不食嗟来之食篇1
对于沉淀至今的鼓舞和影响，也同时让我开始质疑这句话。“穷人食不食嗟来之食？”
饿殍之人，食之则能活下去，不食则宁愿饿死也要有骨气，这就让我想到了环境因素。在这样一个生死条件下，骨气是不是在生命面前显得如此重要？人格尊严是否在生命面前显得如此卑微？
人在屋檐下，不得不低头。在命运百般捉弄面前，是不是值得牺牲生命的危岩成全一种骨气的存在？在大义面前，生命是不是为了完成一种至高无尚的精神而显得微不足道？两个方面在其所处的情境面前是不同的取舍，而一味的力挺骨气尊严在人生的前行中有时会成为致命的绊脚石。
没有生何来义？没有义何来尊严？没有尊严何来完整而精彩的生命？
忍辱偷生还是安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜？我相信这一直是个棘手的问题，任何事物都有两面性，任何问题，任何答案没有完全的正确和错误，只有在一定的条件下，才可以解出属于这个条件下最符合的答案。
这个问题其实是围绕“自尊”、“尊严”与“骨气”的联系问题。
自尊是自我尊重与自加尊号的双重意思的结合。
尊严是指人和具有人性特征的事物，拥有应有的权利，并且这些权利被其他人和具有人性特征的事物所尊重。简而言之，尊严就是权利被尊重。
骨气是指的是抱有正确、坚定的主张，始终如一地勇敢地为当时的进步事业服务，遭遇任何困难，都压不扁、折不弯，碰上狂风巨浪，能够顶得住，吓不倒，坚持斗争的人。
我暂可以把其看作是在生命面前自尊、尊严与骨气三者的条件关系。所谓人穷不能失志，拥有了骨气也就等于维护了尊严。然而没有骨气却不能否定为失去尊严，可以说是失去自尊，三者都不是其的充要条件，自尊、尊严确是骨气的充分条件，自尊、尊严是骨气的必要条件。
一定的条件下决定了该舍弃某一方面，正所谓鱼和熊掌不可兼得也。
不食嗟来之食篇2
读了这个故事，我受益匪浅。是呀，男子汉大丈夫活于世上，为的就是尊严。一个如果连最起码尊严都没有的人，就像一条只会摇头摆尾的狗，活着又有什么意思呢？
我的思绪随乌江水缓缓前进。顿时四面楚歌，狼烟四起，楚霸王项羽站在草地上。逃过江，就意味着还有生存的希望；不逃，就只有死在刘邦的手里。他作出了决定，将剑架在脖子上，死也不愿做个逃兵，死也要留下尊严。他自刎了，他的尊严却永远留了下来。这才有后人的称赞：生当做人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。
我的思绪继续随着阳光前进。来到一个人的大屋里。论金钱，他还未发表小说时就腰缠万贯；论女人，全国的女人都爱着他；论权力，他可以到任何两个战争的国家旅游。“砰”枪响了，海明威倒下了。就像他说的那句话一样：英雄可以被毁灭，但不能被打败。他在痛苦的疾病中用猎枪结束了他精彩的一生。只留下了尊严和一个做英雄的权力。
不食嗟来之食篇3
我国食俗上有一种不容忽视的现象，那就是“食”与“节”的关系，我国古代有不少因维护人格、保持气节而不食的故事。
“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰：‘嗟!来食!’扬其目而视之，曰：‘予唯不食嗟来之食，以至于斯也!’从而谢焉，终不食而死。”(《礼记・檀弓下》)齐国出现了严重的饥荒，黔敖在路边准备好饭食，以供路过饥饿的人来吃。有个饥民用袖子蒙着脸，无力地拖着脚步走来。黔敖左手端着吃食，右手端着汤，说道：“喂!来吃!”饥民扬眉抬眼看着他，说：“我就是不愿吃嗟来之食，才落到这个地步!”黔敖追上前去道歉，饥民终究没有吃，最后饿死了。后多以“不食嗟来之食”表明做人意志坚定，不接受侮辱性的施舍。
“孔子厄于陈蔡之间，七日不火，食藜羹不糁。”(《庄子・让王》)后代学子为表示自己的生活清贫与品格清雅，常以“藜羹”为标识而自立。唐代陆龟蒙在给友人的书简中写道：“读古圣人书，每涵咀义，独坐自足，案上一杯藜羹，如五鼎七牢馈于左右。”宋代陆游也常以藜羹自勉，他在《午饭》诗中说：“破裘负日茅檐底，一碗藜羹似蜜甜。”应该说，藜羹本身所反映的不仅仅是一种普通的汤食，更代表了一种气节和一种文化。
“武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。”(《史记・伯夷列传》)伯夷、叔齐是商末孤竹君的儿子，武王拥兵伐纣，他们认为诸侯伐君是不仁，就极力劝谏。商亡后，伯夷、叔齐发誓不做周的臣民，也不吃周的粮食，就隐居在首阳山，以采野菜煮食充饥，并作“采薇歌”以咏志。有一妇人见到后对他们说，“子义不食周粟，此亦周之草木也”，兄弟二人听后什么也不再吃，最终饿死在首阳山。后以“不食周粟”指不屈从，有骨气。宋代遗民谢枋得，受元世祖的逼迫前往大都，临行前写下了“天下岂无龚胜洁，人间何独伯夷清”的诗句，借用伯夷耻食周粟而饿死首阳山的悲壮典故来喻己志。谢枋得到大都后，绝食而死。
不食嗟来之食篇4
关键词：古代汉语诗经礼记商榷
王力《古代汉语》是公认的权威教材，但书中疏漏失误难免，笔者今以1999年5月第3版，2001年3月北京第31次印刷的王力《古代汉语》为依据，通过对比、溯源的方式指出其中《诗经》文选注释部分的失当之处14条。已发表文章中指出的条目，本文力求避免。
1.窈窕淑女［4］窈窕（yǎotiǎo），美好的样子。（p473）
“窈窕”当指内心和外表两方面而言。《毛传》云：“窈窕幽闲。”《郑笺》云：“幽闲深宫。”马瑞辰《毛诗传笺通释》云：“《广雅》：‘窈窕，好也。’窈窕二字叠韵。《方言》：‘窕，美也。陈楚周南之间云窕。秦晋之间，凡美色或谓之好，或谓之窕。’又曰：‘秦晋之间，美心为窈，美状为窕。’”
程俊英《诗经注析》说：“陆德明《经典释文》引王肃云：‘善心为窈，美容为窕。’可见古人释窈窕也兼指内心美好而言。”程俊英《诗经译注》、金启华《诗经全译》说相近。马持盈《诗经今注今译》说：“文静而美好。”
2.寤寐思服［8］服，想。思服，想念。（p473）
“思”当注释为：语中助词，无义。程俊英《诗经译注》说：“思服，二字同义，思念。胡承珙《毛诗后笺》：‘《康诰》曰：要囚，服念五六日。’服念连文，服即念也，念即思也。”均源于郑笺。《毛传》云：“服，思之也。”《郑笺》云：“服，事也。求贤女而不得，觉寐t思己职事，当谁与共之乎。”马瑞辰云：“思服之思，句中语助，与‘旨酒思柔’句法相类。《笺》训为思念之思，失之。”
今杨树达《词诠》亦释“思”为语中助词。《诗经》中“思”字很多，其中有不少都是助词，如“今我来思，雨雪霏霏”（《小雅・采薇》）、“自西向东，自南向北，无思不服”（《大雅・文王有声》）、“於乎皇王，继序思不忘”（《周颂・阂予小子》）等等。程俊英误引胡承珙《毛诗后笺》之意。周振甫《诗经译注》说：“思：语助词。服：思念。”较为准确。
3.嗟我怀人［4］嗟（juē），叹词。（p474）
“嗟”不是叹词，而是语助词。程俊英《诗经译注》说：“嗟，语助词，不是叹词。马瑞辰：‘嗟，为语词。嗟我怀人，犹言我怀人。’”
马瑞辰云：“‘嗟尔君子’犹言尔君子也。‘何嗟及兮’犹言何及也。此诗《传》、《笺》不释嗟字，《正义》训为‘吁嗟而叹’，失之。”
关于“嗟”的读音，也有疑问，吴正中在《“嗟”字义音考》中说：
关于“嗟”字的读音，《辞源》音juē，《辞海》音jiē，又读juē。今日古典著作注家，都以此二音为准。但如果从词汇学、语音学、方言学、文字学几方面综合考察，则可知以上两个读音都是错误的。它的正确读音应该为jià。这是一个形声字，左旁“口”表义，右旁“差”表音。（见《西北师大学报》，社会科学版，1984年，第1期84页。）
此为一家之言，备作参考。
4.我姑酌彼金（p474）
“金”当加注释，为“青铜”。周振甫说：“金：饰金的酒器，大肚小口。”明显是错的。程俊英《诗经译注》说：“当时贵族用的酒器。金，指青铜。”高亨《诗经今注》说：“金即铜。”较为允妥。
5.宜其室家［5］。《左传桓公十八年》：“男有室，女有家。”（p475）
《左传》桓公十八年，今各本均作“女有家，男有室”。当据改。
6.爱而不见（p477）
“爱”当加注。郭锡良《古代汉语》把“爱”解释为“可爱，指姑娘逗人爱”，是有问题的。此说源于《郑笺》、《孔疏》。《郑笺》云：“正谓爱之而不往见。”《孔疏》云：“既爱之而不得见，故搔其首而踟蹰然。”马瑞辰云：“爱者，B及v之省借，……《诗》设言有静女俟于城隅，又B然不可得见。《笺》读爱为爱恶之爱，谓‘爱之而不往见’，失之。”
周振甫说：“爱，隐。”过于简略。程俊英《诗经译注》说：“爱，B、v的省借，隐藏的意思。而，同然、如。
7.载笑载言［4］载，动词词头。（p479）
“载”当动词词头不确，它不应该附属于“笑”、“言”，而是和“笑”、“言”同等的语法成分，当为助词。此处，周振甫、程俊英、高亨均释“载”为“则”、“就”。同书497页《诗・豳风・七月》“载玄载黄”注释［8］也释为：“载，则（依孔颖达说）。”
《诗经》中“载a载B”句中的“载”字，《毛传》中就己言及。“载驰载驱，归唁卫侯”（《{风・载驰》），《毛传》曰：“载，辞也”。《郑笺》曰：“载之言则也。”《孔疏》曰：“载者，发语词也。”《诗集传》曰：“载，则也。”也就是说，毛、郑、孔、朱多主“载”为助词之说。后世学者亦多主此说。“载笑载言”译文为“又笑又言”。
8.三岁食贫［3］三岁，三年。食贫，吃的东西缺乏。（p483）
“三岁”若释为“三年”，即可删去，否则当添加说明。程俊英《诗经译注》说：“三岁，多年。按‘三’是虚数，言其多，不是实指三年。”
“食贫”之解释源于《郑笺》：“女家乏Y食。”《孔疏》从之曰：“贫於衣食而见困苦。”马瑞辰云：“《诗》下言‘三岁为妇’，推之‘三岁食贫’应指既嫁之后。‘食贫’，犹言‘居贫’。《笺》训‘食’为‘Y食’，非也。”高亨说：“食贫，受穷吃苦。”颇为精允。
9.靡室劳矣［1］没有家务劳动，意思是丈夫还爱自己，不使自己从事家务劳动。靡，没有。室劳，家务劳动。（p483）
此说源于《郑笺》与《孔疏》。《郑笺》云：“无居室之劳，言不以妇事见困苦。”《孔疏》云：“妇人追说已初至夫家，三岁为妇之时，颜色未衰，为夫所爱，无室家之劳，谓夫不以室家妇事以劳于已。”马瑞辰云：“靡室劳矣，言不可以一劳计，犹‘靡有朝矣’，不可以一朝计也。”此说甚是。
从原文的行文思路来看，上面说到“二三其德”，下面说到“靡有朝矣”，不会突然说“丈夫还爱自己”。此句解释，后人理解多从《郑笺》之误。所以程俊英《诗经译注》注释为：“靡，无，没有。室劳，家务劳动。此句谓男人无家务之劳，意为全由妻子承担。”甚得原诗之意。”高亨注：“靡，无，不。室，当借为g，怕也。”意思也和程俊英相近。
10.谁之永号［11］谁去了还长叹呢？之，往。永号，长叹。（p483）
“之，往”之说源于《郑笺》，《孔疏》从之。马瑞辰云：“之，其也。‘谁之永号’，犹云‘谁其永号’。《笺》训之为往，失之。”此说，与王引之《经传释词》相同。
崔重庆在《“之”在诗骚中的一种特殊用法――“谁之永号”起》（见《学术交流》（哈尔滨），1988年第2期第56―60页）一文认为训为“其”、“往”都不妥，“之”此处当起调节音节的作用。梁杞林《“谁之永号”的“之”字试释》（见《语文战线》1983年第8期第48页）一文认为“之，语助词，有加强语气的作用，无义”。裴学海《古书虚字集释》云：“之，犹且也、尚也。”于省吾《泽螺居诗经新证》说：“谁之永号，应读作‘唯之永号’。”两字古通用。《集韵》：“谁，或作唯。”意为“唯以长叹。”
诸多解释不一，但“之”释为“往”是有问题的。笔者以为“之”释为助词颇妥，符合先秦汉语中主谓之间取消独立性的案例。
11.四月秀@［1］秀，植物开花。（p497）
“秀”，《毛传》：“不荣而实曰秀@。@，草也。”孔《疏》引《释草》云：“华，荣也。木谓之华，草谓之荣。不荣而实者谓之秀，荣而不实者谓之英。”《诗集传》：“不荣而实曰秀。@，草名。”
程俊英《诗经译注》说：“秀，长穗。”高亨说：“秀，生穗。”周振甫说：“秀@，不开花而结实的远志。”其中均释“秀”为不开花的穗。“秀，植物开花”与之正相反。
12.一之日于貉［5］于，动词词头。貉（hé），像狐狸的一种兽，这里用如动词，指猎取貉。（p498）
同首诗中有另外两处句式相同的关于“于”的解释：①“三之日于耜”［8］“于，为，这里指修理。耜（sì），农具，是犁的一种。”②“昼尔于茅”［7］“于，往。茅，草名，这里用如动词，指采取茅。”均以“于”为动词。三处“于”字，句式类似，而解释不相同。
《诗集传》云：“于貉，q言于耜。”“于，往也。耜，田器也。”马瑞辰云：“《传》：‘于貉，谓取。’（此从陈启源读，旧连下‘狐狸皮也’作一句读，误。）《笺》：‘于貉，往搏貉以自为裘也。’瑞辰按：貉与l古通用，……是田有貉祭也，此诗‘于貉’当谓往貉，即《周礼・甸祝》表貉之祭。《传》、《笺》均读貉为狐貉之貉，失之。”王夫之《诗稗琉》云：“貉，兵祭。田猎以讲武，故有兵祭。仲冬教大阅，遂以狩。一之日于貉者，貉而狩也。”
以此可知：“于”此处若同释为动词“往”，意思便有些明白了。“耜”、“貉”、“茅”当训为动词，即“修理耒耜”、“举行貉祭”、“刈割茅草”。
胡适在《谈谈诗经》（见《古史辨》第三册下编386页，海南出版社，2005年5月）里说《诗经》里的“于”字当训为“焉”，当是宾语前置。如此似乎更加合理。
13.穹窒熏鼠［5］穹（qióng），穷究，指把所有的鼠穴都找到。窒，堵塞，指堵鼠穴。（p498）
此解释源于《毛传》：“穹，穷。窒，塞也。”马瑞辰云：“《诗》以‘穹窒’与‘熏鼠’及下‘塞向’、‘户’四者相对成文，……穹窒，《传》训为穷塞者，谓除治其室之塞满也。……《正义》乃谓‘穹塞其室之孔穴’，失《传》旨也。穹窒与熏鼠为二事。《东山》诗‘洒扫穹窒’，《笺》云‘穹窒，鼠穴也’，亦误合二者为一。”
高亨说：“穹，借为烘。窒，当作室，形近而误。此句是说用火烘干屋子，同时烟气把老鼠熏走。”也不妥。程俊英《诗经译注》说：“穹，治除，打扫。窒，这里用作名词，指灰尘垃圾一类堵塞物。”似更加合理。由此可见“穹窒”当解释为：打扫灰尘、清除垃圾。
14.于胥斯原［1］胥，相（xiàng）看，视察。（p506）
胡适认为“胥”当作地名解（见《谈谈诗经》），并从“于胥斯原”、“于京斯依”、“于豳斯馆”三句相类似的句法结构对比得出结论。刘文戈先生说：
关于“胥”字，《毛传》训“相”，但《绵》诗中也有“聿来胥宇”一语，胡适由文法比勘，以为是地名。丁山先生进一步考定“胥”为“夏”的声讹；他并考证夏代末季所在的西河，当在今陕西合阳附近，，这一点，正为山西西部汾水流域到陕西西部泾水流域的中点。（见《庆阳先周历史与农耕文化论丛》第85页，中国文史出版社，2009年9月。）
由此可见，“胥”作地名解，似乎更加合理。
王力《古代汉语》是一部影响深远的编著，影响了几代中国学人，并且还将持续下去。诸多的专家、学者对其“吹毛求疵”，并不是要怀疑这部书的权威，而是对其臻于完善的企盼。本文的探讨有的虽然溢出于这部书的范围，但当我们以此为基点，进而扩展到对整部《诗经》，甚至整个中国传统原典的词义、语义探讨，此也正是这部教材编纂的初衷之一。
参考文献：
［1］王力主编.古代汉语.1999.5，第3版.
［2］阮元校刻.十三经注疏.浙江古籍出版社，1998.6.
［3］马瑞辰.毛诗传笺通释.中华书局，1989.3.
［4］朱熹.诗集传.中华书局，1958.7.
［5］程俊英.诗经译注.上海古籍出版社，1985.2.
［6］程俊英，蒋见元.诗经注析.中华书局，1991.10.
［7］马持盈.诗经今注今译.台湾商务印书馆，1979.3，第6版.
［8］高亨.诗经今注.上海古籍出版社，1980.10.
不食嗟来之食篇5
王根生
齐国有一个人，每次从外面回来，总告诉他的妻妾，自己和富贵之人吃了饭，可总不见这些人到他家做客。妻子于是尾随着丈夫，发现丈夫原来到东郭坟地吃祭品。回家后，妻子生气地把这一切告诉给妾，妻妾为这样的丈夫而深感羞辱，而这时从外面回来的丈夫对这一切全然不知，依然趾高气扬的样子。
──这是《孟子？齐人有一妻一妾章》中记的一则寓言。
孟子借这则寓言，对那些无廉耻之心的小人做了有力的讽刺。在<；鱼我所欲也章>；中，他又把这种“知耻”之心，升华为舍生取义的民族气节，自此，“知耻”之心就成了衡量君子与小人的一个重要的分水岭。于是，千百年来，我们歌颂伯夷苏齐宁愿饿死，也不食周粟的那种君子气节，我们赞美朱自清先生“宁愿饿死，也不吃美国的救济粮”这一民族气节。“士可杀而不可辱”，“志士不饮盗泉之水，廉者不吃嗟来之食”成了君子的座右铭。于是我们对那些饿死在嗟来之食面前的廉者，对渴死在汩汩流淌的盗泉旁边的义士产生油然的敬意。
可下面的浪涛，却将我们打得晕头转向。
（一）
几年前，在韩国一家工厂里，韩国女老板为了惩罚中国工人，要求他们给自己下跪，。在所有工人中间，只有一名中国工人孙天帅没有下跪。，于是我们的评论家奋笔疾书，为国人失去了人格而深感痛心，为这些丢中国人脸的打工者感到羞愧。可我们设想一下，当一家妻儿老小都等着你拿工资去养活他们的时候，你下跪，就可能拥有这份工作，你的父母就可能安享晚年，你的孩子可能就有钱买奶粉，有钱上学；要保持民族气节，不给这位老板下跪，你就会失去这份工作，你可能较长时间内找不到合适的工作，你的父母晚年生活就要受到一定的影响，你的孩子可能就要借钱买奶粉，借钱交学费，甚至还有更难预料的：当这样的环境摆到你面前的时候，我不知道你是想舍生取义，还是舍义取生？
常常，就个体意义上的人来讲，在很多事情上，我们可以舍生取义，也完全可以做到舍生取义。可当我们的生命关系到我们所爱的人能否生存的时候，当我们的生命影响影响着自己能否完成上天赋予的神圣使命的时候，你还有舍生取义的勇气吗？“苍苍蒸民，谁无父母？提携捧负，畏其不寿。谁无兄弟，如手如足？谁无夫妇，如宾如友？”生也何恩，弃之何咎？试想，你一辈子从不向权贵摧眉折腰，堂堂正正，可为了厌恶上学的儿子能有一份职业，你还会保持天生的那种矜持吗？孙天帅的举动，让人敬仰，可就此谴责这些员工，是否有点不近人情？
我无意于以小人之心来忖度君子之腹，来歌颂懦夫。君子永远是一座光芒万丈的灯塔，堪作万民的楷模，但这决不是说没有行君子之义的人就是坏人。一种理想的规范，百分之九十以上的人都达不到，就只能说明这种规范约束万民是否有些为时过早，而不能一味地谴责人民愚昧麻木。而问题是现实社会用来检验人的道德水准这套试题难得出格了，它常常将一个残酷的选择摆在每个考生的面前：你要成全名节，你要成为烈士，你的妻儿老小就可能成为牺牲品；你要成为一个好爸爸，好儿子，好丈夫，你就可能成为一个不折不扣的懦夫。面对妻儿父母，你会怎么做？
你还主张“饿死事小，失节事大”吗？
你在站着说话的时候，是否也能感觉到腰疼？
我敬仰那种舍生取义的圣贤，他们是我们社会的脊梁。但就此认为不顾家庭，为了一个空洞的概念而杀身追求虚名，这是否有些得不偿失？
其实，有时“知耻”与其说是美好的道德规范，倒不如说是一张空头支票，失去了它的实际价值，成了一种空头商标，成了一方贞节牌坊。谁愿意让这些人做无畏的玉碎，来保全所谓的名节呢？如果真有人这么做，那就是对人类生命的极大蔑视。
（二）
我们还可以做这个设想，如果有“嗟来之食”，便大胆的向传统的道德观挑战，不知廉耻地放开胃口，津津有味地吃，自然会招来正人君子鄙视，万民唾骂。可有了这口“嗟来之食”，就可以让他活命，还可能让他成就一番大业，可以这么说，正是这口“嗟来之食”拯救了一位君子，而恪守知耻之心，则会扼杀一位君子，那么这口“嗟来之食”到底该吃还是不该吃？
我想起中国历史上的韩信，如果他当年面对“胯下之辱”，而怀抱君子之耻之风，慨然自刎，那未来的江山姓刘还是姓项还是一个未知数，历史不就多了一个遗憾吗？如果当年闻天祥在被元军押解的途中能杀身成仁，而不是“隐忍而活”,那么激励民族的”臣心一片磁针石,不指南方不肯休”的民族精神,不就永远坏死在历史的胚胎里吗？再想想西楚霸王当年兵败乌江,如果能再回江东卷土重来,而不是万念俱灰”“无颜见江东父老”,谁会认为天下不会是项羽的？
苏轼在<；留侯论>；一文中,借评价张良,表达了自己对豪杰之士的独到看法：
古之所谓豪杰之士者，必有过人之节，人情有所不能忍者。匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也。
苏轼的大勇之士,就是那种能包羞忍辱,,而心怀广阔,目标远大的义士,这些人哪里是凡胎肉眼的浅薄之人所能参透的？
大丈夫当能屈能伸,只能屈不能伸的,那是懦夫；只能伸不能屈的,那是莽夫。“夫为剑者，示之以虚，开之以利，后之以发，先之以至。”（<；庄子。说剑>；）用剑之术在于首先显示自己的虚弱来引诱对方,那么谁能否定大贤的不知耻恰恰是为了”将以有为”呢？君子不在乎吃不吃嗟来之食,不在乎饮不饮盗泉之水,吃了嗟来之食,未必就是小人,喝了盗泉之水为毕竟成为江洋大盗,不管什么食物,其本身并没有道德的附加值,只要人内心正直,心底无私,什么饮料什么食品都不会让一个君子堕落成一位小人。注重形式,形而上学,让美好的价值度,变成金光闪闪的精神枷锁,其结果,只会导致邯郸学步东施效颦画鸡不成反类犬的结局。
心要存佛,但未必一定要削发出家。
（三）
我们再做这样的设想,某商场优惠大酬宾,某件紧俏商品跳楼大甩卖,门前排了一长串的队伍,这些排队的人,不管意志多么坚强,至少在此时,他们都是懂得廉耻的人。你来迟了,自然排到最后,可还有比你来得更迟的人,却直插前面,面对不懂廉耻的人,你会怎么做呢？出来维持公道,敢怒而不敢言或者不屑言,这都有可能,美的战胜丑的。可来了四五个或者七八个康大叔一般的壮汉,面不改色,直插前排,你还会出来主持公道吗？你恐怕只有不屑一顾了,因为你有充足的理由能为自己的行为做出合理的解释,那就是：君子不和小人一般见识。于是你高雅着,他们粗俗着。其结果,这些不懂廉耻的小人得到了想要的商品,而你却没有得到,你意下如何？这时你的所有安慰式的想法,都不过是阿Q“精神胜利法”的翻版。更何况,这些人不懂廉耻,可能会引发那些处在君子和小人之间的”准君子”们凡心蠢动,使君子的队伍不断瓦解,最后,留下那些铁杆君子反而会被人耻笑。面对这种尴尬处境,我们不知道用孟子的观点怎么解释这一现象？
我们再设想,昆虫和鸟类历来是一对仇敌,因为大部分鸟类靠吃昆虫为生,于是昆虫中的先知先觉者便唤醒民众,启迪民智,号召昆虫们团结起来,用合法的斗争方式和鸟类斗争,他们的游行请求得到动物王国批准后,第二天,浩浩荡荡出来游行,高呼着“起来,不愿做亡国奴的昆虫们！”激昂的口号,呼吁鸟类吃素食。不管场面多么壮观,其情景多么惊天地泣鬼神,都没有意义。这一天绝对是鸟类们最幸福的一天,他们决不会笨到坐失良机的程度；他们可以把昆虫一网打尽,吃不完,可以放到冰箱里贮藏起来。我们的昆虫们具有君子之风,知道廉耻；而鸟类典型的一个小人,采用可耻卑劣手段,达到自己不可告人的目的。知道廉耻的君子却带来巨大的灾难。如果说还有哪一类昆虫免遭劫难,我想可能就是我们认为智力最低下的蚯蚓了,因为他们麻木愚昧,冥顽不化无法理解“圣虫”们的高瞻远瞩,也由于太自私自利了,正忙着“上食埃土,下饮黄泉”,哪顾得上游行请愿？这些不齿于君子的劣点,恰恰让它们幸免遇难。这个时候,昆虫类的一切慷慨悲歌,还会比阿Q的精神胜利法高明吗？
我以为,不分对象,不分场活，一味地强调人应该懂得廉耻，并以此规范人的所有行为，这无异于犯罪。君子之风应该用于君子，而不可用于小人；对小人，应该用小人的办法，此所谓“以其人之道还治其人之身”。弱国爱讲公理，强国爱讲“婆理”，结果，弱国屡屡吃亏,强国每每吃香。君子一味地讲道理，小人一味地讲权力，所以，好人往往被欺，坏人往往得好报。君子之风往往被小人认为是软弱的表现，所以才出现“人善被人欺，马善被人骑”这一令人遗憾的结局。
我们这些弱势群体,面对对手的无赖,该怎么做呢？
环境混乱到极致,荒唐到极致,我们的态度就不妨偏激到极致,残忍到极致；社会荒唐,我们无法力挽狂澜,我们何不用”无涯之言”与之周旋,让对方看看谁更无赖,谁更无理,谁更无情,谁更无聊,谁更无所顾忌,谁更无所关爱,谁更赤条条来去无牵挂,谁更破罐子破摔,谁更无正义无逻辑无方向无心肝。
不食嗟来之食篇6
一、严谨的结构
什么是骨气，就是人们所说的坚强不屈的气节，即一种人格、国格。要论证这一概念，实属不易，可作者用了简短的文字，以清晰的脉络，使论证有条不紊。课文开门见山，提出论点，坚定立场，展示了民族精神。接着层层剥茧，引用孟轲之语，高度概括了骨气的含义，并特别指出“社会不同，阶级不同，骨气的具体含义也不同”。由此从不同角度举出三个事例加以论证，最后指出无产阶级骨气的含义，号召人们为体现这一骨气而奋斗。全文结构缜密，清晰易懂。
二、典型的事例
论证论点，事实是最好的材料。作者煞费苦心，从不同角度认真选材，使全文无一破绽，无不让人读后拍案叫绝。
在时间上，按照历史发展，从古到今，本文举出了“古代”、南宋、现代三个代表不同时期的例子，足以证明“每个时代都有很多这样有骨气的人”。
在社会阶层上，文中人物各代表中国历史上的不同社会阶层。文天祥是宋朝著名民族英雄，是士大夫阶层的代表人物；不食“嗟来之食”的穷人是战国时期一个穷苦平民的代表；民主战士闻一多是知识分子阶层的一员。所以说“阶级不同，骨气的具体含义也不同”。
在涉及矛盾上，有骨气体现，必然就会涉及矛盾斗争。文天祥一例是民族矛盾、民族斗争的体现，不食嗟来之食一例是社会矛盾的体现，闻一多一例是阶级矛盾、革命斗争的体现。可以说“我们祖先的许多有骨气的动人事迹，还有它积极的教育意义，是值得我们学习的”。
在人物特点上，文天祥在民族敌人面前，大义凛然；穷人在富人施舍面前，矜持不苟；闻一多在特务枪口面前，慷慨激昂。这都是一种视死如归的英雄气概，无不表现中华民族是“有着优良革命传统的民族”。
在全文照应上，文中引用了孟轲的三句话展开论证，引用的三个事例极为贴切，很有代表性。文天祥的事迹全面体现了孟子所歌颂的“士大夫”精神，但从屡次劝降而至死不从的凛然正气看，着重表现的是“富贵不能淫”；穷人不食嗟来之食的故事，无疑在说明“贫贱不能移”；对于闻一多横眉怒对反动派的手枪，当然是扣合“威武不能屈”的气概。这样一来，更使全文结构严谨，紧扣论题。
三、刚劲的语言
不食嗟来之食篇7
原本满腔热情的义工们心里也犯了嘀咕：这免费的爱心粥在今天这个时代到底有没有人要？这粥铺还能开下去吗？
或许是因为在寒冬中诞生，粥铺一开始便遭遇了寒冷。
嗟来之食
自古以来，遇上饥荒年月，地方贤良人士慷慨放粮，支起大铁锅熬粥赈济灾民，救人无数。历史上最早的施粥，可以追溯至春秋战国时期。《礼记・檀弓下》中记载：“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。”某年齐国发生了严重饥荒，一位叫黔敖的好心人便在路边摆放食物，施舍给饥饿之人。一位饥肠辘辘的人用袖子蒙着脸，拖着鞋子，步履艰难地走来，黔敖冲他大声唤道：“嗟！来食！”那位饥民抬起头瞪大了眼睛对黔敖说：“我就是因为不愿意吃带有侮辱性的施舍，才饿成这个样子的！”黔敖听了连忙道歉，但最后这个人还是不肯吃而饿死了。
这就是“嗟来之食”的典故。我们可以从中体会到，物质层面的给予固然是重要的，而对人性的尊重也是同样重要的。贫寒往往会使人产生羞愧与自卑之感，布施中若能不以高人一等之心施舍，而以平等仁爱之心加以抚慰，则不仅可以救人一命，更可向对方释放出一份清静与慈悲，自心也会得到净化，所谓施人玫瑰，手有余香。
古代荒政中的施粥
历史上的施粥，除了俗称“吃大户”的民间施粥，更多的是官办的，叫做“开粥厂”。赈粥是我国古代荒政的主要措施之一，自汉朝开始屡见史册，明清逐渐兴盛，形成了较为完备的施行制度，在救济饥荒、稳定社会方面发挥了积极的作用。
汉朝《后汉书・献帝本纪》记载：“兴平元年，秋七月，三辅大旱，自四月至于是月，……谷一斛五十万，豆麦一斛二十万，人相食啖，白骨委积。帝使侍御史侯汶出太仓米豆，为饥人作糜粥。”
又据《魏书・孝文帝本纪》记载，北魏太和七年（484年）一月，冀州、定州二郡发生，孝文帝下诏各郡县“为粥于路以食之。六月，定州上言：为粥给饥人，所活九十四万七千余口。九月，冀州上言：为粥给饥民，所活七十五万一千七百余口。”
在中国荒政史中，灾害救济的措施包括赈济、赈粜、赈贷等，施粥属于赈济的一种。明代林希元说：“救荒有三便：极贫民便赈米，次贫民便赈钱，稍贫民便赈贷。”明代曾作《荒政考》，其八曰：“食粥之法为极贫者而设。极贫者虽得升合之粮，不便炊爨，日煮粥以饲之，赖以全活。”施粥最大的特点就是对于无可裹腹者，能够解救燃眉之急。对于施粥的必要性和优越性，明代席书曾说：“饥馑殊甚，初卖牛畜，继鬻妻女，老弱展转，少壮流移，甚或饿死于道。廷议赈恤，但饥民甚多，钱粮绝少，惟作粥一法，不须防奸，不须审户，至简至要，可以救人……其效甚速，其功甚大。”
施粥与21世纪接轨？
饥荒年月的救急措施，而且又是针对极贫之人。了解了这些，也就不难理解当今时代的人们对于施粥这一古老善举的微妙心理。也许，在日新月异的21世纪，它存在的因缘早已消失，昔日救难的景象也随之淹没在滚滚向前的历史洪流中。
不过，那家小小的爱心粥铺还是在北京这个现代化的大都市顽强地生存了下来，而且走出居民小区，开到了熙熙攘攘的北京西站、写字楼林立的清华科技园、引领时尚脚步的CBD商务区、靓丽崭新的亦庄大社区以及大运河畔的通州。
究竟是什么原因能够使现今社会的人坦然接受这碗粥？如今的粥与旧时有何不同？
首先，在用词上就有了很大区别。旧时是“施”，今日称“奉”。虽然两个词都有“给予”之意，但“奉”字的内涵中多了一份诚与敬。“奉”字有“提升高度到极限”之意，比如“奉书”，是指用手把书抬升到和眉毛齐平处，而古人以眉毛的高度为高度的极限。对于奉粥，义工们是躬身微笑，恭敬地将粥捧送至路人面前的，令人感受到只有温暖，而不再有那种令人难堪的“嗟来之食”的羞愧。
其次，现在的奉粥在地点、时间、对象等方面都有了诸多差别。古代的施粥设在乡村的多于城市，时间主要是在饥荒年月或者青黄不接的日子，对象为衣衫褴褛的流民。今日的奉粥，则是在新事物层出不穷、令人应接不暇的大都市，时间是每日清晨，365天风雨无阻，节假日无休。喝粥的人不再是衣衫褴褛的流民，他们当中虽然不乏建筑工地上的农民工，乃至一些乞讨人员，但主要的还是衣着体面但脚步匆匆的上班族。旧时大户人家或者官府施粥，需要花钱雇人熬粥、散粥，而如今却是清一色的义工。他们中既有鹤发老人，也有可爱的小朋友；既有年薪不菲的公司老总，也有在地下室租房的打工者，外国朋友的身影也不时出现在奉粥的队伍中。虽然他们生活迥异，但在奉粥义工的队伍里，每个人的身份都是同样的。别致的贝雷帽，鲜亮的义工服，洋溢着热情与活力的笑容，让他们在川流不息的城市里成为一道独特的风景。
喝粥的人说，一清早就得到一份素不相识的关爱与祝福，很亲切、很温暖；奉粥的人说，看到他人的笑容，才体会到自己的价值。为人付出，原本就是快乐的源泉，成就他人，就是成就自己。“奉粥让人高兴得冒泡！”
“叔叔，慈善的不是钱，是心，对吗？”2007年，刚卸任的联合国秘书长安南举行了一场慈善晚宴，为非洲贫困儿童募捐。当晚，小女孩露西说的这句话，令人难忘。在那次慈善晚宴上，赢得最多最热烈掌声的，不是晚宴的倡议者安南，不是捐出300万美元的巴菲特，也不是捐出800万美元的盖茨，而是捐出30.25美元的小露西。
不食嗟来之食篇8
《孔子家语》卷二有云“：鲁有俭啬者，瓦鬲煮食。食之，自谓其美，盛之土型之器以进孔子，孔子受之欢然而悦，如受大牢之馈。”在鲁国有人给孔子送来盛在土碗里的一碗粗米饭，孔子乐而受之，像收到重大的祭品那样非常开心。孔子并不是喜欢这样的一碗饭，而是喜欢在这碗饭里所体现出的一种品德，孔子认为“：夫好谏者思其君，食美者念其亲。吾非以撰具之为厚，以其食厚而我思焉。”当一个人吃到一种可口的食物时，就想到要把这种食物呈送给他所尊敬的人，所以孔子收到的薄食和陋器已不是一种单纯的饭食，而是包含在薄食和陋器里面的对圣人的敬意，孔子深刻体会到这种赠予行为里的仁爱之心，因此这种饮食已不是简单的吃喝，而是民众对知名学者的敬意，已有了一种精神的内涵在里面。因为食物里可以表达对人的敬意，所以国君也常以食物馈赠臣属，表达某种特殊的情感。当闻听孔子生了儿子时，鲁昭公便以鲤鱼赠孔子表示祝贺，而孔子为了表达对鲁昭公此举的敬意，就将儿子取名为“孔鲤”。由此可见，这时的食物是一种感情的纽带，鲁昭公送鲤鱼给孔子，表达他对孔子的恩宠，而孔子受宠若惊，也为了铭记此事，索性以“鲤”为儿子的名字，这已充分说明这种馈赠行为里面所蕴含的对双方的深厚敬意，于是食物就成了一种情感活动的载体。
一、饮食里的气节和人格
因为饮食是人类生理的需要，是生命的基础，也是生活质量的一种体现，所以饮食的匮乏有些会造成产生不良行为的动因，也是呈现高尚品德的契机。当兵荒马乱之时，或灾荒年景之时，因为食物的短缺，往往会出现一些为了饮食而不顾尊严的人，成为人类的笑柄。而同样，在种种危难时刻，面对美食和厚禄不动心的人，会受到后人的敬仰与崇拜。中华先民历来注重人格尊严，强调“富贵不能淫，贫贱不能移”的道德标准，这里当然包含了人们对饮食的态度。如《史记•伯夷列传》记载的“不食周粟”的故事，就是典型的对人物气节的歌颂“:伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰‘：父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。”而此时周武王进军讨伐商王朝，兄弟俩以为这是不义之举而予以反对“：武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰‘：父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’左右欲兵之。太公曰‘：此义人也。’扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐於首阳山。采薇而食之。……遂饿死于首阳山。”伯夷叔齐就是以“不食周粟”来表现自己的爱国气节，所以身为商朝贵族的兄弟二人宁可深藏于山林里食野菜，也不肯出山去过丰衣足食的生活，这就是体现在饮食里的英雄气节。因此，中华民族才有了“饿死事小，失节事大”的道德评判。春秋时代有齐国人“不食嗟来之食”的故事，也是典型的平民百姓在饮食面前所表现的人格尊严。《礼记•擅弓下》记载云：齐大饥。
黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者，蒙袂辑屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰‘：嗟！来食！’扬其目而视之，曰“：予唯不食‘嗟来之食’，以至于斯也！”从而谢焉，终不食而死。”这里记载的那位衣衫褴褛的饥者，虽不见姓名，却是一位极有尊严的人物，在大饥大灾面前，他忍受着生理上的煎熬而不受食物的诱惑，宁可舍弃食物和生命，也不接受贵族送来的带有侮辱性的饮食。所以，可见人类的尊严在任何时候都比食物和水更加有价值，正如吴晗《谈骨气》里评论的那样“：不食嗟来之食这个故事很有名，传说了千百年，也是有积极意义的。”因为食物里有了美感和诱惑，所以古人也会用食物来形容某种精神上的享受或追求，如《论语•述而》记载云“：子在齐闻韶乐，三月不知肉味。曰‘：不因为乐之至于斯也。’”这句话用古代人并不常吃的珍贵肉食来比喻华美的韶乐，当欣赏了“如上天无不图覆盖，如大地无不周载”的至美至善的韶乐之后，孔子完全沉浸于韶乐所制造的美感境界里，精神上极其享受，以至于忘记了庸俗的肉食。此例足见孔子文化品味之高和精神追求之高。
二、饮食里的道德高度
既然饮食里包含着道德的内涵，那么真正有道德的人就应当去追求饮食之中的道德高度，而不是去追求美食本身，要通过饮食文化来完善自身的道德建设。在这里“，一箪食、一瓢饮”的苦学之士颜回给后世作出了道德上的榜样。《论语•雍也》云“：一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”颜回是春秋末鲁国都城人，字子渊，亦称颜渊，是孔子最得意弟子。他为人谦逊好学，“不迁怒，不贰过”，又非常尊重老师，以德行著称，也深受师兄弟们的敬重和拥戴。而生活中的颜回却是一个十足的赤贫之人，他的日常生活除了读书，就是食用“一箪食，一瓢饮”的粗陋的饮食，没有任何美食美味。“箪”和“瓢”都是最粗陋低级的餐具，属于赤贫人家的生活用品，可见盛在这种餐具里的食物一定极粗糙极简单。在这种极端的困境里，酷爱读书的颜回并不改其道德追求，也并不以此种饮食为苦，反而津津乐道地读书，进入一种忘我境界“：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”孔子在论述人类的生理需要和精神追求时，有非常明确的阐述“：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”孔子认为人应当放弃物质的追求，特别是放弃对美食甚至是吃饱饭的生理追求，而去真诚地追求“道”。而当“道”的追求与物质的追求发生矛盾时，君子的选择应当是“君子谋道不谋食”，毫无疑问地将道义追求放置于生理享乐之上，这也就是孔子所说的“克己复礼”，这也正是儒家修身齐家治国平天下的道德追求的基础。
不食嗟来之食篇9
【中图分类号】G633.33【文献标识码】a
【文章编号】1004―0463（2016）11―0125―01
“用典”是一种修辞手法。简单的说类似我们常说的“举例子”。即就是举用古代或者众人皆知的典故、寓言故事等，来帮助作者阐述自己想要表达的主题或思想。用典亦称用事，凡诗文中引用过去之有关人、地、事、物之史实，或语言文字，而增加词句之含蓄与典雅者，即称“用典”。古人在行文中，喜好或明或暗地使用典故，阅读和教学中要明了所用的典故所涉及的人和事及其含义，翻译时也要将所用典故体现出来。当然，在典故的具体运用中，很难截然分清楚所用的是有关人、地、事、物的哪一类典故，翻译时也无法将原来的典故整个讲出来，那样就会喧宾夺主，乃至改变译文对原文的忠实程度，但又不能不指明所用典故及其用意。
文言文中典故的翻译采用的方法是点义法（属于意译）：即不将典故照抄出来，只点明典故的含意即可。其具体翻译方法如同下文举例：
例1：今南海之生死未可卜，程婴、杵臼、月照、西乡，吾与足下分任之。（《谭嗣同》）
这句话中提到了程婴、杵臼、月照、西乡等四个人的故事，翻译时就无法把他们的故事都讲出来，但如果全部删去则会影响文意，这时只需译出该典故在这里的含义――“我要像杵臼、西乡那样为维新变法理想而死，以报答皇上；您要像程婴、月照那样为维新变法理想而出走，以图谋将来”。
例2：妾闻志士不饮盗泉之水，廉者不受嗟来之食。（《后汉书.列女传》）
这句话中包含了出自《尸子》的“孔子过于盗泉，渴矣而不饮，恶其名也”和出自《礼记檀弓下》的“予唯不食嗟来之食，以至于斯也”（嗟来之食，指侮辱性的施舍）两个典故。教师教课时，必须讲清楚这两个典故，而翻译时只需译成“我听说有节操的人不饮用名为盗泉的水，方正清廉的人不接受别人施舍的食物”就行了。
例3：司马春衫，吾不能学太上之忘情。（林觉民《与妻书》）
这句话中，“司马春衫”和“太上之忘情”即为典故，前者是用了白居易《琵琶行》“坐中泣下谁最多，江州司马青衫湿”的语典，后者是道家哲学观点。道家推崇“天道无情，太上忘情”，两者皆是抛弃一切之情，此处指忘却世间荣辱、人生痛苦。在此需要点出典故的意义，译成“我只能像江州司马一样为百姓疾苦泪湿青衫，但无法学习所谓的太上之人忘却烦恼。”
人教版必修五的《滕王阁序》一文中，作者在第四至六段，运用了大量的典故，这些典故为文章增光添彩不少，课本中也对相关典故做了比较详细的注解，但往往由于阅读不细，翻译方法欠当，教师和学生在翻译时有不小困难。在此，稍作罗列，并做翻译，以备参考。
其一，“睢园绿竹，气凌彭泽之樽；邺水朱华，光照临川之笔。”此处连用汉梁孝王、陶渊明、曹植、谢灵运等人故事，译成“今日的聚会就像梁孝王当年睢园竹林的聚会，这里善饮的人，酒量超过彭泽县令陶渊明，与会嘉宾的才华可与邺水赞咏莲花的曹植媲美，贤主嘉宾的文采，胜过临川内史谢灵运。”
其二，“冯唐易老，李广难封。屈贾谊于长沙，非无圣主；窜梁鸿于海曲，岂乏明时？”这里运用了冯唐、李广、贾谊、梁鸿四个官场失意之人的故事，翻译成“冯唐容易衰老，李广难得封侯。使贾谊遭受委屈，贬于长沙，并不是没有圣明的君主，使梁鸿逃匿到齐鲁海滨，难道不是政治昌明的时代？”
其三，“无路请缨，等终军之弱冠；有怀投笔，慕宗悫之长风。……非谢家之宝树，接孟氏之芳邻。他日趋庭，叨陪鲤对；……杨意不逢，抚凌云而自惜；钟期既遇，奏流水以何惭？”这几句连续使用了终军、宗悫、谢安、孟母、孔鲤、李膺、杨得意、钟子期、俞伯牙等人的故事，可以翻译成：
虽然我和终军一样年已二十一，却无处去请缨杀敌。我羡慕宗悫那种“乘长风破万里浪”的英雄气概，也有投笔从戎的志向。……虽然称不上谢家的“宝树”，但有幸能像当年的孟母一样和贤德之士交往。不久我将见到父亲，像当年的孔鲤那样聆听他老人家的教诲。……假如碰不上杨得意那样引荐的人，就只有抚拍着自己的文章而自我叹惜。既然已经遇到了钟子期这样的知音，就学学俞伯牙弹奏一曲《流水》又有什么羞愧呢？”
不食嗟来之食篇10
“国风”以鲜明的画面,反映了劳动人民艰难的生活处境。如《豳风?七月》即反映了奴隶一年四季充满血泪的生活,是当时社会生活的缩影。冬去春来,播种收获,奴隶们随着季节变化永无休止地劳作：不但有农忙时繁重的农活,也有农闲时为奴隶主狩猎,还有为奴隶主所服的无尽劳役。“嗟我农夫!我稼既同,上入执宫功;昼尔于茅,宵尔索綯。”奴隶的劳动是超负荷的,而奴隶的生活待遇是最低劣的:“七月食瓜,八月断壶,九月叔苴。采荼薪樗，食我农夫”；“嗟我妇子，曰为改岁，入此室处”；“穹窒熏鼠，塞向墐户”。吃、用、住均极尽粗陋。农夫的劳动成果已被食血者掠夺：“载玄载黄，我朱孔阳，为公子裳”；“取彼狐狸，为公子裘”；“言私其豵，献豜于公”。更可叹者，当“女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑”时，却须时时存着戒心：“女心伤悲，殆及公子同归。”这是奴隶社会中毫无社会地位的妇女们的血泪控诉！妇女们不仅以自己的紧张劳作为奴隶主创造大量财富，而且连身体也为奴隶主所有，任凭他们践踏。《齐风?东方未明》中，奴隶在“东方未明”时，因“自公召之”、“自公令之”而惊慌起床，以至“颠倒衣裳”，为了给奴隶主服劳役而不得安寝之状跃然纸上。奴隶受奴役、妇女遭蹂躏已令人发指，而《秦风?黄鸟》中反映的奴隶主用奴隶殉葬的野蛮残暴的事实更弥漫着浓烈的血腥味：“交交黄鸟，止于棘。谁从穆公？子车奄息。维此奄息，百夫之特。临其穴，惴惴其栗。彼苍者天，歼我良人！”当殉葬者子车氏身临穆公墓穴而恐惧发抖时，其状惨不忍睹，自然诉诸“彼苍者天”！这表达了秦人对殉葬者的怜惜、哀惋，对迫人殉葬的统治者的残暴行为的无比愤慨。
面对奴隶主残酷的剥削和压迫，奴隶们逐渐觉醒，不禁质问：“不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮！”进而明确认识到：“彼君子兮，不素餐兮！”（《魏风?伐檀》）朴素的阶级意识的觉醒，必然引发对统治者的愤激情绪，也就不能不导致人民的反抗。奴隶们向往着无剥削无压迫和毋须为饥寒而悲号的“乐土”（《魏风?硕鼠》）。尽管其渺茫而不能实现，但却鲜明地表达出劳动人民在重负之下对美好生活的追求，这是鼓舞劳动人民为反抗剥削和压迫、争取美好生活而斗争的精神力量。我们不难想象，其后陶渊明“世外桃源”的构想，与此不无渊源关系。
劳动人民不仅在统治者的剥削、压迫下过着非人的生活，而且还要承受沉重的徭役和兵役负担带来的痛苦和折磨。《邶风?击鼓》中的主人公南行从军，虽然“从孙子仲，平陈与宋”，屡建奇功，但仍然“不我以归”而至于“忧心有忡”。久戍不得归，与妻临别时泪眼相看、执手盟誓——“与子偕老”的情景又浮现眼前。欲归不能，自然激起对统治者穷兵黩武、不顾士兵死活的怨恨，怅然而呼：“于嗟阔兮，不我活兮！于嗟洵兮，不我信兮！”《魏风?陟岵》中征人于异乡戍地登高遥望故乡，绵绵思乡之情，幻化为父母兄长对自己的千叮万嘱和殷切的期盼与深情的祝福：“上慎旃哉，犹来无死！”而《王风?扬之水》中则爆发出戍卒的呼喊：“怀哉，怀哉，曷月予还归哉！”
战争、徭役带来的痛苦不仅限于征人，更由此带来对士兵家庭生活的破坏，使本就难以生存的生活境况雪上加霜。《唐风?鸨羽》中因“王事靡盬”而“不能艺稷黍”、“艺稻粱”以事父母，“父母何怙”、“父母何食”、“父母何尝”就成为戍卒无尽的忧愁，也由此而向“悠悠苍天”发出凄惋的呼号：“曷其有所”、“曷其有极”、“曷其有常”！
“国风”中还有一定数量的思妇诗从侧面反映出兵役、徭役带给人民的痛苦。《召南?殷其雷》中，思妇呼唤从戎征人：“振振君子，归哉归哉！”《卫风?伯兮》更形象逼真地描绘出思妇因征夫东去而万分痛苦，无心梳洗以至“首如飞蓬”。“其雨其雨，杲杲出日”道出了她绵绵无尽期的苦苦思念，形象地表达了女主人公对征夫的深切怀念和对爱情的忠贞。
“国风”中以婚恋为主题的民歌较多，其中有的诗篇反映了不合理的婚姻带给处于最底屋的妇女的不幸。《卫风?氓》中女主人公以纯洁诚挚之心追求爱情幸福而最终却被遗弃。在谴责男子“二三其德”的同时，深为自己陷于情网而懊悔，饱含血泪地告诫年轻姑娘们“无与士耽”！《邶风?谷风》中无义的丈夫喜新厌旧，在与“新人”“宴尔新婚，如兄如弟”之际，决然不念妻子数年持家之勤苦，将其无情遗弃，且在妻子出门时竟然不予相送，绝情至此！
当然，并非所有女子都被动地承受不幸婚姻的痛苦。其中也不乏对不幸婚姻的抗争。《鄘风?柏舟》中女主人追求幸福的婚姻，在看准“髧彼两髦”的意中人后，面对家长的逼迫而宁死不改其志——“之死矢靡它”！并对父母欲夺其志而呐喊、抗议：“母也天只！不谅人只！”
除却不幸与抗争外，该类民歌中更多的是健康、乐观的恋歌。当中有暮春三月春水涟漪的河边“维士与女，伊其相谑，赠之以芍药”（《郑风?溱洧》）的场面，表现青年男女群游嬉戏的欢乐；有与“静女”幽会抚彤管而幻静女之美的描绘，自然溢出无限的甜蜜，体现双方纯朴的爱情（《邶风?静女》）；也有钟情男女“投我以木瓜，报之以琼琚”、“投我以木桃，报之以琼瑶”，以物相赠，永结同心的纯洁开朗的胸襟（《卫风?木瓜》）；还有男女于“一日不见，如三岁兮”（《郑风?采葛》）的刻骨思念中表达出的真挚缠绵的爱情，男子看到东门外“有女如云”、“有女如荼”但毫不为之所动，心系“缟衣綦巾”的贫女而体现出来的劳动人民对待爱情的严肃和忠贞（《郑风?出其东门》）；更有男子邀约心爱的女子私奔前对天发誓“谷则异室，死则同穴。谓予不信，有如皦日”（《王风?大车》）所显示出的坚如磐石至死相爱之决心。而且，我们还直接感受到“国风”中恋歌表露感情时的直率大胆。《郑风?子衿》中女子见“青青子衿”而牵动“悠悠我心”，男子未赴约，女子坦率地直言相责：“纵我不往”，“子宁不嗣音”，“子宁不来”？并且毫不掩饰苦苦等待的焦灼情态及对心上人的悠长相思：“挑兮达兮，在城阙兮；一日不见，如三月兮！”
综上所述，“国风”中的大量民歌从各个方面为我们展示了周代社会生活的历史画卷，多角度反映当时社会状况，真正体现了“饥者歌其食，劳者歌其事”的现实主义精神，并深远地影响着后世文学的创作发展。
参考文献
［1］朱熹《诗集传》
［2］游国恩《中国文学史》
［3］朱东润《中国历代文学作品选》