有机化学在生活中的意义篇1
关键词:胡塞尔;生存危机;生活世界
一、科学危机与哲学危机
“生活世界”问题是胡塞尔晚年探讨的核心问题,他对“生活世界”问题的探讨源于欧洲深刻的科学危机、哲学危机和人性的危机。胡塞尔指出,他所处的那个时代的欧洲正面临着深刻的危机,这种危机归根到底是由实证主义、非理性主义、怀疑论等错误的哲学思潮引起的,这些思潮排挤了欧洲传统的理性主义,造成了科学和哲学的危机,进而造成了欧洲的人性危机。
胡塞尔认为,作为欧洲人的根本的生活危机的表现就是科学的危机和哲学的危机。科学危机就是指“包括纯数学和精确地自然科学在内的实证科学的危机”,即科学的观念被实证地简化为“纯粹事实的科学”,科学危机的后果就是其丧失了“生活意义”。这场危机对于哲学来说就是“哲学……有屈从于怀疑论、非理性主义和神秘主义的危险”。这种危机造成了严重的后果,特别是到了19世纪后半叶,实证科学支配了现代人的整个世界观,并开始受实证科学所造成的虚假繁荣所迷惑。胡塞尔指出:“这种独特现象意味着,现代人漫不经心的抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人……我们常听到有人说在人生的根本问题上,实证科学对我们什么也没说。实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中,人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题:探讨整个人生有无意义。”胡塞尔认为,这种实证科学归根到底涉及的就是“人在与非人的周围世界的相处中能否自由地自我决定的问题,涉及人能否自由地在他的众多的可能性中理性的塑造自己和他的周围世界的问题”。在这种情况下,作为在人的历史性领域中研究人的精神科学,由于受严格的实证科学的支配,其研究者在研究过程中排出了一切价值判断的因素,排除了对于作为精神科学研究对象的人及其文化构造是理性或非理性的追问。如果世界变成这样,那么整个世界及其生活在其中的人的存在将变得没有任何的意义.人只能生活在“其历史无非为虚幻的繁荣和苦涩的失望的不尽锁链的世界中”。总而言之,在胡塞尔看来,科学的危机造成直接的后果就是其把人的意义问题排除在外。他认为,人无论是在伦理方面、整个周围世界以及政治和社会方面都需要从理性、从普遍的哲学观点出发加以重新的塑造。
在胡塞尔的观念里,哲学和科学本应是统一的、连接在一起的。在古希腊罗马时期,哲学概念包含着具有重大意义的关于存有的问题。对于作为具有最高和最终问题的形而上学而言,它应享有的荣耀是作为科学皇后的地位,因为,形而上学的哲学和科学的结合可以解决一切可以设想的问题,包括事实合理性的问题、暂时和永恒的问题。然而,近代以来,科学逐渐失去了对人生意义的主导的地位,实证主义对科学思想的限制导致了这一点。实证主义作为一个“残缺不全的概念”,它丢弃了包括最高和最终问题的形而上学概念中的问题,同时,实证科学也排除了与科学具有不可分割统一性的理性,其中包括价值、伦理、意义和自由问题等哲学问题。在胡塞尔看来,实证主义科学扼杀了哲学,它的胜利使人们丧失了对哲学的信仰,造成了形而上学的一再失败,科学的这种危机在胡塞尔看来不仅仅是哲学本身、科学本身的危机,而且更是一种文化的危机和人性本身的危机,是人在文化生活的总体意义上的危机,是理性的危机。
胡塞尔指出,哲学和科学的危机“不只关系到一种特殊的文化形式的问题……哲学的危机意味着作为哲学总体的分支的一切新时代的科学的危机,它是一种开始隐藏着,然后日渐显露出来的欧洲人性本身的危机,这表现在欧洲人的文化生活的总体意义上,表现在他们的总体的‘存在’(‘existenz’)上”。如果人失去了对哲学的信仰,实际上则意味着失去了对理性的信仰,理性赋予“存有者”以意义,如果人们失去了对理性的信仰,则意味着失去了对历史的意义、人的意义、自由以及赋予理性意义的个别的和一般的人的能力的信仰,同时也失去了对自己和自己真正存有的信仰。
二、生活世界问题
胡塞尔指出,欧洲科学危机、哲学危机或称人性危机与文化危机的根源就在于科学的世界遗忘了作为其基础的生活世界,因此,要摆脱这场文化危机,哲学的反思必须自觉的回归生活世界,重建人与世界的统一,重塑人的目的、意义与价值。近代哲学的根本任务和命运就是“完全从头开始探索哲学的根本理想、哲学的真正课题、哲学的真正方法,从头去发现这个真正的世界之谜,并把它引上最终解决的轨道上去”。这个问题在胡塞尔看来就是从现在的科学世界返回到前科学的生活世界。前科学的生活世界是超验的世界,是科学的客观世界的基础,它同时也是一种主体性的世界,是一种超验形式的主观主义。这种超验主义认为“现有生活世界的存有意义是主体的构造,是经验的、前科学的生活的成果。世界的意义和世界存有的认定就在这种生活中自我形成的……科学的世界,是在较高层次上的构成物,是用前科学的经验和思想为基础的,或者说,是以它的对意义和存有的认定的成果为基础的”。任何科学的和哲学的问题都应该在这种超验的世界观中得到解决,即超验主义一直都,试图解决哲学和科学之间的矛盾。在胡塞尔看来,这种矛盾的解决就是朝着现象学的方向前进,是生活世界朝着现象学的方向前进。
胡塞尔的生活世界有以下几个方面的特征:首先,生活世界即日常生活世界,它是“唯一实在的,通过知觉实际被给予的,被经验到并能被经验到的世界”,换句话说,这种生活世界就是我们“周围的世界”;其次,生活世界同时也是一个超验的世界,是一个意义域,这种超验的生活世界是不证自明的,它是不需要逻辑和反思而仅靠直观就能够发现的世界,一切真理性的东西都必须回归到这个生活世界当中才能获得意义,从而被理解,科学真理亦是如此,脱离和背叛了生活世界,必然变得残缺不全;再次,生活世界是科学世界和哲学世界的前提和基础,对于科学世界和哲学世界来说,生活世界具有奠基性。生活世界是哲学观念和科学方法统一的世界。哲学若对科学进行反思和批判,必然要追溯科学的起源和开端,这种开端在胡塞尔看来就是“作为源泉和滋养技术意义形成的、前于科学的和外于科学的生活世界”。
可见,在胡塞尔看来,生活世界并不单纯意义上的主观的世界,还是具有一种客观性的世界,所以,他指出:“如果我们的直观的生活世界完全是主观的,那么整个前科学的和科学以外的涉及日常存有的真理的意义就被贬低了。”在胡塞尔看来,生活世界是一个包含多维度的世界,生活世界本身并不排斥经验的世界,它是包含经验世界的,但是生活世界却是不能被经验的世界所证明的。在生活世界当中包含着人的目的、意义与价值,在生活世界当中,人获得自身的意义。因而,生活世界体现的是人的生存方式,是人和世界的统一。
三、如何回归生活世界
前面指出,胡塞尔的生活世界理论是其为摆脱人的生存危机提出的救世方案,是为摆脱科学危机从而为科学寻找前提,回归生活世界意味着重新确立人在世界中的主体地位,重新确立人的目的、意义、自由与价值。然而,应如何才能重新确立科学的基础,重新找回被科学遗忘了的前提和可靠的开端,换句话说如何才能够回归生活世界呢?胡塞尔认为,要通过终止判断的方式。终止判断是一种哲学的反思活动,它只是在寻求科学的开端问题过程中排除其他因素的干扰,只剩下纯粹自我的过程,这个过程也是一种悬置的过程,即对“通常意义上的经验、感性的经验,以及它的相关的世界本身”加以质疑,“把一切形式上的、包括在直接的世界经验的形式上的、关于世界的知识悬置起来”。“不让它在我们的哲学思考中发生作用。因此我的经验的活动、思想的活动、估价的活动等的整个活动的生活被保留下来,并且继续发挥作用,作为世界、作为对于我来说存有的和有效的东西,现在仅仅被当作‘现象’”。因此,通过终止判断,“我深入这样一个存有的领域中去,这个存有的领域在原则上先于一切认为对于我来说存有的东西和它们的存有的领域,因为它是它们的绝对必真的前提”,而且通过把经验的东西“回溯到那种唯一绝对根本的自明性(如果统一的哲学是可能的话,一切科学的知识必须从这种自明性中导出)中去,这些东西的虚假的可能性才能被排除,它们对必真性的要求才得以兑现”。
胡塞尔指出,这种终止判断的哲学反思活动还有另外一种表达方式——意向性活动。意向性活动是排除意识的具体内容只保留意识的基本结构的活动。意向性活动是指向某种对象的,它赋予对象意义,从而建立一个意义的世界。胡塞尔也正是通过这种终止判断回归生活世界,从而建立起一种超验的哲学,这是他理论的最终目的,而且这种超验哲学是不证自明的。这就是胡塞尔的超验现象学。
有机化学在生活中的意义篇2
回归生活世界是20世纪文化和学术的整体转向,亦是“现代的基本或根本精神”,(1)更是艺术与科学对话的新视域。科学世界和艺术世界的发展不约而同地朝向了生活世界,向生活世界的回归为科学与艺术在内在生命本体层面的融合提供了新的价值尺度。
我们发现从20世纪以来,整个人类社会的方方面面,从社会形态、经济到政治都向以人为本的价值尺度转向:社会是大众的社会;经济是大众消费的经济;政治是民主的政治;我们这个时代是大众的时代、是生活的时代、是文化的时代,总而言之,是生活世界转向的时代。这就是说,20世纪以来,一切源于生活世界、归于生活世界。生活世界既是充满了丰富性、具体性、生动性、情感经验性的世界,是物质生活与精神生活交汇之处,是生存的栖居之所,是一切实践活动的基础,是整个人类人性寄寓生长之源,又是人的主体交互的构成的“群体化的世界”,(2)人的意义的世界。生活世界不仅能够拯救科学的危机、人类生存危机,而且也可以消除自然科学与人文科学之间对立,这就是胡塞尔提出生活世界的价值所在。
生活世界正如商品一样,人生活于其中,须臾不可分离,但正是这被人们习以为常、熟视无睹的东西,在20世纪却成为显学,成为各个学科、各种学术思想流派聚焦的话题和追求的宗旨。维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔、哈贝马斯、列夫斐尔等思想大师都从20世纪人类生存价值的探索中建构了生活世界的理论。
胡塞尔在20世纪30年代病重期间,写下了《欧洲科学的危机与超越论的现象学》这部巨著。这部巨著是他“毕生研究的总结性最高成就”。(3)就是在这部著作中,胡塞尔提出了“生活世界”的哲学思想。胡塞尔提出生活世界的动机是针对“实证主义将科学的理念还原为纯粹事实的科学。科学的‘危机’表现为科学丧失其对生活的意义。”(4)实证主义认为科学是仅有的真实知识,科学的唯一方法是通过观察事实,获得科学规律,做出某种预测。科学规律与预测正确与否,必须回到观察中,通过事实的观察加以检验。胡塞尔认为欧洲的近代科学(注:胡塞尔的科学概念是一种大科学概念,包括自然科学、哲学、心理学和精神科学)由于恪守纯客观性的实证主义方法,唯精确性、唯实验确凿性、唯抽象普遍性,使科学成为“单纯注重事实的科学,造就单纯注重事的人”(5),而“忘却”了“意义基础的生活世界”。(6)因此,在人类面临巨大灾难、精神遭遇困惑、对人类的命运感到迷茫时,科学总是显得无能为力。更有甚者,一些科学的发明反而成为制造灾难的帮凶。正如胡塞尔所言:“我们听到人们说,在我们生存的危急时刻,这种科学什么也没有告诉我们。它从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题:即关于这整个的人的生存有意义与无意义的问题。”(7)可见,胡塞尔明确指出生活意义的丧失既是造成欧洲科学危机的根源所在,又导致其合法性危机。如何消除科学危机?胡塞尔认为科学必需回归生活世界,只有生活世界才是拯救欧洲科学危机的唯一药方。
一、生活世界的先在性、预先给定性
对于何为生活世界,胡塞尔多次指出:
生活世界是原始明见性的一个领域。依照不同的情况,明见的被给予之物要么在感知中“它本身”是在直接的在场中所体验到的东西,要么在回忆中它本身是所回忆起的东西;(8)
在我们的经验世界——我们在生活中不断地将之作为现实的经验世界来拥有的世界,作为赋予世界这个词以惟一原始意义的世界;(9)
生活世界对于我们这些清醒地生活于其中的人来说,总是已经在那里了,对于我们来说是预先就存在的,是一切实践(不论是理论的实践还是理论之外的实践)的“基础”。(10)
从上述摘录,我们可以看出,胡塞尔一再强调生活世界是一个“现实的经验世界”,这个“现实的经验世界”包括我们当下所感知的在场世界或此在世界和已随时间流逝的能通过人回忆的世界。也就是说,生活世界是由历时的世界与共时的世界、在场世界与不在场世界等诸多层面构成的。但无论哪个层面,都是可以使人感知得到的。这就意味着生活世界是充满了丰富性、具体性、生动性、情感经验性的现实世界,是人的生活,即物质生活与精神生活交汇之处,是一切实践活动的基础,是生存的栖居之所,更是整个人类人性寄寓生长之源。从这个意义上说,生活世界是原始自明的、“惟一一个原始意义的世界”,因而它是先在的,不证自明的,只要有人类就有人类的生活世界,它的存在与人的产生是一样古老、一样悠悠源长、一样同日常辉的。胡塞尔揭示了生活世界的原始先在性和不证自明的给予性,更强调了生活世界的纯发生、纯构成性特点。生活世界是“原初地给予的直观”的,能够“活生生的呈现”的,它自然成为“认识的正当的源泉”。(11)在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书中,胡塞尔多次提到“生活世界作为我们认识的源泉”,如“生活世界对于我们这些清醒地生活于其中的人来说,总是已经在那里了,对于我们来说是预先就存在的,是一切实践(不论是理论的实践还是理论之外的实践)的基础。”(12)对科学而言,由于“科学是人类精神的成就,它在历史上而且对于每一个学习者来说都是以从直观的周围生活世界(这个个世界是作为对所有人都共同存在的东西被预先给定的)出发为前提”,(13)所以一切科学的成果都是以生活世界为前提而得出的。“例如,对于物理学家来说,这个周围世界就是他在其中看到的他的测量工具,听到的节拍声,观测到的质量等等世界,此外这个周围世界是他知道他自己连同他的全部活动和他的全部理论思维都包括于其中的周围世界”。(14)胡塞尔从先验还原法的角度,再一次强调了生活世界不仅提供了科学研究的前提,而且生活世界本身理应就是科学研究的课题,即作为先在的、非主题化的生活世界在科学研究中理应被主题化,理应成为“科学家发挥功能并且一定会发挥功能的方式”。(15)虽然“借以达到作为科学研究主题的生活世界的方式”只不过是“客观科学这个整体中的局部的主题”(16)而已,但无论如何,生活世界毕竟是客观科学整个研究中密不可分的一部分。为此,胡塞尔特别强调“生活世界对于人类而言在科学之前已经一直存在了”,生活世界是人类生存的栖身之所。这就是说,科学家置身于生活世界,他不可能“总是埋头于科学研究”,他首先要“询问这个生活世界对于其中生活着的人所具有的特殊的和恒常的存在意义”。(17)从这一点看,客观科学的任务所追寻的客观规律、真理,就不仅仅是纯客观的规律和真理,而是
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在生活世界这个“普遍视域”下的科学规律和科学真理。这样,“生活世界所特有的存在方式”,就会产生与之相应的科学,并“可普遍有效地判定”科学的任务。(18)那么,由生活世界判定给科学的任务就成为科学的“一个重大的研究主题”,(19)所以科学根本不可能拒斥生活世界,相反更应该自觉的将自身纳入生活世界的轨道,与生活世界同步前行,并在生活世界的普遍视域下更好地建构、完善不同于以实证主义为基础的新的科学。对此,胡塞尔认为其关键在于“正确理解生活世界的本质以及与生活世界相适合的‘科学’探讨的方法问题”。(20)
西方的科学,无论是古希腊时期以逻各斯为中心的科学图景、中世纪神学的科学图景,还是近代以牛顿为代表的经典力学的世界图景,都是西方本质主义思维的产物。西方的科学传统是以追求普适性、连续性和确定性为己任,其目的是探寻隐藏在自然深层、并能主宰一切自然现象的规律或真理,为此科学研究从来都重实在论、理性主义和客观主义,排斥相对主义、建构主义和主观主义。科学的世界“被人们理想化和神化”,“偏离了关注人生问题的理性主义传统,把人的问题排斥在科学世界之外,导致了片面的理性和客观性对人的统治。”(21)科学史家亚历山大·柯伊莱指出:“近代科学打破了隔绝天与地的屏障,并且联合和统一了宇宙。而且这是对的。但正如我也说过的,它这样做的方法,是把我们的质的和感知的世界,我们在里面生活着、爱着和死着的世界,代之以另一个量的世界,具体化了的几何世界,虽然有每一事物的位置却没有人的位置的世界。于是科学的世界——现实世界——变得陌生了,并且与生命的世界完全分离。”(22)
“科学”是通过分类、化归、简单还原、自然的数学化等等原则和方法,将暂时性消解为永恒性、确定论取代随机性、秩序掩盖混沌、多元归为一元,总之,将复杂性还原为简单性。其实,自然和人类的生活世界是复杂性与简单性、秩序与混沌、确定性与随机性、暂时性与永恒性的高度统一。由于精确科学假定并恪守简单性,那么他在面对这纷繁复杂、多姿多彩、生机勃勃的本真的自然世界时,采用奥卡姆剃刀原则,毫不留情地将一切混沌的、暂时的、随机的、丰富的东西统统剃掉。经过这样的人为处理,大自然被削去棱角、磨平凸凹、消解偶然、抹杀感情、冷漠生命、消除意义。经过这样一番抽象化、人为化,圆而又圆、方而又方、纯而又纯的点、线、面等人为的几何形态,取代了自然形态,成为科学的唯一的研究对象。自然最终落入了“科学上帝”的控制之中。“科学上帝”通过“逻辑、分析、冷静客观和超然的能力”,将“机械程序引入人的意识”,(23)使科学变成了一个“没有意识的科学”。一个“没有意识的科学只是人类的毁灭”、“只是灵魂的毁灭”。(24)这种没有人的价值和意义的科学不仅推卸掉造福于人类的神圣职责,而且人为制造了人与自然、主体与客体、自然科学与人文科学的分离,构筑了不可越逾的鸿沟。
20世纪70年代复杂科学(亦称后现代科学)的诞生,实现了科学世界向生活世界的整体转向,它的一个重要维度是将科学的研究对象转移到宇宙、自然和人类社会共存的复杂现象上,还原世界的质感的、生动的、丰富的本真面貌,使月上的世界与月下的世界在本真性上统一起来。复杂科学证明了世界上万事万物,从自然到社会,从宇观到微观世界都是“一个由序列重复(冗余)和变化所组成的复杂体;它甚至可以被看做是最大变量与最大冗余量之间的妥协和联盟”(25)的复杂系统。在复杂系统中,整体涌现,自组织功能,随机性的突发,涨落,从混沌走上有序,这些都是自然界和人类社会“所拥有的一个令人惊叹的、实实在在的基本属性”,(26)任何事物,任何科学都不可违背的天然方法。用埃德加的话说“自然,它不是别的,就是这些叠床架屋、相互纠缠、难分难舍、紧密相连的系统。”“大自然是系统之系统的串串念珠和葡萄,一片片珊瑚和灌木,一堆堆群岛。”这样,“系统取代了单一和实在物体的地位”、“系统的环环相扣粉碎了封闭自足的物体的观点。”(27)自然系统的这种天然属性说明了科学研究的对象——自然不是一个沉默的羔羊,任人摆布,任人简约,任人抽象,甚至任人控制,它是一个有着生命活力的主体。它与人生活的世界不仅应该平等相待,而且也相连、相生。
20世纪的科学家终于冲破了“人的圣经”笼罩在科学上的阴影,欣喜地发现了生活世界的绚丽斑驳,加入到艺术家、神秘术士、旅行家的行列,去领略大自然、人类社会美不胜收的极景,“一窥宇宙神圣的秘密”。(28)复杂科学不仅预示着科学研究对象、方法、思维方式乃至科学范式的革命,而且直接导致了科学世界向生活世界的转向,为实现人与自然、人与社会、科学文化与人文文化的融合提供了科学根据、建构了理论基础、搭起了桥梁,扬帆驶向人类美好的明天!
我们知道,胡塞尔提出建构生活世界的思想,其动机在于拯救欧洲实证主义科学的危机,以及由这个危机所导致的现代人生存的危机,并填平自然科学与人文科学相悖立的鸿沟。那么,如何实现这预期的目的呢?胡塞尔的生活世界思想的第一层面,首先从生活世界的原初的先在性、自明性和预先给定性出发,阐明生活世界是人类生存栖居之所、物质生活与精神生活交汇之处、一切实践活动之源和人性寄寓生长之场域,有力地论证了科学与生活世界休戚相关、密不可分的关系,这样,就在存在论的哲学高度上,将自然科学纳入生活世界的普遍视域之中,从而建构起一种意义与规律、科学与人文相融合的复数现代科学,以有别于
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遗忘或丧失生活意义的实证主义的单数科学,这是胡塞尔拯救现代人类危机的一个合理、独特、有效的药方。
但是,科学所需要的生活世界提供的人生意义由何而来?这是胡塞尔生活世界的第二层涵义所要解决的中心问题。
二、生活世界的主体交互的群体性
胡塞尔将生活世界的第一层意义界定为原初的先在性、不证自明的预先给定性,并不意味着生活世界是一个纯客观的实体,一个超越于主观的实在。不同于经验主义的实在论,胡塞尔对现象学所建构的“朝向事实本身”的先验还原方法中的“事实”,不是一个预设了的离开人主体的客观存在,而是一个通过人的主体构造的直观的实在,即“直观中达到被给予性”。“被给予性”是“一种发生性的、有生育力的内在”,是“让对象当场自身构成、自身呈现。”(29)德国学者克劳斯·黑尔德在评价胡塞尔生活世界现象学时,特别强调胡塞尔的“‘存在’获得了在意识中被构造的对象的特征”的构造分析的重要性。胡塞尔认为,“在感知这种构造实在世界过程中”,“意识也在构造着对象”。(30)也就是说,人的认识对象不是外在于人的主观意识的,而是意识介入投射,直至构造的对象,这种对象是主客观融为一体的对象。对于这种构造的生成性,张祥龙以孙子“登高撤梯”的典故来加以说明:一个人爬很高,然后把梯子撤掉,这个人怎么办?他全靠自己去寻找下来的方法。他寻找下梯的方法是他紧急调动前经验、前意识,针对当时情况构造的结果。所以,离开了他的意识投射,寻找下梯的方法就成了天方夜谭。“登高撤梯”的典故形象而深刻地说明,意识对象——现象的先给还原也是靠意识的构造才能使现象呈现出来。胡塞尔哲学的构造分析方法和构造论思想的重要性在于,“它用各种方法让你感到一种人的生存、世界的生存在最原本意义上靠自己的生存呈现、维持”。(31)
这种构成论在生活世界现象学中是建立在主体交互性上的,也就是说,生活世界是人构造而成的,但人为什么能构造一个原初的、先在性的生活世界呢?
对于这个问题,胡塞尔认为:作为单个原子的个人——我,是与实在、现实相分离的,此在与他在分离,也是空间上的分离,是一个绝对孤立的统一体,(32)正如单子领域是一个“从未听说过其他的主体和其他主体对世界的看法”的鲁宾逊。虽然这个绝对孤立的个人在现实世界不可能存在,但生活世界却是以“鲁宾逊的体验领域为出发点”,由这个单个原子的我构成了“世界经验的不同性”。(33)但是,具有不同体验的单个人不可能孤立地存在,还必须与其他的单个人组成世界的共同体,即主体的交互性构成的共同体。在这个共同体中,“他人在我之中被构造为他人”,“就像他人可以作为存在着的和如此存在着的而为我所具有的意义和有效性那样”被构造。(34)就是说,从构成论角度看,任何一个他人都是通过我,或他们而构造成的,那么,这个他人就不是一个孤立的原子,而是一个与我交互作用构成的共同体中的一个原子。“他人为他们自己存在着,恰如我为我自己存在着一样;但这样一来,他人也存在于共同体中,因此(我再一次强调一下先前已使用过的那种表述),也存在于与作为具体自我、作为单子的我的联结中。”(35)这种我存在于他人的存在之中、他人又存在于我的存在之中的构成,胡塞尔称之为“单子共同体”。“这种单子共同体称之为先验的交互主体性”,而这种交互主体性构成了现象的共同体,即“那个使一个世界、一个人和物的世界的存在先验地成为可能的共同体”。这个现实的共同体就是生活世界,就是由交互主体性构成的生活世界,也是“群体化的世界”。(36)
胡塞尔的交互主体性不仅说明了生活世界何以构成,而且同时蕴含了一个更深层的意义共同体发生的理论前提,即主体间性问题。交互主体性或主体间性揭示了“没有独立于人的自然,也就是说,它不可能脱离人的感知、人的逻辑、人的文化和社会而存在。世上没有完全脱离主体而存在的客体。”(37)所以,科学所研究的“实在”是被嵌在社会之中,深深被融进人的历史、人的文化之中,“实在”与“自然”通过具有社会性、历史性、文化性的主体——科学家的投射、观察与研究,也被社会化、历史化和文化化了。在这个意义上,实在“也是一种精神结构”,(38)科学也就被赋予了人的意识、人的文化。在科学文化手中的“自然”便被倾注了浓浓的人文价值,在受到人类关怀与庇护的同时,也造福于人类。有人说:“在古代人看来,大自然就是智慧的源泉。在中世纪,大自然被说成是上帝。在近代,大自然已经变得如此沉默寡言”,(39)后现代科学却表明:自然是一个充满着生命、活力和自然进化的有机整体。在这有机整体之中,它以自己的博大、丰富包容一切,又以其内在的生命力催生了万物。万物生生不息,万物生机勃勃,万物斑驳绚丽,万物又如此美妙地云集为一个如此混沌的芬芳世界。自然是什么?自然是生命之根,是七彩斑斓的世界,是一座随机待爆的壮丽火山,它奔腾着永不停息的活火;自然是一个有机整体,自然,既是万物的朋友,更是万物的主人。后现代科学将自然反客为主,视大自然为一个充满勃勃生机的自然主体,她和人类一道构筑了我们生存的家园、生存之根基,即我们的生活世界,这就为科学世界向生活世界转向奠定了理论基础。
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三、生活世界:意义的共同体
胡塞尔将主体交互性构造的人类共同体划分为三个层次,即作为原子的共同体、群体化的共同体和意义的共同体,其中意义的共同体是交互主体性构造生成的、在人的意义上建构的共同体。
根据意向构成论,人的经验、体验也是通过与他人的交互而建构的。胡塞尔说:“一种彼此互为的相互存在”“又造成了我的此在和所有他人的此在与自身的一种客观化的等同:因此,我和每一个人都可以作为他人中的一个人”,这样“我通过把自己理解为他人而更深入地切入到他的本已性视域中去”,(40)从而获得一种体验或经验。所以对我而言,经验与体验的获得,或者说对人存在意义的获得,不是自我苦思冥想的结果,也不是闭门造车而来,而是在他人的此在生存领域中得到我的存在意义。即如胡塞所言:“正如他人的躯体身体存在于我的感知领域中一样,我的身体也存在于他人的感知领域中;而且一般地说,他人立即会把我经验为他的他人,就像我把他经验为我的他人那样”,这就是“相互地经验为他人”。(41)这种相互经验的过程,黑尔德称之为奠基的现实,即“一个体验是‘奠基于’其主体体验之中”,黑尔德认为这种奠基思想在胡塞尔整个现象学体系中具有“根本性的方法意义”。(42)我认为,这种相互经验为他人的奠基思想正是生活世界中人的存在意义生成的关键点。因为,通过相互经验为他人的方法,使“我性人格行为具有一切人类的人格交往借以产生的社会行为特征”,从而形成了“真正的、社会的群体化”。(43)这就是说,就单个原子的个人的人格行为来说,还只是个性化的人格行为,并不具有社会性的行为特征,但是人的人格行为也不是孤立的,他总是在与他人的人格行为的相互体验中显现、建构,这样个人的人格行为就具有了人类普遍性行为的特征,个人也就社会化了。社会化了的个人共同形成了社会的共同体。这种社会的共同体体现的是个人生存的价值诉求、文化准则和生存方式,由此就形成了“对每个人和每个人类共同体来说的一个文化周围世界”,而“这个世界只是具体地作为文化世界而被给予的,并具有为每个人可通达的意义”。(44)需要注意的是,胡塞尔所讲的“可通达的意义”正是由文化世界所给予的。在此,胡塞尔完成了他的生活现象学理论建构中最闪亮、最值得我们高扬的生活世界的意义—人的意义—存在意义的构造与生成,即从主体交互性到经验体验的奠基性、到文化世界的构成性、再到人的意义生成性的严密逻辑的理论建构,这就从根本上确立了生活世界是人的意义世界的理论原则。生活世界是意义的共同体的理论与近代科学世界是丧失人的价值尺度的纯客观的世界的理论形成鲜明对照,这一点,恰恰表明胡塞尔建构生活世界现象学的宗旨与目的,即用生活世界的回归来拯救欧洲科学的危机、人类生存危机,消除自然科学与人文科学之间对立。无论这个理论的建构存在何种不足,但的确是一种独辟蹊径的理论建构、一种用心良苦的建构、一种伟大思想家的普罗米修斯式的志向与使命的建构。这种建构表明胡塞尔的生活世界已经“从一个‘纯思’的现象世界转向一个日常语言的生活世界”。这一转向“完成的实际上不只是一个思想主题和方法的转向,而是完成了一个从学者和哲学家向思想家的转向。因为他不仅要为科学找到一种意义上的依据,而且还要挽救欧洲科学的危机。”(45)这就是胡塞尔提出生活世界的价值所在,亦是他在自己哲学生涯的最后时期,殚精竭虑解决的难题。
后现代建构主义思想家大卫·格里芬在总结西方现代科学(其实是近代科学)祛魅的后果时指出,自然的祛魅(注:格里芬认为“自然的现代科学导致了自然本身的祛魅”)“从根本上讲,它意味着否认自然具有任何主体性、经验和感觉。由于这种否认,自然被剥夺了其特性——即否认自然具有任何特质”。(46)法国学者埃德加·莫兰也持同样的观点,他认为,西方的经典科学将人的主体、人作为观察者和构思者、人的精神完全排除于科学之外。“科学的方法是建立在主观和对象的分离的基础上的,主体被遣送到了哲学和道德的领域。”(47)也就是说,祛魅(魔)的近代科学(延续到现代科学)是一种彻底摒弃、排斥或消解了人的主体性、观察者的主观性以及由此带来的主体经验、主体感知、主体立场、主体价值和一切人的目的的科学,它以纯客观性、纯实证性、纯实验性、纯规律性、纯数学化取而代之,并视其为神圣不可变更的科学原则、规范、法则与方法。这种科学的客观性被法国实证主义代表人物总结为“全部实证哲学的基本特点,就是把一切现象视为遵循着不变的自然规律,准确地发现这些规律,并尽量减少它们的数量,是我们一切努力的目的”;“真正的观察对象必然是外于观察者的”。(48)科学上的客观主义、实证主义,从它诞生之日取得合法身份起到演变为一种科学的神圣不可侵犯的教义,一种被顶礼膜拜的“圣经”,至今已400多年,且仍盘踞坚实,并造成了人与自然、自然与社会、科学与人文间的对峙与悖立。斯诺对这种对峙与悖立的现状是这样描述的:“一极是文学知识分子,另一极是科学家,特别是最有代表性的物理学家。二者之间存在着互不理解的鸿沟——有时(特别是在年青人中间)还互相憎恨和厌恶,当然大多数是由于缺乏了解。他们都荒谬地歪曲了对方的形象。”(49)
从科学角度看,自西方的近代科学诞生以来,科学以其无已伦比的胜利与累累硕果在人类社会发挥着强劲的威力,并确立了科学的主导、甚至霸权地位,导致了唯科学主义。弗里德希·a·哈耶克在分析唯科学主义傲慢的根源时指出:在18-19世纪,这些科学家和他们的科学成就掀起了人们“对自然科学成就的自豪感,以及对其方法万能的信念”。(50)到了20世纪,这种对科学的崇拜的狂热有增无减。在科学家看来,“科学,无止尽的前沿”;(51)在工业看来,“科学,直接的生产力”;(52)在国家看来,“科学,一种‘机会之母’”;(53)在科学卫士看来,“科学、理性”。科学真是无所不能,无所不包,被权力、国家、企业、生产、包括世人顶礼膜拜,科学俨然成为一种拜物教,直接或间接地主宰着人类的命运。对待科学拜物教,海德格尔早在20世纪30年代分析新时代的技术时就指出,技术在当代展现特点是物质化、齐一化、功能化。他认为:“由于技术的意志,一切东西,包括人自身都失去了自己的质而变为物质,人即人力物质,丧失了自身的价值和躯体。这种把存在者降格为物质,一方面意味着事物差异性的消失而被同质化、齐一化,另一方面这种物在现代化的生产中,都被资本的算计而沦为商品,沦为功能。”(54)海德格尔虽然没有使用科学或技术拜物教一词,但是他所分析的技术的物质化、齐一化和功能化的特点,已深深蕴含了拜物教的寓意。科学一旦衍化为科学拜物教,它就走向了自身的反面而陷入危机。哈耶克指出:“当人们沿着一条给他们带来巨大胜利的道路继续走下去时,他们也有可能陷入最深的谬误。”(55)普里戈金在评价经典力学时也表达了这种观点:“简单被动世界的神话科学,已属于过去,它没有被哲学批判或经验主义的抛弃所扼杀,但却被转贴于
科学自身的内部发展所灭亡。”(56)科学自身发展培育出的怪胎——科学拜物教导致了科学合法性的危机和对科学本质原则的质疑。
与科学拜物教地位呈反讽景观的却是科学灾难的日趋频发:“科学,理性”酿造了工具理性的肆无忌惮;“科学,无止尽的前沿”,突破了道德底线,带来种种人性的灾难;“科学,直接的生产力”,变相为对自然无穷无尽的控制与掠夺;“科学是解救全球问题的希望”却带来了能源的争夺、生态的破坏、贫富的分化、人口的膨胀、战争的威胁等等恶果,如此这般,令人触目惊心。
“科学是一把双刃剑”,既可充当造福人类的“上帝”,又可成为毁灭地球和人类的杀手。其实伴随科学的发展,对它的质疑之声就响彻大地:卢梭痛斥文明与自然的对立,呼吁返回自然、帕斯卡的理性主义危机、叔本华的理性主义服从人的意志、尼采的生命意志取性主义、芝福德对巨机器的批判以及对走向生活指向的技术的企盼、阿多诺对理性工具化与文化工业的批判、马尔库塞对工具理性造成单面人并操纵与控制人的心理与意识的批判、哈贝马斯作为意识形态的技术理论、弗洛姆的技术人道化、海德格尔的技术物质化、齐一化、功能化分析等等诸多理论,无一不是对科学与技术拜物教、决定论的批判,无一不是提倡科学技术的人道化、人文化。这种批判延续到20世纪60—90年代,以一种新左派的形式出现,它质疑科学知识的可靠性,批判“纯”科学的意识形态,向科学自治挑战,解构科学体制、科学霸权。更有甚者,从女权主义、后殖民主义、相对主义视角去批判科学。这股思潮被科学卫士们视为“反科学思潮”,但从后现代的建构主义来看,这股思潮的目的在于,将科学纳入“社会建构”之中,赋予科学以人文价值,以使科学技术更好地服务于人类。为此,科学在恪守科学学科自主性的前提下,必需从纯科学的客观性转向科学的文化性,从沉默的世界走向意义的文化世界,使“科学所研究的世界”,涵盖“我们的既有人类的观念或人的感觉的世界”,将“人类实际形成的、在其日常生活中出色引导着他的那个世界图式”(58)引入科学的世界,将科学的观察者/思考者、将主体的人及其生活的日常生活世界、将科学置身于其中的社会环境、将人的意识融入科学的世界,使科学成为一门有意识的科学,能反思性的科学,彻底打破那如同漂泊于茫茫大海,无边、无根、无基、无处安身立命的沉默的科学世界,走向能聆听人类希望、苦痛、甚至罪恶心声的“意识科学”。
有机化学在生活中的意义篇3
关键词：胡塞尔生活世界危机自然态度先验还原
“生活世界”是胡塞尔晚年给予现象学的第一主题，1它不仅赋予现象学许多新的可能，也引起了不少激烈争论：“生活世界”究竟是什么？它是我们日常周围具体的生活环境还是某种更原本的东西？它与先验现象学、先验还原的关系如何？它与科学和科学危机的关系又如何？它对于理解人的生存有何意义？关于这些问题，国内近年来已有一些深入讨论。2一般认为，按照胡塞尔的看法，生活世界是科学的根基与源泉，科学的有效性与意义最终要回溯到生活世界，而近代科学危机以及与此相关的人的生存危机就在于遗忘了这个源泉。但本文认为，这些说法原则上虽然没有错，但都没有区分出生活世界在胡塞尔那里的两种不同含义，即一是作为经验实在的客观生活世界，一是作为纯粹先验现象的主观生活世界。3这两种不同意义上的生活世界与科学及人的生存的关系截然不同，因而不说明这种区分，就无法澄清生活世界对于科学以及人的生存所具有的地位与意义，更无法揭示造成“危机”的真正根源。所以，笼统地把胡塞尔讲的生活世界看作一切意义之源，认为只要重返生活世界就能克服“危机”，只会给人造成误解甚至误导。
一、欧洲科学危机与自然态度中的生活世界
让我们首先从欧洲近代科学危机说起。
此危机究竟何在？人们依据胡塞尔的著作，正确指出此危机就在于近代科学已丧失了它的“生活意义”或“生命意义”（Lebensbedeutsamkeit）。4而这种意义之所以丧失，又是因为近代科学已遗忘了它起源于“生活世界”这个事实。但“丧失意义”究竟是什么意思？科学又是“如何”起源于生活世界？危机本身与生活世界又有什么关系？这些问题都还没有得到澄清。
究其实，在胡塞尔看来，科学之所以出现危机，乃在于它已完全变成了“实证科学”，“科学的理念”已完全被“实证主义地还原成了单纯的事实科学（blossetatsachenwisschschaft）”（3/15）。由此，科学才不再与人的“生活”或“生命”（Leben）相关；即使相关，也已把人造成一种“事实”：“纯粹的事实科学造就纯粹事实的人（blossetatschenmenchen）”（4/16）。人被事实化了，人成了“事实”和“物”，成了诸如生理学、心理学、社会学、人类学等事实科学、实证科学加以实证研究的对象。而这些实证科学“从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题：即关于整个的人的生存有意义与无意义的问题”（4/16）。那么所谓“精神科学”（Geisteswissenschaft）又如何？胡塞尔认为，“精神科学当然……在人的精神的此在中，因此在人的历史性的视域中考察人”（4/16）。但是，它严格的科学性同样要求研究者要小心地将一切评价的态度，一切有关人性的和人的文化构成物的理性与非理性的问题全都排除掉（4/16）。因此，无论是事实科学还是精神科学，其所追求的真理都是一种“客观真理”、“实证真理”，它们仅仅“在于确定：世界，不论是物质的世界还是精神的世界，事实上（tatsächlich）［着重号为引者加］是什么”（4/16）。它们都“以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题”（4/16）。但是胡塞尔说，人并不是单纯的“物”和“事实”；相反，人是“形而上学的”问题，是“特殊的哲学”问题，应该被作为“理性的存在者”来考察；因此如果考察人的历史，那么所涉及的也应该是历史中的“意义”、“理性”，而不应该只是单纯的“历史事实”（7/19）。此外，像不朽、自由等，胡塞尔认为也都应该是哲学与“形而上学”的问题（7/19）。在他看来，所有这些问题，都超出了纯粹事实的世界，而且占有的地位也比事实问题更高。但实证主义却将所有这些问题都取消了，这在胡塞尔看来就等于将哲学的头颅砍去了（7/19）。所谓欧洲近代科学的危机，其实质就在于此。可见，危机的直接根源乃在于近代科学本质上的实证主义和客观主义：它只承认“事实”是真的，只“将客观上可确定的东西看作是真的”（4/16），只确定世界“事实上”是什么，却放弃了、压抑了对根本性的“意义”问题的思考能力。
问题是，这种实证主义、客观主义的科学本身又从何而来？其根源何在？正是在对近代科学的这种追根溯源中，“生活世界”才浮出水面，因为按照胡塞尔的看法，近代科学就是从自然态度中的生活世界或生活世界的自然态度中一步步生长出来的。
众所周知，胡塞尔认为近代科学是从伽利略将自然数学化开始，而这种数学化又是对自然的世界认识的直观性的彻底扬弃。但是正如克劳斯·黑尔德指出：“这种扬弃之所以可能，乃是因为在自然的世界认识中已经主宰着一种直观性和非直观性之间的张力”。5甚至，这种张力关系在感知中就已存在。我们对事物的感知是直观，但是如果像胡塞尔那样将直观理解为“当下拥有”（Gegenwärtighaben），那么对事物的感知中便必然也同时包含有非直观的因素。因为，“感知的直观当下拥有所具备的突出特征在于，事物对于我决不是在任何方面都当下”（《生活》9）。比如事物的背面对于我来说就是非当下拥有。尽管如此，它仍然以一种非课题的方式处于感知的视域中，否则，我就不能把这个事物感知为“同一个”事物或对象。因此黑尔德认为，在对事物的感知中，对事物的直观自身始终是对已处于视域中的、即当下恰恰是非直观的被给予方式的一种预期。正是通过这种预期，事物才能作为某物为我意识到，从而“这个某物的存在超越了其现时的被给予性，并且在这个意义上具有‘自在的’‘客观的’成份”（《生活》10－11）。
对于一个事物的感知是这样，对于作为整个视域的生活世界的意识又如何？显然，世界虽然实际上是通过视域，即以“透视的（perspektivisch）方式”显现给意识（正因此，我们才说生活世界是主观－相对的），但是在自然态度中，意识却是以“去除透视”（entperspektiviert）的方式在经验着世界(《生活》37)，而这种“去除透视”的活动本身已经是一种“客观化”。因此，正是这种自然态度才把生活世界作为一个不言而喻地客观存在着的事实接受下来。所以当我们以这种自然态度生活时，我们是“迷恋于”（verschossen）世界的统一极中，是直向地生活着(dahinlebend)的（179/213）。用黑尔德的话说就是：“在我们的自然观点中，我们正是以无疑的自明性坚信这个世界的自在存在”，“世界和世界对象是作为某种客观的、自在存在的、即作为自身与意识无关而存在着东西而有效”（《生活》4）。总之在黑尔德看来，“胡塞尔的命题在于，近代自然科学的数学化最终植根于一种对此前科学的归纳性（induktivität）6的过度弘扬之中”（《生活》38），或如胡塞尔自己所说，“客观真理仅仅属于自然的－人的世界生活的态度”（179/213）。
显然，近代科学的客观主义与实证主义最终是奠基于自然态度之中，归根到底是自然态度的极端化。7既然如此，那么要想彻底克服由近代科学的客观主义和实证主义造成的科学危机和人的生存危机，只由科学还原到生活世界、尤其是自然态度中的生活世界或自然态度的世界生活，就够了吗？当然不够，因为危机本来就是从后者中一步步孳生出来的。因此在胡塞尔看来，要想克服危机，关键就并不在于返回到生活世界，而在于对诱发危机的自然态度本身进行反省（首先是悬搁），对被自然态度视为客观自在的生活世界进行“还原”。我们看到，正是通过这种悬搁和还原，生活世界的另一种含义——即作为纯粹先验现象的主观生活世界——才被显现出来。胡塞尔认为，只有诉诸于对生活世界的这种主观先验的理解，才有可能从根子上消除孳生客观主义与实证主义的基础，从而有可能彻底克服科学和人的危机。
二、先验还原：从经验实在的生活世界到作为纯粹先验现象的生活世界
自然态度把生活世界的存在当作“不言而喻的”（selbstverständlich）事实和“不言而喻地有效的”“前提”（105/125）接受下来。但是，对于要排除一切未经考察的前提的先验现象学来说，生活世界的这种预先存在并不真的就是自明和不言而喻的，它只是自然态度对世界的存在信仰。在胡塞尔看来，它恰恰需要成为“一种独特的普遍的研究主题”（151/179）。这就意味着哲学家要对自然态度进行悬搁，要放弃继续以自然的方式实现世界生活，放弃在现成（vorhanden）世界的基础上提出问题：无论是存在问题、价值问题还是实践问题。总之，对现实世界的持续有效性采取一种克制态度（151/179），使一切自然兴趣都不起作用（155/184）。这种彻底的态度改变，就是胡塞尔所说的“普遍悬搁”或“先验悬搁”。通过这种先验悬搁，我们就从现成世界的存在性的束缚中解放出来。但是胡塞尔认为，实行这种先验悬搁也并不只是“停留在一种无意义的习惯的克制态度上”，而是要通过这种“先验悬搁”使得进一步的“先验还原”成为可能。所谓“先验还原”，就是“对世界与有关世界意识之间先验关联的发现与研究”（154/183），亦即通过中止自然态度对世界的存在信仰，把世界的构成本性、世界与先验意识之间的先验关联暴露出来。通过这种先验悬搁与先验还原，哲学家就“从最强有力的、最普遍的、同时又是最隐蔽的内在的束缚中解放出来，也就是从世界的预先给予性中解放出来。在这种解放中，并且借助这种解放，世界本身与对世界的意识之间的、自身绝对封闭和绝对独立的普遍相互关联，就被发现出来了”（154/183）。
因此，就现象学的实事本身来看，生活世界乃是先验意识或世界意识的相关项。胡塞尔说，“它是纯粹作为赋予它以存在意义的主体性之相关物而落入到我们视线之中”（155/184）。我们必须从这种相关性的原则来理解生活世界，黑尔德认为，这种相关性原则乃是现象学的不可消除的方法原理，甚至说：“唯坚持这个原则的哲学思考，才配享有‘现象学’之名”（《世界》99）。正因为这种相关性，所以生活世界对于胡塞尔来说，“在一种完全本己的（eigenartigen）意义上变成了现象”（155/184）。这样，在经过先验还原之后，生活世界就再也不是自然态度中那种不言而喻、现成存在的经验实在，而成了先验主体性的精神生活的一种“成就”（Leistungen）(163/194)、一种“纯粹先验的现象”：“尽管就其特有的本质而言它在这里仍然是它以前所是的那个东西，但是现在表明，它可以说是具体的先验主体性中的单纯的‘组成部分’”（177/210）。
然则，生活世界又如何成为纯粹先验的现象、成为主体精神生活的成就、并从而与它内在相关？换言之，这种“相关性”如何可能？这还要归功于意向性：生活世界最终只不过是意向性活动的视域和构成物，意向性是连接先验主体性与生活世界的中介。8胡塞尔说，“如果没有它［指意向性——引者］，对象与世界就不可能为我们存在于这里”（163/194），所以，我们应该将“这个为我们而存在的世界”“理解为由诸基本的意向性形成的意义构成物”（171/203）。具言之，意向性之所以能构成生活世界，是因为任何一个意向性活动都必然有一个边缘构成域，这种边缘构成域是意向性活动的先天结构。按照张祥龙先生的说法，生活世界作为一个普遍的“境域”（Reich）或“视域”（Horizont），就是将这种具有绝对自明性的意向结构中的边缘构成域加以普遍化的结果（《孔夫子》36）。黑尔德教授也认为世界乃是普全的绝对非课题性境域（《世界》64）。如果没有这种潜在、匿名、前对象化和前课题的边缘构成域，我们就根本不可能有一个世界意识，从而生活世界也根本不可能，甚至连一个单独的对象都不可能（见本文第一部分）。还需指出，在意向活动的边缘域中以非课题方式潜在的东西，是作为可能性被我一同意识到的，我可以随时把这种可能性变为真实的直观，转变为现实性。我的这样一种“能力”，这种“在最宽泛意义上的积极的‘我能做’”，9被胡塞尔称为“权能性”（Vermöglichkeit）。因此“视域”或“边缘域”作为一个可能性的空间，也就是“一个‘权能性’的活动空间”（《通释》479）或“游戏场”（《生活》10）。总之，生活世界以及其中的任何事物，就是意向活动或权能性及其“视域”和“游戏场”的相关项（Korrelat）、“标志”或“索引”（index）。用胡塞尔自己的话说就是：“一切存在着的东西，不论具有什么意义，不论属于什么范围，都是主观的相互关联的系统之标志或索引（index）”（168/199），或者“按意向性的说法就是，每一个直接地被体验为这里的这个的东西，即被体验为事物的东西，都是它的在反思的方向中变得可以直观的诸显现方式的标志或索引”（174/207）。于是所谓先验还原，就是把这些“标志”或“索引”，还原为先验主体性的意向活动与权能性，及其先天具有的活动空间或游戏场。因此，被自然态度误以为是经验实在的客观世界及其中的客观事物，在先验还原之后就只是先验主体性的各种权能性的活动空间和游戏场，只是它“幻化”和构造出来的各种成就。
三、讨论当前学术界对生活世界的三种不同理解
为了进一步理解胡塞尔生活世界的含义，现在让我们来集中讨论一下倪梁康先生、张祥龙先生以及黑尔德教授对生活世界的不同看法。
先看倪先生的看法。10
倪先生一方面认为，生活世界是“自然态度中的世界”（《效应》130），是“经验的实在”（《效应》127）；另一方面又认为，生活世界是“奠基性的、直观的、主观的世界”（132）。如上所说，倪先生没有意识到，他的这种看法其实杂糅了胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向，即自然态度的解释取向和先验态度的解释取向。在胡塞尔那里，当我们说生活世界是自然态度中的世界时，世界恰恰就不再是“主观－相对的”和“直观的视域”，而是“客观的实在”（见本文第一部分）；相反，当我们说生活世界是“主观－相对”的和“直观的视域”时，我们又已经不再在自然态度中了——因为生活世界作为一个不断构成着的、主观相对的潜在视域，恰恰并不为自然态度本身所知晓；相反，正是通过对自然态度的悬搁和对作为客观实在的生活世界的还原，生活世界的这种主观相对性才暴露出来：“只有通过我们现在进行的思考（即先验反思——引者），才能最终澄清……自然的客观的世界生活，只是不断构成着世界的先验生活之一种特殊的方式，以致先验主体性在以这种方式直向地生活时，并没有意识到这种构成着的视域，而且永远也不能觉察到它们。”（179/213）。不过，尽管倪先生没有明确区分这两种不同的解释取向，但就他自己而言，他还是强调把生活世界看作是自然态度中的经验实在。他说：“严格地看，‘生活世界’在胡塞尔的先验现象学中是经验的实在，因而是应当受到排除的东西，它与先验还原所要求还原的东西有关”（《效应》127）。显然，倪先生的这个断言在一定意义上是正确的。但正如上文所说，他没有看到，从先验现象学的立场来说，生活世界的本性恰恰在于它不是“经验的实在”，而是“纯粹先验的现象”11。先验还原所要做的，就是要从根子上动摇甚至抽空生活世界表面上的经验实在性，暴露出在它的根部早已具有先验意识和“先验生活”，它们一直在默默而又永不停息地耕耘着、构造着。由于倪先生没有区分出生活世界的这两种不同含义，他也就没有意识到，不同意义上的生活世界与科学、哲学（特别是胡塞尔的先验现象学）的关系就也可能不同。12
与倪先生一样，张先生也没有明确区分出胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向。但与倪先生不同的是，张先生强调的恰恰是另一种解释取向。他认为：“胡塞尔的生活世界并非指现成在先的‘社会环境’、‘人文背景’或‘历史条件’，而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果”（《孔夫子》36），“所以，生活世界只应被理解为一个原本自明的境域，即现象学意向性研究中揭示的边缘域的普遍化形态。对于它，也就是这个非现成形式的、非对象的境域而言，‘复数已无意义’。所以，只有这样理解的意向构成化了的世界才是具有原初意义的‘纯粹的生活世界’”（《孔夫子》38）。张先生的这种理解从先验现象学的角度看当然也是正确的。但问题是：一，我们并不能否认，那个在先验还原之前的自然态度中的生活世界，即倪先生所说的作为经验实在的生活世界，也的确是胡塞尔所说的生活世界中的应有之义，而且就是人们日常以一种自然态度“沉睡”于其中的世界。二，由于张先生否认前一种意义上的生活世界，所以他也就没有意识到，他所理解的生活世界正是对前一种生活世界的还原的结果，如果没有前者作为参照，他所强调的生活世界的那种原发性、构成性、非现成性、非实在性、非经验性、非客观性（《孔夫子》38）以及“纯粹性”等等，也就呈现不出来。因此张先生所说的生活世界其实已经是经过先验还原的、作为纯粹先验现象意义上的生活世界了。
黑尔德教授对世界现象学的思考既深且广：一方面，他已经深入到了生活世界的发生现象学层次，把生活世界作为原习惯（Urgewohnheit）的关联物，从原习惯的被动发生来理解生活世界的发生（《世界》55－74），使人们对生活世界的发生机制有了更深入的了解；另一方面，他把胡塞尔的生活世界与海德格尔的世界现象学联系起来，并最终扩展到政治现象学和交互文化现象学（参见《世界》），大大拓宽了世界现象学的领域。本文当然无力对黑尔德教授的世界现象学的具体内容展开讨论，这里仅就与本文有关的问题做一点分析。首先，黑尔德也已隐约意识到生活世界的这两种不同层次的含义。一方面，他首先认为生活世界是原习惯的关联物，而原习惯在他看来就是自然态度，因此作为普遍境域的生活世界乃是自然态度的非课题性意义上熟悉的关连物（《世界》60）。这时候的生活世界就具有一种自明性或不言而喻性。这相当于我们说的第一种意义上的生活世界。另一方面，通过先验还原，这种非课题性的普遍境域自身所具有的先行被给予性就脱落其自明性或不言而喻性，而成为“主体权能性的在非课题性意义上熟悉的运作空间”（《世界》62）。这时候的世界就相当于我们所说的第二种意义上的生活世界，即作为先验的主观现象的生活世界。
但是黑尔德又似乎并没有明确意识到这种区别，因为他在其《境域与习惯——胡塞尔关于生活世界的科学》一文中加了这样一个注，他说：“胡塞尔在《观念》第一卷中做的消除世界的思想实验，乃是笛卡儿主义及其背后的唯意志论的一个非现象学遗产。此种情形也出现在胡塞尔在同书以及后来反复进行的说明，即试图把世界之存在说明为‘构造成就’（Konstitutionsleistung）；因为任何此类说明，如果不是恶性循环的话，就必定以如下假设为出发点，即：我们能以某种方式把世界设想为不存在的；但这其实是不可能的，因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”（《世界》62，注①）。黑尔德教授的这个注释似乎蕴含着这样一种言外之意：如果胡塞尔的消除世界的思想实验是可能的，那这就意味着必须先有一个无世界的笛卡儿式的孤立主体，然后再由这个主体“构造”出世界。但这似乎并不是胡塞尔“消除世界”的原义。胡塞尔说的“消除世界”是什么意思？是消除世界的不言而喻的实存性（人对世界的存在信念）还是消除世界现象本身？或者说，他要消除的是什么意义上的世界？是自然态度中的作为客观实在的世界，还是先验还原之后作为主观现象的生活世界？黑尔德在这里似乎并没有意识到这个区别。笔者认为，胡塞尔在这里要消除的显然应该是世界的实存性而不是世界现象本身，是人们对世界的存在信念或作为客观实在的世界而不是作为主观先验现象的生活世界。作为主观先验现象的生活世界只是先验主体的先天境域，这个境域是无论如何都还原不掉、消除不掉的。先验主体总是已经活在它的境域之中了。那么世界的实存性是否可以消除呢？而这就等于问：先验还原是否可能呢？胡塞尔本人当然认为这是能的。这是他的先验现象学的前提。其实黑尔德自己也承认这（先验还原）是可能的，而且并不必然是唯意志论（见《世界》72）。其次，黑尔德教授认为“消除世界”之为不可能的直接的理由是：“因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”。他的意思是说，世界与原习惯先天地关联在一起，就像意向活动（noesis）与意向相关项（noema）之间的关系一样，不可分割，取消了一个必然同时取消另一个。这里潜在的前提是：原习惯是不可能扬弃的。但不可扬弃是否意味着不可还原、不可悬搁？如果是，那么黑尔德就自相矛盾，因为他后面也认为原习惯（作为自然态度）是可以中止、可以还原的，尽管这种中止并不一定必然是由我们的意志发动因而陷入唯意志论（《世界》72）。当然，如果把“扬弃”理解为彻底取消的化，那原习惯当然是不可能被扬弃的。但胡塞尔所说的“消除”可能从来都（至少主要）不是这种意思，而是悬搁或中止其有效性或不言而喻性的意思。最后，黑尔德认为，原习惯并不是静态现成的，而是一种发生；它的存在就在于：它本身总是一再在这种习性（Habitualitäten）的生成中自我更新（《世界》63）。这种理解的确已经非常深入了，但我们仍然可以进一步的问：这是什么意义上的发生？经验的发生还是先验的发生？如果是经验的发生，那么作为这种发生的原习惯本身是否也应该经受还原？经受“扬弃”？也就是说，原习惯本身是否可以置身于先验还原的权力之外？黑尔德似乎并没有充分意识到这个问题。但这显然不是一个可有可无的问题：因为胡塞尔后期现象学的主要课题，就是这个“先验发生”的问题（《通释》194），而不是《算术哲学》阶段的“经验的发生”。总之，笔者认为，对于胡塞尔的现象学，尤其是先验转向之后的胡塞尔现象学，必须始终要注意先验与经验（empirical）、或先验与世间之间的那个微妙的、甚至神秘的区分，忽视或抹消这个区分，就会使胡塞尔的现象学重新落回经验主义或实证主义，无论是关于意识的现象学还是关于生活世界的现象学，都会如此。
四、结语：克服欧洲科学和人的生存“危机”之途
区分胡塞尔对生活世界的这两种不同说法，对于正确理解他的“危机”观极为重要，因为之所以出现科学危机以及人的生存危机，归根到底就在于人们忽视了这两种不同意义上的生活世界之间的区别，而只看到自然态度中的生活世界，从而把生活世界自然化、实在化和客观化了。因此必须思考这两种不同意义上的生活世界之间的关系。
首先要说明，这两种不同意义上的生活世界的存在论意义并不一样：一个是作为已经被构成的、现成实在的客观世界，即自然态度中的世界；另一个则是尚处于并永远处于构成之中的世界，它尚未现成，亦不实在，是纯粹主观的先验世界，甚至可以说就是那构成前一个世界的永不停息的构成本身、生活本身。它永远“先于”任何一种实在的客观世界，永远无法完全对象化出来和实现出来，因此它也比任何一种实在的客观世界甚至它们的总和都多。所以这两种世界的区分就绝不是同一个层次上的两个不同世界的区分，就像一般理解的柏拉图的理念世界与影像世界一样。毋宁说它更像海德格尔的存在者与存在之间的存在论区分：纯粹先验的生活世界是“那些”各各不同的具体生活世界的“存在”，它构成着它们，并作为它们的“存在”显现于它们（“存在者”）之中。二者之间有一条先验还原的界限，但此界限又不是一个“实在的”（real）界限，因为它区分开的并不是两个“实在的”世界。但又不能因为它的不“实在”而将之抹掉，否则“存在”就将被误作为“存在者”，生活世界就将只等于自然态度中的世界。而以自然态度生活的人，最终将走向自然主义和实证主义，从而导致科学危机和人的危机。这样生活着的人就像柏拉图洞穴中的那个囚徒，它被锁在事实的铁链上，只知直向地朝前看那个虚假的影像世界并自以为真实，而不知回过头来看（反思）那个更真实的世界。在这种“直接的自然生活中”，他“全部的目的都限定于（terminieren）‘这个’世界，全部的认识都限定于由证实而确保的现实的存在者”（180/214），因此他就“仅仅生活在实证性中”13，而忘记了探询生活和生命的意义。
现在，让我们重提这个问题：究竟如何才能克服科学危机以及人的生存危机？答案仍然是：回到生活世界！但这个生活世界已不再是那个孳生了危机的自然态度中的生活世界，而只能是那个先验意义上的原本的生活世界或“先验生活”本身。只有当我们一方面以自然态度生活于“这个”世界之中，同时（通过先验还原）又体验到这种“自然的客观的世界生活，只是构成着世界的先验生活的一种特殊方式”（179/213），就是说，只有当我们一方面过着自然生活，同时又意识到它只是那各种可能的原本的生活方式之一种，而并不真的就是不可置疑的、客观实在的、唯一可能的生活方式，只有这样，我们才能对整个生活方式进行一种改变，它使得人们“完全超越于所有至今为止的生活经验之上”14，因而才有可能真正克服科学危机以及人的生存危机。
释：
1［法］莫里斯·梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年2月第1版，第2页。此外，克劳斯·黑尔德甚至认为，“世界乃是现象学的真正实事”，见克劳斯·黑尔德：《世界现象学》（下简称《世界》，凡引该文文献，将于文中夹注，不再一一注明），孙周兴编，倪梁康等译，三联书店，2003年1月第1版，第97页。
2比如倪梁康先生的《现象学及其效应》（下简称《效应》）（三联书店，1994年10月版）中的有关内容；张祥龙先生的“胡塞尔‘生活世界’学说的含义与问题”一文，见其《从现象学到孔夫子》（下简称《孔夫子》）一书，商务印书馆，2001年4月；张庆熊先生的《自我、主体际性与文化交流》（上海人民出版社，1999年5月）中的第五章，等等。此外，2003年刚翻译过来的克劳斯·黑尔德教授的《世界现象学》应该是目前中文现象学文献中关于“生活世界”问题的最有深度的研究性著作。
3倪梁康先生与张庆熊都对生活世界的不同含义作了详细区分，见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》（下文简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第271页“生活世界”条；张庆熊《自我、主体际性与文化交流》，第113页。两位先生尤其是倪先生的分析的确有助于读者深入了解胡塞尔生活世界学说的具体内容。但笔者以为，对于胡塞尔来说，原则的区分只有一个：就是先验还原之前与先验还原之后的区分。
4edmundHusserl:DieKrisisDereuropäischenwissenschaftenUndDietranszendentalephänomenologie,Haag,martinusnijhff,1976,第3页；中文版：[德]胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（下文简称《危机》），王炳文译，商务印书馆，2001年12月第1版，第15页。下引此书文献，将在文中直接夹注，页码前德后中，如不注书名，皆为此书文献。中译本将“transzendental”译为“超越论的”，自有其道理，但本文仍将采用“先验的”这个常见译法，以免造成不必要的混乱；文中少数引文由于理解不同，与中译本稍有出入，其他基本上仍采用中译本。
5［德］埃德蒙多·胡塞尔《生活世界现象学》（下简称《生活》），［德］克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年6月第1版，第37页。下引此书文献将在文中直接夹注，不再一一注明。
6“归纳性”是指“通过对各种同一性预测而进行的持续的去除透视的活动”，见《生活》第38页。
7参见倪梁康先生的《效应》第134－135页；亦可参见胡塞尔《危机》第113/134页。
8参见张祥龙先生的《孔夫子》第31页。
9倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》（下简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第479页。
10这里涉及的只是倪先生在《效应》中的看法。他后来在《胡塞尔现象学概念通释》中对“生活世界”给出了远比《效应》更为丰富的解释，但由于《效应》中的观点代表了目前国内现象学界对生活世界的一般理解，所以这里的讨论仍将只针对《效应》，还望倪先生见谅。
11这一点其实倪先生在他的《通释》中也已注意到了，见《通释》第274页。
12他认为，生活世界对于胡塞尔的先验现象学来说是一个学科之外的问题，见《效应》第126页。当然，作为经验实在的生活世界是先验现象学排除的对象，但作为纯粹先验现象的生活世界又如何呢？
13埃德蒙多·胡塞尔：《现象学的心理学和先验现象学》，见《胡塞尔选集》，上海三联书店，倪梁康编，1997年11月第1版，第340页。
14同上。
有机化学在生活中的意义篇4
关键字：约翰.杜威；实用主义政治哲学；影响分析
前言：作为一名具有时代感和责任感的哲学家，杜威对美国社会在转型时期所进行的巨大的社会变迁产生了深入的思考，从而形成了对后人影响巨大的新的时代观，同时杜威在对新的时代的各种各样的社会问题思索的中，提出了自身的社会政治哲学思想。
一、思想理论背景和收到的影响
（一）黑格尔哲学思想对杜威的影响
杜威在青年的年纪里很大程度上是接受了黑格尔哲学思想的影响的。在19世纪的时代，德国的高等学府在全世界都享有盛誉。自从1807年由费希特提议所以创建了柏林大学以来，在这所大学里就聚集了很大一批造诣颇深的哲学家和学者，从而推动了当时的哲学思想和科学的发展和进步。在当时，在世界各地，尤其是刚刚兴起的美国，所有国家都以能到德国进行留学为荣。所以造成了德国在当时世界中的学术研究中心的环境。杜威年轻时的哲学老师是哈里斯和莫里斯这两位都是研究黑格尔哲学思想方面的专家。在1867年，由哈里斯创办的《思辨哲学》杂志，向人们传播了德国黑格尔的古典哲学。同时杜威在该杂志中发表了很多的文章。当时的杜威被黑格尔的哲学思想深深地吸引，而他自己也从来不隐晦黑格尔对其深远的影响。所以可以说杜威的实用主义哲学观是由黑格尔启蒙的。
黑格尔的哲学思想对于杜威来说，其影响是存在于内在的并且是十分深远的，纵观杜威的实用主义哲学思想，能够很明确的看出杜威对于黑格尔的哲学思想不仅拥有形式上进一步的模仿而且拥有对黑格尔的精神实质上的认同。虽然杜威的思想哲学在一定程度上不同于黑格尔所说的哲学思想，但是杜威实用主义哲学所采取的是一条有一定的区别于黑格尔的理智形又有所想似的道路，因而他所走的其实是一条具有经验哲学的科学道路。然而，就杜威的实用主义哲学的基本内在和基本含义而言杜威同黑格尔的哲学思想有着内在的一定相似性。所以能够这么说，黑格尔的哲学思想对于杜威的实用主义哲学的形成同时对于新的个人主义哲学思想的提出，都起到了极其重要的意义。
（二）达尔文进化论思想对其的影响
杜威一段时间以内都在致力于将达尔文所说的进化论与自身的哲学研究结合起来。杜威从达尔文的进化论思想中发现了如何消解人与自然之间的相互矛盾；就总体上来说，达尔文的进化论对杜威所造成的影响能够在很多方面表现出来。在杜威的《达尔文主义及其影响》一书中主要所讲述的是对生命现象也就是所有有机体对其生存环境不断的适应的过程，其实都在处于永不停顿的不断变化之中。在杜威的哲学思想中，有着极为强调人类万物的生长概念的普遍含义，而且杜威的哲学思想中的生长是一种具有积极的特性、进步的性质生长活动、并不是消极方面的、障碍生物前进的那种生长，正是受到这种具有积极进化的生长的思想的影响的哲学理论，构成了杜威的哲学思想的中心。表F出了杜威哲学思想中对生活和经验相对统一的认识，是在很大程度上受到了达尔文进化论思想的影响[3]。
（三）詹姆士机能心理学思想对其的影响
詹姆士所说的意识流得学说认为，人类的意识是一个能够连续不断的流动的个体。詹姆士形人类的容意识就如同自然界中的河流一般，并且称人类的意识为思想流或主观的生活之流。虽然詹姆士所说的意识流方面的学说是一种处于心理学中的概念，但是詹姆士的这种学说同时也具有处于哲学层面的特殊意义。詹姆士同样受到了达尔文的进化论的启发，将人们的心理活动看作生命的机体为了适应环境而形成的一种人体机能。在詹姆士的机能主义心理学中的一个十分重要理论基础就是詹姆士把人的日常心理活动认作是人体的机体正常的一种日常生理机能。詹姆士反对把人们的意识活动视为一种十分神秘不可测的东西，而是认为人的意识是生命赋予人脑的一种正常机能，相对的和大脑活动相对应，随着大脑的变化而发生变化，意识和大脑这两者之间一直处于一种互相作用的正常因果关系之中。詹姆士的意识流学说中认为在人脑中的各种活动的状态变化决定着人类的心灵变化出现的状态，詹姆士反对将人的心理精神得活动过程与人脑的物质的活动过程过程进行分裂开的二元论思想。而杜威正是从詹姆士的意识流心理学中所说的真正的生命的活动视角来看待自身的实用主义哲学，这才产生了一种新的属于杜威的哲学思想。杜威在詹姆士意识流的心理学思想方法的基础上进行改进，同时杜威通过自身的实用主义哲学心理思想的继续的研究进入了对于经验哲学这一新兴的哲学样式的研究。
二、杜威实用主义政治哲学的理论基础
（一）杜威对传统哲学的批判
杜威对传统的西方社会哲学进行了批判，建立了属于自己的哲学思想，树立了自己的哲学旗帜，将西方的社会发展引领到了一个全新的方向，让西方正式步入了新的哲学思想时代，加进了西方的进步，在一定程度上也影响了我国的一段历史时期的发展。
随着时间的流逝和社会环境的大幅度变迁，传统的哲学思想用以生存的环境和社会环境已经不复存在了。此时的社会比过去民主，脱离了传统哲学产生的奴隶制社会，同时科技的发展也逐渐变得迅速，由此可见，传统哲学思想坚持的等级区分理论的二元论哲学思想已经逐渐不适合当时的时代了。因为这种原本起源于生活本身的传统哲学思想逐渐的变得忽视解决人们的额现实生活的问题，因而产生了许许多多的与生活并无关系的论点，因此这样的传统哲学思想遭受到了不断的抨击，致使传统哲学逐渐失去了人们的信任。所以杜威率先指出：哲学理论现在正处于被抨击的困境的原因是：人们所拥有的用的知识愈发增加，但是哲学就越忙于去完成与人们的人生生活无关的任务。
（二）哲学应为现实生活提供指导
哲学为生活提供指导使杜威的实用主义哲学产生的主要原因，也是杜威的哲学思想的主题内容。也是由于这种的情况，杜威更好的进行了实用主义哲学思想的研究，并对后世造成了深切的影响。
结论：杜威的思想对后世的影响是巨大的，在世界的社会发展中，杜威的理论被人们多次引用，并广为流传，为现代化社会做出了贡献，也为科技和社会的发展进步给予了有利的理论依据，让世界更加平稳的进行发展。
参考文献：
[1]张国清，刘腾.杜威实用主义政治哲学考察[J].华中师范大学学报（人文社会科学版），2015，（04）：73-82.
[2]王贞.杜威实用主义哲学研究[D].广西师范大学，2015.
有机化学在生活中的意义篇5
论文摘要:马克思的技术观集中表现为对技术的批判。技术批判作为马克思技术观的主题，根植于现代性背景下人的现实生活世界。通过对技术的批判，马克思反省了资本主义制度下人的生存境遇。在此意义上，马克思的技术批判超越了政治经济学批判而表现为更为深刻的文化批判。立足于实践哲学，马克思的技术观具有了丰富的文化哲学意蕴。同时，对马克思的技术观进行文化哲学的解析，也正是基于现代性背景中对技术本质的深层次哲学和文化的追思。
马克思对技术的思考是在其实践哲学的框架中进行的。马克思虽然没有直接使用“文化哲学”一词，但从他的实践哲学的基本精神来看，“他的哲学立场已经超越了意识哲学和思辨哲学范式，开始转向实践哲学或文化哲学的理解范式。”川文化哲学关注的对象是人的生活世界，通过对人的现实感性的文化活动的反思和批判，探寻人的合理性的生存模式。马克思生活的时代正是资本主义工业和科学技术高速发展的时代，人类日益陷入的现代文化困境是马克思哲学批判的现实背景。马克思的技术批判思想也正根植于这一时代背景之中。透过对技术的批判，我们看到的是马克思对作为文化存在的人的整体生存方式的关注与思考。同时，对马克思的技术观进行文化哲学的解析，也正是基于现代性背景中对技术本质的深层次哲学和文化的追思。
一、技术批判—马克思技术观的主题
在现当代哲学家看来，技术聚焦了今天人类所有的问题，现代技术已经构成人类生存的整体环境背景，无论经济的、社会的、政治的或思想的研究，都必然会涉及技术。作为一位哲学家，马克思也毫不例外地把技术包含在他的哲学思考中，并赋予其重要地位。早在19世纪马克思就曾断言:“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性的摆在我们面前的人的心理学。也就是说，在马克思看来，对技术的形上之思是通往人的本质的切实之路。对此，法国哲学家阿克斯勒(kostasaxelos)在其1969年发表的《卡尔·马克思思想中的异化、实践和技术》中认为，技术是马克思全部思想的关键和核心。
对于技术，马克思持双重的态度。一方面，马克思充分肯定了科学技术对资本主义生产力发展以及社会发展的积极作用;另一方面，更为重要的是，马克思也深刻地洞见了科学技术的负面效应而对其进行了尖锐的批判。“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面，我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业、科学与现代贫困、衰颓之间的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见的、不可避免的和毋庸争辩的事实。”这样的一种对技术的批判成为马克思技术观的主题，同时也作为马克思技术哲学的基调而“贯穿于他的全部的学术成果和整个学术活动中”
马克思的技术批判理论集中表现为他对技术异化的批判。马克思虽然没有明确提出技术异化的概念，但他的著作中却包含着关于技术异化的丰富思想，对资本主义技术异化的批判是马克思技术批判关注的焦点。早在马克思《1844年经济学哲学手稿》提出的异化劳动理论中，就已经包含了对技术异化的批判:随着资本的积累，工人在精神和肉体上被贬低为机器;工人的劳动(技术活动)越有力，工人越无力;劳动(技术活动)越机巧，工人越愚钝;工人在劳动(技术活动)中不是肯定自己，而是否定自己，不是实现自己的本质，而是与自己的本质相疏离……在以《资本论》为代表的马克思成熟时期的著作中，对技术异化的批判更为直接而尖锐:“在工场手工业和手工业中，是工人利用工具，在工厂中，是工人服侍机器。……在工场手工业中，工人是一个活机构的肢体。在工厂中，死机构独立于工人而存在，工人被当作活的附属物并人死机构。”“机器不是使工人摆脱劳动，而是使工人的劳动毫无内容。”机器劳动“侵吞身体和精神上的一切自由活动。
马克思没有把技术异化归结为技术本身的异化，而是揭示了技术异化的深层原因，即技术的资本主义应用。“一个毫无疑问的事实是:机器本身对于把工人从生活资料中‘游离’出来是没有责任的。机器使它占领的那个部门的产品便宜，产量增加，而且最初也没有使其它工业部门生产的生活资料的数量发生变化。……同机器的资本主义应用不可分离的矛盾和对抗是不存在的，因为这些矛盾和对抗不是从机器本身产生的，而是从机器的资本主义应用产生的!因为机器就其本身来说缩短劳动时间，而它的资本主义应用延长工作日;因为机器本身减轻劳动，而它的资本主义应用提高劳动强度;因为机器本身是人对自然力的胜利，而它的资本主义应用使人受自然力奴役;因为机器本身增加生产者的财富，而它的资本主义应用使生产者变成需要救济的贫民。”
需要指出的是，马克思虽然着重批判了技术异化的根源，即技术的“资本主义应用”，但却不能对此作狭隘的理解，即仅仅理解为一种政治经济学批判。否则，马克思技术批判理论的真实精神及深层价值就会被遮蔽。事实上，马克思没有像其他人本主义技术哲学家那样，把批判停留在技术及其后果本身，而是把技术作为社会的一个基本要素来理解，从而对现代技术存在于其中的整个文化情境进行了全面的现实的批判，包括经济、政治、社会等各个层面的批判。与人本主义技术批判理论最终陷人虚无不同，马克思通过对技术的批判最终寻找到一条摆脱技术对人的奴役状态的现实道路，即通往“人作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”的共产主义之路。由此可见，透过对技术的批判，马克思批判地反思了现代性背景下人的现实活动和生存方式。因此，马克思的技术批判实际上表现为一种更为深切的文化批判。
二、马克思技术批判的现代性根基
对技术的批判之所以成为马克思技术观的主题，是源自其哲学本身所固有的批判性，马克思哲学的宗旨就是“在批判旧世界中发现新世界”。哲学作为“批判的武器”，离不开“武器的批判”—实践，马克思的哲学批判(包括技术批判)理论，亦离不开它的时代根基—资本主义制度下人的现实生活世界。
马克思生逢资本主义工业蓬勃发展的时代，这个时代正如马克思本人所剖析的，是一个财富与贫困同生、文明与愚昧共在的充满矛盾的时代。如果用一个词来概括这个时代的内在矛盾和基本特征，就是引起了当代哲学家普遍关注的“现代性”。马克思的哲学批判从本质上讲就是对现代性的批判(当然，马克思的批判不是对现代性的彻底否定，而是为了更高意义上的现代性重建)，现代性成为马克思哲学批判乃至技术批判的根基。
“现代性”是一个极具争议性的概念，不同学科、不同学者对其作出了不同的定义，但正如吉登斯所言:“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业社会的缩略语。也如利奥塔所指出的:“资本主义是现代性的名称之一。也就是说，现代性体现了人们对于现代化(工业化)实践的文化反省。马克思正是在反思现代性的基础之上开始了对技术的批判。马克思在其著作中经常使用“资产阶级时代”、“现代资产阶级社会”、“资产阶级文明”、“现代文明”等概念，当马克思使用这些概念的时候，他所意指的正是西方“现代性”社会。在马克思看来，西方社会已经陷人到一种危机当中，这不仅表现为频繁爆发的经济危机、日益激化的政治危机(阶级斗争)，更表现为普遍而深刻的文化危机—现代性危机。异化现象便是西方现代性危机的最深刻表现。在对危机的诊断中，资本主义技术活动(工业活动)成为马克思切人现代性的独特视角。这不仅因为技术在现代社会中的突出地位，更重要的是，马克思认为，技术是人追求自由的一种最基本、最重要的实践活动，通过对技术的省思，人可以展开对现实生活世界的全面反省和批判。在此意义上，“技术就是现代性的象征和标志”，对技术的批判实质上就是对现代人生存命运的反省。也正是在此意义上，马克思的技术批判由于指向更为深切的现代人的生存境遇而成为一种文化批判。
虽然马克思被当代哲学家公认为“第一位使现代与前现代形成概念并在现代性方面形成全面理论观点的主要社会理论家，但是对现代性以及现代技术展开批判的却不止他一人。面对异化现象的日趋严重，技术批判之声不断高涨。法兰克福学派、海德格尔为代表的存在主义等流派均提出了自己的技术批判理论，而且不约而同地指向了对技术的文化批判。法兰克福学派从科学技术发展与理性演变的层次上分析了当代资本主义社会中技术理性异化所造成的种种矛盾，并依此寻找现代文化危机的根源;海德格尔则在批判之余开出了克服技术异化的药方，即通过艺术的深思、始源性之思正确认识现代技术的本质，重建人与自然的和谐，从而拯救地球与人类未来。不管是法兰克福学派还是海德格尔，都提出了很多创造性的观点，但他们的理论也存在一个共同的问题:他们的技术批判均指向技术本身而最终陷人了对技术的抽象批判。他们或者把对技术负面效应的批判变成了对技术的否定，或者把摆脱技术异化的途径诉诸于艺术的沉思，却没有把技术置于现实历史背景别是社会关系中来考察，因此他们不能正确揭示技术的本质及其异化的根源，也就不可能找到现代人走出生存困境的道路。
一与人本主义的技术批判不同，马克思对技术的关注，“不是因为出自对技术事物本身的偏好，或者是像其他技术哲学家那样打算阐述一种以技术为研究对象的哲学，而是他的哲学思考方式和批判指向在内容上的需要。这种需要直接来自于现实生活世界。关注人的生存境遇、对人的当下存在进行批判反省进而构建人的未来发展，是马克思一生的理论创作主题。在马克思看来，任何理论研究如不能有益于这一探索就没有任何意义。在马克思的时代，人的生存境遇最根本地表现为资本主义工业生产以及由此造成的社会关系现状。正因如此，马克思的技术批判没有像其他人本主义技术哲学家那样停留在技术本身，对其进行本源性之思，而是从现实的生产活动人手，把技术视为工业的本质、社会的一个基本要素以及人类追求自由的手段和工具;造成技术对人的奴役的根本原因也不在于技术本身，而是现实社会关系的内在矛盾性导致了资本主义社会中技术的异化以及人的异化;解决这一间题也不能祈求通过对技术的简单否定或艺术的沉思，而必须通过现实生产关系的合理化或理性化的发展。生产关系的改造除了诉诸工人自己的武器批判之外别无他途，“工人要学会把机器和机器的资本主义应用区别开来，从而学会把自己的攻击从物质生产资料本身转向物质生产资料的社会使用形式。摆脱技术奴役的道路也正是人走向自由而全面发展的共产主义的道路。因此，马克思并没有花很多的精力去对技术进行本源性追思，而是把精力放在探讨技术在人的现实存在中的地位及其在人的发展中的作用等问题上。
综上所述，马克思立足于现实历史性的维度，对技术进行了彻底、全面、现实的批判，并且找到了解决技术异化的现实途径。而执着于形上之思的人本主义技术批判却最终陷人困境。这表明，虽然同为立足于人的生存视界的文化批判，马克思的技术批判与人本主义技术批判却有着本质的区别。
三、马克思技术观的文化哲学意蕴
马克思在对技术进行批判的过程中，提出并解决了有关技术的一系列问题，包括技术的本质、技术与人的关系、技术与文化的关系、技术异化的根源以及摆脱技术异化的途径等等。立足于实践哲学的维度，马克思回答了这些问题，这使得他的技术观具有了丰富的文化哲学意蕴。
实践观点是马克思主义哲学的首要观点。在人类思想史上，马克思第一次把实践提升为哲学的根本原则，这使得他的哲学区别于以往一切哲学。实践哲学从本质上讲已经转向文化哲学的理解范式，把人的文化世界作为哲学研究的对象。马克思坚信:“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的实证科学开始的地方。从文化哲学的视阐来理解“实践”，就不能将其仅仅理解为一种工具性操作活动，否则就抹煞了“实践”范畴的价值性。事实上，马克思哲学的“实践”范畴具有更为丰富而深刻的意蕴。在《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》及《德意志意识形态》等著作中，马克思实践哲学的构想逐步确立。实践哲学构想的理论基点在于，它从人之为人的最本质的规定性，即从实践活动人手，来确定人生活于其中的文化世界的根基。这种实践活动，“不是仅仅以‘主体—客体’结构为核心的，改变外在对象的，简单的工具性的操作活动(practice)，而是以主体间的交往为核心的，人的基本的生存活动(praxis)换言之，实践作为规定人的本质的活动，不仅体现人对客体的理性把握和技术征服，也建构和生成着人与人之间的社会关系和社会结构。“从这一角度理解实践，就不能把它把握为纯认识论范畴，而应把它当成关于人的历史性生成的总体性范畴，其丰富意蕴远非狭隘的知识论理解所能概括。马克思正是在这样的“实践”范畴基础上来理解技术的。
一方面，马克思对技术本质的追问具有文化哲学意蕴。技术批判首先就包含着对技术本质的追问，这正是马克思技术观的首要问题。马克思对技术本质的追问是与对人的本质的追间结合在一起的。在马克思看来，人的本质不是由天生的确定的本能规定的，而是在劳动实践活动中，在文化创造中形成的，它体现为人的自我创造性、历史生成性和整体性。马克思对于技术的理解与对人的本质的理解相辅相成。他不是简单地把技术看作物质手段和工具，而是将其理解为人对世界的活动方式，人确证自己本质的现实的积极的活动。在1845年写的《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思强调:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。这表明，马克思特别强调在实践活动意义上来理解全部社会生活，对技术的理解当然也不例外。马克思在《资本论》中指出:“工艺学揭示出人对自然的活动方式，人的物质生活的生产过程，从而揭示出生产关系以及由此产生的精神观念的起源。由此可见，马克思虽然也关注静态意义上的技术，但这不是重点，他更关注的是在人的现实社会历史关系中形成的技术活动(即工艺学)以及技术活动(工艺学)在人的本质生成和人的发展中的重要作用。离开人的现实历史活动就无从理解技术。
有机化学在生活中的意义篇6
关键词：中学思想政治课;生活化;教学
1.中学思想政治课生活化的主要内容
首先，教学内容生活化。中学思想政治的教学不能是单纯的理论说教，而是应该通过日常的生活实践中得出的宝贵经验来培养学生的追求。其次，教学活动生活化。教师在教学的过程中应该有意识地通过多媒体、网络等方式，运用生活化的情境、活动、背景来优化课堂上的教学。再次，教学过程生活化。在具体的教学实践中，教师必须抓住思想政治的过程性与实践性，最大限度地调动学生学习的积极性。最后，教学评价生活化。通过中学政治课生活化教学评价体系的实施，达到学生的自律、学习、完善的目的。
2.中学思想政治课生活化的主要问题
（1）生活化教学评价机制的落后。中学思想政治课生活化的主要问题表现在教学评价机制的落后方面。从某种意义上来讲，当前的授课评价机制主要还是以提高考试分数为主，而对于生活化的评价机制还没有真正意义建立起来，进而在很大程度上制约了教育工作者的积极性。
（2）生活化教学缺乏实践指导。生活化教学必须突出中学思想政治课的实际特色来，然而在现实中，生活化教学还没有完全突破以往的“一言堂”的教学模式，也与生活化的教学目标存在着一定的实际差距。对此，广大教学工作者要引起重视。
（3）教学内容时效性弱。政治学科作为一项特殊意义的意识形态学说，在搬进课堂后，难免会存在一系列教学内容与社会实际脱节的问题。很多的观点、方法已经完全不符合时代的要求，进而造成中学思想政治课生活化教学过程中的无所适从。
（4）忽视教师对生活化教学的地位。按照学术界的普遍观点，学生是课堂教育的主体。然而这一思想却在具体的中学思想政治课生活化教学中矫枉过正，过分重视学生的地位，而忽视了教师在生活化教学中的地位。这不仅为具体的生活化教学实施带来困难，也在很大程度上降低了教师的积极性。
3.推进中学思想政治课生活化
（1）建立健全生活化教学评价机制。结合上文分析可知，当前的授课评价机制主要还是以提高考试分数为主，而对于生活化的评价机制还没有真正意义建立起来，进而在很大程度上制约了教育工作者的积极性。对此，中学思想政治课必须建立健全生活化教学评价机制。
（2）优化生活化教学情境与教学目标的衔接性。从现实来看，生活化教学还没有完全突破以往的“一言堂”的教学模式，也与生活化的教学目标存在着一定的实际差距。对此，中学思政教师必须深入分析教案，优化生活化教学情境与教学目标的衔接性，进而使得一般教学知识与情境内容有机统一。
（3）完善生活化教学内容。从现实来看，要实现完善中学思想政治课生活化教学内容的目标就必须扎根于丰富的教学资源，在这方面，思想政治教学资源表现得较为贫乏。这也在一定程度上限制了教师在课堂教学活动中的发挥空间。毫无疑问教材是最为重要的教学资源，因此如何在教材中融入生活化教学内容，就成为了丰富教学资源的关键要点。
（4）重视教师对生活化教学的地位。思想政治生活化教学过程中是应该突出学生群体的作用，但是教师群体的地位和作用也应该进行相应的强化，这样才能够避免在生活化教学实施过程中教学目标的偏离。授课老师在进行思想政治生活化教学过程中必须牢牢把握自身的主导地位，增加学生在课堂中的参与度，并不意味着减少教师对课堂的掌控。
当前，中学思想政治课生活化教学问题对完善我国教育改革具有十分重要的意义。针对当前中学思想政治课生活化存在着生活化教学评价机制的落后，生活化教学缺乏实践指导，教学内容时效性弱与忽视教师在生活化教学中的地位等问题。必须相应地从建立健全生活化教学评价机制，优化生活化教学情境与教学目标的衔接性，完善生活化教学内容与重视教师对生活化教学的地位等方面采取措施予以解决。同时，随着时代的变化发展，中学思想政治课的生活化教学也会产生一系列新的问题，有待于我们进一步的发掘。
参考文献：
[1]杨婉瑜.浅谈思想政治课生活化教学的六个转变[J].科技信息（学术研究），2007（24）：501―502.
有机化学在生活中的意义篇7
【关键词】技术；教育技术；现象学技术哲学
【中图分类号】G40-057【文献标识码】a【论文编号】1009―8097（2011）03―0021―04
在我国，自电化教育更名为教育技术学以来，学界对“教育技术”概念的理解终于摆脱了电化教育时期狭隘的“电子媒体观”，而倾向于认为，“教育技术是人类在教育活动中所采用的一切技术手段的总和”，“它可分为物化形态和智能形态两大类”[1]。毫无疑问，对教育技术概念内涵的这种扩延极大地促进了教育技术学的健康发展，但把“技术”分解为“物质形态”和“智能形态”两大类似乎又隐藏着人们对“电子媒体”的依恋情结。这种依恋总是使人们对教育技术的理解在不经意间便坠入“技术工具论”的陷阱中，并且也使得那种只关注新媒体方面的教育技术研究合法化从而使得教育技术研究呈现出“两张皮”之格局。这实质上并不利于教育技术学这一学科的健康发展。
一对技术的一般认知及研究趋势
人类对技术的记忆，毫无疑问，是从“物”开始的。就像在各种与技术史相关的著作中我们所能看到的，人类始祖以自己的活动来引起、调节和控制人与自然之间物质变换的劳动过程，是从制造工具――石器――开始的。这种对技术的最初记忆在人类社会不断发展的历程中逐渐扩张，这种扩张既意味着技术自身的发展，也意味着人类认识能力的发展。
在今天，人们对技术的理解早已超越了单纯的“人造物”形式。不同语境和文本中的技术定义不甚枚举，据考证有代表性的就有21种之多[2]。《简明大不列颠百科全书》指出，“技术（technology）”一词出自希腊文“techne（工艺、技能）”与“logos（词、讲话）”的组合，意指对造型艺术和应用技术进行论述。当它于17世纪在英国首次出现时，仅指各种应用技艺。其后，随着技术的不断发展，尤其是以蒸汽机为标志的产业革命爆发之后，技术开始涉及到“工具、机器及其使用过程与方法”。如18世纪的法国著名思想家狄德罗，在其主编的《百科全书》中，第一次对技术下了一个定义：所谓技术就是为了完成某种特定目标而协调动作的方法、手段和规则的完整体系。而到了19世纪，随着1879年10月21日爱迪生成功地进行了电照明实验，真正意义上的“现代技术”诞生了。由此，技术不仅仅与工具、机器及其使用方法和过程相联系，而是开始与人类生活世界的一切密切联系起来。因此，简单、直接的定义已无法反映出现代技术的本质。
针对众说纷纭的关于技术是什么的争论，有研究者在综合考察不同形式的定义之基础上，认为可从“广义”和“狭义”两个维度来加以概括。而对技术作广义和狭义的区分，也存在不同视角。如国内有论者直接将美国技术哲学家米切姆对技术类型的四种划分――作为对象的技术（装置、工具、机器）、作为知识的技术（技能、规划、理论）、作为过程的技术（发明、设计、制造和使用）和作为意志的技术（意愿、动机、需要、设想）――作为广义上的技术，而将其它从某些单一方面来定义技术的作为狭义上的技术[3]。另有论者认为，广义的技术包括“生产技术”和“非生产技术”，狭义的技术仅指“生产技术”，即人类在社会生产系统中不断发展着的劳动手段和方法的总和。也可以认为是：人类改造自然、创造人工自然或人工环境的方法和手段的总和[4]。与这种区分类似，有论者则认为狭义的技术是指把技术限定在“工程学”范围内，而广义的技术则扩展到任何讲究方法的有效活动[5]。还有一些现在较为熟知的观点则是认为，狭义上的技术指的就是“物化形态”的技术（或硬技术），而广义上的技术指的是既包括了“物化形态”又包括“智能形态”的技术。
一般而言，技术哲学领域在追问技术本质过程中，倾向于将狭义的技术定义在“工程学”范围内，即主要从“人造物”和它们得以创造以及使用的“工程方法”方面出发来定义技术。而广义的技术定义则扩展到任何讲究方法的“有效活动”。典型的如m•邦格在《技术的哲学输入和哲学输出》一文中将技术定义为：“按照某种有价值的实践目的用来控制、改造自然和社会事物及过程并受到科学方法制约的知识总和”[6]。这种广义上的技术观大凡都非常强调技术的“整体性”特征。并且，随着近现代以来人类文明的迅速发展，其逐渐成为当前主流的技术观。就像三木清所指出的，技术是主观目的性和客观因果性的统一，这种统一是靠人的行为来实现的，行为的形式就是技术。由于人的行为既包含人作用于自然的行为，也有人与人之间的相互作用，因此这种技术应包括生产技术、社会技术和人类技术[7]。
尽管广义的技术定义不像单纯地从人造物或工程学的传统来理解技术那么直观，但对于技术研究而言，尤其是对于“技术哲学”研究而言，如果想充分地考虑现代技术对人类生活世界的影响，就必须超越狭义的技术观。只有秉持一种广义的技术观，即不把技术等同于“工具”，我们才能洞悉“现代性”的危机根源并寻求救赎之道。由此，对技术的广义理解必须将其置于广泛的生活世界中，生活世界由人类的所有行为构成，在这些行为的过程中，技术都无孔不入地在发挥着重要的作用。因此，尽管诸多的对技术以及工业化的批判实质上均是对工程学范围内的技术问题而展开的，但如果因此而忽略广泛生活世界中，尤其是人与人之间的技术问题，则即便我们能采用政治的或伦理的措施来解决诸如环境恶化等这样的技术危机，那么我们仍然解决不了所谓“人”的“物化”等这样的技术问题。尤其像教育这一特殊的社会活动，在考虑技术问题时，更应从广义的定义上来理解技术。
二现象学技术哲学对技术本质的追问
尽管技术研究的趋势是对技术作广义上的理解，但在广义的名义下，对技术究竟是什么的追问仍有许多不同意见。典型的如把“认为技术既有物质形态的也有智能形态”的技术观当作是广义的技术观，或将类似于米切姆所言的技术可分为四大类之类的技术观当成是广义上的技术观。尽管这种广义的技术观比早期的技术观更为宽泛，但它们仍然没能洞悉技术的本质内涵。因为，只要当单纯的“物质工具”还占着技术的一隅，那么将物质工具等同于技术便是合法化的。这种合法化就必然地使手段与目的可以无涉，工具理性所带来的现代性困境仍然不可调和。
对此，在现象学技术哲学研究中，通常将技术分为“存在意义上的技术”和“存在者意义上的技术”。前者把技术理解为生活世界中的一种“生成”过程，是技术“人造物”对生活世界的反映，是技术对生活世界各种要素和关系的“聚集”，也是生活世界诸要素及其关系在人造物身上的“物像化”或具体化；后者把技术理解为人造物，它是我们日常生活之中最常见、最一般、最原始的知觉[8]。“存在者”只有在其存在的过程中才能弄清其本质，存在者层面的技术，只有从其“聚集”或“物化”，也就是从其产生、形成的过程中才能弄清其本质和根据是什么。所谓“技术无所不在，却又无处可见”[9]说的也正是这个意思。因此，技术总是物化为各种人造物，但人造物本身并不等于技术，它只是技术的物象化，技术要到人造物的背后去寻找和追问。因此，从现象学技术哲学的视角来看，技术是对人造物的否定，是对人造物的“还原”和“悬置”，是“括去”了人造物的那个“剩余者”，即“悬置”了人造物的各种现成属性之后所剩余的生活世界和组成这一世界的各种要素和关系[10]。现象学的技术研究，就是把各种人造物作为技术的“实事本身”，通过悬置各种关于人造物的直接感知认识，如技术是知识、方法、活动、过程或意志等，从而还原到人造物的本质，即“存在意义上的技术”。所以，根本上不存在什么纯粹的“物化形态”的技术，技术总是与“生活世界”相联系的1。
现象学技术哲学研究，通常是把人造物作为“技术的实事”，主张将各种技术现象还原到人造物。但这种还原不是还原到日常经验层面的人造物（如椅子、桌子等），而是要还原到人造物的本质。以“计算机”为例，计算机的可经验的事实特征――具体的颜色、形状、大小、材料等对其本质规定性而言不过是一些可相互替代的事例。无论我们看到的是一台超薄的笔记本电脑，还是一台普通的台式计算机，抑或是各种微型的植入其它人造物之内的计算机，我们都知道那是计算机而不是别的其它东西，就是因为决定一个物品是计算机而不是其他别的东西的不是其可经验的事实特征，而是其本质规定性。计算机这一人造物藉由“本质还原”后所“剩余的”不可进一步还原的属性有两个：一是计算机的结构，即它总是由“硬件系统（处理器、主板、内存、外存、输入设备、输出设备等）”和“软件系统（操作系统、应用程序）”组成的；二是计算机的功能与意向，即无论是何种类型的计算机其都具备按照用户的操作指令来进行信息的存取、加工等功能。
由此可以看出，人造物乃“结构”和“功能―意向”的统一体，是生活世界中具有一定结构和“功能―意向”的物质产品。通过人造物的结构，可以把技术与物的因素即自然界的结构与规律联系起来；通过人造物的“功能―意向”，可以把人造物与人的因素，与人的意向和人所生活的具体情境联系起来。技术的发明创造者在人造物身上所聚集或物化的是他们所生活的世界之中，自然、传统、历史、政治、文化、经济等具体要素以及他们之间的关系。现象学技术哲学正是通过剥去“人造物”的物理外衣，将技术还原到它得以“原促创”的生活世界以及组成生活世界的诸要素间的关系。所以技术的本质就在于“技术与生活世界的相关性”。由此来探讨技术的结构，我们就可以说技术的组成要素至少应该包括：人的意向；人的生活世界；自然界的结构与规律；人造物。技术的发明者与创造者总是聚集着他所在的生活世界（自然、历史、政治、文化、科学、经济、技术等等构成的一种生存环境）的特征；这些整体的特征决定着它的意向，即达到某种目的或满足某种需要；尔后人们需要基于当前所掌握的关于自然界的结构与规律的知识或经验，将这一切凝聚在某种人造物身上。
因此，技术作为一种“存在”，有自身的结构和功能，但它总是无形的。各种各样的人造物（这里的人造物不仅仅是通常意义上的各种工具、机器、器具、建筑物等，它还包括人的活动、解决问题的技术方案等等）只是技术的“物像化”，是对“技术”的“展现”，而不是“技术”本身。当我们谈论某种特定的技术时，如教育技术、信息技术等等，总是在那个特定的领域范围内去考察“技术”得以展现的“人造物”。如教育技术，总是通过各种教育活动、物理环境、教育工具等展现出来。
三教育技术的本质――与教育世界的相关性
一般认为，教育技术研究领域的形成得益于始于20世纪初的三种教学方法实践。美国教育传播与技术协会（aeCt）[11]在1972年发表的《教育技术的领域：定义的表述》一文中指出，这三种教学方法实践是：（1）视听教学的发展，推动了各种视听设备在教学中的应用，进而形成了依靠教学资源来解决教学问题的思想和方法；（2）程序教学的发展，推动了学习理论（斯金纳的强化论）在教学中的具体应用，进而形成了以学习者为中心的个别化教学思想和方法；（3）系统化设计教学的发展，推动了系统理论的整体论方法在教学中的应用，进而形成了对教学过程设计、实施与评价的思想和方法。正是这三种教学方法于五六十年代开始相互影响和借鉴，才形成了教育技术领域。
把教育技术领域看成是这三种独立发展的思潮的融汇其实表明了一种广义的教育技术概念的形成。这种广义的或者说正统的教育技术概念，正如塞特勒（paulSaettler）从“技术是以实验/科学理论的任何系统化的、实际的知识为依据，力图提高社会提品和服务的能力，并且体现为制作技巧、组织和机器”这一技术观出发所指出的，是“以经验的或科学的与教和学相关的知识为依据，以对现实教学问题的解决为宗旨”的[12]。在这个意义上，由“视觉教学”、“视听教学”到“视听传播”所建立起来的“视听教学运动”这一条线索的确不能看着是教育技术的主流，因为他一直以来关注的是视听媒介在教育教学中的应用，其内涵要远远小于“教育技术”。相反，我们可看到后两条线索才真正地代表着教育技术的主流。
在我国，由于教育技术的前身“电化教育”的早期发展深受“视听教学运动”的影响，并且许多关于学习理论、教学理论等知识都交由课程与教学论去研究，故而在很长的一段时间内，人们多习惯于从第一条线索去理解教育技术。直到近十几年来，这种广义的教育技术概念才广为人们接受。但一个较为严重的问题仍然是，人们在理解广义的教育技术时，试图保留或强调“电化教育”的传统，而认为广义的教育技术包括“物质形态的技术”和“智能形态的技术”两种。这种理解方式尽管表面上超越了“电化教育”时期的狭义“技术观”，但把“技术”分成“物质形态”和“智能形态”实质上并非广义“技术观”的真实内涵。
依照现象学技术哲学对技术本质的阐释，对技术而言，根本上不存在“物质形态”与“智能形态”之分。所谓我们可以看到的散落在我们生活世界中的各种人造物（即人们理解的物质形态技术）不过是技术的物象化，是生活世界的诸要素（如人的意向、相关的规律性知识和经验等）的“聚集”。因此技术总是隐藏在人造物的背后，被人造物“遮蔽”起来的那一部分东西。把人造物等同为技术，也就极为容易为一种“技术工具论”的观点辩护，即将技术分成“技术本身”和“使用者对技术的使用”，从而也就把技术应用的“后果”交由“使用者”负责。而正如芬伯格指出的，“根本上没有所谓的技术本身，因为技术只存在于某种应用的情境中”[13]。因此，当我们谈论教育技术时，它并不是“教育+技术”，而就是一个整体，不可分割的整体。它的本质乃它“与教育世界的相关性”，它具有技术具备的本质属性，但是，是“教育”将它同其它类型的技术区分开来。
对教育技术作如此理解实质上就是前面所述的“三种思潮”综合下的教育技术概念，它既符合技术的本质内涵，也符合教育的内涵。因为诚如陈桂生先生所言，一种“名副其实的教育技术理论”可看作是对“教育科学知识”的应用，其涉及的是关于“做什么―怎么做”以达到某一目标的问题，所形成的理论成果乃“教育规则”。但依照教育科学的研究成果而形成的教育技术理论并不必然地适用于教育实践，它还需经由“教育规范理论”（即回答“应当做什么―怎么做”）依据教育价值观念进行评价和筛选[14]。所以，正如有论者对将“程序教学”作为主流教育技术观点分析所指出的，“在教育当中仅仅使用媒体还不能称为教育技术，而只能称为工具；如果你不仅在教学当中使用了工具，而且还知道使用这个工具的技巧，即怎么使用，这显然是进了一步，但还不能称之为教育技术，只能叫技巧；只有在此基础上，你进一步知道了为什么要使用某种媒体或工具，即知道使用媒体的科学依据后，才能称为教育技术”[15]。
因此，教育技术作为一个整体，总是无形地充盈于教育活动的每个角落中，并且只有在“教育情境”中，他才得以存在，并藉由各种“人造物”显明自身。以“计算机”为例，在不加任何情境限制的情况下，他是断不能被称为“教育技术”的。当我们把它称之为教育技术时，那么计算机也就不是原来的“计算机”，而是放置在某种特定的教育情境中的一个“工具”。这一具体的教育技术就是教育世界诸要素（如目标、教育规范、教育对象的特性、工具的特性等）的“聚集”。这也正如赵勇先生在论述教育与来自其它领域的技术之间关系时所指出的，“一种技术进入每一个教学环节、真正成为教育的一部分之后就‘消亡’了，消亡之后的技术就退居背景，成为教育的一部分”[16]。就教育与其它领域的技术的关系而言，此语甚为中的。我们可看到，语言如此，文字如此，粉笔和黑板皆如此。非为教育原促创的技术要想进入教育领域成为“教育技术”，都必须经由这种“技术教育化”之过程。这种“技术教育化”之过程，也即是将原有技术加以分解，然后将教育世界的诸要素和原有技术要素中的规律性知识等“重新物像化”，尔后才能成为教育的一部分。在这个意义上，笔者认为李康先生给教育技术下的定义较为切合这一概念的本质，他指出，“所谓教育技术就是人们为了满足教与学的需要，利用自己的智慧和各种物质条件所产生的教育经验、方法技能和工具手段的有机综合体。它以教育智慧经验为核心层，以教育方法技能为中间层，以信息工具手段为外显层而构成一个有机的综合体。”[17]这实质上是在表明，根本上不存在“物质形态”的教育技术，也不存在纯粹的“智能形态”的教育技术。当我们谈及教育技术这一对象时，它实质上总是以整体的形式存在于教育情境中，但却看不见、摸不着。
综上，只有当我们将教育技术的本质界定为它与教育世界的相关性时，我们才能克服教育技术研究及实践过程中的“技术工具论”倾向，而将教育技术看着包含了价值负荷性、客观性和整体性三大特征的一种无形的“存在”。并且，由于“教育世界”总是饱含着独特的民族文化气质，教育技术也便不可避免地沾染着特有的民族文化气质，这也提醒我们，在进行教育科学研究的时候，尤其是进行国际比较研究的时候，必须充分考量教育技术的文化适应性问题！
参考文献
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DiscriminationontheConceptofeducationaltechnologyfromtheViewofphenomenologicalphilosophyoftechnology
wUZheng-xiang
(normalcollege,DalianUniversity,Dalian,Liaoning116622,China)
有机化学在生活中的意义篇8
关键词：科技；人文；工程；融合
abstract:itisavitalissuerelatedtothefateofthehumankindthatsci-techcultureandhumanitiesculturebecomeintegrationfromopposition.howandwheretointegrateforthemisthekeyofthisissue?underthetheoreticalframeworkofthetriplismforscience、technology、engineering,thispaperintendstotakeengineeringintothehorizonofcreatingaction,andsearchesfortheintegratingresponsibilityofthetwoculturesinthefieldofengineering,withphenomenologyrethinkingabouttheprofoundcauseofseparationbetweensci-techcultureandhumanitiesculture.
keywords:sci-tech；humanities；engineering；integration
自从上个世纪50年代c∙斯诺明确地提出科技与人文“两种文化”的对立以来，一方面，国内外理论界热烈讨论“两种文化”对立带来的事关人类命运的重大问题，并努力寻找“两种文化”融合的各种路径。但另一方面，“两种文化”的对立在现实中却更为加剧，这从国外近年来发生的索卡尔事件、科学大战等可见一斑，现实似乎嘲弄着理论界的努力。问题的关键在于：“两种文化”分裂的内在深层原因究竟是什么？它们究竟能不能融合？如果能融合，应在什么样的场域中融合？本文拟在“科学、技术、工程三元论”的理论框架下，把工程纳入境域化造物行动的存在论视域，通过对科技与人文“两种文化”分裂内在原因的现象学反思，来探寻“两种文化”在工程这一场域中融合的可能性。
1“两种文化”对立的深层原因
关于科技与人文“两种文化”对立的根源，c∙斯诺本人的描述及众多的文化学、社会学、教育学、经济学等学科的研究可以说众人皆知，无须赘述。笔者仅就现象学的一些思路来探讨“两种文化”对立的深层原因。
早在c∙斯诺之前，胡塞尔在《欧洲科学的危机和超越论的现象学》一书中，已深刻论述了现代科学的危机以及由此带来的西方文化的危机：“科学危机所指的无非是，科学的真正科学性，即它为自己提出任务以及为实现这些任务而制定方法论的整个方式，成为不可能了。……现代人的整个世界观唯一受实证科学的支配，并且唯一被科学所造成的‘繁荣’所迷惑，这种唯一性意味着人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题。单纯注重事实的科学，造就注重事实的人。……从人们对我们的文化危机的普遍悲叹出发，从在这个方面归咎于科学的作用出发，产生出一些动机，这就是对一些科学的科学性进行严肃的非常必要的批判。”〔1〕在胡塞尔看来，现代科学的科学性已由实证主义的客观性所支配，这正是造成科学危机乃至于文化危机的根源。
笛卡儿在“我思故我在”的命题中确立了主体的存在，同时也确立了与主体相对立的客体的存在，由此开创了主客体二元对立的近代认识论。在这种对象性的二元结构中，包含着物理学主义的客观主义和超越论的主观主义这两个分裂的方向。
沿着客观主义的方向，从伽利略起，现代科学开始了其将自然数学化的历程，用理念化了的自然暗中代替前科学的直观的自然。“自然本身就在这种新的数学的指导下理念化了；用现代的说法，自然本身变成了一种数学的流形。……用数学方式奠定的理念东西的世界暗中代替了唯一现实的世界，现实地由感性给予的世界，总是被体验到的和可以体验到的世界---我们的日常生活世界”〔2〕这样，现代科学以客观化的数学外衣遮蔽了其源发于其中的生活世界，造成了其对生活世界的遗忘。“伽利略在其从几何学出发，从感性上呈现的并且可以数学化的东西出发，对世界的考察中，抽去了在人格的生活中作为人格的主体；抽去了一切在任何意义上都是精神的东西，抽去了一切在人的实践中附到事物上的文化特性。”〔3〕这种将自然数学化的思维方式与认识论中的客观主义相辅相成，导致了实证主义哲学的兴起，并逐步成为支配现代科学发展乃至于整个西方文化主流的思维方式。
沿着主观主义的方向，从笛卡儿本人开始，经过贝克莱、修谟直至康德，都一直企图建立超越论的主体哲学，“这种哲学的产生是基于这样一种认识，即自我，以及我的思维生活，乃是一切可能的思维成就的、一切有关客观性的意义和正当性的询问的原始基础。”〔4〕但是，胡塞尔认为他们都没有真正实现“哥白尼式转向”，因为他们没有深入研究构造一切存在物的绝对主观性，也没有深入研究把握这种主观性的方法，他认为唯有通过超越论的现象学才能真正克服笛卡儿以来的客观主义与主观主义的分裂。
笛卡儿的二元论、修谟的怀疑论、康德的认识论等，由于预设了物理实体或物自体的存在，因而不可能超越主客体二元对立的对象性结构，不可能真正解决科学知识如何可能的认识论难题：人的主体、意识如何脱出它的表象的内在性达到外部世界中的超越对象呢？这条认识论的鸿沟是无法在主客体二元对立的对象性结构中跨越的。因此，胡塞尔的超越论首先指的就是对主客体二元对立结构的超越，通过认识者反思自身及其认识生活的原始发生过程，把构造一切存在物的认识活动追溯到无预设前提的、自明的、活生生的直观体验之境域(horizon)，这种通过超越达到的“绝对主观性”已经不再是主客体二元对立结构中的主观性，也不是思辨构造的新产物，它是前科学的、前哲学的、非课题化的、奠基性的、主观相对的、显现于境域之中的生活世界本身，它只有通过现象学的悬搁才能达到。
胡塞尔并不是要反对现代科学，而是要现代科学重新植入它本身源发但又被它忘却的生活世界的境域中。正如德国现象学家克劳斯•黑尔德所说：“在胡塞尔对生活世界的思索中包含着对现代科学精神的彻底批判。然而奇特的是，这个批判并不是从根本原则上否定科学。相反，胡塞尔所关心的只是对科学和作为科学一般基础的哲学的更新。”〔5〕胡塞尔从他后期发生现象学的观点指出，以实证主义为基础的现代科学不仅忘却了生活世界的奠基，而且排除了它自身现实发生的境域，改变了传统科学对境域的依存性质，使自身成为绝对客观性的、与直观境域彻底无关的知识体系，在这样的情形下，世界原本作为普全境域的生活世界转变成为客观自在的、无限的科学世界，成为主客体二元对立结构中对象化的客体。
在实证主义的观念里，科学世界不仅脱离了境域的束缚，而且反过来要主宰生活世界，成为生活世界的基础，使生活科学化。但是，这种去除了境域的客观世界是非人性的，它以人的自由的丧失为代价，“希腊-欧洲人的人文理想是‘自由’，自由被他们看成是人之所以为人的根本。……整个西方的人文传统自始至终贯彻着‘自由’的理念。”〔6〕同样，“对于胡塞尔来说，真正人性的东西是自由，它被理解为我作为先验的原-自我所具有的责任，这种原-自我是无法通过任何对象化来获取的。我对我的行为负有责任，而行为意味着一种对可能性的把握。”〔7〕这种可能性是在境域之中的可能性，境域正是在人的行为中开启自身的，它无法与人的行为分离开来。因此，在去除了境域的客观化的对象世界里，人无法对自己的行为负责，这将意味着放弃人的责任，丧失人的自由，从而丧失了人本身。人的共同体在其历史境域之中原促创(urstiftung)的并积淀(sedimentierung)下来的语言、文学、艺术、逻辑、历史、宗教、哲学等人文科学传统都将丧失意义。“现代的生存似乎已经分裂为在一个带有自然科学技术理性烙印的世界及其组织中的无精神生活和在一个历史地和个人地成长起来的世界及其文化产物中的充实的此在。”〔8〕这正是“两种文化”分裂的深层原因。
胡塞尔对现代科学精神的批判并不是要滋长这种分裂情绪，相反，“胡塞尔的思维具有对这两个方面的亲和力并因此体现了对这‘两种文化’的中介作用。”〔9〕我们或许可以从他深刻的思想中寻找到“两种文化”融合的思路。
2两种工程观
“科学、技术、工程三元论”〔10〕提出的意义，并不仅仅在于概念指称的变换。关键在于工程具有不同于科学、技术的相对独立的本质特性。但是，在流行的观点中，技术是科学的应用，而工程则是科学和技术的应用。按照这种观点，既使把工程从技术中划分出来，工程的本质仍将遮蔽在技术阴影之中，工程哲学也不可能真正超越技术哲学樊篱，仍然会把工程哲学当成某种“技术的工程哲学”来建构。把工程理解为应用科学、技术的造物实践活动，确实存在其词源学的依据。在英语中，工程“engineering”的词根为engine（机械）和inge-nious（有发明才能的），它们都起源于同一个拉丁语词根ingenerare，即“创造、智巧、聪明”的意思，其词根gen的意思为“生产、制造”；engine在古英语中又具有“tocontrive”（设计出来、设计做到、发明造出）的含义。随着科学、技术在工程中的作用日益显著，“工程不仅为技术而且是科学即engineeringsciences，于是engineering在原‘活动过程或结果’上又增加了‘学科理论’含义。”〔11〕总之，学界大多数人十分自然地倾向于把“工程”界定为“把数学和科学技术知识应用于规划、研制、加工、试验和创建人工系统的活动和结果”〔12〕，属于改造自然的实践范畴。
笔者十分赞成“科学、技术、工程三元论”的理论观点。但对许多人把工程本质理解为应用科学技术的造物实践活动的观点不能苟同，我把这种工程观称之为：“科学化、技术化的造物实践论”。相应，笔者将依据发生现象学的思路，把工程纳入境域化造物行动的存在论视域，尝试形成另一种工程观：“境域化的造物行动论”。
在科学技术哲学传统的视域中，实践被理解为人们为了获取物质文化生活资料，满足人类社会需要而进行的探索和改造客观世界的感性物质活动，它作为人类实际地处理自身与世界之关系的活动过程，总是以对人与世界关系的观念处理为范导，是在观念地处理并处理了人与世界关系之后才得以进行的有目的的、能动的、改造世界的物质活动。〔13〕工程实践作为应用科学、技术理论知识及经验的造物实践活动，首先也要以人与世界关系的观念处理为前提，在现代科学的视野中，世界展现为客观自在的、数学化的、无限的科学世界，人与这个世界的关系，构成了主客体二元对立的对象性关系，科学、技术的认识活动，工程改造世界的造物实践活动都是在这个主客体二元对立的对象性结构中进行的。这样，工程本质上就展现为：在科学活动建构的自然图景和自然规律的框架内，遵循技术活动建构的以自然规律为前提的“怎么做”的程序化知识，在一定的社会条件下，按照数学化的方式去筹划和改造自然、构造人工物的活动，通过这种活动实现理论向现实的飞跃，实现客体的主体化，从而达到主体的目的、满足主体的需要。这样理解的工程实践正是一种对象性的活动，人类通过它可以重新把二元分离的主、客体统一起来。然而，“实践”(praxis)一词的含义极为复杂多变，其原义只与人的意志、伦理、道德行为相关。亚里士多德在《形而上学》中把知识(episteme)分为三类：实践的、制造的和理论的(praxis，poiesis，theoria)。理论知识与认识(episteme)相关；制造知识与技艺或技巧(techne)相关；而实践知识与实践智慧(phronesis)相关，其目的是通过获得性的伦理能力导向明智行为，伦理能力只能通过生活在不同社会情境中的人的个体经验才能获得，这种经验不同于感觉经验，也不能光靠语言来交流，而要靠人的具体参与和亲身体验才能获得。〔14〕可见在亚里士多德看来，实践是境域性的伦理行为。康德也在意志、伦理行为的意义上使用“实践”一词，反对将其扩大化。但如今，特别是在中国，“实践”一词扩大化为指称除理论思维之外的一切人类行为。
这种“科学化、技术化的造物实践论”工程观在本质上显然同实证主义的科学观是一致的，胡塞尔对现代科学客观主义所造成危机的批判，同样适用于这种工程观。现代科学对生活世界的遗忘，必然也会导致工程对生活世界的背离，加深文化的危机，加深我们这个世界的非人性化，从而逃避人类的责任！在这种排除了人和人文文化的工程世界里，从根本上讲不可能把主客体重新统一起来，更不可能把“两种文化”融合起来。
发生现象学是胡塞尔后期思想的主要形态，与其前期的静态现象学研究先天规则结构不同，它主要研究先验主体性的自身构造和世界构造的时间过程。这种在时间中的构造是在境域中发生的，境域是人的知觉范围，它既是有限的又是无限的，其有限性与知觉的现实性相关，而无限性与知觉的可能性相关；个别的境域显现着有限的事物，而境域构造具有超越自身的特征，通过不断的超越，最终达到普全的境域，构造出世界，即在境域中开启出世界。“所谓的世界就在现象学上被理解为普遍境域，也就是普全的指引联系(verweisungszusammenhang)，所有意义指引的个别联系都共同归属于其中，而我们的行为就是由这种意义指引来引导的。”〔15〕可见，在发生现象学中，人与世界最原初、最根本的关系不再是自然主义常识观、实证主义科学观中的主客体二元对立的对象性关系，而是境域化关系，这种关系是自明的、非预设的、非课题化的、存在论的而非认识论的关系。
笔者认为，只有把对工程本质的反思，纳入这种存在论的境域化结构中，把工程理解为境域化造物行动而不是科学化、技术化的造物实践，理解为人存在的基本方式，才能真正把握“我造物故我在”深刻含义，从而真正切近工程的本质，避免实证主义的工程观带来的危机。一切思想、文化和行为都是在生活世界的境域中历史地发生的，并在境域中彼此关联，这意味着存在“两种文化”在境域化造物行动中，也即在工程中融合的可能性，这正好体现了胡塞尔的发生现象学对“两种文化”的中介作用。
3科技与人文在工程中融合的可能性
将“两种文化”融合起来是获得学术界多数共识的主张，但是，怎么才能把它们融合起来？在什么场域中融合起来？学术界目前存在具有代表性的两种思路：其一，主张以科技文化为主体，在其中融入人文因素，萨顿的新人文主义就是这种主张的典型，“萨顿坚信科学史是惟一可以反映出人类进步的历史。他最高的目标就是要建立一种以科学为基础的新人文主义，即科学的人文主义。他的学术活动就是为了要实现‘全部知识的综合’，使科学史成为联系自然科学和人文科学的桥梁”〔16〕；其二，主张以人文文化为主体，让科技回归人文，“在某种意义上说，人文是万学之母，是一切学问的母亲，也是今天所谓的自然科学的母亲。……我们要不断重申母体性，而且希望这些长得高大威猛的了儿子们要不断回归自己的母体。”〔17〕“科学的人文本性是什么？我认为是自由，近代西方科学与人文的分裂，就在于科学丢弃了自由的理想，而沦为‘求力意志’(willtopower)的工具。……自由的科学是真与善的统一。……自由的科学是真与美的统一。”〔18〕
虽然这些主张都不乏深刻之处，但是在笔者看来，如果不深入批判现代科学的实证主义基础，不超越近代以来的主客体二元对立的认识论结构，那么，无论是在科技中注入人文，还是企图使科学回归人文，融合都是不能真正实现的。按照我们提出的“境域化的造物行动论”工程观，在工程这一场域中，为什么存在“两种文化”融合起来的可能性呢？
从胡塞尔对“两种文化”分裂的深层原因可以看到，这种分裂最深刻的原因在于现代实证科学对生活世界的遗忘，因此，要把“两种文化”融合起来的关键就在于使客观科学重返生活世界，重建生活世界的科学。现代科学因其客观化、理想化的追求，具有了非境域化的特征，重建的生活世界的科学必须重获境域化。在生活世界的境域中，境域化的科学才具备与在历史中形成的并在境域中源源发生的其它文化相融合的可能，这种融合唯有通过人的境域化行为才能实现。在胡塞尔的早期思想中，“行为”（akt）概念指称的不是现实的行动(actus)、活动，而是意识行为，它可分为“客体化行为”与“非客体化行为”。“客体化行为”指包括表象、判断在内的逻辑—认识的智，它们是使客体或对象得以被构造出来的行为；而“非客体化行为”则意味着情感、评价、意愿等等价值论、实践论的行为活动，它们不具有构造客体对象的能力，并认为“客体化行为”是“非客体化行为”的基础，但后来，胡塞尔在他的伦理学中承认这两种行为之间存在着“一条深深的鸿沟”〔19〕。不走出这种早期的意识哲学，胡塞尔是不可能超越这条鸿沟的。这也意味着仅在意识的、观念的层面不可能超越“两种文化”的对立。
在后期转向生活世界的发生现象学中，胡塞尔的“行为”概念扩展为不仅指称意识行为而且包括身体的行为、现实的物质行动，当然，这种扩展是以暗含的方式出现的。“由于旧科学(指传统科学--笔者)束缚在境域上，因此它们与人的前科学的‘实践技艺’相联结，如丈量术、治疗术等等。希腊人将立足于这种技艺上的知识、熟知称之为‘技术’(techne)”〔20〕这里，胡塞尔暗示着重建的生活世界的科学同样存在对境域化技术的依赖。美国技术现象学家d∙伊德认为：胡塞尔“他的后期著作，《欧洲科学的危机和超验现象学》(1936)发展了一种高度体现的、知觉现象学。他宣称，科学，特别是由数学化和理想化所驱动的科学，‘遗忘’了在文化和历史的生活世界中的人类身体与知觉的存在。在分析这一危机的过程中，胡塞尔采取了暗含的期待技术哲学可能作用的两个步骤。”〔21〕这两个步骤指的是胡塞尔以铭写技术和测量技术为例，来说明生活世界的境域化技术行动在扩展生活世界境域及知识文化水平中的作用。海德格尔在《存在与时间》中的“工具分析”、梅洛∙庞蒂对身体行为结构的研究、d∙伊德对技术行为在人与世界境域关系中的居间调节作用的分析等等，都极大地推进了境域化技术行为的研究。由于这些哲学家没有明确区分技术与工程，他们对技术行为的分析，在相当的程度上也就是对境域化造物工程行动的分析。
工程作为人在生活世界中构造出人工物的境域化物质性行动，它与人类基于主动性的其它创造行为一样，可称之为胡塞尔的“原促创”，它不是个人行为，而是人的共同体的行为。当一项工程完成或一个新工具被发明时，一个“原促创”便形成了，随着“原促创”的被动“习性化”(habitualisierung)，意味着原境域的改变，新境域的发生，人工物的建造与使用正是在境域中通过造物行动的“原促创”和使用过程的“习性化”，从而构造出新境域的发生过程。任何主动的“原促创”，都要以被动的“习性化”为前提，“正是主动和被动发生的现象学才系统地将所有构造发生统合为一个总体联系，并且它坚定地提出这样一个思想：意识不是孤立的对象，而是境域并因此而构造着世界。”〔22〕同样，工程也不仅仅是孤立地应用科学技术的造物实践，而是要把人类历史上所“原促创”并通过“习性化”积淀下来的科学、技术、文化融合于境域之中，构造出人类生存的人工世界，科技与人文才能在工程中真正的融合起来。
参考文献
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有机化学在生活中的意义篇9
关键词：“思政课”；学生主体地位；生活哲学观
作者简介：肖姣平（1980-），女，湖南邵阳人，广东科学技术职业学院讲师，研究方向为思想政治教育教学。
基金项目：国家社会科学基金项目“中美青年精神生活升华机制与优化路径比较研究”（编号：15XKS036），主持人：张燕；全国教育科学“十二五”规划项目“中美核心价值观课堂教学比较研究”（编号：eea120354），主持人：张燕。
中图分类号：G712文献标识码：a文章编号：1001-7518（2016）02-0014-04
高职院校思想政治理论课（以下简称“思政课”）作为培养中国特色社会主义事业合格建设者和可靠接班人、落实立德树人根本任务的主渠道，其重要性毋庸置疑。目前，在不断加强高校思想政治理论课教师队伍建设的前提下，高职院校“思政课”的教学取得一些成效，但是依然不尽如人意，一个突出原因在于课堂教学中大学生的主体地位难以得到充分的、有效的彰显，甚至常常被忽略，导致大学生对自己的主体地位产生认同危机，最终影响“思政课”的育人成效。
一、当前“思政课”教学中大学生对自身主体地位认同危机的表现
就高校教学而言，“以教师为主导，以学生为主体”的教学理念已为广大教师普遍接受和认可。但是，在“思政课”教学中，实际效果往往不尽人意，一个重要原因就是大学生们并不认可或认同其自身的主体地位已经得到了必要的实现或体现。这主要表现在以下三个方面：
（一）学生缺乏学习的积极性和主动性
近年来，高职学生在学业难、就业难的双重压力下，特别关注和重视专业课程学习，轻视人文科学包括“思政课”。他们认为“思政课”不会带来立竿见影的能力提升效果，学不学用处不大，因而在“思政课”的课堂上，大学生做与上课无关的事情尤为突出，比如做其他专业课程的作业、阅读无关书籍，有的学生直接玩手机、趴在桌上睡觉；更为严重的是，个别学生逃课现象比较频繁。大多数学生上“思政课”的目的往往与课程教学大纲的宗旨和要求没有太大的相关性，而主要是“为了考勤、拿学分”，他们主要是作为拿学分的主体而存在，任课教师则成了学分分配权意义上的“主导”。
（二）高职院校“思政课”教学方法比较单一
“思政课”教师们的教学方法缺乏灵活性和创造性，习惯于一言堂、“填鸭式”，并且过分依赖知识灌输。一般而言，知识课教学过程强调的是接受和理解“知识”，作为育人课程的“思政课”不仅要求接受和理解“知识”，而且要注重结合学生专业融入核心能力（职业沟通、人际交往、团队合作、解决问题、分析问题、创新创业等）的培养，更要关注大学生的现实生活，启发学生思考深层次问题。在这个意义上讲，有些洋洋洒洒的教学之所以“雨过地皮湿”，而不能春风化雨般润人心田，则是因为放弃了对现实生活的思考，结果只能让学生产生厌烦、躲避等漠然情绪，加剧了学生对该门课的逆反心理、排斥感和疏离感，影响了“思政课”的教育质量与效果。
（三）教师们的权威意识根深蒂固，渗透于“思政课”教育教学的各个环节
“思政课”教师常常以教育者、“上级”自居，尤其偏爱以真理代言人的形象现身讲坛，有意无意地取消师生之间平等交流的一切机会和可能，也取消了“思政课”在教学内容方面的可探索性、可商榷性，教学过程变成了复制结论的过程，似乎真理就是亘古不变、终极不易的真理。概言之，在这种师生教学模式下，大学生无疑会产生戒备、对抗或者望而生畏的心理，这种发展趋势与“思政课”的育人功能大相径庭乃至于背道而驰。
总之，在高职院校“思政课”教学中学生的主体地位是否实现或者在多大程度上得到了实现，大学生自身应当是最有发言权的。学生主体地位“认同危机”比较充分地折射出当前高职院校“思政课”教学实践当中所存在的问题，有必要进一步进行探讨。
二、“思政课”教学中大学生对自身主体地位认同危机的原因分析
从目前高职院校“思政课”教学现状来看，“思政课”从内容到形式的空洞化、枯燥化，基本上可以作为事实来认定。导致这一现象的深层次的原因是什么？在笔者看来：
（一）大学生个体的生活意义被宏大逻辑所遮蔽
在“思政课”教学过程中往往存在“宏大叙事”的特点，“总而言之”或“归根结底”之类的讲述习惯给学生造成的就是已经穷尽真理、不需要再行思考的印象。人类的自由和解放固然重要，但是没有对个体生活的关照和对生活意义的追问，这种重要性只能是遥远的、模糊的；树立正确的世界观、人生观和价值观固然重要，这种重要性如果缺乏大学生们的观察、思索、选择和实践，则是虚无缥缈的、玄而又玄的；树立远大理想、坚定共产主义信念固然重要，这种理想和信念的作用和意义只有通过一个个鲜活生动的生命、一种种现实具体的生活方式才能体现出来。社会整体生活的意义到底能在何种程度上代替个人生活的目的，这本身就是一个只有以差异性为基础、引入量的思考才能深刻把握的问题，如果与大学生的现实生活渐行渐远，则无异于在课堂上处心积虑、苦口婆心地建构一座座沙滩上的城堡。
（二）大学日常生活的意义被“唯科学主义”所消解
“思政课”讲授的是从社会生活中提炼和抽象出来的具有普遍意义的真理，和一般知识课程中的数学公式、物理定律具有原则上的不同。真理之为真理，从来都是只有经过商量、充分对话沟通才能发挥其功能和作用。“思政课”教学过程中以经验科学的教学模式处理教学内容，实际上是以对待“物”的方式对待人，蜕变为主体改造客体的对象化教育活动，在根本上遗忘了我们的大学生首先是一个活生生的、社会现实的“人”这样一个根本事实。这意味着对大学生主体的忽视，进而漠视了大学生的存在状况、价值导引、个性培养、审美导向和情感渗透。
马克思曾经指出：“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”[1]由此我们不难看出，科学只是人的本质的一个方面而不是全部；科学本质也只是各种本质中的一种本质，而不能取代大学生活的全部意义，后者还应当包括青春的活力、真善美的追求、文化的陶冶、道德精神的确立、法律意识的养成，等等。
从以上分析可以看出，目前的“思政课”教学片面地强调了宏观理论的讲授，而对大学生的生活现状漠不关心，缺乏教育和引导学生做什么样的人，怎样做人，怎样地生活才有意义，怎样的人生追求才有价值等一系列的人生课题。“思政课”教学如果不能帮助大学生解答人生的困惑和生活的疑问，如果不能培养大学生正确思考和确立一种合理合德的个体生活方式、生命方式，就注定会被学生所忽视甚至引起学生对“思政课”的排斥和厌倦。一定意义上讲，这正是目前“思政课”教学所面临的困境。诚然，要摆脱这一困境，无疑要求“思政课”教学关注生活，诠释生活意义，导引生活价值。
三、马克思主义生活哲学观对“思政课”教学的启示与意义
生活哲学观是近年来国内马克思主义哲学研究的一个亮点。它强调的是马克思主义哲学不仅源于生活、高于生活，而且一定要关注生活、回归生活；只有关注生活、回归生活，才能体现出哲学本身的存在意义和思想价值。它根本反对的就是哲学对生活意义的漠视与疏离，因为这种漠视与疏离已经使得马克思主义哲学本身的意义受到消解或威胁；换言之，其试图根本改变的，就是流行的或作为主流的各种马克思主义哲学解释系统当中，生活世界的全面隐退，现实生活的逃逸或流失，实即某种程度的理论空洞化。
（一）马克思主义生活哲学观不仅突显了生活基础，而且以动态方式把握哲学与生活的关系问题
马克思指出：“人们的存在就是他们的现实生活过程。”[2]换言之，生活就是人的存在的全部内容，除此以外，别无其他。所谓生活，不仅内容丰富，涵盖了人的一切活动和过程，是物质生活和精神生活、日常生活和非日常生活的内在统一；而且与每一个人的存在都直接相关，或者说，就是每一个活生生的人的现实存在，而不是“彼岸世界”或“想象的王国”或“逻辑的阴影”。而生活哲学，既不是生活的技巧或艺术，也不是一般意义上的某种哲学流派或哲学学说，而首先是一种哲学观，即生活哲学观。就此而言，其所追求的首要目标并非坐在书房里对生活世界指手画脚，而是反思和批判哲学本身，即调整和重建哲学对于哲学本身的态度和看法。正如有论者所指出的：生活哲学追求的不是什么绝对真理，而是对“什么样的生活才值得过”的问题的追问，是对人的存在问题的关照，是对生活价值和意义的思考[3]。根本而言，它是这样一种思考路径，即通过解决哲学自身的问题来解决哲学与生活的关系问题，使哲学重新焕发出生命力，发挥哲学之为哲学的现实功能。
生活哲学观主张哲学应当关注个人的或群体的或阶层的现实生活过程，立足于人的现实生活境遇重新思考马克思主义哲学在研究对象、研究主题、研究的问题和研究的核心等哲学的基本层面的一些内在规定性。此种哲学观旨在通过对现实生活的深刻观察和透辟分析，提出合理的生活价值导向，为当代人的生活提供一种能够充分表达和确立生活目的和意义的生活理念。正如杨魁森教授所指出：“它的研究对象是人类的生活世界，研究主题是人类的存在方式，研究的基本问题是生命意识与生命存在的关系，研究的核心是人类生活的意义。”而“总的研究成果就是对生活理念的系统表达。”[4]因为“哲学对人的研究，过去是重视人的下半截（生存基础、活动方式）、现在则转向上半截（生活的目的、意义）；过去是重视人的外在表现（对象化活动及产物，如生产力、物质财富、工具理性等），现在则指向人的内在精神（生活感受、精神状态、价值追求等）。”[5]
（二）“思政课”教学同样离不开生活世界的活水源头
马克思曾在一首诗中写道：“康德和费希特在太空飞舞，寻觅一个遥远的国度，而我却只想透彻地理解，在街头巷尾遇到的事物。”[6]在笔者看来，生活哲学观更加切合马克思哲学的原意。更重要的是，如果将这种哲学观贯彻到“思政课”教学中，将有可能使得枯燥的课程焕发出触动心灵的活力，变成启迪思考的园地。
马克思主义哲学的根本特点就是对现实生活、现实问题的深层关注，因此，有必要将此种根本特点贯彻到“思政课”教学当中，就能使得“思政课”别开生面，发挥出其应有的功能与作用，也能使得“思政课”教学本身摆脱目前的困境。这至少涉及到以下两个方面的问题：
1.将马克思主义哲学原理中世界观、人生观和价值观的深刻性与大学生的人生经历、与其内心深处的生活感受乃至各种困惑对接起来，解决入耳入脑又入心的问题，从而引导他们树立正确的世界观、人生观和价值观。目前的“思政课”教学建立在一个差不多是完全错误的假设之上，即大学生的生活本身没有任何问题，他们所存在的只是认识上、观念上的问题。必须抛弃这一假设，关注大学生的本真生活，让那个马克思所说的“被理性所遮蔽的感性世界”重新进入大学生的自我意识当中，从而建构起自觉反思的基本视野。这意味着“思政课”的教学不再只是高居庙堂之上的宏大理论，而是对生存与生活的真诚关切，进而培养大学生明辨是非、甄别善恶、区分美丑的能力。“思政课”教师们连篇累牍的高头讲章，课堂上人头济济的正襟危坐，这些可能是难以入脑又入心的，一种值得注意的教学先例就是，孔子的循循善诱和古希腊的逍遥学派都不是像我们目前这样对学生进行教学的；现实生活实践及其矛盾和问题，心灵当中挥之不去的种种困惑，才是人生思考的真正动力；田间地头、工厂车间、街头巷尾和蓝天草地，才是人生思考的存身之所。
2.确立学生本位意识，将大学生的生活状态和生活意义问题转化为教学对象和教学问题，理论本身的系统性和知识性方面的要求应当退归次要位置，尤其是高职院校理论教学以“精、够用”为度，因而在“思政课”教学中只要突出马克思主义最基本的立场、观点、方法和价值诉求即可。有论者指出，当代大学生的生活实践是存在着某种生活意义危机问题的。因为改革开放的逐步深入和社会主义市场经济体制的逐步建立，给人们展示了一个新的生活世界，在这个新的生活世界当中，不仅学生的父母，实际上“思政课”教师们也往往存在无措手足的情况；更重要的是，在这个新的生活世界当中，大学生在某种程度上被“物化”的现象也日趋明显，他们更多关心的是生命活动的外部表现，如找个好工作、挣多少钱、创造多少财富，而很少关心自身的精神生活问题，理想和超越的维度常常被忽略，甚至丧失了对人的生命意义和价值的追求。当然，作为对此种“物化”现象的本能反应，既是不可避免的，也是无可厚非的，同时又是最需要生活哲学层面的引导和理性把握的。需要强调的是，生活哲学是对整个社会生活领域所发生的庸俗化、物质主义、拜金主义的抗争，是积极试图把“人”从唯“物”主义的深渊泥潭中挽救出来的一种努力。“思政课”教学如果没有及时引入生活哲学的话，实际上意味着对此保持失语状态，更意味着生活哲学在他们最为需要的时候退场。当此之际，高职院校“思政课”的首要目的和根本要求并不是强化理论本身的系统性和知识性，而是通过分析生活当中的问题、解决生活世界的困惑来确立生活意义的理性坐标。具体来讲，高职院校“思政课”教学要以真实生活为素材，要对大学生普遍关注的社会热点、焦点问题进行有理有据地透辟分析，及时了解和关心学生出现的包括专业和思想在内的各种困惑或问题，通过交流沟通的方式，培养其发现问题、解决问题的能力。这样一来，“思政课”的教学内容才真正具有灵气与活力，才能实现思想政治教育与生活境遇的融合，才能挖掘出人间终极价值的重要性。
综上所论，笔者认为：以马克思主义生活哲学观来关照、检视和反思高职院校“思政课”的教学实践具有特别重要的意义。因为这是解决大学生在“思政课”教学当中“主体地位”形同虚设、从而“思政课”教学效果流于空疏、意义甚微问题的根本立足点。当然，如何将马克思主义生活哲学观具体落实到高职院校“思政课”教学内容或主要环节当中，还存在各种各样的实际困难，如目前各高职院校公共课教学中班额过大、实际上往往无法“谈心”即无法“入心”――就是一个瓶颈性的制约，这需要我们持之以恒地、与时俱进地进行研究与探索。
参考文献：
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有机化学在生活中的意义篇10
关键词：信仰；信仰危机；马克思主义信仰；信仰重建
中图分类号：B0-0文献标志码：a文章编号：1002-2589（2012）08-0029-02
当前，我国正处于政治、经济和文化的转型期，随着国际形势的变化，处于社会主义市场经济条件下的一部分人对社会主义的未来产生了疑惑，对马克思主义信念也产生了某种程度的动摇，进而产生了“信仰危机”。针对“信仰危机”的暴露，正确理解“信仰”的哲学内涵，分析“信仰危机”产生的原因，重新审视作为信仰的马克思主义理论本身，并探寻信仰重建的途径等已成为当前亟待解决的问题。
一、信仰的哲学意蕴
真正的信仰不是对某一宗教或某一观念的狂热迷信，而是建立在理性基础上又超越理性的一种至高精神力量。在学界，人们虽然对“信仰”的含义还未作出统一的认识，但已突破了将信仰等同于宗教的观点，从本体论的意义上去看待信仰的含义，即认为信仰是在人类的劳动基础上产生的，是信仰主体对实践活动的一种超越，是对人生意义的关怀。从本体论层面看，信仰除了具有其一般的价值以外（如道德价值），还具有哲学维度的价值。信仰是哲学的核心内容，哲学是用理性形式表达的“信仰”。哲学作为人类精神的精华，必然使得哲学的“精神”成为一种独特意义的“终极关怀”。
二、信仰危机的含义及其存在的原因
1.什么是信仰危机
信仰危机是指对长久以来一直奉行和遵循的某一思想体系产生疑惑、动摇，甚至最终放弃这一信仰的同时但还未确立起或无法确立新的信仰的意识状态。信仰危机的本质是人的终极价值的丧失和精神上的失落，处于一种信念迷茫、精神寄托丧失的状态。
2.信仰危机存在的原因
首先，从社会背景来看，改革开放以后特别是建立社会主义市场经济体制以来，经济、社会结构发生了广泛而深刻的变化。在原有的计划经济体制下，人们的信仰被“意识形态化”了，而市场经济体制的确立凸显了个人的独立意识和自由观念，批判意识的彰显使得人们对于原先已经确立的信仰产生了质疑。在社会主义市场经济的环境下，拜金主义、享乐主义情绪高涨，人们信仰的对象流于世俗，留恋于金钱、消费，思想渐渐异化，人们不再去追寻高尚的信仰，而是转为对“物质”的崇拜。同时，西方各种非马克思主义思潮的入侵在思想上也构成了一定的威胁。
其次，从价值观上来看，当前的经济全球化带来了文化价值和观念的多元化，打破了信仰确立的一维空间。多元的文化观念和价值理念始终处于冲突和融合的状态。人们在这样一种状态下可能会丧失某种选择性。人们对工作、生活的危机感、失落感和后顾之忧，引起了人们对生存发展的担忧，涉及对共产主义的信仰，从而产生信仰危机。
再次，从历史层面上看，我们没有正确理解信仰的真正内涵。由于多重复杂的历史原因，我国长期受到苏联教科书模式的影响，人们对马克思主义理论作了片面、教条的理解，由此造成了对马克思主义理论本身的误读和错误理解。
最后，从社会主义实践上看，国际共产主义运动的挫折和危机，如东欧剧变、苏联解体，大大削弱了社会主义力量。同时我国在进行社会主义建设中所出现的一些问题和挫折也是造成马克思主义信仰危机的原因。特别是在时期，人们陷入了狂热的政治崇拜，迫使人们重新思考政治信仰，甚至对于其信仰产生了怀疑的情绪。
三、马克思主义信仰的历史特点
1.马克思主义信仰的确立既是中国历史的选择，也是中国人民的选择
马克思主义作为一种实践性的理论顺应了我国历史发展的要求，始终成为我国社会主义革命和建设的指导思想，它依靠人们对马克思主义的理性把握来将其升华为信仰形态。马克思主义理论以其区别于一切，将其融入于人们的生活并发挥重大的作用，成为我国人民的信仰理论。值得一说的是，马克思主义理论本身并不是信仰，而是一种科学理论体系，但正是人们对马克思主义理论本身的理解和坚信，相信只有用马克思主义理论来指导实践活动，相信只有无产阶级才能解放全人类，从而实现自己的人生理想，才产生了马克思主义信仰。
2.马克思主义理论具有科学性、现实性和终极价值的指向性等特点
首先，马克思主义理论的科学性。从理论上看，自然科学是马克思主义理论产生的基础，同时，马克思主义理论本身是关于人类社会发展规律的科学。马克思主义在人类实践活动的基础上把唯物主义与辩证法相统一，把唯物主义自然观和历史观相统一，从而建立起了一套完整的科学理论体系。
从逻辑上看，马克思主义理论本身具有严密的逻辑性，即所有理论都服务于共产主义理论。同时，与时俱进、开拓创新是马克思主义的理论宗旨，马克思主义理论将随着实践的发展不断地丰富自己的理论体系，因而马克思主义是一个开放的理论体系，这就为马克思主义理论本身的科学性提供了保障。
其次，马克思主义理论的现实性。马克思主义理论一个重要的特点就是具有现实性，即不仅是用于解释世界更在于改造世界。马克思主义理论通过对资本主义的现实批判从而要求在现实中建立社会主义社会，在实践中以理论为指导来改造社会，实现人类的自由，即是在实践中促成现实存在的革命化，具有本质上的现实性。
最后，马克思主义学说不仅立足于现实，同时又指向未来，具有终极指向性，与信仰的本质具有一致性。马克思认为世界历史发展的终极指向是共产主义。世界历史的形成和发展促成社会化大生产的全球化，意味着与资产阶级共生的无产阶级力量的壮大，从而为共产主义取代资本主义创造了物质基础和阶级基础。资本主义必将被共产主义代替，实现自然主义和人道主义的统一，实现人的自由全面发展。
四、探寻使马克思主义信仰更加坚固的途径
1.从与中国传统文化的契合之处来坚定马克思主义信仰
马克思主义之所以能够成为我国的主流意识形态，很大一部分原因在于马克思主义理论本身与中国文化有很多契合之处，我们在探寻信仰坚定的途径时，应当将其与中国文化相结合，从马克思主义信仰的文化基质上找寻坚定信仰的途径。
从某种程度上说中国人民之所以能够接受马克思主义理论，正是因为马克思主义理论中一定具备与中国传统文化内容的契合之处，能够引起广大人民群众的关注甚至情感上的共鸣。因而要对马克思主义信仰进行重建，就必须结合中国文化信仰的精神和特点进行中国式的马克思理论教育，把马克思主义理论融入中华民族特有的思维方式和行为方式中，使马克思主义获得民族的形式，内化在人的思想观念之中，但是，由于中国的传统文化的形成过程非常复杂，特别是形成和发展于中国的封建社会，因而传统文化本身既有精华也有糟粕。我们现今在重建马克思主义信仰时，对中国的传统文化要进行选择，并与时代要求紧密结合，积极回应现实生活问题，真正实现马克思主义的中国化和传统文化的现代化。
2.从宗教中汲取积极因素，重视人文关怀
等非理性信仰关注人的感情，体现了对人的关怀。同时，宗教教义的伪科学与宗教的普及速率之间的巨大反差说明了通俗的阐述方式是信仰建立的充要条件。由此，我们应当从中得出启示。
马克思主义是从人类根本利益出发的哲学，是为了实现全人类的解放和自由发展。因此，我们需要摆脱的是被教条化了的马克思主义理论，恢复马克思主义理论的本真，即必须关注人的感情生活，转换其话语方式，摈弃抽象的学理术语，以通俗、简明但又不失马克思主义理论本质的方式让人民得以重新理解和接受，并进而进入人们的心理世界，成为人们的精神寄托和信仰。从信仰的涵义上看，信仰作为一种对终极价值的追求，与哲学是具有共通性的，重建信仰需要重视人文关怀，即要从人民的根本利益出发，想人民之所想，深入到人民的生活中去，让人们从心理上感受到人文关怀。诚然，马克思主义理论本身所具有的优越性是无法比拟的，如果能够再充分吸收、学习宗教传播的优点和长处，从感情入手，以感化与教化相结合的方式，相信对重建马克思主义信仰会有一定意义的帮助。
3.树立对待马克思主义理论的正确态度
要用科学认识和科学信仰相统一的思维方式来对待马克思主义理论。首先，要对马克思主义理论本身进行正确认识和理解，既要拒绝盲从与盲信，也要反对绝对的怀疑主义，只有在对信仰本身进行正确理解的基础上才能够坚定信仰，这就需要破除对马克思主义理论的贫乏解读，并且改善教育方法，从马克思主义的理论研究和教育方法等内在动力入手。
现代社会是自由和民主的社会，法制健全，人民享有广泛的民利，在经济全球化和文化多元的社会历史条件下，公民也应当具有信仰的多元化，即有权利和自由选择自己的信仰。因为不同的人由于生活环境、民族特性、家庭背景和教育条件的不同可能会产生不同的信仰。在处理主流信仰和多元信仰的关系时，应当充分尊重多元信仰的存在意义和价值，因为多元信仰的存在可以和主流信仰形成必要的张力，可以避免我国曾经出现的政治信仰的迷狂状态。同时主流信仰又对非主流信仰提供了主流意义的指导性。然而，作为一个社会共同体而存在，就必须肯定某种基本价值的一致性。这种价值的一致性不是指信仰体系的一致性，而是指多元价值中某些基准价值的一致性，这种一致性是保持一个社会自身完整性的必要条件。
参考文献：
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