与唐宋以来社会流动性日益提高有内在联系，因为它必然带来上层文化与民间文化日益频繁的接触。②明清时期，关羽不仅为王朝所推崇，成为国家保护神，同时深入民间，成为财神、行业神和聚落保护神，而且为秘密宗教、结社所尊崇，而王朝、民间社会、秘密社会崇奉关羽的原因，基本上是由于关羽忠义神武的神格。如此之高的一致性，乃是由于这一形象基本上来自共同的文化资源——宋元民间“说三分”的传统。由此我们注意到上层文化与民间文化的关系问题。
民间文化研究篇3
关键词：荆门民间音乐文化保护开发
荆门地处湖北省中部，南拥富庶的江汉平原，东临毓秀的大洪山，北倚灵脉荆山，乃人杰地灵、山河俊美之地，素有“荆楚之门”之称。民间文化的衍生往往与当地的自然环境、风土人情息息相关，在这片物阜民丰的土地上，自然也酿就了优秀且具有当地特色的民间音乐文化。在历史长河的积淀中，荆门人们以其对生产生活、对家乡土地的热爱，创造、发展了丰富多彩的荆门民间音乐文化，来源于民间生产生活和文化活动中的民间音乐文化，在勤劳智慧的荆门人的继承丰富下曾一度辉煌，但是社会经济的快速发展，绚丽多彩的现代文化，使得传统的荆门民间文化逐渐与时代脱离，文化发展与经济发展的不平衡，都在促使荆门文化的日渐萎缩，这些对于荆门民间音乐的未来发展极为不利。鉴于此，我们应积极做好荆门民间音乐文化的保护与开发研究，努力探寻开发保护对策。
一、荆门民间音乐的特点
位于湖北省中部的荆门，汇集了东南西部各地区、各民族的音乐风格和音乐特征，在多种音乐文化的互渗与协调中形成融汇式的交融，各种音乐元素在人们的勤劳智慧中发展完善，酿酒了荆门民间音乐的艺术地位与审美价值。荆门民歌主要涵盖几大类型：号子、山歌、田歌、灯歌、风俗歌、民间小调等，孕生于人们生产生活的荆门民间音乐，是融合的，是具有代表性的，反映着当地的自然环境与生产生活，是地方文化与民族文化的精髓所在，是集融合与改造于一体的民族音乐文化。
例如，由荆门传统民歌《长歌》改编衍生的《十送红军》，汲取传统民间音乐文化中最富生命力与民间文化精髓的音乐汇集而成，既有强烈的时代感，又散发着浓郁鲜明的乡土气息；再如，荆门经典民间音乐花鼓戏，遍及荆门街头巷尾、江河湖畔。田间陇上，遍地是《十二月等郎》的动听旋律，演绎着一幕幕现代农村生活的花鼓戏，犹如展开了一幅人们和谐生活的精美画卷，表现着乡土文化的独特魅力，在荆门被人们广为传唱。地处鄂中的荆门，将南北曲调、东西风格，杂糅一身，同时又继承荆门地区所特有的民歌风格，在旋法上更是汇聚南北音乐的跳进与级进，格调韵腔极富地方特色。
二、荆门民间音乐文化现状
对自然环境的肆意破坏，森林的大肆砍伐，植被减少、水土流失严重，旅游减少的盲目开发等都破坏着原生的民间自然环境，导致文化生态也随之遭遇扼杀。这里的生态文化指的就是民间文化生存繁衍的土壤，荆门民间音乐文化正是在这片土地上繁衍生长。但是原生态环境的破坏，致使山歌、田哥、民间小调、号子等民间音乐失去生存发展的空间，原始成分随之逐渐减少，荆门民间音乐文化发展受阻。
人民对民间音乐文化保护意识相对淡薄，缺乏传承保护、发展弘扬的自觉意识，有些地区盲目的注重实用主义，忽略了民间音乐文化本身的文化智能，民间音乐的开发潜力不足；加之文化的保护需要一定的资金费用，但是地方政府根本无法投入过多的资金去进行民间音乐文化的保护与开发，民间音乐文化的发展随之陷入困境。
流行音乐文化的侵入，年轻人的审美意识被流行文化所占据，对民间音乐的继承者和创作者都在逐渐减少，而且呈现后继无人的状态；另外，社会的发展进步，人们的生产生活方式急剧改变，民间传统民俗活动随之减少，甚至有消亡趋势。荆门民间音乐文化被淹没在时代浪潮中的风险加大。
三、荆门民间音乐文化的保护与开发
（一）转变传统观念，营造保护开发氛围，注重科学合理的利用与开发
民间音乐文化的保护与传承应首先从思想上给予足够的重视，加强对荆门民间音乐文化保护环境的宣传普及。首先，注重荆门民间音乐文化的保护开发的传媒视听。强化荆门当地人民对本地区民间音乐文化的强烈认同感，增强对民间音乐文化保护重要性的认识，可以通过举办各种演出、比赛，丰富民间音乐文化内容，使荆门民间音乐文化被更多人所熟知，并通过演出、获得荣誉、各类艺术节的举办增强民众的认同感与荣誉感，为荆门民间音乐文化的开发保护营造积极良好的传媒视听氛围，使越来越多的人了解并愿意主动继承弘扬本地区的优秀民间音乐文化；其次，充分利用当地音乐艺术院校作为实践基地，增设荆门民间音乐文化相关专业，招收乐于从事荆门民间音乐文化事业的当地学生，另一方面，重视民间音乐文化课堂的营建。民间音乐人才的培养是继承开发民间音乐文化的重点环节，关系到荆门民间音乐文化是否后继有人的问题。同时，政府应加大对民间音乐文化保护开发的政策倾斜力度，例如，在教育政策上，可以从中小学做起，在中小学中普及荆门民间文化教育，为荆门音乐文化的保护开发营造全民参与的氛围，奠定强大的人才基础。
（二）举办各类演出，为民间音乐提供更多的展现舞台
民间音乐文化来源于民间，应根植于民间发展，才能保护其生态韵味、民间风格，保持其本真的民间音乐文化特色。例如，在街头演出、广场演出，参加节日、喜庆、祭祀等活动的演出，或在各地请戏班演出，通过这些活动和演出，扩大荆门民间文化的影响力，使其在不断的演出中得到发展与保护，并逐渐深入更多的人心，使更多的人了解喜爱荆门民间艺术文化。
四、结语
对民间音乐文化的保护既是对传统文化精髓的开发保护，是继承弘扬优秀传统文化的重要内容。荆门民间音乐文化蕴含着荆门地区的历史发展足迹，是荆门人们劳动与智慧的结晶，是荆门底层生产生活的体现。因此，做好荆门民间音乐文化的开发与保护，是关系到荆门传统文化健康发展的重要部分，为此，我们要深入贯彻落实科学发展观，科学合理的对荆门民间文化进行保护开发，促进其健康持续发展。
参考文献：
[1]夏小玲.地方高校对湖北民间音乐文化的保护与传承[J].黄冈师范学院学报，2012，（02）.
民间文化研究篇4
吕剧是中国八大戏剧之一，是近百年来在黄河三角洲民间音乐艺术的基础上发展形成的一个年轻的地方剧种，其发祥地在山东省东北部地区的广饶、博兴一带。吕剧是齐鲁人民智慧的结晶，该剧唱腔简朴，曲调细腻而委婉，成为人们喜闻乐见的地方戏种。“听见旺相唱，饼子贴在门框上”，就形象地说明人民群众对这一民间音乐艺术的喜爱。吕剧原称“化装扬琴”、“琴戏”，又称“迷戏”，该剧因伴奏乐器主要是坠琴，操琴时不断地上下捋弦，所以也叫“捋戏”，胶东半岛称其为“蹦蹦戏”。
建国后，吕剧艺术事业得到快速发展。其流行区域不仅很快遍布了山东省，并且从20世纪50年代起，在中国的东北、新疆、江苏等省份，也相继成立了吕剧的专业艺术表演剧团，使吕剧不仅是山东具有代表性的地方戏曲剧种之一，而且在全国亦具有较大的影响，在中国文化界享有较高的声誉。因此，研究吕剧的起源，梳理黄河三角洲民间音乐文化发展的内在规律，对于复兴民族文化，繁荣民间音乐艺术，构建区域性的和谐文化，均有重大意义。
一、吕剧戏曲文化艺术的滥觞
一种文化种类的形成，是有其特殊的社会和历史背景的，吕剧的形成亦然。据《黄河志》记载：在1884年以前，黄河下游无防洪大堤，作为人海口的原蒲台县(今为滨州市滨城区及博兴县)一带、博兴县的纯化和阎坊一带、广饶县的牛庄一带、利津县东部等地区，由于没有固定的河床，除春天旱季外，其余季节黄河基本上成漫流的状态，“三年恶水三年旱，三年蝗虫灾不断”是对当时恶劣生活环境的真实描述。人民群众的生活非常困苦、艰难。为了糊口谋生，当地的百姓不得不大批外出逃荒、乞讨。这些以乞讨为生的人们，多以演唱民间小曲为谋生的手段，各种民间的小曲、杂腔、杂调、琴书说唱等艺术形式，就在此地广为流传，民间艺人逐渐增多。当时广饶的牛庄和博兴县的纯化、阎坊一带，是民间艺人比较集中的地方。这些民间艺人为了招徕观众，对说唱内容不断革新，演出形式不断创新，由“跑门子”(到人家门口或院里唱)到“盘凳子”(坐着唱或给人家当吹鼓手)，再进一步发展成为“拉地摊”(在地面上摆场子进行化装演唱)，渐渐地将小曲、杂调、琴书等说唱艺术变革为一种新的戏曲形式。
据滨州市史志办编撰的《惠民地区(文化志)资料专辑》记载：约在1880年，博兴县纯化、阎坊一带的民间艺人孙中心、刘峦峰等说唱艺人，把带有故事情节的小曲《后娘打孩子》、《审青杨》、《三打四劝》、《吕洞宾戏牡丹》等，按故事中的人物分别扮成角色仿照戏剧的形式进行化装演出，从最初的三四人，逐渐发展成七八人的演出队伍。在演出形式上有时“跑门子”，有时“盘凳子”，有时“拉地摊”。当时演唱的曲调比较杂，还没有现在吕腔的基本唱腔“四平调”的母体——山东琴书中的《凤阳歌》的曲调，但他们所演唱的《后娘打孩子》的曲调，却成为后来吕剧中的主要曲牌唱腔之一，至今仍时有应用。以孙中心、刘峦峰为首的一部分艺人，将说唱艺术的演出形式革新为化装演出，对以后吕剧的形成奠定了基础。虽然当时这种化装演出的艺术形式还不是真正的吕剧，但仍可以说这是吕剧起源的滥觞。
二、吕剧戏曲文化艺术的雏形
据东营市史志办编辑的《吕剧起源与发展·东营市史料汇编》记载：1900年的农历12月，由原乐安县(今东营市广饶县)牛庄时家村民间艺人时殿元首倡将琴书段子《王小赶脚》由坐唱形式改为化装演出，崔心悦(亦有的写为雀兴乐)、崔心庆、谭明伦、武春田等人积极响应，他们凭借多年演唱琴书的从艺经验和深厚的艺术功底，化用了京剧、五音戏等剧种的表演程式，并借鉴“跑驴”这一民间舞蹈艺术形式，直接使用了琴书中的曲牌唱腔和道白，经过充实、衔接，经过几天的排练就创作成了地方小戏。他们用竹、纸、布作材料，扎成一个驴子，并加以彩绘，演出时由时殿元头戴破毡帽，腰扎白围裙、鼻眼之间用白灰化成小三花脸，扮成挥鞭赶驴的王小，由崔心悦扮二姑娘，把“驴子”分成两截用带子系在腰间，做骑驴趱跨状，在坠琴、扬琴、三弦、笛子、板鼓等乐器的伴奏下，二人载歌载舞，表演形式活泼、生动，使多年坐唱的说唱艺术——琴书活了起来，使原来主要以第三人称的坐唱形式，发展成为有人物、有声腔、有对白、有表演、有道具的综合性的艺术形式，深受人民群众喜爱，从而确立了吕剧表演艺术形式的雏形，吕剧戏曲文化艺术步入了初步形成阶段。
三、吕剧戏曲艺术的渐趋成熟
吕剧声腔艺术经历了一个在“百曲杂陈”的基础上，吸取了“凤阳歌”的曲调，再由“凤阳歌”曲调发展成为“四平腔”(在民族作曲手法上即为“变四为宫”)这样一个发展变化的过程；在唱段结构上也经历了由“曲牌联缀”到“板式变化”的嬗变过程。
山东琴书被时殿元等民间艺人发展成为化装扬琴后，以其载歌载舞的演出形式受到了人们的普遍喜爱。由于当时社会的迫切需要，化装扬琴发展迅速，演出区域
也迅速扩大到齐鲁大地。1910年后，时殿元与弟子崔心悦等组成“共和班”，先后到掖县(今莱州市)、黄县、蓬莱等地演出化装扬琴剧目《王小赶脚》、《光棍哭妻》、《小寡妇上坟》、《三打四劝》等，受到了胶东地区人民的普遍欢迎。蓬莱的民间艺人翁乐明等，积极推崇这一表演形式，并组织上演了《三打四劝》等曲目，其中《苏宝送妹》一折戏引起很大的反响，迅速在胶东地区传播开来，自此胶东区域的化装扬琴也蓬勃发展起来，当地群众亲切地称这种演出形式为“小驴戏”、“蹦蹦戏”。
民国二十九年(1918年)化装扬琴由广大农村和小城镇进一步传播到了城市，民间艺人的演出活动进一步活跃起来。广饶县车里村的张凤辉、张凤阁等人组成化装扬琴戏班，进入济南“风顺茶园”演出《王小赶脚》、《秦雪梅观画本文由收集整理》、《双换亲》等剧目。此后，广饶魏家村的“黄家班”、广饶时家村的“同乐班”、博兴艺人杨长兴等九人组成的“顺和班”、博兴刘官庄的“父子班”等多个化装扬琴戏班相继进入济南，在济南“风顺茶园”、“民乐茶园”及大观园等多个地方进行演出活动。此时上演的剧目不仅拓展了单折子戏，如《王天宝下苏州》、《对龙棚》、《双钗记》等，而且根据章回小说创编出了连台本戏《五女兴唐》、《金鞭记》、《白玉楼》，深受广大市民的喜爱。吕剧以济南作为艺术中心，向齐鲁大地辐射，吕剧艺术得到进一步的发展，创作水平和表演水平也不断提高。
1920年至1936年是化装扬琴快速发展并日臻成熟的时期。这一时期，在齐鲁大地上演出的戏班如雨后春笋蓬勃发展，数量倍增，知名的民间艺人人才辈出，化装扬琴戏曲的流行区域迅速蔓延、扩大，剧种的艺术水平逐渐提高并日趋发展。
其一，曲调形式获得了更大的发展。在唱腔设计方面，吸取了《风阳歌》的曲调形式，使化装扬琴的曲调形式获得了更大的发展。据东营市史志办编撰的《吕剧起源与发展·东营市史料汇编》记载：约在1887年，广北一带的早期琴书艺人，油郭东寨村的张兰田、张志田兄弟，到安徽凤阳拜师学艺，带回了《风阳歌》，并把此声腔广泛运用到化装扬琴的表演曲目中，因其曲调细腻婉转、纯扑又朗朗上口，易于抒发人们的思想感情，深受群众喜爱。其后由于以《凤阳歌》为基本腔调演唱山东琴书颇有名气，为此，民间艺人们纷纷竞相采用。于是化装扬琴在安徽《风阳歌》为母调的基础上，创立了《四平调》，并以《四平》、《二板》为基础，根据剧情发展的需要，逐渐衍生出《慢四平》、《快四平》、《二板散板》等较丰富的戏曲音乐板式。随之带来的是唱腔结构的变化，随着唱腔板式的丰富，唱腔曲式结构也从初期的曲牌联缀的形式中变化出来，逐步发展成为板式结构。
其二，化装扬琴的乐队伴奏阵容不断壮大。在最初以坠琴、拨琴为主的基础上，又加进了民族吹奏乐器笙、笛子和唢呐等，拉弦乐器上加入了抒情性较强的二胡，打击乐器也模仿京剧等剧种的形式，在鼓的基础上，加入了板、钹等，民族乐队的雏形基本确立，乐队的戏剧音乐表现能力进一步得到加强。
其三，随着演出区域的扩大和演出活动的进一步活跃，化装扬琴与山东其他民间音乐不断融合，音乐的内涵不断丰富。吕剧在汲取五音戏、东路梆子、京剧等戏曲音乐成分的基础上，又借鉴茂腔、柳腔的戏曲音乐，逐步发展成为唱腔板式丰富化、演出剧目多样化、角色行当明细化、演出形式规范化的为广大群众喜闻乐见的戏剧艺术形式，化妆扬琴这一戏曲艺术逐渐走向成熟，并成为吕剧的前身。
四、“吕剧”剧种名称的由来
关于“吕剧”剧种名称的由来众说不一，有多个解释“版本”。根据《山东文化艺术志资料汇编》的详细记载：说法之一是化装扬琴剧目《王小赶脚》演出时，是用竹、布、纸经过彩绘制成“驴”为道具，当地群众就把这种化装扬琴称为“驴戏”；说法之二是在化装扬琴的孕育期，博兴县民间艺人孙中心曾说，咱们的戏是顺藤摸瓜捋着蔓子捋到底，就叫“捋戏”吧；说法之三是因化装扬琴的演出剧目大多反映青年男女的爱情、家庭伦理等内容，两口为“吕”，所以就将此戏称为“吕戏”；说法之四是因该剧种的主要伴奏乐器是坠琴，它在演奏时需要不时地捋上捋下，便常常捋出“滑音”的声音效果，所以，人们就将以坠琴为主要伴奏乐器的戏叫“捋戏”；说法之五是因剧种形成的初期，多以《吕洞宾戏牡丹》作为开场戏，故观众和民间艺人们便以剧名中的第一个字——“吕”字作为剧种名称。
“吕剧”剧种的名称正式确定是建国初的1953年。据《山东文化艺术志资料汇编》记载：新中国成立后，为了挖掘民族民间音乐文化，山东省成立了文联地方戏曲研究室。文艺工作者通过对山东各地的戏曲剧种的充分调研，决定把化装扬琴(当时各地还多以驴戏、迷戏、琴戏、新扬琴戏、小戏、蹦蹦戏等称谓该戏种，没有统一的名称)作为改革的试点，并把《小姑贤》、《蓝桥会》作为试验剧目。
1951年，山东文联地方戏曲研究室把王安友的短篇小说《李二嫂改嫁》改编成戏曲搬上幕台，成为“吕剧”划时代的经典戏剧作品，演出获得了巨大的成功，使“吕剧”在山东地方戏中“龙头老大”的地位得到了确立。同时，济南市化装扬琴剧团被济南市人民政府批准为正式的文艺团体，更名为“济南市鲁声琴剧团”，山东省文化局也抽调“精兵强将”，于1951年夏成立了“山
东省歌剧团”。1952年，时任山东省文教厅副厅长的王统照和文联副主席陶钝，一起观看了“济南市鲁声琴剧团”演出的化装扬琴剧目，并对这一戏剧艺术形式大加赞赏，认为化装扬琴剧种的演出形式新颖活泼，唱腔艺术及说唱方言上有鲜明的山东地方特色，是一个很有发展前景的剧种，应该有一个规范性的剧种名称。为此，陶钝建议以“鲁剧”称之，王统照认为“鲁剧”之称缺乏与剧种内在的必然联系，遂提议取中国古代音乐十二律中阴律之“六吕”中的“吕”字为剧种名称，使之涵盖原戏名中的谐音“驴”、“捋”等。这一建议被采纳，从此吕剧成了山东原化装扬琴的统一称谓。
民间文化研究篇5
关键词：民族民间文化；进校园；研究
中图分类号：G632文献标识码：B文章编号：1002-7661（2015）10-156-03
贵州是一个多民族聚居的省份，现有民族成分49个、世居民族18个。根据第六次全国人口普查公布的数据，到2010年底，贵州常住人口3474.6468万人。其中，汉族人口2219.8485万人，占63.89%；各少数民族人口1254.7983万人，占36.11%。在漫长的历史长河中，勤劳智慧的各族儿女在贵州这片广袤的土地上繁衍生息，共生共荣，用自己的聪明才智，创造了璀璨夺目的民族民间文化。
但自20世纪80年代以来，由于对民族民间文化的盲目开发和轻率遗弃，许多优秀的民族民间文化，己处于无人传承和消亡的境况，保护和传承迫在眉睫。本文以贵州为例，探讨民族民间文化进校园的认识性问题。
一、民族民间文化的界定
民族民间文化是中华文化的基础和重要组成部分，是维系中华民族精神与情感的纽带和传承中华文明的重要桥梁。民俗学家把社会文化分成两个层次，上层为统治阶级的文化或称精英文化，民族民间文化属于中下层文化，又称市井文化、乡村文化。所以，民族民间文化主要是指各族人民在日常生活中所保留的文化。如民众的生产技术和仪式、衣食住行、人生礼俗、文化娱乐、民间信仰、节日文化等。民族民间文化形式多样、五彩纷呈、生动活泼，在民间有旺盛的生命力，并具有振奋民族精神，增强民族凝聚力，鼓舞人们奋进的功能和效果。
目前，关于民族民间文化的内容和范围还没有统一的标准，在我国的文化实践活动中，民族民间文化只是长期以来使用的一个约定俗成的概念。在内容上，它包括民族民间流传的诗歌、音乐、舞蹈、戏曲、绘画、说唱、谣谚、剪纸、皮影、刺绣、编织、印染、服饰、首饰、雕刻、工具、器具、建筑、标识以及特定的文化区域或场所等。在形态上，既包括大量的有形遗产，又包括丰富多样的口头无形遗产，如口传文学及语言、传统表演艺术、传统工艺技能、传统民俗节庆、传统知识、特定的文化场所或空间等。因此，有形的物质文化和无形的非物质文化，构成了民族民间文化的完整范畴。
贵州是一个多民族聚居的地区，其民族民间文化特指保留至今的贵州各民族的物质文化和非物质文化。根据《贵州省民族民间文化保护条例》的界定，主要包括以下内容：1、少数民族的语言、文字；2、具有代表性的民族民间文学、戏剧、曲艺、诗歌、音乐、舞蹈、绘画、工艺美术等；3、民族民间文化传承人及其所掌握的传统工艺制作技术和技艺；4、集中反映各民族生产、生活习俗和历史发展的民居、服饰、器具、用具等；5、具有民族民间文化特色的代表性建筑物、设施、标识以及在节日和庆典活动中使用的特定自然场所；6、保存比较完整的民族民间文化生态区域；7、具有学术、史料、艺术价值的手稿、经卷、典籍、文献、契约、谱牒、碑碣、楹联等；8、具有民族民间代表性的传统节日、庆典活动、民族体育和民间游艺活动以及具有研究价值的民俗活动；9、民族民间文化的其他表现形式。
保护民族民间文化，就是要采取措施确保民族民间文化的生命力，包括民族民间文化各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、承传（主要通过正规和非正规教育）和振兴。为此，2002年贵州省教育厅、省民委联合下发了《关于在全省各级各类学校开展民族民间文化教育的实施意见》。十年来，贵州民族民间文化正逐步走进全省各级各类校园。
二、贵州民族民间文化进校园的现状与问题分析
对民族民间文化的保护和传承，国外许多国家都非常重视。北欧国家、日本、韩国和其他一些国家，早就开始了这方面的工作，并付诸教学实践。如日本的小学教育部就开设有乡土民俗课程，课外还组织学生到民间去采集当地的口头传承与民俗文化实物。日本冲绳的读谷村还有自己的民俗博物馆，其中部分展品就是中小学生自己收集的民俗实物。
我国在这方面的研究起步较晚，在广西、内蒙古和云南等少数民族遗产丰富的省区，少数民族原生态文化的抢救和保护已经越来越受到重视。为了保护和传承民族民间文化，贵州省政府实施了一项政策性措施，确保民族民间文化教育工作的顺利开展。自2002年以来，以项目资助的方式，先后在23所学校试点，非项目学校也在不同程度上自觉进行民族民间文化教育，民族地区有431所中小学相继开展了此项工作。目前，贵州在民族民间文化教育方面走在了全国的前列，得到了国家教育部民族教育发展中心副主任赵建武的肯定：“贵州省的民族民间文化教育工作，在全国开展最早，成果最丰硕。”截止2013年12月，贵州省评选了四批民族民间文化教育项目学校，共计84个。
1、三个阶段
自发阶段：贵州民族民间文化进校园活动，最早开始于上世纪80年代。1984年，榕江县车民小学把民族音乐引进课堂，成立侗族金蝉歌队。
第二阶段：以2002年省教育厅、省民委下发的《关于在我省各级各类学校开展民族民间文化教育的实施意见》为标志，全省进入了有组织有计划的开展民族文化进校园工作。
第三阶段：以2008年省教育厅、省民委下发的《关于大力推进各级各类学校民族民间文化教育的意见》为标志，全省民族民间文化进校园工作进入了规范阶段。
自此，贵州民族民间文化进校园的学校数量由少到多、规模由小到大。本世纪初期，全省开展民族文化进校园活动的学校大约有100所，2005年发展到500所左右，2007年增加到1500所左右，2009年达到4000所左右，2011年底已达到5300多所。
2、主要成果
（1）贵州省民委和省教育厅高度重视，积极培养民族民间文化传承人。
黎平县与贵州师范大学以及凯里学院联合举办侗族大歌班，分别培养本科生和专科生。从2008――2013年，省教育厅和省民委已连续六年，在贵州民族大学对来自市州县的300多名民族民间文化骨干教师进行集中培训。
（2）定期开展民族民间文化教育项目学校评选，全面深入推动活动的开展。
2007――2011年，全省评选了三批共56所项目学校。2013年4月开始评选第四批民族民间文化教育项目学校。到“十二五”末，全省民族民间文化进校园项目学校将达到100所。
（3）很多学校的教师勤于钻研，积极编写适合当地情况的校本教材。
安顺市民族中学编写了《话说安顺》、《屯堡文化》，赫章县珠市民族初级中学编写了《乌蒙彝族音乐》、《乌蒙彝族舞蹈》，望谟民族中学编写了《民族体育运动与健康》、三都鹏城希望学校编写了《水书（初级版）》、凯里三小编写了《家乡，我成长的摇篮》等校本教材。
2010年8月，贵州首部以民族民间文化知识为专题内容的基础教育课本《贵州民族民间文化读本》由贵州人民出版社出版，2011年秋季已向全省各民族地区中小学免费发放。
3、问题分析
自2002年省教育厅、省民委联合下发《关于在全省各级各类学校开展民族民间文化教育的实施意见》以来，全省各级各类学校在当地民族、教育、文化等部门的大力支持下，对本地的民族民间文化进行挖掘、整理，尤其是对濒临失传的民间口头文化进行收集和整理，将教学、科研、传承融为一体，使这些民族民间文化有序地融入校园、走进课堂，有效地实现了民族民间文化的传承、保护和弘扬，取得了良好的效果。但由于普遍受到经费、师资、教材、场地等方面因素的制约，整体上推进工作的步伐还比较缓慢。存在的突出问题主要有三个：
（1）思想认识不深，教育活动流于形式，推进工作的力度不大。如在教学时间的安排上没有保证，民族民间文化课在一定程度上成为很多学校课外活动的摆设和应付上级检查的临时课程。同时，由于部分学校、教师、家长对这门课程的认识不足，严重制约了教育活动的开展。
（2）师资严重匮乏，缺乏一支专业教师队伍，推进工作的效果不好。虽然省教育厅和省民委已连续六年培训民族民间文化课骨干教师300余名，但平均到每个县市也不过3人左右。杯水车薪，解决不了师资严重匮乏的问题。
（3）经费投入不足，缺少场地及基本软硬件设施，推进工作的条件不够。当前，很多学校主要依靠相关职能部门财政拔款，解决一些临时性的活动经费，缺乏较为稳定的经费保障，影响民族民间文化进校园教育活动的深入开展。
针对上述存在的问题，笔者认为迫切需要弄清楚两个认识性的问题：为什么要把民族民间文化引进校园；贵州民族民间文化进校园的现实意义。
三、为什么要把民族民间文化引进校园
民族民间文化是各民族在长期生产生活中创造和积淀的文明成果，是各民族共同生存和发展的重要条件。当今时代，文化越来越成为民族凝聚力和创造力的源泉，越来越成为综合国力竞争的重要因素，越来越成为经济社会发展的重要支撑。随着经济全球化和我国现代化进程的加快，民族民间文化正受到前所未有的冲击，许多优秀民族民间文化濒临消失或失传，保护和传承优秀民族民间文化成为全社会共同的责任。通过在各级各类学校开展民族民间文化教育，从小培养保护民族民间文化的意识，逐渐把优秀民族民间文化的传承由自然引向自觉，由家庭引向学校，由分散引向集中，进一步拓展保护和传承民族民间文化的渠道，进而从源头上解决民族民间文化的保护和传承问题。这是为什么呢？
1、文化是一个民族的标识和灵魂。无科技不足以强国，没有了民族文化就会灭种。文化是一个民族的命根子，什么都能丢，文化不能丢。文化是与人种、土地这些物质要素同样重要的精神要素。一个民族的文明史就是其文化的发展史，民族文化的彻底摧毁意味着一个民族的消亡。人类历史上那些创造出辉煌文明的古老民族，也许他们的人种依然幸存，但他们的民族却随着其传统文化的消失而灰飞烟灭。中华文化之所以能在世界上连续传承5000年而经久不衰，其原因就在于对一个民族文化的保护和传承，留住了这个民族生生不息的根。
2、文化能改变一个民族的命运。文化是一个民族真正有力量的决定性因素，可以深刻影响一个国家发展的进程，能改变一个民族的命运，教育也同样可以改变一个民族的命运。近20年来，民族民间文化之所以流失和面临冲击，一个重要的原因就在于教育的缺失，即在传统教育模式中，只注重应试教育，忽视了民族民间文化教育，致使民族民间文化缺乏生存土壤。文化的力量在于血脉的延续，把教育作为传承民族民间文化的载体，就可以让孩子们从小耳闻目染家乡地方文化，并与之建立血肉联系，使文化传统借助教育的薪火代代相传。
3、民族民间文化保护的核心是树立文化主人意识。文化是民族的血脉，更是其精神家园，文化的力量就在于血脉的延续。传承人每分钟都在逝去，传承方式每分钟都在消亡，假如无法保留活的形态，再优秀的民族民间文化也只能是一种流于形式的“文化空壳”。为此，通过在各级各类学校开展民族民间文化进校园教育，可以从娃娃抓起，逐步培养孩子的文化主人意识，增强民族自豪感和自信心，实现多元民族文化和谐共存，打牢民族根基，丰富民族文化的精神内涵。这就可以从源头上解决民族民间文化的保护和传承问题，使中华特色文化走向世界。正如鲁迅所说：“有地方色彩的东西，倒容易成为世界的，即为别国注意。”越是民族的，就越是世界的。
四、贵州民族民间文化进校园的现实意义
民族民间文化是各民族在长期实践中创造和积淀的文明成果，是各民族共同生存和发展的根基，我们应该正确认识贵州各级各类学校开展此项活动的意义：
1、构建贵州特色文化教育的需要。贵州各级各类学校聚集了各年龄阶段的青少年，他们担当着弘扬和传承优秀民族民间文化的重任，是民族民间文化的传承者。通过开展民族民间文化教育，把当地优秀的民族民间文化作为中小学的文化活动项目引进校园或作为教学内容引进课堂，不仅丰富了民族地区中小学校的教学内容，增强教学吸引力，还有利于把学生培养成为既能够熟悉、运用、传承优秀民族民间文化，又具有扎实科学文化知识和强烈民族自信心的高素质人才，构建具有贵州特色的民族民间文化教育模式，同时又为贵州民族民间文化的保护和传承开辟了有效的途径。
民间文化研究篇6
关键词：贵州土家族；民间文化；走进课堂
中图分类号：G426文献标志码：a文章编号：1002-2589（2012）09-0166-02
一、问题的提出
贵州土家族主要分布在黔东地区，其中沿河土家族自治县位于贵州省东北角，地处黔、渝、湘、鄂四省(市)边区结合部的乌江中下游，是全国四个单一土家族自治县之一，是贵州省唯一一个土家族自治县。沿河土家族自治县民间文化资源十分丰富，其中即兴创作、随口演唱的土家族山歌，动作优美明快的土家族摆手舞，民间集体舞蹈“肉莲花”，有人类原始戏剧“活化石”之称的傩坛戏，情真意切的“哭嫁歌”，各种民间神话传说等等，这些民间文化精髓体现着土家族舞蹈、音乐、戏曲、文学、工艺等所独有的特点。沿河土家族自治县因其丰富而独具魅力的民间文化艺术，先后被国家相关部门命名为“中国土家山歌之乡”和“中国民间文化艺术之乡”，有力地推动沿河土家族民间文化艺术的发展和繁荣，充分发挥其在公共文化服务体系建设中的重要作用。本文以对沿河土家族民间文化资源的深入调研为起点，以国家实施的《武陵山片区区域发展与扶贫攻坚规划》为契机，试图对土家族民间文化走进课堂问题进行阐释。
二、土家族民间文化走进课堂研究评述
沿河土家族民间文化走进课堂取得了一系列的成果。在沿河土家族民间文化中，山歌作为沿河民间文化的资源龙头，带动着全县各项土家族民间文化的发展。沿河土家族自治县县委、政府组织相关部门，积极推动着土家族民间文化走进课堂。相关部门投入资金收集和整理土家族山歌，印刷成册，随同相关书籍和音乐光碟，赠送给中小学，同时编印各种版本的山歌中小学校本教材，土家族山歌进入课堂活动开展得有声有色。与此同时，挂牌成立“沿河土家族自治县土家山歌传习培训基地”，开展山歌学唱、传承和培训业务，指定相关政策保护土家山歌，奖励和扶持民间文艺工作者和文化传承人。通过邀请民间艺人和传承人进入课堂，给中小学学生示范，同时也带动着中小学教育工作者对土家族民间文化的学习和掌握。此外，沿河县克服种种困难，成功申报“土家山歌”为省级非物质文化遗产保护名录，得到了社会广泛认同。此外，近年来沿河县积极举办山峡百里画廊文化旅游节，积极推广沿河土家族丰富多彩的民间文化，成功地把民间文化与旅游和教育嫁接起来，使得民间文化在中小学学生中产生了广泛的影响。尤其是沿河土家族山歌先后进入贵州卫视、央视，2008年，“土蛮子”组合演唱的《姐妹哭嫁歌》获“多彩贵州”歌唱大赛全省总决赛“铜鼓奖”。2010年，“山哥山妹”组合代表贵州省参加第十四届CCtV青年歌手电视大奖赛，顺利闯入团体决赛第二轮，并进入个人单项决赛。《望牛歌》、《栽秧歌》、《乌江船工号子》、《这山没得那山高》等山歌先后在央视《民歌中国》栏目录制并播出。其中，《太阳出来照北岩》和《望牛歌》被该台《民歌博物馆》永久收藏。这些成绩和举措，极大地激发了学生们学习和重视山歌的热情。
土家族民间文化传承与保护研究近些年来取得了长足的进步。贵州土家族研究在各级政府和民间组织以及高校学者的努力下，也取得了不错的成绩。贵州土家族研究学会的成立及其学会成员对贵州土家族民间文化的研究尤其引起了贵州学界的注意。值得提及的是，《贵州民族民间文化读本》进入基础课堂，该书通俗易懂，图文并茂，较为系统地介绍了贵州民族民间文化，而且实用性强，有地方特色；体现了民族性、时代性、生态性。涉及贵州土家族民间文化研究的成果主要集中在四个方面：一是以非物质文化遗产的保护与开发研究，这类成果最多；二是以旅游文化为研究对象，对贵州土家族民间文化的保护进行了多方面的探索；三是在民俗学、人类学视野下，学者们对贵州土家族民间文化进行了深度研究；四是在民间艺术的展示与开发利用方面取得了不错的成绩。总而言之，“贵州土家族研究虽然起步较晚，但成果丰硕，为恢复土家族的民族成份、推动整个土家族研究的进程和贵州土家族地区经济社会进步做了大量切实的工作。”[1]
然而，贵州土家族民间文化相关研究，仍然有四点不足：第一，研究对象过于集中，在研究深度上和广度上缺乏对土家族民间文化发展给予一个整体关照，对土家族民间文化的艺术风格和思想内涵缺乏一个整体把握。缺乏沿河土家族民间文化研究的相关专著和硕博论文，学界介入力度不够。第二，在目前发表的各类论文中，沿河土家族民间文化研究方法上有标签式、单一化特点，缺乏结合人类学、民俗学、旅游文化、生态批评等其他领域的整合与比较。第三，沿河土家族民间文化研究学者，尤其是土家族民间文化走进课堂研究者们缺乏与湖北恩施、湖南湘西、重庆黔江等武陵山区土家族的民间文化研究学者的横向沟通与比较，对于相互之间的研究缺乏相互学习和借鉴。第四，沿河土家族民间文化的研究缺乏与市场形成有机的嫁接，民间文化产业的输出功能与市场经济的发挥缺乏一个积极的市场导向机制。土家族民间文化资源产业化，需要与教育、旅游等行业有机地形成一个相互影响、相互作用的良性循环。
三、土家族民间文化走进课堂四个目标
十七大报告指出，改革开放以来，中国特色的文化发展取得了重大进展，大力发展文化软实力成为增强我国核心竞争力的重要战略之一，坚定不移走中国特色社会主义文化发展道路，努力建设社会主义文化强国。国务院也出台“关于进一步繁荣发展少数民族文化事业的若干意见”（2009）：进一步繁荣发展少数民族文化事业，推动社会主义文化大发展大繁荣，促进各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展。民间文化是一个民族先民留下的心理痕迹和经验残余的文化符号，是区域民众的心理生活和现实生活在历史的进程中不断演化的展现。土家族民间文化不仅是艺术的、情感的、鉴赏的和市场的，也是历史的、社会的、民族的和传统的。土家族民间文化保护工作研究应遵循的原则：“主体性与主导性原则、原真性与活态性原则、全局性与系统性原则、长期性与可持续性原则”[2]。
贵州土家族民间文化走进课堂问题研究要做到四点：一是文化保护与文化传承。在遵循《贵州省民族民间文化保护条例》（法律出版社，2004）的基础上，积极处理好文化发展与文化保护之间的矛盾，少数民族文化保护工作总是与文化传承工作离不开的。“民族文化保护意义上的保护少数民族，核心是保护作为这种文化鲜活存在的文化主体。”[3]二是文化转型与文化服务。少数民族传统文化的转型是社会发展的要求，与此同时，文化服务也是经济、社会发展所需要。文化阐释与文化创新是重中之重。因此，土家族民间文化发展既要着眼于“文化保护”与“文化传承”，又要着眼于“文化转型”与“文化服务”，使之符合中国特色社会主义文化发展的要求，从而避免文化断层和文化资源流失。在展开土家族民间文化进课堂过程中，就要充分重视这两者之间的紧密关系，从而实现土家族民间文化的保护欲传承。三是政府引导与政策保障。国家民族政策和民族地区决策部门是土家族民间文化产业发展的关键，因此，贵州土家族民间文化研究一方面要积极依托政府的支持，在现有相关政策的保障下，利用各方资源实现资源共享、相互交流。四是民间参与与集体作为。贵州土家族民间文化的开发利用工作，要充分利用民间资源，积极吸纳民间资本，发展民间文化产业。与此同时，实现民间文化资源与旅游市场的有效嫁接，从而对促进民族地区经济、社会的发展作出贡献。民间文化走进课堂，可通过多种渠道，不仅实现政府引导和政策保障，同时实现民间参与和集体作为。
2011年国务院出台重要文件“关于进一步促进贵州经济社会又好又快发展的若干意见”，意见指出：依托贵州多民族文化资源，建设一批文化产业基地和区域特色文化产业群。深入挖掘民族文化，做大做强以“多彩贵州”为代表的民族歌舞、工艺美术、节庆会展、戏剧、影视、动漫等文化品牌，培育一批有特色、有实力、有竞争力的文化骨干企业，积极引进文化产业领域战略投资者。这对贵州土家族民间文化教育事业保护工作也是一个重要的契机，抓住发展机会，大力发展贵州土家族民族民间文化事业，必将有力地推动贵州土家族民间文化研究工作。
结语
贵州土家族民间文化走进课堂问题研究机制从六个方面出发：第一，政府与教育部门想尽一切有效的办法，加大宣传，扩大影响。第二，通过政府引导，成立土家族民间文化研究中心，县级政府主管，给予经费支持，从深度和广度上加大对土家族民间文化进行阐释。第三，加大对土家族民间文化的传承人给予身份确认和物质奖励。第四，县级政府教育局、乡镇辅导站联合学校，邀请土家族民间文化传承人走进中小学课堂，选择优秀的传承人对中小学教育工作者进行培训和指导。第五，县级政府文史馆以及乡镇政府设立民族民间文化博物馆，并免费对外开放，县、乡级政府组织土家族民间文化表演工作，从而对外宣传土家族民间文化。第六、在中小学开设土家族民间文化课，主要有民间音乐课、民间舞蹈课、民间手工艺课、民间歌剧课等，通过对义务教育阶段开辟土家族民间文化第二课堂，形成氛围。
参考文献：
[1]黄柏权.贵州土家族研究评述[J].铜仁学院学报，2010，（1）：1.
民间文化研究篇7
关键词：民间体育；非物质文化遗产；法律保护
中图分类号：G85文献标识码：a文章编号：1004-4590(2012)02-0075-05
2010年，一档名为《一代天跤・挠羊英雄会》的栏目开播，将富于地方特色的部级非物质文化遗产――“挠羊赛”推广到广大民众面前，使忻州的地方特色武术文化品牌，通过媒体传播的力量深入到广大观众心中，越来越多的人对挠羊赛表现出兴趣，并积极投身于《一代天跤》的擂台赛中，对我国民间体育非物质文化遗产的传承起到很好的效果。尽管“挠羊赛”掀起了大众对体育非物质文化的热潮，但是对传统体育文化的法律保护却是不容乐观。
1民间体育非物质文化遗产的概念解读
根据《中华人民共和国非物质文化遗产保护法》的规定，非物质文化遗产是指各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所。它包含了六种类型，其中包含了传统体育和游艺。本来论述的民间体育非物质文化遗产，仅仅涉及非物质文化遗产中的传统体育文化，它产生或发展于民间，被人们以各种方式享用及传承，在长期的历史进程中传承这种体育文化的群体将其不断创新，且达到了集体意识上的文化认同，凝聚成自己独特的民族精神和民族性格，最终体现为共同的价值观。
因此，本文所述的民间体育非物质文化遗产，可理解为产生、发展于民间，为民众享用和传承，在长期的历史传承中能被当地大多数人接受且认可，成为民众文化生活重要组成部分的体育项目。山西的忻州挠羊摔跤这一体育竞技项目从产生发展到现在，一直被当地的老百姓传承，并且被历代民众所喜爱，已经成为忻州地区民众们姓喜闻乐见的体育竞技项目，不仅在当地形成悠久的历史文化传统，而且成为当地老百姓生活中重要的娱乐活动，丰富了他们的文化生活。当地有“立了秋，挂锄钩，吃瓜看戏摔跤放牲口”的农谚［1］，挠羊赛是在秋收以后的农闲时间进行，老百姓有充裕的时间观看和参与，可见此体育项目早已成为他们文化生活的重要部分。
2山西忻州“挠羊赛”的产生及发展
挠羊赛为山西省忻州、原平、定襄一带极具地域特色的民间竞技体育，它以摔跤为竞技形式，以羊为赌注，故名“挠羊赛”。金末元初文化名人元好问即忻州人，他在《续夷坚志》中称这一活动为“角抵”。据史料记载：在元末明初，忻定盆地对角抵有“跌跤、跌对、摔跤、挠羊”等不同叫法。在明朝初期，传统的“角抵”加入到“酬神演戏”活动之中，竞赛时，规定对获胜者奖活羊一只，使其更具竞争性、刺激性和观赏性，于是人们将“角抵”称为“挠羊赛”，沿用至今。
摔跤挠羊赛是民族文化的融合物。我国地域辽阔，民族众多，各个民族有自己独特文化特色，因此许多非物质文化遗产都是在民族特色文化的融合中形成的。而忻州地处游牧民族与农耕民族的交界处，加上战事频繁，内敛的中原文化与粗犷的游牧文化在此交汇，使得忻州成为民族文化融合的前沿，而挠羊赛无疑是这一融合物的典型代表，综合吸收了蒙古和汉族摔跤的优点，在不断的融合和创新中形成一种全新的摔跤模式，具有自己独特的文化。
摔跤挠羊赛是摔跤民间化的结果。春秋之后，摔跤不仅是一种习武强身的手段，而参杂了些表演因素，更具观赏性。据《史记・李斯列传》记载:“二世在甘泉，方作角抵优俳之观”［2］。可见在当时摔跤已经做为一种表演项目而出现，很得秦二世的喜爱。到了宋朝时期，随着商品经济的发展，老百姓的娱乐需求也有所增加，出现了角抵社这一民间摔跤组织，使得老百姓也能直接参与到这项运动中来。至此，摔跤这项竞技体育项目逐渐从贵族娱乐发展到民间体育项目。在摔跤民间化的过程中，摔跤挠羊赛在此契机下逐渐产生并得以发展。
自挠羊赛产生以来就成为当地老百姓的一项重要娱乐活动，加上忻州独特的地理位置，战乱不断，使其有了进一步的发展，以至于明清时期达到了顶峰。忻州挠羊赛在不断的演进中已经作为地方特色而存在，即使在当今的和平年代，仍长兴不衰。解放前的忻州挠羊赛由组织者（也称上家）插出两面跤旗上写“英雄敌对、摔死无罪”。先拔旗者为挑战者，后拔旗者为应战者，组织者召集双方，或以山河、或以道路、或以乡村为界，把众多跤手分成实力基本均等的两股人马，由挑、应战的牵头选派各自的跤手出场，获胜者骑马戴花，失败者面蒙黑布名曰遮羞，久而久之有的就结下冤仇，场上摔伤、死亡的事故时有发生。
解放后，党和人民政府关怀重视体育事业，挠羊赛成为各行各业，各种大小型活动中不可少的内容，田间地头的摔跤随时可见。“友谊第一、比赛第二”和“宁失一跤不伤战友”的新风格发扬光大，摔跤事业迅速发展。由于它的传统深厚、历史悠久，群众基础广泛，动作技术精湛，后备力量雄厚，竞训制度完善，忻州于1960年被全国群英大会命名为“摔跤之乡”。从1983年起，试行搞起“对抗挠羊赛”，赛前有组织有领导、规定比赛细则和奖励办法，充分调动集体的积极性，集体利益和个人利益挂钩，通常是三至四个集体参加，每个集体的人数均等，一般是15―25人，轮番出场，周而复始，既奖团体又奖个人，由于方法得当，出场踊跃，场面热烈，竞争程度激烈，跤手满意，观众高兴，实践证明，行之有效。截至目前，这种办法是搞好挠羊赛最好的形式之一。从2003年开始，每年一度的“忻州摔跤节”正在形成独具地方特色的体育旅游品牌。
3山西忻州“挠羊赛”的保护现状
对于民间体育非物质文化遗产的保护，从保护形态来讲一般分为静态保护和动态保护。静态保护就是采取各种有效措施将非物质文化固化并保存下来。动态保护是指采取保护继承人等各种方式使非物质文化以活态传承下来。《保护非物质文化遗产公约》中提出“保护”的定义，“保护”是指确保非物质文化遗产的生命力的各种措施，包括对这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承和振兴。由此概念推断出“保护”主要包括三层含义:一为保存;二为传承;三为弘扬。“保存”就是“静态的保护”，“传承”和“弘扬”就是“动态的保护”。下面就从静态保护现状和动态保护现状这两方面对山西忻州挠羊赛保护现状进行分析。
3.1山西忻州“挠羊赛”的静态保护现状分析
《部级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》中指出，所谓保存是指:“用文字、录音、录像、数字化多媒体等手段，对保护对象进行真实、全面、系统的记录，并积极搜集有关实物资料，选定有关机构妥善保存并合理利用。”
目前，对山西忻州挠羊赛的静态保护力度较差。这种静态保护上存在的问题主要体现在：
3.1.1没有相关文献典籍来佐证挠羊赛的由来
对于山西忻州挠羊赛的由来，据传是在宋朝时忻州人就喜欢摔跤。到了南宋时，著名爱国抗金名将岳飞被害后，岳飞麾下一位叫陈效婴的忻州籍老兵返回家乡后，把在军中所学的角（近似摔跤）传授给乡里的群众，一方面便于强身健体，另一方面寄托了抗金的宿愿。因角简便易行，深受群众喜爱，得以广泛开展，世代相传成为当地习俗。随着时代的变迁，摔跤技术也逐步提高，由原来单一的摔跤活动慢慢演变成对抗。当时忻州地处忻定盆地的西部，水草茂盛，百姓以放牧为生。因此，获胜者会获得一只肥羊作为奖励，在胜利后把羊扛起绕场一周以示荣耀，故有“挠羊赛”或“杠羊赛”一称，一直延续至今。
对山西忻州挠羊赛的历史由来主要靠劳动人民口耳相授、代代相传。对忻州挠羊赛的由来，除了上述主流观点外，还有一部分专家认为，山西忻州挠羊赛并非始于岳飞部下陈效婴在家乡的教授，而是由于忻州本身的地理历史原因所造就的。古时忻、定、原盆地地处晋北中心地带，有晋北锁钥，三关冲要之称，历来为兵家必争之地。自秦汉以来，该地就一直胡汉杂居，当地人民多以放牧为生。这样地处战争要冲，胡汉杂居杂交的历史，使这里的人民世世代代保留了一种尚武精神。胡人擅长摔跤、骑射，当地人民为了躲避战争灾难，屯戍边防，自然会学些摔跤等基本技能，至宋朝时摔跤之风风靡全国，忻州也毫不例外的将摔跤之风发扬光大，以当地的农业特色产品――羊为奖品。
3.1.2没有将比赛策略和比赛技巧加以总结并物质化
忻州“挠羊赛”是群众性传统体育运动，参赛队员不分体重级别,没有年龄、种族以及区域的限制,人人都能参与进来。赛场上两方对垒,既是技术与战术的较量,也是体力与智慧的角逐,如果是团体对抗,比赛场外各方又由足智多谋的“军师”来出谋划策,根据对手的实力进行排兵布阵,一旦一方跤手出奇制胜,而另一方却疏忽大意,胜利就会与他擦身而过。“挠羊赛”竞技中贯穿的踢、摔、掼、拿技击法,体现了技巧的对抗和智慧的对抗。因此它是技术与力量的完美展示，具有很高的观赏性，应当通过书籍或者影像固定下来，以供对挠羊赛进行观赏分析。但目前这方面的工作做得不到位。
3.2山西忻州“挠羊赛”的动态保护现状的分析
非物质文化遗产并非“死而无变”，在历史的发展进程中，它也会随着社会的发展通过人的行为融入一些新的内容。所以，非物质文化遗产具有世代传承的可能与必要，因而非物质文化遗产具有“活遗产性”［3］。而动态保护成为民间传统体育文化保护的主要途径和方式，正是由这一活遗产性所决定。动态保护主要是指为促进其传承、弘扬所采取的措施。下面就从传承和弘扬两方面对山西忻州挠羊赛的活态保护现状进行分析。
3.2.1经费投入不足
在我国《非物质文化遗产法》中，明确规定县级以上人民政府应当将非物质文化遗产保护纳入本级国民经济和社会发展规划，并将保护、保存经费列入本级财政预算。在山西省政府办公厅的《关于加强我省非物质文化遗产保护工作的实施意见》的保障措施中也规定，市、县人民政府要不断加大对非物质文化遗产保护工作的经费投入。但是，在实际操作过程中，由于地方各级政府对此没有明确规定对非物质文化遗产如何确定其在地方财政预算中的比例，如何监督其使用，最终导致实际对山西忻州挠羊赛等民间体育非物质文化遗产的保护投入不足，不仅没有专门的研究机构进行学术研究，导致现在对山西忻州挠羊赛的由来仍没有确切的佐证，对比赛技巧和比赛策略也无相关记录，对挠羊赛的赏析专门评述更是屈指可数。与此同时，由于地方各级政府的投入少，挠羊赛的文化习俗没有得到很好的传承和弘扬。现在，忻州当地的村镇由于保护资金缺乏，没有专门场所，很少再举办大规模的挠羊赛了。
3.2.2品牌文化没有得到很好的宣传
一项具有地方特色的民间传统体育文化，能被选入部级非物质文化遗产不仅仅是一项荣耀，更意味着一种责任。当地既要肩负着完整、真实地保存下来的责任，更要肩负宣传、弘扬体育文化的责任。目前，山西忻州挠羊赛虽然已经成功申报为部级非物质文化遗产，但是对山西忻州挠羊赛知晓的人却并不多，甚至很多山西人都不知道家乡中有此项运动的存在。尽管现在山西卫视全新改版后，重磅推出了《一代天跤・挠羊英雄会》的栏目，越来越多的民众通过媒体这个平台一睹挠羊赛的风采，但是其文化品牌还没有成熟，观众仍然是小众，影响力并不是很大，大众对挠羊赛还没有深刻的文化认同。
3.2.3面临着传承人缺乏的情况
民间传统体育文化传承的主要方式就是通过传承人进行“活态传承”。但是就目前的状况而言，由于对挠羊赛的经费投入不足，没有传承场地、没有授徒传艺，对挠羊赛有深厚感情的老一辈“挠羊汉”的故去后，挠羊赛后继乏人。很多年轻人已经对这种娱乐活动没有兴趣，也不乐意参加这种传统的体育项目。这种活体传承延续不顺畅的后果是严重的，其直接后果是挠羊赛这种具有地方特色的传统体育项目失传，最终使我国优秀历史文化宝库中失去了一项具有中国特色的体育文化项目和民间风俗。
从上面的分析可以看出，无论是对民间体育非物质文化的静态保护还是动态保护，都必须有相应的规定，相应的制度做保障，之所以出现以上保护不足的状况，主要是制度上的不完善，没有可操作性的规定，而这些问题归根到底是立法上的不足，保护民间体育非物质文化遗产的法律规范存在很多缺陷。法律无疑是保护民间体育非物质文化遗产的最有力最根本的措施，如果法律尚不完善，没有采取保护措施的依据，又何谈对民间体育非物质文化遗产的保护力度呢？
4民间体育非物质文化遗产面临的法律困境
国际上还没有一部关于非物质文化遗产保护方面的正规法律，联合国教科文组织一般是以“公约”、“条例”、“建议案”等呼吁性文件的，到目前为止我国首部《非物质文化遗产保护法》刚于2011年2月25日颁布，从同年6月1日才刚刚实施。山西省虽然制定了非物质文化遗产保护方面的专门性法法规，即山西省政府办公厅的《关于加强我省文化遗产保护工作的实施意见》，但是从条文内容来看，法律保护机制比较宏观，对民间体育非物质文化遗产的保护工作的展开只具有一定的宏观指导作用，缺乏可操作性。
4.1立法上本身存在立法不科学的问题
4.1.1上下位阶法律条文不能有机衔接
这个问题主要表现在上位法中体现的内容在下位法中找不到相应的内容加以贯彻和具体化。例如，《中华人民共和国非物质文化遗产法》第八条规定：“县级以上人民政府应当加强对非物质文化遗产保护工作的宣传，提高全社会保护非物质文化遗产的意识。”但是，在山西省政府办公厅的《关于加强我省文化遗产保护工作的实施意见》却没有相应的规定。再如，在《非物质文化遗产法》中存在大量条文规定，县级以上人民政府应当对本区域范围内的非物质文化遗产保护类如本级财政预算，但是在山西省的相关规定中却也没有相关规定。
4.1.2各位阶的法律规定过于宏观，缺乏操作性
由于法律作为一种“以一范不一”的社会行为规范，其内容具有原则性和高度概括性的特征，来达到用同一规范规制形形的社会行为的作用。但是，在法律位阶之下的法规，应当在法律指导下，根据地方特色和实际情况，将原则化、抽象化的法律化作具体而具有可行性的行为规范。但是，从山西省地方的相关规定来看，对《非物质文化保护法》的规定还是停留在照搬的阶段，没有根据地方的具体情况将《非物质文化遗产法》具体化。在山西省忻州市关于非物质文化遗产保护的相关法规中，既没有列出财政预算如何保障民间体育非物质文化遗产保护工作开展，也没有列出政府如何有效开展对忻州挠羊赛之类的非物质文化品牌加以宣传，还没有具体规定地方各部门的具体职责，以至于对民间体育文化的保护工作无法顺利开展。
4.1.3公法和私法不能有效联系起来
民间体育非物质文化遗产的保护，不是仅仅靠私法就能实现的。在保护非物质文化的过程中，公法不但要明确行政机关各部门的职责，同时对破坏民间体育文化遗产保护工作的行为要加以严惩。因此，知识产权法等私法保护并不能简单取代行政法等公法保护，同样公法保护也不能取代私法保护。这两种保护各有侧重，相辅相成，两种手段应当是并行不悖的。但是，现实生活中，对于像挠羊赛等民间体育文化遗产的法律保护，仍然处于公法和私法各自为营的状态，并没有实现对接。
4.1.4对民间体育文化的知识产权保护很不完善
非物质文化遗产知识产权机制无论是精神理念还是具体的规制体系上，都存在着众多的冲突之处，学术界对于非物质文化遗产能否进行知识产权保护的问题也始终未曾盖棺论定［4］。而民间体育文化作为非物质文化遗产的一种，当然面临着同样的尴尬。从现有的知识产权法体系看，无法准确给山西忻州挠羊赛准确定性。
首先，山西忻州挠羊赛这种民间体育非物质文化遗产不属于著作权的范畴。著作权的客体是作品，是指文学、艺术、科学领域内具有独创性并能以某种有形形式复制的智力成果。其具体表现形式有：文字作品，口述作品，音乐、戏剧、曲艺、舞蹈、杂技等艺术作品，美术、建筑作品，摄影作品，电影作品和以类似摄制电影的方法创作的作品，工程设计图、产品出设计图、地图、示意图等图形作品和模型作品，计算机软件，法律行政法规规定的其他作品（如民间文学艺术作品）［5］。很明显，山西忻州挠羊赛不属于任何一种作品的形式。
其次，山西忻州挠羊赛也不属于专利的范畴。专利包括发明创造、实用新型和外观设计。山西忻州挠羊赛不属于以上三种中的任何一种，自然就不属于专利的范畴。
最后，山西忻州挠羊赛不属于商标的范畴。虽然山西忻州挠羊赛是一种富于地方特色的武术文化品牌，但是它却不符合专利法中关于商标的相关界定，即它不属于商品商标、服务商标、集体商标和证明商标。基于上述情况，山西忻州挠羊赛作为一种已经申报成功的部级体育非物质文化遗产，目前面临着不受知识产权法保护的尴尬处境，而只能作为一种民间文化习俗存在。
4.2地方政府的重视程度不够，保护经费投入不足
学术研究无法顺利进行、传承人贫乏，这两个问题直接导致的就是民间体育非物质文化遗产的影响力下降，甚至会造成非物质文化消失的严重后果。这两个问题归根结底还是政府经费投入不足造成的。地方政府没有切实认识到民间体育非物质文化遗产不仅仅是前人留给后人的精神财富，如果加以合理利用，还是先辈留给我们的物质财富。对山西忻州挠羊赛的保护，首先要保证其完整地传承下去，这种传承不只是对其形式的完整传承，更重要的是对古代人民自强不息、智勇双全的精神财富的传承。对山西忻州挠羊赛进行品牌包装，这种优秀的文化一定能发扬光大，物质财富也会随之而来。虽然在《非物质遗产法》和山西省制定的相关法规中都有关于加大经费投入，和对传承人的支持和保护。但是，在实际执行的过程中，这些法律法规并没有被真正执行，没起到应有的作用。地方财政对山西忻州挠羊赛的保障不力，导致没有专门机构和专家、学者对这方面的文化进行很好的普查、保存和学术研究也不能顺利开展，以至于山西忻州挠羊赛的真正历史由来和比赛技巧没有被真实、准确的记录。财政的投入不足还影响了挠羊赛的传承，地方政府对挠羊赛没有很好的宣传，没有提供传承所需的传承场地，传承人的相关经济利益保障不足，传承人忙于工作无暇传承。
4.3全民保护意识淡漠
民间体育非物质文化遗产是广大劳动人民在很长的历史进程中，逐渐形成和完善起来的智力成果。在很长一段时期内这些非物质文化遗产对中华民族文化的融合和加强民族凝聚力做出了很大贡献。山西忻州挠羊赛作为一种具有地方特色的传统武术文化，是当地人民在古代屯戍边防、避免战乱时，为防身躲难之用，结合北方少数民族的运动发展起来的。此项传统运动的出现，不仅利于当地人民强健体魄，培养了当地人民不屈不挠、不甘服输的精神，还极大的丰富了当地人民的文化娱乐生活，其独特的比赛规则和比赛技巧，可谓是中华传统文化的一支奇葩。现在娱乐形式越来越多，城镇化后高节奏的生活方式，使人们渐渐淡忘了在以前庙会上精彩的挠羊赛。现代人看不到它存在和发展下去的价值，觉得它可有可无，保护意识淡漠。
5对民间体育非物质文化遗产法律保护存在问题的解决对策
5.1科学立法是解决法律技术层面问题的关键
5.1.1应当完善各位阶的法律规范
全国性的《非物质文化遗产法》是在全国范围内起作用的部门法，它对地方各级人大和人民政府制定地方法规和规章及政策有指导性的作用，地方法规和规章及政策对全国性法律起补充说明和具体细化的作用。因此，在制定关于民间体育非物质文化遗产的地方性法规和规章及政策时，应当在《非物质文化遗产法》指引下，将法律中的规定地方化，具体化。比如，谈及山西忻州挠羊赛的保护时，在地方性法律文件中应当具体规定，如何确定财政预算中关于保护山西忻州挠羊赛的经费比例，如何使用这些经费，这些经费的使用应当受到哪些监督等等。
5.1.2应当树立公法与私法并行不悖，协调保护的理念
公私法相结合的保护模式，是指在私法保护的基础上加上有关行政法规等制度和行政资助制度来保护民间体育非物质文化遗产［6］。民间传统体育文化作为非物质文化遗产的一种，实质是一种公共文化，它不专属于任何人、任何群体和任何国家，是全人类的共同利益。由公法介入调整，一方面便于政府对非物质文化进行行政指导，引导非物质文化产业发展，使其有序、科学、健康发展；另一方面，便于明确各级各类政府部门的职责，为保护民间体育非物质文化遗产上各尽其责，使民间体育非物质文化遗产借助政府的推动力量发扬光大。但是，只有公法保护仍显不足。民间体育非物质文化遗产的保护，需要大量的人力、物力以及财力支持，但是政府部门通常却无法满足民间体育非物质文化遗产保护对公共资源的需求。而且若出现公权力对民间体育非物质文化遗产保护的粗涉，势必导致民间体育非物质文化遗产受到严重侵害。由此，引入私法保护主要是知识产权保护弥补公法保护的不足是十分必要的。在对山西忻州挠羊赛保护时，公法主要是行政法，规范的是国家的行政保护行为,如对山西忻州挠羊赛的普查、建档、学术研究、固化保存、活态传承、发扬光大等,以及为实现这些保护行为而提供的行政、财政、技术等措施。私法保护提供的则是一种民事保护,即保障山西忻州挠羊赛权利主体的精神权利和经济权利的实现。因此,对山西忻州挠羊赛的保护而言,私法保护并不能简单取代公法保护,公法保护也不能简单取代私法保护。
5.1.3明确民间体育非物质文化遗产权利性质的法律属性
民间体育非物质文化遗产是人类在长期认识自然、改造自然的活动中，通过反复实践而得出的智力活动成果。民间体育非物质文化遗产与知识产权法所保护的客体――知识产品所具有的“非物质性”、“可复制性”和“价值性”是一致的。除上述特性外，民间体育非物质文化遗产还具有自己独特的特征，如“地域性”、“活遗产性”和“历史传承性”。山西忻州挠羊赛的相关权利虽然目前不属于知识产权体系中的任何一种权利，但是民间体育非物质文化遗产可以而且应当纳入到知识产权的保护体系中。从知识产权法的本质上说，只有智力成果体现了财产所有和财产流转，并存在发生经济关系的可能，才有对其是否纳入知识产权制度加以讨论的必要［7］。山西忻州挠羊赛这种社会风俗习惯，可以通过注册商标或者域名进行保护。陕西的安塞腰鼓、谢村黄酒等民间体育非物质文化遗产都已经率先注册了商标，走品牌化发展道路。山西忻州挠羊赛也是一项适合商业开发的民间体育非物质文化遗产，将其注册为商标不仅能够获得一个可连续续展的保护期，还可以为当地人民带来巨大的商业价值。随着互联网深入人们的生活，互联网迅速成为人们足不出户却知天下事的知识平台，利用互联网对传统文化进行保护并将传统文化发扬光大成为很好的选择。“地址的惟一性”使得域名成为名副其实的“网络商标”，将实体的文化品牌商标与域名这种网络商标相结合，有助于更广泛的人群接触到山西忻州挠羊赛，强化其社会影响力，还有助于这种文化品牌挖掘出其潜在的商业价值［6］。
5.2加大经费投入和宣传力度
目前地方政府对民间体育非物质文化遗产的保护还是重视不够，这体现为宣传力度不够和经费投入不足。因此，首先应当强化地方政府对民间体育非物质文化遗产的重要性认识，明确民间体育非物质文化遗产保护在地方财政预算中的比例和使用方式及其监督，各级政府充分发挥地方各级政府的力量，促进政府下设部门和其他社会各界积极参加保护工作。对内，在政府内部实现分工协作，形成合力；对外，广泛吸纳学术研究机构和专家学者分析研究，引导企业单位为保护工作提供部分经费为保护民间体育非物质文化遗产尽一定社会责任，弥补财政经费的不足，还要引导媒体广泛宣传，借助媒体的力量，将传统文化品牌加以包装，唤醒大众对民间体育非物质文化遗产的重视。
5.3让全民树立保护意识
首先，通过传媒，包括传统媒体和网络媒体的力量，一方面，要加强宣传民间体育非物质文化遗产的重要性和特性。另一方面，结合山西忻州挠羊赛的特性，它是一种可以实践的民间体育非物质文化遗产，因此，通过媒体举办相应的比赛栏目，可以加强群众的认知和参加的热情。
再者，加强学校的非物质文化教育。将非物质文化的内容引入到学校教育的体系中，能够使这些传统文化通过课堂教学保存和传承下去。山西忻州挠羊赛在学校教学中可以通过两种方式进行教育，一是通过对学生进行挠羊赛文化内涵等文化内容的讲解实现，另外就是通过在体育课中开设挠羊赛的项目，并进行实践教学，必要时，由政府拨付经费，学校邀请技艺精湛的“挠羊汉”参与体育实践课程，不仅加深了学生对挠羊赛的文化认知，还加强了对挠羊赛实战的了解，同时便于传承人的培养。挠羊赛作为一种传统的体育文化项目，也具有其他体育项目的“人无，艺灭”的特点，其活态传承才是最重要的。因此，学校教育对于挠羊赛的保存和传承起着很重要的作用。最后，财政支持非物质文化发源地开展非物质文化活动。广大群众是民间体育非物质文化遗产最重要的保护主体，他们既是民间体育文化的创造者，又是享用者和传承者。支持民间体育非物质文化活动的开展同时会扩大非物质文化的影响力和知名度，使保护民间体育文化的主体队伍不断壮大起来。
6结语
民间体育非物质文化遗产，归根结底是一种富有地方特色的文化形式，是民间老百姓们自娱自乐的方式。尽管这些民间体育非物质文化遗产曾经有过自己的辉煌时代，但在现在的商业氛围里，它们面临着前所未有的尴尬困境。在社会转型与世界接轨的过程中，我们不希望看到民间体育文化被现在的商业文化所吞噬，只有使民俗传统文化的功能同现代社会的功能要求结合起来，才能使得传统民俗在现代生活世界中找到立命之本［8］。因此，就需利用各种渠道加强民间体育文化信息的表达，必须在法律上予以保护，加大宣传力度，营造全社会保护民间体育非物质文化遗产的氛围，使其与时俱进，焕发出新的活力。
参考文献：
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民间文化研究篇8
【关键词】我国民间艺术；文化审美；保护机制
我国民间艺术是中华五千年民族文化的载体，不仅丰富着人们的精神生活，同时也创作出了众多的艺术品，是历史发展过程中的一种积淀。这种深厚的我国民间艺术文化，值得我们去进行探究与思考。
一、我国民间艺术的文化审美的特点
（一）源于民间生活的朴素之美
我国民间艺术所体现出的内容，都是对日常生活的一种反映，并且以其简单的构造呈现，从而体现出我国民间艺术的朴素、直观的特点。我国民间艺术源自于日常生活，因而与日常生活中的一切息息相关，同时体现了我国民间艺术的生命力。民间艺术通常包括有民间的工艺美术、音乐、舞蹈与戏曲等多种形式，每一种的民间艺术当中，都蕴含着当地深厚的风土人情与纯朴的审美理想，同时也是对日常生活的一种浓缩与提炼。例如民间艺术的《连年有余》年画中，就很好的表达出了人们对美好生活的向往，一方面通过画面中的人物与风景烘托出一种喜气洋洋的气氛，另一方面是采用了谐音的手法，把人们对生活富足、吉祥等朴的愿望表达出来；再比如两千年之前在西汉所诞生的皮影戏，也同样是一门具有中国传统特色的古老民间艺术，通过人物剪影的方式反映出当地居民简洁、朴实的民间生活。总之，民间艺术的创作题材源自于日常生活，因而生活美既是我国民间艺术的特点，也是审美之根本。
（二）传统造型的形态之美
民间艺术往往是通过艺术造型的形态所表现出来的，而艺术造型通常表现出典型性与形象性的特点，我国的民间艺术可以说是民间文化观念与意识形态共同作用下的物化形态，往往代表着大众化的审美习性。民间艺术在审美的形式上会在造型与色彩上表现出其独有的形式之美，例如年画、剪纸、民间木雕等，通过在色彩上对五种颜色的运用，以及造型上的形象模拟性与传统性，加之我国民间艺术传承的稳定性，因而在不同的民间艺术创作作品之间都有着其共同的创作审美规律，同时这也是民间艺术形式之美的基础。由于我国民间艺术的类别非常的多，在传承过程中也就形成了其自己独有的风格体系，例如典型的祝福性年画《福寿图》，在艺术造型的表现上是通过了老寿星手持长寿仙丹的葫芦手仗，并有捧着寿桃的仙童做伴，很好的表达出了我国民间艺术所具有的特殊形态之美。
（三）服务于大众的实用性
实用性是我国民间艺术的另外一个基本特点，同时也是民间艺术得发生存与发展的原因之一，尽管我国的民间艺术结构与形式相对简单，但却具有很强的实用性，而民间艺术的这种实用性是大众的，既有普遍性又具有一定的层次性与针对性，其主要原因是由于不同的民间艺术作品创作于不同的生活环境中。民间艺术的实用性既表现于人们的物质方面，又体现着人们的精神需求，随着社会的不断发展与人们审美的不断变化，所创作出的民间艺术作品，更加能够满足于人们的审美心理的实用性，同时又能够帮助人们省时省力的完成一些农业活动。
（四）精湛技艺的工艺之美
之所以被称之为民间艺术，不仅其造型的独特，更多的因为在民间艺术形成的过程中体现着精湛的技艺，尽管我国的民间艺术具有纯朴、简洁的美感，但同时也蕴含着民间文化的技艺精华，并流露于民间艺术作品的物质形态与精神内涵两个层面。目前我国很多的民间艺术都被列入了国家的非物质文化遗产，其原因无非是民间艺术背后的精湛艺术、独到的思维以及丰富的精神蕴涵。民间艺术的载体主要是民间的技艺手段，例如在民间所存在的一种微型雕刻工艺―核雕，通过在桃核、杏核等上面以细致入微的雕刻手法，表现出复杂的生活题材。由此可见，民间艺术是集聚了技术性、艺术与审美性，从而体现出民间艺术的审美价值，最终让民间艺术呈现出活力与魅力。
例如河南地区的民间艺术在审美过程中就表现出了其区域性的特点。首先站在色彩角度分析，在河南的民间艺术中常常会用到绿、黄、红、青、紫这五种颜色，并影响着中国近几千年的色彩观念，民间艺术作品通过对这五种不同色彩的运用，展现出人们衣食信行、精神崇拜的不同色彩风貌，并从色彩中反应出人们纯朴、豪放的视觉特色。例如在朱仙镇版的画中，很多的年画都是以白色作为底色，然后通过对五种色彩的运用表达出不同的画面，使得整体表现出简化的审美效果；从造型的角度上来看，河南的民间艺术作品的造型大都表现出非常古朴、单纯而又神秘的特点，如淮阳的“泥泥狗”，最早是以祭祀的神物出现的，而其中的人面猴，虽然有着猴的元素，但却呈现出神秘与庄重的感觉，并没有猴子般的顽皮，由此可见，在进行民间艺术创作时，都是以偶像的崇拜为前提条件的。河南地区的民间艺术作品的造型中，主要体现着原始的思维特点，同时也反映出了创作者的情感特点。
二、我国民间艺术的文化审美意蕴
（一）民间艺术是完美的展现
完美是我们中国艺术思维中重要的一部分，因而在民间艺术的创作过程中，无论是对作品题材的选择，还是作品内涵的表达与表现手法上，都会通过不同的设计与构，呈现出完美的艺术表现。而这种完美具体体现在以下三个方面：一是题材上的完美。例如在民间艺术的绣荷包风俗中，会根据其针法与纹祥的不同而表达出不同的含义，如果是定情之物的荷包，则会采用心形或者是莲花形的造型，并绣上并蒂莲或者鸳鸯戏水的造型，从而表达出心意；二是造型上的完美。例如民间艺术中的剪纸，会通过自己的观察与想象，剪出招魂娃娃、剪纸牛等图案，其表现手法非常的完美，同时也从民间艺术的作品中折射出了人们对美好生活的追求；三是在色彩上的完美。在民间艺术的创作过程中，以色扶形是很重要的一个表现手段，因而在很多的民间艺术中都会出现比较艳丽的色彩。例如在天津的杨柳青年画中，色彩不仅非常的丰富，而且还表现的非常和谐，苏州的桃花坞年画中的色彩则表现的非常活泼浓艳，而山东潍坊的风筝则具有非常强烈色彩对比。
（二）民间艺术是意象的表达
民间艺术在创作过程中，往往都会通过对日常生活中的事物进行仔细的观察，并通过“神”与“形”的处理，采用自然随意的手法，表达出洒脱自如的特点，例如在很多地区的民间艺术中都会穿花鞋与花肚兜的习俗，通过在这些物件上绣出各式各样的图案，来表达出不同的意象。再如山东沂蒙的布考虎，通过在神情与动态上随心所欲的表现，从而使得老虎更加的生动形象，从而成为了当地特有的民间艺术作品。
（三）民间艺术作品中抽象的表达
民间艺术作品中通过抽象的表达，体现出了我国民间艺术文化审美过程中所蕴含的独有特点。例如在四川、陕西等地方的民间桃花图案中，就采用了非常抽象的表达手法，创作者通过把自然中的花朵、蝴蝶、小鱼等进行抽象化的处理，转化为抽象的几何线条，从而与事物保持似像非像的效果，而且由于桃花的形式是采用了面料中经纬格子上所绣的十字，因而所创作的几何图形呈现出精炼而又工整的效果，除此之外，还可以通过染织品这种抽象的方式，表达出对事物形态的理解。
（四）民间艺术造型中融合了简与繁
在民间艺术的造型中呈现出简与繁的特点，不仅是人们对事物理解的深入不同，同时也体现简与繁不同形式之美，例如在我民间的蓝印花布，在很多地方都有，但蓝印花布的图案却因地区的不同而呈现出各自特有的风格，并且在构图的简繁处理上也有各自的特点，在湖南、江苏等地的蓝印花布是被作为被面、门帘、包袱等，多以层次较多、紧密的花纹为特色，而最外面一层则多采用牡丹、蝴蝶等图案象征富贵，使得蓝印花布呈现出饱满而不臃肿、复杂而不零乱的效果，是我国民间艺术作品中非常具有生命力的艺术种类之一。
（五）民间艺术创作的程式化
民间艺术创作过程中有着非常明显的程式化，通常情况下会以口传身授或者以民谣、口诀等形式而代代相传，很少会以书面记录的形式流传。但这些民间艺术在传承过程中保持了其独有的格局变化，例如作为我国民间艺术中非常有特色的锦缎品种之一的南京云锦，采用了云锦图案的艺术规律与创作的方法，曾有这样的口诀：“量题定格、依材取势、行枝趋叶、生动得体”等内容，表达出了民间艺术变化无穷的特点，而民间艺术正是通过这口诀内容一代代传承下去，从而使得云锦民间艺术更加的丰富。
三、我国民间艺术保护的必要性
民间艺术作为我国重要的一种文化，随着社会经济的快速发展，对我国的民间艺术在一定程度上造成了冲击，甚至有的正渐渐的走向消亡。因此，加强对我国民间艺术的保护非常重要。
（一）历史使命
通过民间艺术能够反映出一个国家、民族的传统文化与信仰、风俗习惯等，因为民间艺术在创作过程是都是经日常生活为题材，并被群众所广泛的使用，因此，物质生活与精神生活成为了我国民间艺术中必不可少的内容。在历史的传承过程中，民间艺术有着非常庞大的艺术体系，不仅民间艺术丰富，而且涉及的范围非常广泛，如木雕、灯画、剪纸、刺绣、脸谱等，但无一不体现着丰富的内容，以及当地的风俗民情。并因地域性的特点，在民间艺术的造型与风格表现上带有了明显的民间特色。除此之外，民间艺术还具有实用性、完美性等特点。由于民间艺术是随着当地的民俗活动而渐渐发展起来的，因而民间艺术的创作与我国的民俗文化有着密不可分的联系。例如渴求富贵平安、吉祥长寿等都是民间艺术中永恒的主题。
但随着我国社会经济全球化的快速发展，使得文化也呈现出多元化的状态，加之外业文化的不断冲击，使得我国的民间艺术正面临着重重危机，正在不断的流失与淡化，而民间艺术作为我国传统文化中的重要组成部分，加强对民间艺术的保护，理应是历史的一种使命。
（二）价值所在
在这全球经济与文化统一和谐发展的背景下，我们理应更加注重自己民族所独有的文化，在这信息化时代的今天，我们既不能够拒绝一切的外来文化，但也不能够全盘接受，否认自己的文化，需要保持各种文化的共同发展，才能够促进世界文化发展的平衡。民间艺术是我国中华五千年历史发展所积淀下来的一种文化，对于我国现代中国艺术的发展，有着非常重要的参考价值，例如对于我国的绘画、雕塑等都有很大的影响，民间艺术作为美术教育中最为古老的出发点，如果根源被断，将会影响着整个美术的发展，由此可见，加强对我国民间艺术的保护，是民间艺术所具有的价值所在。例如在高校期间开设民间艺术专业，不仅可以培养学生对民族的文化与艺术的认识，同时还能够培养学生的观察力与想象力、创作力，以及高雅的审美情趣，由于民间艺术在创作过程中都是以日常生活中纯朴的情景作为题材，反映着人民古朴的人生观，以及对生活极大的热情，有助于学生对民间生活的审美体验。除此之外，在民间艺术中还体现着造型与色彩的视觉变化，同样也有助于学生对色彩、造型的学习，民间艺术作为一门实用性非常强的艺术，在其创作过程中积累了丰富宝贵的经验，有着不可估量的价值。
（三）科学实践研究
我国的民间艺术渐渐的受到了教育界与学术界的重视，并在很多的院校都开设了与民间艺术相关的专业，并在学生中形成了深厚的民间艺术学习热潮。至今民间艺术进入高等院校已经有了20年的历史，但却仍然处于探索的阶段，还需要结合社会时代的发展，对教学的模式、内容以及方法都进行调整与变更，从而对民间艺术专业进行合理化的定位。我国民间艺术所带给我们的科学实践研究价值，更加值得我们去保护我国的民间艺术。
四、我国民间艺术保护机制的有效策略
加强对我国民间艺术的保护，首先可以从国家的政策方面，制定相关的民间艺术保护制度，并引导更多的人参与到保护我国民间艺术当中，从而对民间艺术形双重的保护，与此同时，民间艺术也能得到更多人的尊重；其次是在个人方面，给予民间有才艺的人更多舞台，并把民间艺术保护好、推广好，同时加强对民间艺术的法律保护。其具体的保护策略如下：
（一）有效的利用互联网信息技术
互联网信息时代的发展，为我国的民间艺术也提供了丰富的保护手段，通过对网络信息的应用，促进了我国民间艺术的保护。
1、把我国民间艺术文化与数字信息技术相结合
把我国的民间艺术与数字信息相结合，有效的突破了我国传统的民间艺术收藏方法，从而使得我国的民间艺术在收藏、记录过程中更加方便快捷，提高了工作效率，而且对于后期的查阅与展览也是非常的方便。
2、建立起民间艺术云端服务平台与民间艺术品网站
即把我国民间艺术的图片、音频、文件等形式的文件都可以上传到这个云端服务平台，不仅有助于数据的统计，而且整理资料也非常的方便。而民间艺术品网站的建立，可以槲夜的民间艺术品提供一个走向市场的平台，通过对民间艺术品的分类展示，从而让民间艺术走入人们的视野，得到更多人的关注，并得以传承，与此同时，也是对民间艺术的一种保护。
3、建立民间艺术博物馆
对民间艺术博物馆的建立，是对我国民间艺术品最好的一种保护，而数字化的民间艺术博物馆，还有助于我们日后的查阅与观赏，从而使得我国的民间艺术得以保护与传承。
（二）健全并完善传承者的发掘机制
民间艺术往往是一个民族一个地区所特有的文化产物，因此，在做好民间艺术保护的同时，还要注重对民间艺术的传播与开发，从而推动当地民间艺术的传承。其最有效的方法就是建立科学、合理的法律保护机制，通过法律为民间艺术的传承提供有效的保障，而对于一些偏远地区的少数民族，很多的民间艺术正面临着失传，可以根据其具体的情况建立起相应的民间艺术传承激励体系，从而有助于民间艺术得以传承。
（三）构建多元化的民间艺术保护体系
首先是充分的发挥好当地政府的主导作用，通过对民间艺术的整理与记录、保存，做好对民间艺术的信息存档，并建立起传承机制，以相关的法律文件进行保障，促进民间艺术人才的培养；其次是发挥好民间的力量，对当地民间的艺术文化进行宣传，并带动当地的民众做好对民间艺术的传承与保护，借助于网络媒体，做好当地民间艺术的推广，例如定期进行活动团体的演出，信阳的民间剪纸团、舞狮团等，并做好民间艺术传承与保护的相关措施，与此同时，还可以扩大民间艺术参与对象，使得不同年龄段的人都能够意识到对民间艺术的保护。
民间艺术作为我国民族传统文化中的重要组成部分，同时也是非物质文化遗产，民间艺术的传承与保护关系着我国整个社会的发展情况。因此，要通过多种方法加强对民间艺术的保护，以及民间艺术的文化审美，从而有效的推动我国民间艺术相关产业的快速发展。
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民间文化研究篇9
即尚未诞生儿女前的求取习俗。一般有两种情况：一种是新婚不满一年的新人求子。如旧时每年农历正月十六日晚，乾县一带普遍流行要子习俗。当晚，新婚不足一年的媳妇婆家要备好应用食品，供奉娘娘神像或牌位于新房桌上。然后由福寿双全、多子多孙的两位老太婆，扮演成一对“老俩口”，怀抱事先做好的布娃娃，点明香烛，双双跪地，口唱《求子歌》，祈求新娘早生贵子。经过一番打趣耍笑后，“老俩口”便把布娃娃塞在新媳妇怀里，旁观者硬推扯着新媳妇向神位纳头跪拜，再把布娃娃取出来放在炕上的被窝里，大家这才欢笑散去。主家设宴款待两位老太婆。此俗全由妇女们操办，表示妇女在生儿育女、传宗接代中有着重要的作用和责任。
二、分娩习俗
（一）生育礼俗
在人生礼仪中，生儿育女是家庭和家族中的一件大事。陕西农村妇女怀孕叫“有喜”，生子叫“添喜”，乾县一带把产妇叫“月婆”，把婴儿叫“月子娃”；陕南把产妇叫“月母子”。临近产期，孙子辈闹讨“喝喜”酒。在女儿临产当月的初二、三，女方亲娘要携带大烙饼（锅盔）和小孩裹肚，住到女儿家服侍。一般进门先不打招呼，而要直奔灶房，将大饼扣压在锅盖上，用拳头击破，将裹肚从女儿住房的窗口抛进去，再进屋捡起来压在席底，称为打锅，意在祈求生产顺利和母子平安。产妇坐月子都有约定俗成的礼仪。当地人叫坐月子或临床，按习惯其丈夫不能随意出入产房，接生要由接生婆担当。但孩子出生后，讲究丈夫要陪夜，以保护母子平安。胞衣或者深埋于大树之下，或者放在住所的上方位置（地下），总之不能让人随便偷去吃掉。因孩子胞衣，特别是头胎胞衣，是很富营养的，故忌人拿去。
（二）诞生礼俗
1.报喜
产妇分娩后，父母首先要记住婴儿诞生的时辰，一两天之内，丈夫首先要向娘家报喜。旧日报喜时生男生女还有区别，如在渭南地区，报喜时带酒一壶，上拴红绳为生男，拴红绸为生女。女婿临走时，娘家用红布包几个圆形烙饼(托托馍)，象征“给婴儿带奶粮”。
2.三朝礼
婴儿出生后三天，外家备黄酒、挂面，让产妇食用，为婴儿“下奶”，并给婴儿一件布衫叫“蜕毛衫”，祈盼穿上蜕毛衫，便早日蜕掉胎毛。凡生了子女三天以后,娘家都要拿上烙饼、挂面、鸡蛋等物,前去看望,称为“送汤”。表示对女儿的祝福和关怀。三朝礼始于唐代，所谓“三朝与儿落脐炙囱”，指婆婆或接生婆要检视婴儿脐带剪痕，为婴儿洗澡换衣，所以陕南等地叫“洗三”。陕南汉中一带，娘家在第7天要送“月月米”；即一斗米和一些鲜菜，当地民谚说“添喜进口，增粮满斗”，“月母子吃了娘家粮，孩子不把舅舅忘”。媳妇产后十天，娘家、婆家的所有亲戚要给产妇送小米、挂面、鸡蛋、红白糖等，称“看月婆”。而多数地方每当婴儿降生，婆家要当即通知媳妇娘家，次日娘家要送来红糖、醪糟、鹿角等，以利于下奶。农村中人缘好些的，村里人要先抱主人家的柴禾放在家门口烧，名叫烧娃。这时主家人要捧着烟酒糖果出来招待大家，就地设宴。也有人给降生婴儿的祖父、祖母脸上抹上锅底黑墨或添上朱红色，既表示祝贺，也图个热闹。十五天时，娘家要携带鸡蛋、挂面、饦饦馍再次看望，称“看半月”。
3.贺诞习俗
（1）满月
婴儿出生满一月叫“满月”。满月即弥月之喜，礼仪更隆。重旬邑人对婴儿“满月”十分重视，因新生婴儿给年轻的父母和年老的祖父母带来了欣慰和希望，大家心中高兴，借此庆贺、热闹一番。满月是生辰纪念中最隆重的喜庆日子，过满月前几天，主家就开始筹备酒席。来贺喜者要带一身小孩衣物或二尺花布作为礼物，婴儿的外婆所带礼物最为贵重，一般有衣物、鞋帽、兜蓬、被褥，从头到脚要齐全。除衣物外，还要烙十个干粮，南塬土桥一带兴囫囵，意为圈住婴儿。此举就叫“过满月”，旧时叫“喝喜酒”。渭南一带娘家要送虎形馍，希望婴儿健康成长；宝鸡一带娘家要送“曲连馍”，就是大小不一，中间空的圆形蒸馍，祝愿婴儿长大后生活美满。舅家送的曲连馍特别大，扶着婴儿从中间通过，祝愿婴儿平安度过难关，顺利成长。淳化人讲究礼重舅家，要求舅家给孩子带上自做的青蛙图案花裹肚，从头到脚的衣帽鞋袜一应俱全，还要给婴儿母亲带上珍贵礼品，以表示娘家人对女儿、外孙的关怀，取其大吉大利之意。这天中午还要备香裱，由婆婆抱上婴儿，点烛燃香，婴儿母叩头下拜，敬灶神，许心愿。同时要给婴儿取名字、穿新衣、理胎发、留照片。这一天，宾主无分叔侄、爷孙，任意开玩笑、嬉戏；谁都可以给爷爷、婆婆脸上抹红抹黑，这叫“挂红”。此举最有趣，有时，一个“突袭”，爷爷或婆婆被抹成“关公”或桃花脸，会逗得满堂哄笑。经常是爷爷刚洗完脸，又会被抹红，有的人干脆花着脸不洗，任其笑闹。并有为“爷爷辈抹花脸”之戏，谓之“抹些黑，不吃亏；抹些红，不受穷。”意在预祝吉祥。酒饭罢，众宾客要观看孩子，并送“见面礼”，多则10元20元，少则3角5角。
（2）撞干爹
婴儿满月后要剃头、换衣，当日十二时，父母抱着婴儿出门去“撞喜”。如遇到第一个人是成年男子，就拜他为“干大”(关中称爹为“大”)；碰到成年妇女，就拜为“干妈”；碰到老汉拜“干爷”；碰到老妇拜为“干婆”。碰到的第一个人，不问生熟或穷富都拜认，并请到家里坐客。3日后再备礼品，抱上婴儿登门拜访。被拜者设酒款待亲家，并赠给婴儿衣帽等礼品。从此两家结为亲家，逢年过节礼尚往来。拜干亲体现了父母对子女的祝愿和厚爱，民间相信“双爹双娘，福大命大，逢凶化吉，遇难呈祥”。（3）挪窝窝孩子满月后,母亲要抱上婴儿去娘家住几日,称为“挪窝窝”。秦都区渭河南一般将婴儿第一次去舅家叫移窝。去前先给孩子抹点锅墨，住上8天，最长9天，不能过10天，但也不得少于3天。由舅家回来时，给孩子脸上抹点白粉或白面，意为黑娃变成白娃，得到了舅家人承认。此外舅家人要给婴儿一个铜钱，用一截细红线绳拴住，套在孩子脖颈上。
4.戴项圈与赎身
旧时孩子满月后，家长给拴戴上项圈，到神像前许愿，祈使保佑。长命锁多为银质，上镌“长命富贵”四字。上坠长命锁，小孩要一直戴到13岁后，再到当初保命的神像前取下，称为“赎身”。这种风俗50年代渐渐消逝。过去，还兴送长命富贵的项圈。
三、过岁
当孩子满百日时称百岁，寓意祝贺婴儿长命。满周岁时，举行的礼节叫周岁或抓周。一般在桌子上放些纸、笔、书、算盘、脂粉、纸制的生产工具等，看孩子抓住什么，以预测其将来的志向。现亦讲究合影留念。过岁，婴儿出生至12岁，每年逢生日称为“过岁”，吃长面条以示关怀。过岁者懂事后，在饭前给年长者磕头。拜认的干大干妈，每岁必有贺礼。12岁时在十字路口“卸索子”。
四、过关
在农村流传过关习俗已很早了。多为在老人做寿棺时，左邻右舍为那些爱闹小毛病的孩子讨吉免灾的一种习俗。具体的形式是：一个人将小孩托在手中，从未上底的木椁里直贯下去，下面一个人接住后又从外边交给上边的人，如此反复三次，同时要对唱三遍《过关谣》。凡是给孩子过关的主家，都要专门给木匠师傅提上烟酒，送些赏钱，以讨取吉祥如意。
五、还愿
也叫赎身。孩子满月时，为了使孩子平安生长，就要给灶神许下一个愿，如9岁送一只鸡，12岁送一头猪之类，求神保佑。孩子长到12岁时，标志着孩子由童年进入少年，舅家每年的送灯礼节就结束了，这叫做完灯。旧时认为孩子从那个娘娘庙祈要的，就是那个娘娘庙的神灵撒下的，要购买一个银项圈在脖子上，俗称锁锁。要是满月时碰有干大，就要沿门讨要百家钱，托百家众人之福，把孩子牢牢拴住，乖乖长大。同时，还要特意做两个小巧玲珑的红口袋，吊在项圈上。一个封底，一个无底。意思是说孩子将来听到好话，装进有底的口袋记下；听到坏话，就装进无底的口袋漏掉。家境贫寒的要做红布项圈，用红线打结为记，每岁结上加一枚线，12岁完灯时开锁取之，以示孩子成人，要在娘娘庙或灶神前磕头谢恩，故称赎身。
六、产房禁忌
妇女分娩后，通常在产房门上挂一红布条，表示一月内忌讳生人人内。特别是孕妇、寡妇、带孝的人，怕他们带来不祥，使产妇断了奶水。其次，忌讳带铜、铁金属器皿进入产房，忌讳把产房内的东西外借。在坐月子期间，产房忌阴、潮、冷，产妇忌吃生、冷食品。
七、由关中生育习俗所反映的生育文化
民间文化研究篇10
【关键词】非物质文化遗产；民间武术。
【作者简介】周嵩山，河北体育学院武术系讲师，主要从事民间传统武术与文化研究。
陈妍兵，就读于河北体育学院外语系，研究方向：语言文学、体育竞技。
张瑜，河北体育学院外语系讲师，主要从事英美语言文学研究。
一、引言
河北是中华民族发源地之一，历史文化悠久，底蕴深厚。河北省地域文化特色鲜明、地理位置得天独厚，拥有大量的物质文化遗产和非物质文化遗产。就河北省而言，2006年5月公布非物质文化遗产九类三十九项，占全国的第四位；2008年6月公布的第二批非物质文化遗产九类七十八项，占全国第二位。这些项目中，涵括了民间文学、音乐、舞蹈、戏曲、曲艺、体育、美术、技艺、民俗等多个门类。这些都向国内外展示了河北省文化的风采及底蕴，是社会主义文化大发展大繁荣的重要组成部分，对推动文化强省，构建“和谐河北，多彩燕赵”，实现省域文化传承，特别是民间文化的可持续发展起到了重要作用。
千百年来，民间武术在中国广袤的大地上默默地流传，在各历史朝代更迭中顽强地延续。古人历来都有崇武、敬武、尚武、精武的习俗，而“武”指武力、武技。“武术”泛指“安身立命之能”，广义地讲，也包括运筹帷幄、决胜千里的领导策略与军事技能。中华民族的传统观念是以和为贵，讲究道德教化，但儒家文化当中也有“威武不能屈”的思想，练武强身、抵御外侮、自强不息的武术精神，也是中华文化中非常重要的一部分。河北作为历代政治、文化活动的重要地域，加之特殊的地理环境，成为兵家必争之地，由此助长了习武、尚武之风的形成。并通过几千年的积淀与熏陶，形成了“仁德武重”的良好氛围，通过实践创新，促进了民间武术的传承与发展。
二、研究的目的和意义
1.非物质文化遗产概述。“非物质文化遗产”比通常所说的“传统文化”更为宽泛，指的是各种以非物质形态存在的与群众生活息息相关、世代传承的传统文化表现形式。同时也指为适应不同人群（包括个人），通过各种实践、表演、演绎形式或技能展示及其相关的实物、工艺品、工具利用和文化场所等，向世人展示的非物质文化的、民间的、传承和延续的一种方式，是以人为本的活态的、可发展变化的文化遗产，它强调的是以人为核心的技艺、经验、精神，其特点是活态流变。
2.研究目的与意义。根据《河北省人民政府关于加强文化遗产保护的实施意见》（冀政[2006]41号）文件精神，当今时代，要切实做好非物质文化遗产保护指导、管理和合理利用等工作。河北为古代燕赵，武术人文氛围浓厚，武术人才辈出，自古就有“燕赵大地多英豪”的美誉。然而，随着改革开放和经济体制的转型，民间武术赖以生存的民间环境逐渐衰弱，出现了武术发展后继乏人、虽武术拳种众多但推广不足、武术理论研究严重滞后、民间武术区域性发展失衡、个别地方政府没有将民间武术的发展作为政策支持等问题，严重制约和影响着河北省民间传统武术文化的传承与发展。当前，站在非物质文化遗产保护与传承的高度，结合党的十七届六中全会和党的十报告中提出的“文化大发展、大繁荣”的时代背景，凝视河北民间武术发展历史，顺应人类回归自然，追求真谛的潮流，立足朴实无华的技击性、神形兼备的民族风格及传统美德等，充分挖掘武术类非物质文化遗产潜力，展现民间武术风采，促进民间武术全面协调可持续发展，对传承发展河北省非物质文化遗产具有重要的现实意义。
3.河北民间武术的界定。从武术产生发展的角度来看，大致可以分为本能、军旅、民间、竞技武术、学校武术五个大类。不同类型的武术在不同历史时期重要程度不同，虽然不同类型武术在不同时期处于的重要性程度不一，但也应清楚的认识到，它们彼此之间并不是孤立的，而是存在着一定程度上的联系。我们暂且将民间武术定义为：在人类发展延续过程中，以人的生存本能需求为基础，在民间广为繁衍传承的，以祖传、拜师、学艺等为主要方式，以攻击、防守等技艺作为基本素材，并以提高个人攻防技艺为主要手段，注重体用兼备、德艺双行的一种民间传统运动形式，属于中华武术的范畴。众所周知，武术是一种注重内外兼修的运动，主要内容就是把踢、打、摔、拿、跌、击、劈、刺等动作，按照一定规律组成徒手和持器械的各种防格斗功夫、套路和单式练习。民间武术和中国的武术文化一样，都是吸纳了传统哲学与伦理，以内外兼修、技道并重为特点的一种文化。同时添加了地域的文化特色，如：“佛山无影脚”“醉八仙”“少林棍”“子龙拳”等等，民间武术也是经过数千年锤炼的一份民间文化瑰宝。
三、河北民间武术文化特征
1.多元性。以拳术为例，拳术是中国武术中徒手技法的总称。古时有技击、手搏、拳法、白打等称谓。在长期发展中，拳术形成了许多拳种流派，风格特点各异。众所周知，一个成熟的拳种是通过其自身特点被认可并传承发展的，如：拳理明晰、风格各异、张弛有序的相对完整的技术攻击性技艺，在诸多方面可谓是别具一格。河北民间武术拳种之繁多，其拳理拳法的多元化、柔性化、常态化，古往今来涌现出大批武术奇才，比如：东汉时期的刘备、赵云、公孙瓒，东晋时期祖狄，宋朝涿州人赵匡胤等。建国后，在各种民族形式运动会、武术表演中屡次获奖的河北籍武术家更是数不胜数，由上可知，河北民间武术所涉猎的武林志士，还是从所代表的拳种门派上，均体现出一定的多元性特征。
2.区域性。河北省民间武术种类众多、内容丰富，其区域特色也是博采众长。因为民间武术在发生、发展过程中，由于受地理环境、人文风俗、经济政治等多方面因素的影响，其术种分布呈现出一定地域性特征，河北省民间武术的分布具有综合性、局域性、不均衡性等特点。
3.兼容性。燕赵大地的民众向来都有崇武、尚武、习武的优良习俗，至今仍传承不衰。《史记·五帝本纪》中载：黄帝通过教武兴兵、壮大军备、“习用干戈”，此时的“大战之术”的武术，在河北广大地区勃然兴起。另外，西周时期的“一时讲武”其历史也达三千余年。在中华民族几千年的发展历程中，河北的民间武术伴随着时代前进的脚步，不断博取众长、汲纳营养、自我创新，其在延续更新过程中呈现出了明显的兼容性特征。
4.辐射性。从上面的兼容性可以看出，河北民间武术在博取众长的基础上不断发展转变，同时，又将自己日趋成熟、独具特色的武技、方法，不断地向周边地域传播扩散，对域外乃至海内外产生了较为深远的影响。如1928年成立的“中央（南京）国术馆”，聚集了很多全国武术名师，也培养了一批优秀的学员，馆长张之江、副馆长李景林都是河北人，在馆内任教的河北武师传授包括了具有浓郁特色的河北地方拳种。据考证，在此时期，河北人还参与或创建过其他省市的武术馆，并进行民间武术竞技技能的教授与传播。
四、河北民间武术文化特征
形成的原因
1.地理环境对河北民间武术文化的影响。战国时期，在现今河北省境内，中北部为燕国之地，南部为赵国之域，所以河北又以“燕赵”代称，此地气候温和、土质肥沃、物产丰富，自古为兵家相争之地。通过历史的沿革与积淀，形成了地域特色鲜明的河北民间武术。比如，以“武术之乡”闻名的沧州，其地理环境与武术兴盛关系十分紧密。通过沧州的发展史，可以看到沧州地处华北地区南北交通要道，其镖行、旅店、押运行等行业兴盛发达。各业相争，必有武功高强的人庇护才能立足、生存与发展。因此，沧州地域民间武术兴盛且经久不衰，演变至今，发展为闻名域内外的沧州武术文化，成为河北省重要的非物质文化遗产项目。
2.民风民俗对河北民间武术文化的影响。俗话说“燕赵自古多豪杰”，古代豪杰者乃劫富济贫，路见不平拔刀相助之士。慷慨悲歌的燕赵文化植根于民间，形成了独具特色的民风民俗，从而又影响着民间尚武风气的形成与发展。在这块古老神奇的土地上，英雄豪杰辈出。当今，全省城乡练武群众约有几十万人，全省各地七十余县都开展了武术活动。这种延续不衰的习武风俗，促进了河北民间武术文化的持久发展。
五、河北民间武术面临生存危机
1.竞技武术的强烈冲击。目前竞技武术成为中国武术的官方商标，“打练合一”的民间武术被肢解，武术文化中“内外合一”的文化思想被“锦标”和功利所取代。一花独放，百花凋零。民间武术被挤压到边缘地带，日益成为“失语者”。相关专家认为，无论是从政策上，还是表现形式上，竞技武术的发展正逐渐蚕食民间武术的生存空间。
2.现代文化和生活方式的冲击。冷兵器时代结束后，军事武术因其简单，很容易向体育项目转化，但河北民间武术则失去了赖以生存的舞台，难以找到新的位置，而不得不向养生、健身方向转化。改革开放后，受西方文化的影响，开始逐渐地认同现代文化和生活方式，钟情于跆拳道、空手道等国外项目，对民间武术的兴趣减少。
3.理论研究相对滞后。在1985年河北武术整理挖掘过程中，汇编的《河北省武术拳械录》不仅属于内部资料没有公开发行，而且在为数不多的现存的或保存完整的寥寥无几。理论研究的滞后，无疑制约了对河北民间武术的传承和发展。
4.推广不足，后继乏人。虽然河北民间武术拳种众多，内容丰富，然而河北民间武术的挖潜、继承、推广严重不足。究其原因，一是挖潜有余，整理不足；二是继承不足，推广乏力，很多拳种的传承是以“家族为本位，以血缘为纽带”“祖传为法不得遗”“传男不传女”等封建保守思想成了民间武术中的家常便饭。在这种情况下，相当一部分优秀民间武术技艺逐渐丢失。
六、河北民间武术发展路径建议
1.构建以人为本的传承发展理念。河北民间武术主要是依附个人存在、身口相传的一种文化遗产，其主要载体是人，尤其是以河北民间武术各流派的代表性人物为主体。就河北民间武术的保护而言，我们在充分考虑实际传承、社会威望和贡献等因素的基础上确立民间武术各门派的代表性人物，然后采取命名、授予称号、资助扶持等方式，鼓励民间武术代表人物进行活动，最大限度地防止“人亡艺绝”现象的出现。
2.加强河北省民间武术区域规划。在区域规划上，建议划分为四大区域，分别为：冀中、冀东、环京津和冀南。首先，在河北境内，河北民间武术的发展应因地制宜，使他们在河北民间武术的传承上具有一定自，使其在河北境内的民间武术构成一个相互衔接的整体。其次，在面向国外传播河北民间武术方面，以冀中为中心，以京津为平台，从而可更加有效的加大河北民间武术向世界传播的步伐。
3.建立河北民间武术的知识产权制度。在经济全球化、市场一体化的今天，知识产权成为重要的保护内容，目前我国还没有完备的武术知识产权制度，还难以遏制武术的滥用和流失，我们必须尽快建立知识产权制度，从而使他们对其世代相传的文化表现形式和文化空间享有应有的权利，为非物质文化遗产的保护构建健康、有序、持久的发展氛围。
4.建立河北民间武术文化传播中心。通过建立河北民间武术文化保护、研究、传播中心，专门研究、梳理河北民间武术文化资源；利用多种传媒手段，普及民间武术文化常识；建立民间武术博物馆、展览馆等体育文化产业场所，为民间武术文化的发展提供广阔的平台，促进河北民间武术的传承与发展。
5.以乡镇、农村为重点，对河北民间武术传统技艺资源进行挖掘与考证，对不同流派的传人进行政府性的重点保护。保护民间武术的传承人是保护民间武术文化遗产的根本任务。各级政府要协调组织文化、体育部门对民间武术传承人进行普查、鉴定，深入挖掘并加以保护，不仅要对各门派的绝技、套路、拳法形成记录式的述志谱，而且要收集散落民间的武术理论资料；不仅要整理出文字材料，还要借助现代科技手段，以动态、直观的影像资料形式，录制、收藏不同门派的民间武术文化精华和有代表性的技法、技能。
七、结语
河北民间武术文化遗产资源底蕴丰厚，在非物质文化遗产视域下，传承发展民间武术文化并加以弘扬与保护，就是对整个中华民族传统文化的保护与传承。这既是历史赋予的重任，也是时代的要求。我们这一代肩负着承上启下的历史重任，即要对“过去”的文化遗产采取全方位、多层次的保护，还要结合时代的发展需求加以传承和弘扬。只有这样河北省的民间武术文化才能后继有人、生机勃发，也只有这样民间武术之花才会绽放的更加光彩绚丽。
（本文系河北省社会科学发展研究课题《非物质文化遗产视域下河北民间武术发展路径研究》的结题研究成果，课题立项编号：201204065）
参考文献：
1.周伟良：《论当代中华武术的文化迷失与重构——以全球化趋势下的国家文化安全为视角》，载《首都体育学院学报》2007年第1期。
2.王晓：《非物质文化遗产视野下民族传统体育保护的若干思考》，载《上海体育学院报》2007年第1期。
3.程大力：《中国武术文化发展大战略：保护与改革》，载《体育文化导刊》2005年第1-2期。
4.周晓东：《可持续发展与我国大众体育的发展》，载《四川体育科技》2000年第12期。