天文学的概念篇1
1 地中概念的缘起
地中概念的产生，与古人对天地形状的认识有关。早在先秦时期，中国古人就产生了天圆地方的观念，认为天地分离，天在上，地在下，地是平的。地中概念就是这一认识的自然产物。因为当时的人们还没有将地理观念与无穷思想结合起来，即使如邹衍提出的大九州说，被人们视为惊世骇俗之论，也仍然是一种有限观念。既然地是平的，其大小又是有限的，地表面当然有个中心，这个中心就是地中。由此，地中概念与地平思想是一致的。
既然如此，这样的地中具体在什么地方呢？对此，古人有不同的解答。一种说法系从原始宗教观念出发，认为众神借以攀援登天的建木所在地即为地中。在中华民族发展过程中，曾有那么一个阶段，人们认为天地相通。很多古书上都记载颛顼使重、黎绝地天通之事，则显见古人认为，在天地未被隔绝之前，它们是可以相通的。在古人心目中，天地的通道是大树，或者高山。建木就是作为其通道的一种大树。《淮南子·地形训》揭示了建木的位置和作用：“建木在都广，众帝所自上下。”众帝，指的就是众神。需要指出，古书记载以树为天地通道者，除建木外，尚有若木、扶桑、穷桑、寻木等，这其中惟独建木被与地中联系了起来，原因在于它除了是天地通道之外，还具备一些天文学特征。《吕氏春秋·有始览》载曰：
“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”
《淮南子》中也有几乎完全一样的话。可见古人之所以以建木为地中，除去其神话含义之外，“日中无影，呼而无响”，是他们赋予地中的很重要的天文、物理特征。
以“日中无影”作为地中特征，这一做法不合中国传统。先秦时期人们活动区域主要集中在黄河流域，但日中无影这一天文现象，至少也要在北回归线上才能发生，这已经远离当时人们的活动区域。所以，这种说法的来源至今尚不太清楚。不过，在唐代僧人道宣所著《释迦方志》卷上，我们倒是发现了这一学说在后世的回响：
“昔宋朝东海何承天者，博物著名，群英之最，问沙门惠严曰：‘佛国用何历术，而号中乎？’严云：‘天竺之国，夏至之日，方中无影，所谓天地之中也。此国中原，影圭测之，故有余分，致历有三代，大小二余增损，积算时辄差候，明非中也。’承天无以抗言。”
佛教来自印度。惠严之论，合乎印度实际。北回归线横贯印度中部，在这个纬度上，确实有“夏至之日，方中无影”的现象。惠严以此来论证印度位于“天地之中”，以抬高“佛国”历法的地位。他的论证竟让精通天文学的何承天“无以抗言”，由此可知，以“日中无影”作为地中特征这种做法，至少在南北朝时，还是有一定影响的。何承天与惠严的这场争辩，《高僧传》亦曾提及。［1］这些记载表明，该说法的得以延续，与佛教的传入不无关系。
与佛教关系更为密切的是另一种地中观念——须弥山地中说。须弥山本非中国固有之山，它只存在于佛教经典之中。据梁代有名的《楼炭经》的记载，须弥山耸立于世界的中央，高三百六十万里，周围有七个连峰，同心圆状似地包围着它。日月众星象浮云一样，随着风在须弥山周围转动。［2］须弥山说是佛教有关天文地理知识的一个重要学说，但由此说引致的须弥山地中说却对中国天文学史发展的主流影响不大，故此这里不再多议。
在中国本土的诸山中，与须弥山地中说相类的是昆仑山地中说。《艺文类聚》引《水经》曰：“昆仑墟在西北，去嵩高五万里，地之中也。”昆仑山之所以被视为地中，是由于古人赋予了它一定的神话和天文特征。太史公司马迁在《史记·大宛传》中引《禹本记》言：“河出昆仑，昆仑其高二千五百里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉华池。”《博物志》卷一则引《河图·括地象》曰：“地南北三亿三万五千五百里。地祗之位起形高大者有昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。出五色云气、五色流水，其白水南流入中国，名曰河也。其山中应于天，最居中。”《山海经·西山经》亦云：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吴司之。”昆仑山既然是“日月所相避隐为光明”处，是圣人、仙人居住之处，又是天帝之下都，且与天的中心相对应，说它是地中，岂不是很相宜的吗？只是这个地中，与须弥山地中说一样，都没有对中国古代天文学的发展产生多大实际影响。
2 洛邑地中说
在中国历史上留下较大影响的是洛邑地中说。关于该说，古籍中有许多记载，例如《论衡·难岁篇》：“儒者论天下九州，以为东西南北，尽地广长，九州之内五千里。竟三河土中，周公卜宅，《经》曰：‘王来绍上帝，自服于土中。’雒，则土之中也。”雒，即洛，周代以后称洛邑，位置在今洛阳市。土中，即地中。这是说，从周公的时代起，洛邑已经被认为是地中了。
洛邑之所以被认为是地中，有其一定的文化背景。就地理位置而言，洛邑地处北纬34度半，在远古时代，这里正是宜于先民生存、栖息之地，是古代文明发祥地之一。《史记·封禅书》说：“昔三代之居，皆在河洛之间。”这话是可信的，考古发掘也证明了这一点。在远古时代，人们社会活动范围小，因而往往会产生一种感觉，认为自己居住的地方就是天下的中央。河洛地区文明发源比较早，河洛人认为雒是天下之中的思想，不可避免地要影响到其他文明相对落后地区的人们，这是洛邑地中说的历史根源。
洛邑地中说之所以广泛被人们接受，是因为它跟周公营洛联系在了一块。牧野之战，周人打败了殷人，武王因为洛地居天下之中，有意在此营建东都。《史记·殷本纪》说，武王“营周，居于雒邑而后去”，指的就是这件事。但武王并未完成营建洛邑的任务［3］。武王去世以后，他的遗愿得到了继承。在周公的主持下，周人最终营建了洛邑［4～6］。
周公营洛，有其政治上的考虑。周为小邦，猝然灭殷，实为不易，这种情况下，又如何以偏居西土的镐京为中心去镇抚不甘失败的殷遗民、去治理整个天下？这成为周初政治家不得不考虑的问题。考虑的结果，营建洛邑成了他们的选择之一。对此，汉代人总结说：“王者京师必择土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，为恶易以闻，明当惧慎，损于善恶。”［7］的确，在古代社会条件下，把京师置于国家地理中心，从管理的角度来说，确实要方便些。周公历来被儒家奉为政治上的楷模，周公营洛无疑为洛邑地中说罩上了一层神圣的光环，使它更易于被后人所接受。这是古人以洛邑为地中的政治原因。
洛邑的气候条件，也易于人想到它的地中地位。人们心目中的地中，应该是冷暖适宜，风调雨顺，宜于人类居住之处。当时的伊洛平原就满足这些条件。东汉张衡在文学史上，以其《二京赋》而驰名，其《东京赋》描写洛阳的天文气候特征道：“昔先王之经邑也，掩观九＠①，靡地不营；土圭测景，不缩不盈，总风雨之所交，然后以建王城。”［8］张衡是浑天学派的重要代表人物，他对洛邑的描述，很注重其天文和气候特征。他的话与《周礼》对地中的规定是一致的，由此可以见到洛邑地中说的影响之大。
3 浑盖之争中地中概念的作用
地中概念在中国天文学史上发挥作用，首先表现在浑盖之争中。盖天说和浑天说是中国古代宇宙结构理论中具有实用价值的两个重要学说，它们曾进行过长达数百年之久的大论争，地中概念在这场论争中发挥了一定作用。对此，我们过去并未给予足够的重视
相对于浑天说而言，盖天说产生的时间要早一些。盖天说主张天地形体相似，二者分离，天在上，地在下，“天似盖笠，地法覆盘，天地各中高外下。北极之下，为天地之中，其地最高，而滂沲四＠②。三光隐映，以为昼夜。”［9］显然，盖天说拒绝以人世社会中心所在地为地中的洛邑地中说。盖天说的地中概念，是对先秦昆仑山地中说的扬弃。
昆仑山地中说有其自己的特征：就地形而言，该说强调地中处“起形高大”；就天文特征而言，则“日月所相避隐为光明”。这两点，在盖天说地中概念里均可觅到其踪迹。本来，“北极之下为天地之中”，是盖天说理论的自然推论。盖天说主张天在上绕北极平转，北极为其转动中心，天地形体相似，地的中心自然就在北极之下，远离人的居住地了。但依据盖天说的理论，得不出地中处“其地最高，而滂沲四＠②”的结论，所以，“其地最高”的说法，有可能是受昆仑山地中说影响的结果。另外，在对地中方位的认识上，两说也比较接近。正因为如此，当盖天说被浑天说取代以后，盖天说的地中概念并未随之销声匿迹，而是与昆仑山地中说结合起来，被道教所利用了。正如日本学者福永光司所言：“把昆仑山作为‘天地之中’，使之与天枢——北极星相对应，与作为‘太帝之居’的北极紫微宫相对应的广大的世界地理学说，就原封不动地成为六朝时期以后道教宇宙构造论的原型。”［10］
盖天说赖以成立的基础之一是测量。立表测影，推算日高天远、七衡六间，是其强项。在测量恒星空间方位时，盖天学派采用了一种“引绳致地以希望”的“立周天历度”之法，《周髀算经》对之有具体介绍。其内容是：在平地上作一“径一百二十一尺七寸五分”之圆，依“径
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1一周三”，则圆周为365─尺。以一尺为一度，分圆周为365─度，这就
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4与整个天空圆周的分度对应起来了。在此基础上，在圆心处立一标杆，“以绳系颠”，瞄准天上的恒星，同时在圆周上立一根“游仪”，通过游仪将恒星的相对位置在圆周上标示出来，这样就可以测定恒星彼此之间相距的度数了。
《周髀算经》的这种测量方法，反映的是一种比例对应测量思想［11］。这种思想与其宇宙结构学说是一致的。根据《周髀算经》的认识 1，在平地上作圆并分圆周为365─度，是要“以应周天三百六十五度四 4分度之一”，即与天周大圆相对应。根据盖天说的宇宙理论，既然星宿丽天平转，要将其彼此相距度数测出，就要将其缩映至地，所以要在平地上画圆进行测量。以《周髀算经》之术测量，结果很难准确，但正如钱宝琮所言：“中国古代不知利用角度，然有《周髀》测望术，日月星辰在天空中地位，亦大概可知矣。”［12］
但是依盖天说的理论，《周髀算经》的测量方法也有不严格之处。问题就出在盖天说“地中”的位置上。因为如果完全按比例对应方法进行测量，则这类测量只能放在地中处进行，这样才能保证地上的小圆与天空星辰运行的大圆完全对应，才能保证天上恒星分布情况被一一对应地缩映在地面小圆上。但盖天说的地中远在北极之下，人们不可能到那里进行测量。这一矛盾，是盖天说难以解决的。
浑天说产生于西汉中期。汉武帝时，为制订《太初历》，武帝组织了一批包括民间天文学家在内的制历班子，由司马迁率领进行工作。在这批人中，司马迁是盖天家，而民间天文学家落下闳等人则是浑天家，他们在制历过程中产生了严重分歧，以致于使制历工作无法进行。汉武帝只好解散了这个班子，让他们分头制订各自的历法。最后经过比较，武帝选择了落下闳、邓平等人的《八十一分历》作为《太初历》颁行天下。［13］
由制订《太初历》引发的浑盖之争，一开始就集中在与测量有关的问题上。司马迁等人所用的观测手段是“定东西，立晷仪，下漏刻，以追二十八宿相距于四方。”［14］这跟《周髀算经》中描述的立表测度法是相通的［13］。这种方法受到浑天家们的反对。对于司马迁等测得的“太初本星度新正”，大典星射姓等“奏不能为算”，而落下闳等人则依据浑天学说，用其发明的早期浑仪，“为汉孝武帝于地中转浑天，定时节，作《泰初历》。”（注：晋朝虞喜之言，见《隋书·天文志上》。本文中的着重号均为笔者所加。）“转浑天”，就是用浑仪测天。地中概念就这样登上了浑盖之争的历史舞台。落下闳“于地中转浑天”一语，就揭示了这一点。因为西汉的都城是长安，而在中国历史上，长安从来没有取得过地中的地位。落下闳是在远离长安的浑天家心目中的地中进行测量的。
但是，落下闳“于地中转浑天”一语，是晋朝虞喜的追述，《史记》、《汉书》只说落下闳“运算转历”，并未提到他测天之事。虽然对“转历”一词，可以有不同的理解，例如理解为“转浑天、制历法”，这样，落下闳测天之事仍可以得到肯定，可落下闳的“转浑天”是否就在地中，在《史记》和《汉书》中是找不到记载的。不过，后世浑天家对此的回答却是肯定的。之所以如此，是因为在他们的心目中，“日月星辰，不问春秋冬夏，昼夜晨昏，上下去地中皆同，无远近。”［9］即是说，地中是进行天文测量的理想地点，在地中进行测量，符合比例对应测量思想的要求，其结果最具权威性和参考价值。不在地中进行的测量，其结果很难被大家认可。正因为这样，三国时王蕃在论证了地中的各种特征之后，就曾明确指出：“六官之职，周公所制；勾股之术，目前定数；晷景之度，事有明验：以此推之，近为详矣。”［15］唐代李淳风在引述西汉刘向《洪范传》所记“夏至影一尺五寸八分”时，则专门指出：“是时汉都长安，而向不言测影处所。若在长安，则非晷影之正也。”（注：《周髀算经》卷上李淳风注。）由此，在后世浑天家们看来，对地中位置及其作用的认定，是当时浑盖之争中引人注目的一个问题，落下闳是通过在“地中”进行的测量，为浑天说战胜盖天说奠定了基础的。而在我们看来，至少在三国以后，地中概念在浑盖之争的发展过程中，是发挥作用了的。
4 阳城地中说
浑天学者拒绝盖天说的地中概念，那么，他们心目中的地中又是在哪里呢？答案有两种：一是洛邑，二是阳城。尤其是阳城地中说，在中国天文学史上占据了极其重要的地位。
阳城即今河南登封告成，位于郑州西南，距郑州只有几十公里。阳城地中说的由来，据说也跟周公有关。据后世文献记载，周公在营造洛邑时，首先对地中进行了测定，而且周公测定的地中，不是在洛邑，而是在阳城。《周礼·大司徒》追叙了当时人们对地中所做的定义：
“日至之影，尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。”
《周礼》这是以夏至时的日影长度为1尺5寸来定义地中。之所以如此，萧良琼有过解说［16］。他认为，商代把表这种古老的天文仪器叫“中”，“立中”就是立表，商代的人通过“立中”来标志供测量用的基本的中心坐标点之所在。商代人认为任何地方都可以作为测量的中心点，都可以“立中”。但人们在实践中发现，在不同的地方表影长度不同，这才启发人们通过一个确定的日影长度去寻找地中。《周礼·大司徒》的规定即缘此而生
由《周礼》这段文字尤其是其中最后一句来看，周公所定的地中，似乎应在洛邑，但后世学者却大都认为是在阳城。明代学者陈耀文撰《天中记》，其卷一引《太康记》云：“河南阳城县，是为土中，夏至之景，尺有五寸，所以为候。”登封士人陈宣则追述阳城为地中的经过：
“周公之心何心也！恒言洛当天地之中，周公以土圭测之，非中之正也。去洛之东南百里而远，古阳城之地，周公考验之，正地之中处。”［17］
这是说，周公是按照《周礼》中所说的方法进行测定的，测定的结果，认定了地中是在阳城。陈宣是明代人，在他之前，已有不少学者持阳城地中说的观点。例如北宋政治家范仲淹《游嵩山十二首》中即曾提到：“嵩高最高处，逸客偶登临，回看日月影，正得天地心。念此非常游，千载一披襟。”［17］元初郭守敬改革天文仪表，组织“四海测验”，把阳城作为一个重要基地，建台立表，实地观测。郭守敬所建的登封观星台遗留至今，成为阳城地中说的实物见证［18］。在中国天文学史上，《隋书·天文志》历来被视为经典之作，该书更是从天文角度追述道：“昔者周公测影于阳城，以参考历纪。……先儒皆云：夏至立八尺表于阳城，其影与土圭等。”唐代贾公彦、东汉郑玄、郑众等注疏《周礼》，均以为阳城即为周公所定的地中。阳城为地中的观念，尤其是在历代天文、律历等志上，得到了充分反映。
但是，所有论证周公定阳城为地中的文献，均为晚出，历史的真相究竟如何，我们已经不得而知。上述大量引文，只是表明了阳城地中说在中国天文学史上的重要性，这是需要特别指出的。
阳城为地中的说法，有其一定的文化背景。从地中概念与早期人类社会活动中心之关系的角度来看，“禹都阳城”是古代文献常见的说法，而考古发掘也证实了春秋战国时期古阳城的存在，古阳城的位置确实是在今河南登封的告成镇［19］，这表明以阳城为地中的说法有其历史渊源。
另外，阳城紧临嵩山，而嵩山在古代社会，也有其不可替代的神秘色彩。《国语·周语上》载有“昔夏之兴也，融降于崇山”之语，融指火神祝融，而崇山即指嵩山。由此，嵩山还具有作为沟通天地之通道的功能。武则天多次封嵩山，正是这一神秘色彩的后世效应。夏都阳城，自然以阳城为中心，此说与嵩山所具有的神秘色彩结合起来，并与天文学上对地中的需求相一致，成为被相当一部分天文学家所认可的地中。
正因为阳城地中说与洛邑地中说各有所据，因此这两种说法在后世均有人信奉。李淳风在注释《周髀算经》卷上时说：
“《周礼·大司徒职》曰：‘夏至之影，尺有五寸。’马融以为洛阳，郑玄以为阳城。”
马、郑均是硕儒，以注解经典为能，他们意见尚不能一致，影响到后人，自然也各有所宗。后世一些天文学家所用测量数据，也多取自这两地。对此，李淳风在注释《周髀算经》卷上时作了追述：
“后汉《历志》：‘夏至影一尺五寸。’后汉洛阳冬至一丈三尺，自梁天监已前并同此数。……晋姜岌影一尺五寸。宋都建康在江表，验影之数遥取阳城，冬至一丈三尺。宋大明祖冲之历，夏至影一尺五寸。宋都秣陵，遥取影同前，冬至一丈三尺。后魏信都芳注《周髀四术》云（按永平元年戊子是梁天监之七年也）：见洛阳测影。……开皇四年，夏至一尺四寸八分，洛阳测也；冬至一丈二尺二寸八分，洛阳测也。”
由此可见，尽管“先儒皆云，夏至立八尺表于阳城，其影与土圭等”［9］，但地中究竟是在阳城，还是在洛阳，浑天家们意见并不一致。一般来说，在理论上赞成阳城地中说的人要多一些，这在历代天文律历等志表现得非常明显。但在实际测量时，由于受到诸多条件的限制，人们更愿意选择在中心城市内进行，这就是历史上有不少在洛阳测影记录的缘故。但无论如何，说地中概念在浑盖之争及浑天说的发展过程中发挥了重要作用，毫无疑问是可以成立的。
5 地中位置的测定
既然地中概念在浑天说中十分重要，而关于地中的具体位置又有不同认识，这启示浑天家们想到，能否依据《周礼》的定义，运用立竿测影的方法，将地中位置具体测出来呢？《周礼·大司徒》给出了地中的定义，并指出了测量它的途径：
“以土圭之法测土深、正日影，以求地中。日南则影短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中。”
浑天家对这一定义的看法是：“此则浑天之正说，立仪象之大本。”［9］但这一定义毕竟有些粗疏，因为其中只有“日至之景，尺有五寸，谓之地中”这句话具有可操作性。但若真的按这一定义去寻找地中，则会发现，符合这条件的地点有无穷多个。因为大地实际是个圆球，在同一纬度上进行测量，所得的影长是一样的。正因为如此，古人深切感受到了这一方法的难度，《隋书·天文志》就曾针对该法明确指出：“案土圭正影，经文阙略，先儒解说，又非明审。”因此，要依之为据判定地中，显然十分困难。
到了南北朝时期，事情出现了转机。大数学家祖＠③（有些书中叫祖＠③之）“错综经注，以推地中”［9］，发明了一套通过立竿测影来推定地中的方法，我们详引如下：
“先验昏旦，定刻漏，分辰次。乃立仪表于准平之地，名曰南表。漏刻上水，居日之中，更立一表于南表影末，名曰中表。夜依中表，以望北极枢而立北表，令参相直。三表皆以悬准定，乃观。三表直者，其立表之地，即当子午之正。三表曲者，地偏僻。每观中表，以知所偏：中表在西，则立表处在地中之西，当更向东求地中；若中表在东，则立表处在地中之东也，当更向西求地中。取三表直者，为地中之正。又以春秋二分之日，旦始出东方半体，乃立表于中表之东，名曰东表，令东表与日及中表参相直。是日之夕，日入西方半体，又立表于中表之西，名曰西表。亦从中表西望西表及日，参相直。乃观三表直者，即地南北之中也。若中表差近南，则所测之地在卯酉之南；中表差在北，则所测之地在卯酉之北。进退南北，求三表直正东西者，则其地处中，居卯酉之正也。”［9］
祖＠③五表定地中的方法，几何学意义十分清楚，它表现的是地平大地观，认为东西方向是唯一的，南北方向也是唯一的，两个方向的交叉点就是地中。为了确定正南北方向，祖＠③把记时工具引了进来，通过漏刻提供的时间来判定是否达到日中之时，以日中时刻的日影方位与夜晚天北极方位相比对来确定正南北方向。同时，他又通过春秋分时太阳的出没方位来判定正东西方向，东西南北两个相互垂直的方向确定以后，它们的交点就是地中的具体方位。
祖＠③把时空联系起来，通过时间判定空间，进而确定地中位置。这一做法，在地中测定史上尚属首次。而且这种做法几何图景鲜明，立论严谨，从数学上看无懈可击，因而获得后人认可。《隋书·天文志》对之详加引录，唐贾公彦在疏解《周礼·大司徒》“日南则景短多暑，日北则景长多寒”等语时，也运用了五表法的思想。贾公彦在疏解《周礼·大司徒》时，认为周公就是用五个表来测定地中的。他说：“周公度日景之时，置五表，五表者于颖川阳城置一表为中表，中表南千里又置一表，中表北千里又置一表，中表东千里又置一表，中表西千里又置一表。”有了这些表以后，据表进行观测，就可以确定地中。显然，周公五表说纯系贾公彦之想象，是他对祖＠③五表说的发挥。由此更可以看到祖＠③五表法的影响。不过，贾公彦的发挥却使其失去了可操作性
祖＠③的五表之法尽管在数学模型构造上十分严谨，但它的前提——大地是平的，有个中心——是错误的。因此如果真正用这一方法进行测量，将会发现处处皆是地中。正因为如此，《隋书·天文志上》才感叹道：“古法简略，旨趣难究，术家考测，互有异同。”对地中位置的测定，表现了一定的怀疑态度。
到了元代，地中概念仍未消失，元初天文学家赵友钦也精心探究过地中的测求方法，他简化了传统的五表之法，只用一个表测定地中。其方法是：“当午日中，画其短景于地，以为指北准绳。置窥筒于表首，随准绳以窥北极。若见北极当筒心，则其处为得东西之正。”［20］用这种方法测得的是正南北方向。因为按地平概念，正南北方向是唯一的，它正好位于东西方位的中点，故赵友钦称其为“得东西之正”。测得“东西之正”以后，又于春秋二分前通过漏刻判定时间，根据漏刻判定的时间，“于春分前二日或秋分后二日日正当赤道之际，于卯酉中刻视其表景，画地以定东西准绳。若卯酉两景相直而不偏，平衡成一字，则南北正中矣。两景或曲而向南，则其地偏南；或曲而向北，则其地向北矣。”［20］对于他的发明，赵友钦自我评价道：“此法盖以午景与北极定东西之偏正，又以东西之景定南北之偏正，测验之最精者也。”［20］确实，如果他的宇宙结构模型是正确的，那么他的这种方法无疑是可以成立的。在本质上，赵友钦的一表法跟祖＠③的五表法是一致的，它们都抛开了传统的以夏至影长一尺五寸处为地中的定义，从纯粹的几何意义出发进行测定。但因为其前提是错误的，因而如果用其实测，其结果也是不能确定的。在中国历史上，任何企图通过实测来确定地中的做法，都是不切实际的。
但是，依古人的认识，地中位置的准确与否，直接影响到对历法的制订。尽管严格说来，这一认识并不准确，因为只有在盖天说“引绳致地以希望”那种测量方式中，测量是否在地中进行才有实际意义。而浑天家们用浑仪进行测量，“地中”位置就无关紧要了。但古人认识不到这一点，为此，他们不得不继续对地中概念进行探讨。可要进行探讨，从数学上看，祖＠③的五表法又是不可逾越的，在这种情况下，古人开始从更根本的因素上考虑这一问题了。
6 地中概念与天文大地测量
《周礼·大司徒》对地中的定义是：“日至之影，尺有五寸，谓之地中。”为什么会有这种定义？郑玄注云：“景尺有五寸者，南戴日下万五千里，地与星辰四游升降于三万里之中，是以半之，得地之中也。畿方千里，取象于日，一寸为正。”由此看来，地中的定义缘于地隔千里、影差一寸的传统认识，正如朱熹所言：“《周礼注》土圭一寸折一千里，天地四游升降不过三万里，土圭之景，尺有五寸，折一万五千里，以其在地之中，故南北东西相去各三万里。”［21］
地中定义依赖于影千里差一寸之说，而即使运用祖＠③的五表法也测不出地中具体位置，这一现实，使人们开始怀疑起千里一寸这一传统认识。隋代刘焯就明确指出：
“《周官》夏至日影尺有五寸，张衡、郑玄、王蕃、陆绩先儒等，皆以为影千里差一寸，言南戴日下万五千里，表影正同，天高乃异。考之算法，必为不可；寸差千里，亦无典说：明为意断，事不可依。”［9］
刘焯认为，只有通过实地测量，才能真正解决这一问题。他建议立即组织实施这一测量。他说：
“焯今说浑，以道为率，道里不定，得差乃审。既大圣之年，升平之日，厘改群谬，斯正其时。请一水工，并解算术士，取河南北平地之所，可量数百里，南北使正，审时以漏，平地以绳，随气至分，同日度影，得其差率，里即可知。”［9］
刘焯的建议并未被采纳，但引起了学术界的重视，李淳风就对地隔千里、影差一寸之说提出了自己的怀疑。到了唐开元年间，政治稳定，经济发达，有可能进行测量了，在僧一行的组织下，中国历史上第一次天文大地测量终于得以实施。这次测量的目的，是要“测天下之晷，求其土中，以为定数”［22］。测量的结果，发现了一些浑天说和盖天说均不能解释的现象，否定了传统“地隔千里，影差一寸”的说法，也使人们通过实地测量确定地中位置的想法破灭。唐代以后，中国历史上仍有几次天文测量，但都不再以求得地中为目的了。
一行组织的测量是在唐开元十二年（公元724年）进行的，这次测量包含的地点之一是浚仪岳台，在岳台测得的夏至八尺之表影长为一尺五寸三分，很接近一尺五寸。于是有人开始选岳台为地中，后周王朴是其中的代表人物。王朴认为：
“古者植圭于阳城，以其近洛故也。盖尚慊其中，乃在洛之偏东。开元十二年，遣使天下候影，南距林邑，北距横野，中得浚仪之岳台，应南北弦，居地之中。大周建国，定都于汴，树圭置箭，测岳台晷漏，以为中数。晷漏正，则日之所至，气之所应，得之矣。”［23］
王朴认为是一行的天文大地测量确定了岳台为地中。他的这一说法并不准确。从测量结果来看，一行并未确定地中的具体位置。就其内心而言，一行仍倾向于以阳城为地中的传统认识，他的《大衍历议》处处以阳城晷影为参照，就表明了这一点。但王朴选岳台为地中的做法，却被北宋王朝所继承，其主要原因自然是因为岳台位于北宋都城开封，这与前人以人类社会活动中心所在地为地中的做法是一脉相承的。以岳台为地中的做法时断时续，但它一直存在于北南两宋时期。对此，李迪先生的论文《以岳台为“地中”的经过》［24］有详细论述，这里不再多说。
7 地中概念的多样化
在中国天文学史上，还有其他一些地中概念，在此亦应予介绍。
其一是晋朝天文学家虞耸创立的穹天论，其要点为：“天形穹隆如鸡子，幕其际，周接四海之表，浮乎元气之上。……天北下于地三十度，极之倾在地卯酉之北亦三十度，人在卯酉之南十余万里，故斗极之下，不为地中，当对天地卯酉之位耳。”［9］这是说，天的北极在地的正东西方位北边三十度，而人居住的地方则在地正东西方位南边十余万里，地中方位既不在北极之下，又不在人所居处，而是在天地的正东西方位上。就象穹天论是对盖天说和浑天说的调和一样，虞耸的地中概念也是对盖天说和浑天说二者地中概念的调和。但他的这一调和并未被别人接受，李淳风就曾指出：“自虞喜、虞耸、姚信，皆好奇徇异之说，非极数谈天者也。”［9］所以，虞耸地中概念在天文学史上没有什么反响，是理所当然的。
南北朝时刘宋何承天则提出了地中概念的另一种定义。他说：
“周天三百六十五度三百四分之七十五。天常西转，一日一夜，过周一度。南北二极，相去一百一十六度三百四分度之六十五强，即天径也。……从北极扶天而南五十五度强，则居天四维之中，最高处也，即天顶也。其下则地中也。”［9］
何承天这段话，在中国天文学史上明确提出了“天顶”的概念，并由此改动了地中的定义。他所说的天顶，实际是嵩洛地区人们的感觉，因此他的定义与阳城地中说或洛邑地中说基本是一致的。但他从天地结构本身出发对地中进行定义的做法，却显得十分自然，因此，后人提到这一问题时，也常常采用类似的说法，例如朱熹在介绍浑天说时就曾提到：
“其术以为天半覆地上，半在地下，……北极出地上三十六度，南极入地下亦三十六度，而嵩高正当天之中，极南五十五度，当嵩高之上。”［22］
嵩高，指嵩山，是阳城所在地。显然，朱熹所述与何承天之论在本质上是一致的，与阳城地中说的传统定义也不矛盾
元初赵友钦在《革象新书·地域远近》中，不但精心讲求地中的测量之术，还试图探讨阳城地中说与昆仑山地中说之关系，他指出：
“古者以阳城为中，然非四海之中，乃天顶之下，以为地中也。论四海之中，则昆仑为天下地平最高处，东则万水流东，西则万水流西，南北亦然。其山距西海三万余里，距东海不及二万里，则天下之地多在地中以西，地中之东则皆海也。故四海之内，不中于阳城。中于四海者，乃天竺以北，昆仑以西也。若天之所覆，通地与海而言中，则中于阳城矣。”
赵友钦之论，把天文上的地中概念与地理上的地中概念做了区分，他认为阳城地中是天文意义上的地中，而纯粹陆地意义上的地中则位于昆仑山的西边。昆仑山不是地中，它只是大地的最高处。赵友钦之论，概念是清楚的。
从地理的角度寻找地中位置，还可以得出其他地中学说，如汝阳天中说。明末方以智《通雅》卷十三《地域·方域》对此有所记述：
“汝阳之天中山，天之中也。舆地以河南为中，而汝宁又居河南之中，故汝阳县北三里，有山曰天中，云测影植圭，莫准于此。……或曰：或言此地夏至日中无影，非也，此地距北陆黄道十度，日晷恒在北，广州则无影耳。”
文中的汝阳，是旧汝宁府府治所在地，治所在今河南省汝南县。引文中所说的“天中”，指的依然是地中，因为它是以“舆地以河南为中，而汝宁又居河南之中”为立论依据的。这一学说在天文学界未发挥什么作用，由之引发的有关其地天文特征的议论，也未被天文学界认可，方以智的记述已经清楚地表明了这一点。
在古代中国，也有不少人否定地中的存在。《庄子·天下篇》引辩者惠施之言，曰：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”从某种意义上来讲，这就是对地中概念的否定。这一否定的依据是什么，我们还不太清楚，有可能是地球说的影响，也有可能是无限空间观念的作用。地球说与地中观念不相容，无限观念与地中说同样也是不相容的。特别是后一点，在中国古代宇宙结构理论中，表现得非常清楚。例如，宣夜说主张天地均为无穷大，它就没有为地中观念留下立足之地。唐代柳宗元也持无限空间观念，他对天地形状的描述是：“无极之极，莽弥非垠”，“东西南北，其极无方。”［25］既然这样，天地自然就“无中无旁”，没有中心存在。
以无穷观念否定“地中”存在，这是中国古代思想家的一项杰出工作。相比之下，宋代思想家程颢对地中的否定则别开蹊径。程颢认为，“地形有高下，无适而不为中，故其中不可定。”［26］程颢之言，已经接近地球学说了，而地球说与地中概念当然是不相容的。
虽然中国古代有不少人反对地中概念，但他们的说法毕竟不是科学的论证。即使程颢之言，也称不上是明确的地球学说。正因为如此，即使到了明代，在讨论具体天文学问题时，地中概念仍然在发挥着作用。例如景泰年间，首都早已迁到北京多年，可是在讨论昼夜晨昏标准时，明代宗却反对已经行之有效的根据北京实际加以制订的做法，其理由是：“太阳出入度数，当用四方之中，今京师在尧幽都之地，宁可为准？”［27］地中概念对中国天文学的影响，由此可见一斑。
明朝末年，传教士进入我国，带来了西方的地球学说，在中国士大夫中引起很大震动。经过认真思考，中国学者逐渐接受了这一学说，他们在讨论天文学问题时，开始“以京师子午线为中而较各地所偏之度。凡节气之早晚，月食之先后，胥视此。”［28］到了这个时候，传统的地中说才真正地寿终正寝。剩余的，只有纯粹的文化史意义了。
综上所述，我们可以看到，地中概念是中国古人地平大地观的产物。它的产生和发展一开始跟宗教意识有关，被认为是建木所在地或昆仑山、须弥山等；后来又与安邦治国的需要联系到了一起，被认为是在洛阳。当天文学发展到了一定程度以后，人们又从天文学角度出发定义了一些不同的地中，其中有盖天说“北极之下为天地之中”的说法，也有《周礼》以夏至日影长1尺5寸处为地中的定义。依据《周礼》的定义所确定的地中被认为是在今河南登封附近的阳城。地中说对中国古代天文学的影响主要表现在测量思想上。古人从比例对应测量思想出发，认为只有在地中进行的测量才最具权威性，数据才最可靠。地中概念在浑盖之争中发挥了作用，浑天家们认为落下闳是藉在地中进行的测量战胜了盖天说。浑天家在进行天文计算和测量时，往往要以地中为基本的参考点。浑天家认可的地中有洛阳和阳城两处，为了确定地中的准确位置，祖＠③提出了用五个表测定地中的方法。尽管他的方法在数学上无懈可击，但该法赖以成立的地平大地观却不能成立。《周礼》对地中的定义依赖于影千里差一寸之说，为了从根本上解决地中问题，刘焯提出了进行实地测量以确定该说是否成立的建议，他的建议到了唐代被一行组织实施了。一行进行天文大地测量的目的就是要“求其土中，以为定数”。一行的测量并未解决问题，但五代的王朴却以他的测量为依据，认为地中是在浚仪岳台。此外，晋朝的虞喜对盖天说和浑天说的地中概念做了调和，而南北朝时的何承天则提出天顶之下为地中的新学说，还有其他一些有关地中的说法，也有否定地中存在的言论。地中概念的影响一直到明代仍然存在，直到传教士传来地球学说，地中说才在中国真正地销声匿迹。
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26 中国天文学史文集·第五集［C］.北京：科学出版社，1989.237.
27 ［清］张廷玉.明史·历志一［m］.
28 ［清］张廷玉.明史·天文志一［m］.
字库未存字注释：
＠①原字为陈的左半部右加奥
＠②原字为陈的左半部右加贵
＠③原字为日右加恒
＠④原字为庆的繁体字
＠⑤原字为儿的繁体字
天文学的概念篇2
一、缘起
山东省烟台市教研室编写了《初中毕业升学题型精选精解》丛书，供初中毕业年级使用。其中语文第五十二页是《向沙漠进军》的说明文阅读训练，第九题内容及答案如下：
将下列概念按范围大小由小到大排列：
1.沙漠、沙丘、沙丘链、沙粒
2.防护林、林带、林木
答案：
1.沙粒、沙丘、沙丘链、沙漠
2.林木、林带、防护林
二、道理
任何一个概念都有内涵和外延。概念的内涵，指的是概念所反映的事物本质属性，也就是概念的含义。概念的外延，指的是概念所反映的具有某种本质属性的一类事物，也就是概念的适用范围。内涵和外延，又存在着一种反变关系。一个概念的内涵增多，它的外延就缩小；相反，一个概念的内涵减少，它的外延就扩大。例如：从内涵方面看“先进青年”的内涵比“青年”的内涵多；从外延方面看，“青年”的外延比“先进青年”的外延大。“将下列概念按范围的大小由小到大排列”，其中“范围”二字，应指概念的外延。例如按照外延的由大到小排列概念：“青年、先进青年、中国先进青年、山东先进青年”。前一个概念的外延大，包括后一个概念的外延。
概念外延间的关系有五种情况，即同一关系、从属关系、交叉关系、矛盾关系、反对关系。并非任何概念都能排列大小，只有几个概念之间在外延上有从属关系，才能排列大小。从属关系是指一个概念的外延包含着另一个概念的全部外延。例如：“学生”概念的外延包含着“大学生”概念的外延，“大学生”概念的外延又包含着“女大学生”概念的外延。
要弄清从属关系和整体与部分关系的区别。例如：“沙丘”与“沙粒”是整体与部分的关系，概念“沙丘”的外延不包含概念“沙粒”的外延，不能说“沙粒”是“沙丘”。又如：牛头、牛尾、牛蹄都是牛的组成部分，各组成部分不等于整体的牛。有从属关系的概念，如“学生”与“大学生”，我们就可以说“大学生”是“学生”。如果把反映整体的概念和反映部分的概念当作有从属关系的概念来运用，就会犯逻辑错误。上面例题中的“沙漠、沙丘链、沙丘、沙粒”概念间是整体与部分的关系，“防护林、林带、林木”概念之间也是整体与部分的关系。
三、举例分析
为了明确思路，再举一例。山东省莱州市教研室编写了《语文课内阅读训练》，第十二页《死海不死》是说明文阅读训练，其中第六小题内容及答案如下：
“海水、氯化钠、矿物质、盐类”是从文中摘录出来的，按概念大小依次排列应是：
海水、矿物质、盐类、氯化钠。
这个答案也是有问题的。从概念的外延来看，“氯化钠、矿物质、盐类”三个概念之间有从属关系，按外延由大到小排列应为“矿物质、盐类、氯化钠”。但是“海水”与“矿物质、盐类、氯化钠”是整体与部分的关系，不具有从属关系，从概念的外延上不能排列大小。
四、学生也应懂点逻辑
学生如果不懂逻辑，会犯许多语言错误。学生了解点逻辑知识，往往比别人拥有更多的信心，同时应变能力、语言表达能力等也得到了一定程度的提高。
类似逻辑错误的病句举例：
1.他将自己的父母、亲属等20多人的农村户口迁入了城镇。
“父母”和“亲属”是两个具有从属关系的概念。“父母”包含于“亲属”的外延中。
2.这个故事，不是发生在过去，也不是发生在古代；这个故事每天都在发生。
从时间上说，“过去”应包括古代，而“天天”指的应该是自古至今的“天天”，应包括古代，包括过去。
3.他给同学讲中国文化：诗歌、物质文化、精神文化。
“诗歌”属于“精神文化”，后者的外延包含前者。
天文学的概念篇3
摘要：在“高级英语”教学中，隐喻的准确理解至关重要，关乎教学的总体进度和效率。概念整合理论对隐喻的阐释力可以帮助“高级英语”学习者解构隐喻意义的构建过程，加强学生对隐喻的识解，从而提高教学质量。因此，高校英语专业教学有必要引入概念整合理论指导隐喻等修辞的教学。
关键词：概念整合隐喻英语专业教学
一、引言
《高等学校英语专业英语教学大纲》明确提出高年级英语专业的阅读目标和教学原则：能阅读一般英美报纸杂志上的社论和书评、英语国家出版的有一定难度的历史传记和文学作品；能分析上述题材文章的思想观点、语篇结构、语言特点和修辞手法；能掌握文章的主旨和大意，理解事实和细节。在教学原则上要注重培养学生的跨文化交际能力，在专业课程教学中要注重培养学生对文化差异的敏感性、宽容性及处理文化差异的灵活性。修辞教学在英语专业高年级教学中的特殊性在于，修辞的掌握影响学生的跨文化交际敏感性。在“高级英语”教学中，教师要在篇章教学中讲解隐喻等修辞手法，提升学生对文意的准确理解和跨文化交际能力。概念整合理论依赖投射、映射和动态的模拟形成凸显结构，促进新颖概念化的形成，有助于分析隐喻修辞的概念整合过程。隐喻意义的概念整合模式具体通过三种相互关联的方式运作：组合（composition）、完善（completion）和扩展（elaboration）（Fauconnier1998），为研究修辞的认知活动搭建统一的理论框架，解释隐喻的工作机制，帮助学生掌握修辞。
二、概念整合理论及其发展
福康聂发表《心理空间――自然语言意义建构面面观》提出“心理空间理论”，认为这是人类思维和说话时临时构建的部分信息集合，其构建主要是为了局部话语的理解。他指出如果语言学家仅进行语料数据的统计和语篇及会话结构的形式分析，其语言学理论的阐释力将非常有限，因为他们忽视了言语背后的百科知识和各种推理方式在实时意义构建（onlinemeaningconstruction）中的作用，这为人们探究如何阐释与建构意义开辟了新视野。在此后二十多年中，Fauconnier和turner，Coulson，Fauconnier等在心理空间基础上探讨了一种普遍的认知过程――概念整合（ConceptualBlending/integration），其出现的标志是Fauconnier和turner1997年在《思维和语言中的映射》中提出空间映射（Spacemapping）论，说明意义是言语者在语符信号刺激下所进行的概念的跨空间映射（crossspacemappings）结果，较为系统地提出了概念整合理论，翔实论证了心理空间的相互关系和作用，勾勒出“四空间”相互作用的自然语言意义构建模型。其主旨在于揭示自然语言中的实时意义构建及连接各心理空间的映射过程。福康聂在《我们的思维方式》中进一步指出概念整合是一种基本的心理认知机制，其隐藏于语言运用背后的运作过程极其复杂，不易为人察觉；而认知语言学的根本任务之一，就是发觉概念合成过程中的各种原则和机制。根据这些原则，我们可以得到合理的概念整合网络，而且@些整合网络是一个连续体，在这一连续体的一端是简单的网络，复合空间里的结构几乎可以完全通过输入结构的组合得到；而在另一端则可能是典型的隐喻或虚拟句。福康聂认为整合过程是在两个输入空间的基础上进行运演产生第三个空间，即合成空间。它从两个输入空间中有选择地提出部分结构，并形成层创结构。这样实时隐喻过程中的意义构建就得到了很好的阐释，为研究大量的其他认知活动搭建了一个统一的框架。Lakoff总结了许多概念隐喻映射来说明我们的思维和语言是隐喻性的，而概念整合理论认为合成可以是固定的也可以是新颖的。可以利用固定的投射来实现实时的概念投射，实时投射和固定投射并不是两种不同的投射，而是固定的投射变成固定的实时投射（Fauconnier&turner1998）。
我国学者王寅、王正元、王文斌、束定芳、孙毅等对概念整合的理论框架和应用分析进行了不少研究。如王正元主要对概念整合理论的框架进行了引入，并对英汉语中的各种实用语言和修辞等进行了结合分析。束定芳指出，概念隐喻理论对语言教学有着积极的指导作用和应用价值，概念整合理论为隐喻研究和认知研究开辟了新的领域，为二语教学提供了新的方法。
三、概念整合理论与隐喻教学
“概念整合理论是在概念隐喻理论基础上而形成的心理空间理论的延续和发展，是认知语言学的重要组成部分……因此在言语解读中各心理空间的建立、彼此的映射与合成机制的在线认知运作便成为概念合成理论的核心问题……概念合成理论关切言语意义的在线构建，因而显然是一种动态研究。这是对语言学研究的一大贡献”（王文斌，2004）。
（一）概念整合理论对“高级英语”中隐喻的解读
概念整合的四个心理空间中，两个输入空间在结构上是某种对应关系，经过类属空间反映出两空间所共有的抽象结构，最后在合成空间通过层创结构实现抽象意义的建构。隐喻意义的概念整合模式具体通过三种相互关联的方式运作：组合（composition）、完善（completion）和扩展（elaboration）（Fauconnier1998）。因此，隐喻意义可以通过这三个认知过程建构新的概念。如：
（1）iwasFrankenstein，andmymonsterhadmebythethroat.（Lesson4：LoveisaFallacybymaxShulman）①
例（1）中，隐喻信息“i”和“Frankenstein”属于两个不同的心理空间。“i”指文中的叙述者多比（Dobbie），他精心给自己喜欢的女孩波利（polly）教授了逻辑学并使其变得更加聪明，可是事情并未如多比所愿，波利学好了逻辑学变聪明后却把矛头指向了多比，用多比教授的逻辑击溃了其精心设计的追求，令多比无言以对，输给了自己“创造”的精明女孩。“Frankenstein”是maryShelley在1831创作的小说Frankenstein中的主人公，他是一个聪明的科学家，创造出一个怪物，怪物最终却将其毁灭。此处，Dobbie跟Frankenstein相似，二者都企图用自己的聪明才智创造出满足自己需求的天才，可现实情况却事与愿违，二者都被自己的智慧结晶完全掌控。因此，二者的类属空间产生，并在合成空间通过层创结构实现抽象意义的建构，即“iwasFrankenstein”，现在的“我”跟Frankenstein一样一败涂地，无法控制整个局面，完全陷入被动，或求爱失败，或被自己创造出来的怪物消灭。经过两个类属空间内容“i”和“Frankenstein”的组合，两者都既聪明又聪明反被为聪明误的匹配，和两者都是失败聪明者的扩展，隐喻意义得以顺利构建，即“i”我和“Frankenstein”是具有相似特点的“聪明”的失败者。如此这般，隐喻意义就可以顺利地传达给读者，顺利理解文中的跨文化含义。
（2）thosewhofoolishlysoughtpowerbyridingthebackofthetigerendedupinside.（Lesson3：inauguraladdressbyJohnF.Kennedy）
在例（2）中，隐喻信息“ridingthebackofthetiger”和“（thosewho）foolishlysoughtpower”属于两个不同的心理空间。“（thosewho）foolishlysoughtpower”指文中肯尼迪所指的“thenewlyindependentcountriestriedtogethelpfromthesocialistcountriesledbySovietUnion，butintheendthesecountrieswerefoolishbecausetheywereagainconqueredbySovietUnionascolonialcountries，whichwasthesameaswhattheywereasbeingcontrolledbyotherpowers”。那些新兴独立的国家试图寻求社会主义国家的庇护，但最终社会主义国家（尤指苏联）会用独裁的方式重新剥夺独立国家的，使它们失去自由。“ridingthebackofthetiger”跟汉语中的表达相似，如“骑虎难下”、“老虎屁股摸不得”等，指情境非常危险直至“葬身虎腹”（endupinside）。二者的类属空间原因、结果产生，然后两个输入空间的元素“危险、丧命（endedup）”映射到合成空间，并在合成空间通过层创结构“危险”实现抽象意义的建构，即“（thosewho）foolishlysoughtpower”就跟“ridingthebackofthetiger”一样“dangerous”，“beingconquered”和“die”匹配，“endedupinside”意义得以扩展，隐喻意义获得构建：寻求社会主义国家的帮助无异于葬身虎腹、自取灭亡。
（二）概念整合能力培养与隐喻教学
在“高级英语”隐喻教学中，概念整合理论阐释力可帮助学生提高跨文化交际能力和文化敏感性，培养学生的概念整合能力要做到以下几点：
1.拓展英语专业学生的文化背景知识，增强语境认知能力。如在讲解例（1）前介绍有关Frankenstein小说的信息，通过对小说主角、内容、结果的引入，加深学生对Frankenstein的理解，然后将文中Dobbie的行为与Frankenstein进行比较分析，找出两者的共性，这样再去理解隐喻句“iwasFrankenstein...”就会事半功倍。在加强语境认知能力培养的过程中，学生很快就能将两个认知空间中的人物进行类比，找出类属空间，经过相似性整合，便能将两者意义结合理解，完成隐喻意义的构建。
2.开发语言概念空间，培养学生的概念整合意识。首先把握作者的基本意图，对文中出现的陌生表达联系文章内容和上下文意，确定理解的到位。例3：theconversationwasonwings.（Lesson1：pubtalkandtheKing’senglishbyHenryFairlie）。整句表达的字面意义简单，若按字面意义理解，文意为“聊天插上了翅膀”，这样的理解未免晦涩。聊天不会有翅膀，故此种理解需进行概念的重新整合产生新颖理解。通篇理解作者写作意图，是在说明聊天的话题转变之快。由此我们就可在两个输入空间“聊天、快、翅膀”和“鸟、飞、翅膀”之间找到类属空间“物、动作、工具”，进而经过概念整合加工得出新创结构“聊天像鸟插上翅膀一样，话题转变迅速”。这样就避免了望文生义，整合的概念意义明了：“聊天热火朝天地进行着”。
3.充分调动学生的主观能动性，强化概念整合意识，培养学生的思辨意识。通过联想和推断引导学生把零散的语言现象通过隐喻组织起来，用整体观帮助学生理解隐喻背后的深层含义，提高学生的跨文化交际能力和思辨能力。概念整合意识能帮助学生将两个输入空间的内容归入类属空间，经过整合加工映射出新创意义，达到理解隐喻的目的。在整合过程中学生需要正确辨析需映射的类倌谌荩这时教师在教学中要培养学生主动思考的意识，通过联想找到合适的整合意义，并由此提高思辨能力。
四、结语
用概念整合理论分析英语隐喻教学，可增强学生的语境认知能力，鼓励学生进行文化思辨，体会修辞运作过程，指导英语专业课程教学。教学中可调动学生的主观能动性进行课堂讨论，激发学生主动思考和讨论的学习习惯，为探究式教学开拓一条新思路，即基于心理空间和概念整合网络的英语专业修辞教学环境，为师生提供专业课程教学的互动情景模式和思维认知方式。
注释：
①文中所有例句均选自高级英语教材（第三版）（张汉熙主编，外语教学与研究出版社，2011）
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天文学的概念篇4
陈嘉映：《西方大观念》是大英百科全书出版社编辑的六十卷本丛书《西方世界的伟大著作》的头两卷。《西方世界的伟大著作》选了西方历史上文科的主要著作，包括少量自然科学著作，而头两卷是用其他58本书里所讨论的内容总结出的102个大观念。它和《不列颠百科全书》《人类思想的主要观点——形成世界的观念》在性质上的差别还是蛮大的。
在词条解释方面，《西方大观念》也有特点，比如解释因果性概念，就是讲因果性出现在西方伟大著作中都有哪些形式，前人都有哪些观点，是概述性的。这样能起两个作用，一是可以知道西方思想史主要观念，关于这些观念最基本的说法和角度。二是有索引功能，讲到某一个观念，后面列了非常详细的索引，几乎可以找到到西方重要著作中和这个观念有关的主要论述。
雷天：有点像思想史的考察。
陈嘉映：对，是思想史的概述和索引。哲学究竟反省什么
雷天：因为去年读了您的《哲学科学常识》，所以我在查阅《西方大观念》的时候，还特意查找了这三个词条，“哲学”词条是您翻译的，“科学”词条是您和孙永平教授翻译的，没有“常识”这个词条。您在《哲学科学常识》开篇引用的老子“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”，意思是指母为常识，子为哲学－科学，还是指母为哲学，子为科学？
陈嘉映：当然“母”是常识。我更愿意说是“自然理解”，就是我们自然而然理解一件事情。
雷天：科学、哲学都是我们从自然理解生发出来的？
陈嘉映：对。
雷天：“复守其母”是什么意思？
陈嘉映：我想，对当代有知识有文化的人来说，不懂科学，既不可能也不应当，我们肯定在一定意义上知道科学。在这种情况下“复守其母”，是说科学在某种意义上是最先进的认知方式，虽然对我们非常重要，但它不是我们全部真理，甚至可以说不是根本的真理。我希望提醒读者警惕“唯科学主义”的倾向。
雷天：您在《哲学科学常识》里认为，今天的哲学不可能以建立普适理论为目的，以建立普适理论为目的的哲学已经终结，现代哲学应回到出发点，以理性态度从事经验反省和概念考察，以期克服常识的片断零星，在一定程度上获得更为连贯一致的理解。但您所说的哲学在经验反省方面的任务好像跟科学有一些重合。能否先请您解释一下，哲学反省什么样的经验，以及对何种概念进行反省？
陈嘉映：这个问题挺好，这本书很大程度上就是为了回答这个问题。我先回答最后一个问题。
我相信我在用“经验”这个词的时候，是一个比较合适的用法，我并不认为一般被称作自然科学研究的工作是对经验的反省。这一点是跟哲学不一样的，它不是对经验的反省，当然有人——哲学家们有时把自然科学叫做“经验科学”，但我在书里强烈表示经验是容易误导的，叫“实验科学”可以，叫“实证科学”也可以，虽然是一个名号，但叫“经验科学”误导得太厉害，最好不用。我举一个例子说明实证科学并不是对经验的反省。
比如说，在生活中会碰到很多义务和爱情发生冲突的时候，小说里描述得更多。讨论这些冲突怎么来的和怎么解决这些冲突，都属于经验反省的范围，不是科学处理的对象，而科学所处理的都带有普遍机制，并不反省我们的经验。
哲学是反省这些经验的。我说的概念考察就是这样，比如说我们经常讨论这样的问题：怎样生活得更快乐，怎样生活得更幸福。那么当然要问快乐和幸福是什么关系，以及什么才叫幸福，钱多是否一定幸福？这些问题基本就是哲学问题，只不过哲学可能更注重讨论其中带有普遍性的概念，比如说像“快乐”和“幸福”这些概念本身，而不是讨论个案。
雷天：您在书上特别强调这一点：哲学不是从现象进步到现象背后的机制，而是从现象退回到关于现象的陈述，退回到我们的概念方式……哲学的任务并不是脱开我们的概念来揭示世界的“客观结构”。您能否把这个意思解释得更清晰一些？
陈嘉映：这些说法都是从维特根斯坦那里搬过来的。我再举个例子，还是刚才提到的快乐。关于快乐不快乐，快乐和幸福是什么关系？人能不能以苦为乐？吃喝玩乐的快乐和圣徒的快乐有没有共同点？我们能不能知道别人是否快乐，或鱼是否快乐？这些都是令人感兴趣的问题。回答这些问题时需要考察的是，我们在哪些情况下会说到快乐；我们能不能说、为什么说苦行僧也有他的快乐；如果我们说：他现在真快乐，那我们是怎么知道他快乐的呢？抑或我们永远只是在猜测他的心理？如果不可能有正确的答案，猜测还有什么意义呢？诸如此类的问题，在维特根斯坦那里就是“退回到关于现象的陈述，退回到我们的概念方式”。但现在不少人会以为，要回答这些问题，需要进一步研究神经系统，研究内啡肽的分泌等等。我追随维特根斯坦，认为这些完全是另外一个层面的研究，无助于我们澄清概念。我说“无助于”，很多人会不同意，但这里无法更进一步讨论了。
雷天：您能不能把哲学需要反省的概念归个类？
陈嘉映：这也是一个好问题。我们平常说话的时候是在描述这个世界，谈论这个世界，在我们的谈论中有一个特殊的部分，那就是讲述道理。比如说，我让你做一件什么事情，你不愿意做，我想办法说服你，就要讲个道理给你听。在讲道理的时候就会使用一些概念，像主观、客观、事实、真理、真、虚伪这些词。我把这些在讲述概念中最常用的词，叫做论理概念。
雷天：您的意思是，这些概念构成了我们思考基础？
陈嘉映：构成我们思考的基础和论理的概念。说“思考的基础”可以更通俗一点，但我认为用“论理概念”更好一点。比如讲故事很大程度上也是一种思考，比较麻烦，不是那么清楚，而论理概念虽然听起来不是那么通俗，但比较清楚。我的意思是说，哲学所要反省的概念主要是这些论理概念，用你的话就是构成我们的思考基础的概念。如何阅读古典哲学
雷天：一般我们说起哲学的时候会想起哲学的本质是“爱智”，也会想起把哲学从天上请回人间的苏格拉底的名言：未经省察的人生不值得过。哲学家施特劳斯就特别强调苏格拉底的这次“政治哲学”转向，这种解读也影响了很多读哲学的年轻人。您比较强调哲学的语言学转向。我想问，古典哲学对我们今天还有意义吗？您觉得该以何种角度来阅读和思考古典哲学。比方跟着柏拉图去思考正义、善，或者跟着奥古斯丁去思考和接近信仰。
陈嘉映：在苏格拉底之前，自然哲学是主流，到苏格拉底，他说自然哲学不是他的关心所在，他关心的是人的生活。一般希腊哲人谈到跟人相关的事情时，几乎都是和政治相关，当然这个词翻译成政治本身也会有问题，要回到希腊去看，因为希腊是一个男性公民的社会，个人跟城邦的关系非常密切，城邦在一定程度上规定着一个人之为人。既然从自然哲学转向对人的关心，从这个意义上说有政治哲学转向也可以。哲学中的语言转向，我倾向于把它翻译成为语言转向，而不是语言学转向。这和政治哲学转向没有可比性。我对20世纪西方哲学研究的多一点，我个人认为，语言转向有比较深刻的意义，在这本书里，我也试图把语言转向和西方哲学史、西方科学的发展联系在一起来看待。
雷天：施特劳斯比较强调阅读古典哲学文本时要从文本的字里行间读出微言大义，强调哲人写作的隐微术。您在阅读这些古典哲学文本的时候会采取什么样的方式和角度？
陈嘉映：隐微的读法，就像是古人用的春秋笔法。刘小枫主编的书里就有一本《修昔底德的春秋笔法》。现在有人提倡读中国古典，有人提倡读西方古典，各有各的读法。我不相信有唯一最好的读法。每个人的文化水平不同，要做的事情不同，怎么会一种读法适合所有人呢？于丹、易中天面对的是一种读者，刘小枫面对的是另外一种读者。但你说是不是一定就是刘小枫那个高呢？至于说隐微的读法，我个人不太相信，读出希腊语中的隐微不是我们的能力所在。虽然我不赞成隐微的读法，但并不是说不能有这种说法。其次，即使隐微的读法不是最好的，但我们对古典著作的读法不能只是通俗的，通俗是要有源头的，这个源头就在于一些肯下死功夫的学者。这些人做事情的面可能很窄，但是那么一点点研究他也下了很多功夫做。普通人了解古典就要读这些下功夫的人的书。
雷天：您自己会采取什么样的角度读类似《理想国》《忏悔录》这样的哲学书呢？
陈嘉映：虽然我的古文不好，但希腊文几乎不会，比较之下，我读中国古文的时候就好一点，还可以有自己与众不同的看法。比如说读李零的《丧家狗》，虽然李零对古典比我熟很多，对某一个注释，我也会跟他有一争。但是如果希腊语有一个专家说话了，我即使不同意也得认错，没有办法争。我读希腊古典不大敢进入非常细微的文本阅读。这点我个人做不到。我看中国“哲学”
雷天：您的书里谈到了中国哲学，您认为中国哲学有理性，但缺乏对世界提供进行整体解释的理论兴趣。按您的说法，中国的确没有希腊意义上的哲学、科学。您认为中国哲学仅仅是一些修身、处世、治国的道理吗？
陈嘉映：这个事情说起来也平常，首先看你怎么界定哲学。我的意思是说，“哲学”跟“文化”一样，一百个人有一百个回答。我认为哲学是一个从西方翻译过来的词，既然如此，我们就只能以西方思想为典范。
从希腊到近代，西方思想特点有很多，可以从各种角度描述，从我这本书的志趣来说，强调西方哲学对整体理论有求真的精神。一般人都爱好整体理论，很多人都能讲一套东西，但对于它是不是真，就不是太感兴趣。实际上，在真和好玩两者之间经常有矛盾。信言不美，美言不信。其实一般人在谈到整体理论宏大观念的时候都偏向于美的那一面，偏向于好玩的那一面，至于信不信，则不是特别在意。而西方理论传统有一个特点，有求真的劲儿。这是一种非常独特的精神。西方哲学和近代科学的发展是跟这种精神相联系的，中国传统的读书人不大会有这种精神。
那么中国哲学和中国思想还剩下些什么呢？就是修身齐家，像黑格尔说的道德箴言或者道理？我要回答这样的问题会思考论理方式。黑格尔认为它只不过是一种道德箴言，我认为含有批评在里面，主要批评它零零星星不成系统。
问题在于“系统”是怎样的一种系统性？《论语》东一句西一句，如果能编得系统点当然更好。但因此说孔夫子没有系统性就有点绝对。系统有表面的系统性、有内涵的系统性。我当然不认为孔夫子只有一些道德箴言，他当然是有一个吾道一以贯之的“道”。我们读《论语》，读跟孔子有关的记述，可以感觉到孔子是一个有思想系统的人，虽然他的表述非常不系统。庄子也是这样，庄子一会儿这么说，一会儿那么说，但读下来，会感觉这个人几乎就在眼前，非常统一。
雷天：您的意思是中国传统思想不能以西方“哲学”概念去定义。因为中国哲学是不一样的系统。像老子有老子的系统性，庄子有庄子的系统性。您的另外一个意思是说，中国的思想构成了我们今天的思维世界？
陈嘉映：中国的传统思想对我们读书人影响就更深一些，但话不可以说得太极端。首先我非常反对把中国思想仅仅归结为儒家。如果宋朝的学者这么说的话还有他的道理，但今天说中国思想就是儒家思想就太不能接受了。老子、庄子、墨子都是中国传统思想。第二，我们接受西方、印度的东西，把它视作传统的一部分没有什么奇怪的。我们老是把自己想象成为一个纯粹的中原人，实际上不一定。凭什么要广西人把儒家认作他的传统？如果他把儒家认作传统，多多少少相当于我把亚里士多德认为是我的源头一样，有点差别，但不是那么大。再比如说佛学，是中国的文化传统还是印度、西方的传统呢？宋明理学反对佛学，但也接受了很多它的影响。把传统分得一清二楚，像是要向什么东西效忠似的，我觉得荒唐。
雷天：哲学家怀特海说西方哲学就是给柏拉图作注脚。孔夫子在中国是不是也是这样的地位？
陈嘉映：怀特海的话很有意思，所以就比较容易流传。但我认为他并不是非常认真地说。我当然不认为西方哲学只是柏拉图的注脚。我也不认为中国哲学都是孔夫子的注脚。比如像庄子，应该把他看作孔夫子完全平等的对话者。整个中国传统，至少是士大夫的传统在很大程度上是一场个人的对话——儒家和老庄集于一身的，以前叫出处，叫进退。这是对话的关系，不是注脚的关系。
雷天：您是不是在中国思想上比较推崇诸子，对后面宋明的不太感兴趣？
陈嘉映：就我个人喜欢来说，我更喜欢诸子，但这不是我比较推崇诸子的主要原因。我觉得，源头的经典是最重要的经典，汉朝人读先秦有一套读法，宋朝人读先秦有一套读法，现代人学了西方的东西，生活在现代世界，读先秦典籍也有一套读法，肯定不可能跟汉朝人或者宋朝人一样，差别会非常大，但源头永远是源头。我认为每一朝每一代人都会对先秦感兴趣，宋朝人想越过汉学读源头，清朝的人也想越过宋朝的东西读源头，人人都一样，只是越往后就会越参照前面的读法。
雷天：谈到参照前面的读法，我想到一个关于“解释”的问题。如果一个希腊文特别高明的学者跟你解读《理想国》，是这样说的，不是那样说的，你可能会更相信他的说法。这有点像戴震说的，训诂明而后义理明。
陈嘉映：对。像我们这种中层的读书人大概就是上传下达吧，我们注解不了什么书，对中国书、外国书写不出很好的注本来，我们要读这些书要靠前人。有时我出去，大家会把我当作某个小领域的专家，但我跟学生说，我不是专家，那种我们必须跟他们学的人是专家。我想用建筑来比喻专家，他们是挖地基的，辛苦的，没人知道的，我们知道建筑是贝聿铭设计的，但谁都不知道这个建筑的具体工程力学是谁做的，更不知道打地基或者打木桩的是谁做的。这就是专家干的活。 以哲学为业意味着什么
雷天：哲学家今天能做什么，以哲学为业意味着什么？在中国，是不是意味着三五好友讨论自己共同感兴趣的话题；为了生存写一些像天书一样的论文，针对公众也写一些哲普读物。您这本书作为哲普读物其实也不好读。
陈嘉映：我觉得哲学可以从好多角度来看。你可以从两个大的层面看，一个是观念批判，一个是概念考察。我们每个人脑子里就有一大堆的观念，比如说投资观念、就业观念、爱情观念、友谊观念。不但每个人有，电视、电台、报纸访谈都是在宣传观念，传播观念。
在这样的过程中，有混乱、扭曲，甚至有意欺骗的观念。比如说为了商业目的传播消费观念（可以说绝大多数的广告都是做一些带有欺骗性质的消费观念），就是让每个人觉得我还需要买很多很多这样的东西。观念满天飞，读书人的现实责任就是进行观念批判，因为你是干这个活的，应该比一般人，对哪些观念是虚伪的，是错误的或者是过时的要清楚一些。
雷天：您说政治家讲谎言，政治学者会批判；广告欺骗了消费者，社会学学者会批判；爱情问题心理学家会从心理学的角度去解释，那什么是哲学的任务呢？
陈嘉映：一般来讲，我区分观念和概念两个词。在观念层面上，我觉得原则上不太需要专家去批评，比如说消费观念是错误的，难道要经济学家告诉我这个消费观念是错误的，做哲学的、社会学的、心理学的就不能说吗？作为知识分子批判观念就够了。但是到观念批判背后的概念性的东西，比如说到专家讨论中的“消费”到底是怎么一回事，我可能就不行了。哲学家和社会学家等的区别，我认为从观念批判到概念批判的时候就出现区别，到观念背后具体学科的概念和知识是专家掌握的，一般的论理概念是哲学家的工作，就是事实、真理、客观这些概念。在这个意义上，他们是互相学习的，如果你从术业有专攻的角度，心理学家会向哲学家学习，哲学家会向心理学家学习。
雷天：这样，哲学的地方还有多少？
陈嘉映：实际上地方还是非常大。哲学王的梦，我相信以后还有人会做，我个人觉得，如果再做这种梦的话，这个梦就有点深了。其实历史上，哲学家就没有怎么核心过。哲学家从来没有占据社会核心地位。哲学王这个梦最好不要去做，但哲学可以做的事非常之多，不占据核心地位和不做事情完全不同。
雷天：照昆德拉的说法，很多人都喜欢简化了的哲学家的“响词儿”，比如把海德格尔简化为“人，诗意地栖居”，很多房地产广告上都能看到这样一句话；维特根斯坦简化为“对于不可说的一定要保持沉默”等等。我们的社会也充斥着贩卖哲学家格言警句的文人，和用似是而非的哲学概念来糊弄人的伪学者。您觉得这样的状况会不会对哲学造成损害？
陈嘉映：当然会有损害，这个问题不限于中国，不限于当代。当然，当代中国的情况糟一点，一个是因为我们特别没有文化秩序和学术秩序，我想多数人都会承认是这样。既然这是一个不可能完全改变的局面，总是有人一天皓首穷经的就读一点经典，而有些人学几句话就去卖弄，这是挡不住的。商品的评价虽然有虚伪宣传，有背后的暗箱操作，但终端商品要跟消费者见面的，像教育、文化的评价秩序需要的东西比较多，要靠文化人、读书人特别的努力。
雷天：我想像编译《哲学大观念》这样的书就是哲学家的工作，把西方很多本原的概念翻译过来，告诉人们，权利、平等、自由这些概念是什么意思，在西方是怎样发展过来的，这是一个很重要的工作。
陈嘉映：是，它是很重要的工作，但我也不大敢说它是特别重要的工作，有很多重要的工作在同时进行。这套书确实有刚开始我们说到的特点。就像你说的，西方思想现在是绕也绕不过去，在论理层面，用到的词我们讨论过，讲道理我们用过的词全是从西方翻译的词，这些词在我们脑子里已经有了，不光在书上。在日常生活中也许深处没有被西化，但一般我们的生活跟西方人没有太大的差别，特别是在城市里。当然这些绕不过去，当然正正经经的人拾一点牙慧就到处乱说，但读书人责任是要正本清源，认认真真做这些事情，就像唐三藏对佛教一样。这本书有一个好处，它既是一个客观概述，又是一个索引，直接通到西方传统大思想家、哲学家实际上是怎么说的，解释、诠释是一方面，他直接就把你带到这些观念的原始文本，某种意义上这是最可靠的。什么是标准的哲学提问
天文学的概念篇5
本文取郑樵《通志》“《易》虽一书，而有十六种学”之说，提出了易学之属中本有图学之种的易图学概念。依《易传·系辞》“拟诸形容，象其物宜”之说，认为以“?”、?-”符号构建的八卦和六十四卦本身即是易图，而《易经》则是一部由卦象图下系附文字，有“图”有“书”经纬相错、动植相须的典籍。
本文着重探讨了易图的逻辑划分及其中有待商榷的几个问题。易图的逻辑划分，是把易图的全部对象按照一定的标准分类，明确地揭示易图概念的外延，从量的方面定义一个易图概念的适用范围。文中对易图的逻辑划分提出了“象数图”、“义理图”或“易学卦象图”、“易学概念图”的二分法，就中讨论了“朱熹以黑白块替代卦爻符号创作卦象图缘何而起”、“黑白点和黑白块作图元素对后来易图创作的影响”、“要慎用‘先天八卦’和‘后天八卦’的易图概念”、“李挺之及朱熹卦变图并非‘先天卦变’”、“‘太极图’划分中的问题”、“黑白点‘河图’、‘洛书’划分入易图的问题”、“‘先天图’划分中的问题”、“易学概念图名不举实之例”等八个问题。
笔者希冀以此文抛砖引玉，于易学研究中重视易图的分类研究，以便有助于易图学史的撰写。
前言
一般谓“画出来的形象”为图。易图就是与易学内容有关联的图。《易传·系辞》：“拟诸形容，象其物宜”，准此，由“?”、?-”符号构成的八卦和六十四卦本身即是易图。易学之有图，则易类之中别有图学之种。
易学思维过程是运用易学概念进行判断和推理的过程，有时因概念模糊或混淆概念，也会使思维过程发生混乱。易图是易学中一个很重要的概念，同样，对易图的属、种概念内涵的揭示（定义）与外延的揭示（划分）弄不清楚，也会使易图学的思维过程发生混乱。例如，清儒江永于《河洛精蕴》中列“圣人则河图画卦图”，其实是在说他自己则朱熹黑白点《河图》排布所谓的“先天八卦方位图”。这与汉代人所说的“河出图”之间并没有同一关系。其病根则在于混淆了分属不同集合中的子概念。
南宋郑樵特别注重概念的属、种关系。他说：“学之不专者，为书之不明也；书之不明者，为类例之不分也。易本一类也，以数不可合于图，图不可合于音，谶纬不可合于传、注，故分为十六种学。”“学术之苟且，由源流之不分；书籍之散亡，由编次之无纪。易虽一书，而有十六种学，有传学、有注学、有章句学、有图学、有数学、有谶纬学。安得总言易类乎？”（1）对于易图的概念，如果说“唯《易》则无所用图，六十四卦二体六爻之画，即其图矣”（2），则是对易图概念进行了限制。从易图学的发展史看，如此减少易图概念内涵的限制并不符合实际情况。郑樵虽然不对易图加以限制，主张易类之中当有图学，但是他“记有”（记今之所有者）、“记无”（记今之所无者）二分法的一般列举，并不能揭示易图概念的全部外延。我们研究易图学，需要准确地运用易图概念进行判断和推理。
明确概念就是明确概念的内涵和外延，易图的划分则是揭示易图概念外延的一种逻辑方法，可以从量的方面帮助定义一个易图概念的适用范围。易图的划分，就是把易图的全部对象按照一定的标准分类。从象、数、言、意的角度划分，可分为象数图和义理图两大类；从易学卦象和易学概念的角度划分，又可分为易学卦象图和易学概念图两大类。笔者很是赞同郑樵对图与书关系的议论，他说：“河出图，天地有自然之象；洛出书，天地有自然之理。天地出此二物以示圣人，使百代必本于此，而不可偏废者也。图，经也；书，纬也，一经一纬，相错而成文。图，植物也；书，动物也，一动一植，相须而成变化。见书不见图，闻其声不见其形；见图不见书，见其人不闻其语。图，至约也；书，至博也，即图而求易，即书而求难。古之学者，为学有要，置图于左，置书于右，索象于图，索理于书。故人亦易为学，学亦易为功。”（3）四库馆臣把易图学列入易象数学中之一宗，又谓“至宋而象数之中复歧出图书一派”（4），此说并不符合《易经》由卦象图而作，易类之中本有图学的实际情况。本文试图就个人研究所得，举例探讨一下易图的逻辑划分及其中的问题，不当之处，敬请方家赐教。
一卦象图的划分及问题
卦象图就是用《易经》卦爻符号构成的易图（也包括一些省略卦爻符号，仅有卦名的易图。如《四正卦图》、《卦气六日七分图》、《卦气七十二候图》、《乾坤纳辰图》、《爻辰所值二十八宿图》等等）。卦象图中包括卦序图、方位图、卦气图、卦变图等多种。卦序图，如去掉《易经》六十四卦下所系卦、爻辞而得之《序卦图》，依《易传·杂卦》所作之《杂卦图》等等；方位图，如《易传·说卦》的八卦方位图说（必是有是图方有是说），邵雍《观物外篇》所说“乾坤纵而六子横，易之本”之八卦方位图（即一般所谓的“先天八卦图”），俞琰《易外别传》所列《乾坤坎离图》等等；卦气图，如连斗山《周易辩画》依孟喜“十二月卦”说所作《十二卦气原图》，《易稽览图》以四正卦爻配二十四气图，惠栋《易汉学》依《易稽览图》之说所画《卦气六日七分图》，朱震《汉上易传卦图》所列《李溉卦气图》等等；卦变图，如朱震《汉上易传卦图》所列李挺之《卦变反对图》和《六十四卦相生图》，朱熹《周易本义》所列《卦变图》，张理《易象图说》所列《六十四卦通变之图》，胡渭《易图明辩》所列《虞仲翔卦变图》等等。
卦象图的演变过程到了宋代，出现了以黑白点或黑白块替代卦爻符号所作的易图。其中的卦象图，如《周易图》所载洪迈的《六十四卦阴阳倍乘图》、《六十四卦生自两仪图》，朱熹《周易本义》所列《伏羲八卦次序》图、《伏羲六十四卦次序》图，俞琰《易外别传》所列标有“天根”和“月窟”字样的《先天图》等。这样的卦象图，缘何而起？此种作图方法对后来易图的演变有甚么影响？等等，诸如此类的问题，是卦象图划分中需要加以研究的。于卦象图子概念的演变方面，出现了“伏羲八卦”、“文王八卦”；“先天八卦”、“后天八卦”等易图概念，这样的易图推演概念是如何而来的？如何理解和使用这样的易图概念？等等，诸如此类的问题，也是卦象图划分中需要加以研究的。这里仅就其中的几个问题，谈一下个人的看法。
1.朱熹以黑白块替代卦爻符号创作卦象图缘何而起？
对这一问题，有人认为是受到了刘牧黑白点《河图》、《洛书》的影响。笔者对此表示赞同，但同时认为朱熹以黑白块创作《伏羲八卦次序》图和《伏羲六十四卦次序》图，则是源于所谓圣人一奇一偶叠加画卦的“加一倍法”。“来教又论黑白之位尤不可晓。然其图亦非古法，但今欲易晓，且为此以寓之耳。”“大抵曰仪、曰象、曰卦，皆是指画而言。”“仆之前书固以自谓非是古有此图，只是今日以意为之，写出奇偶相生次第，令人易晓矣。”“一画为仪，二画为象，三画为卦，则八卦备矣。此上若旋次各加阴、阳一画，积至三重，再成八卦者八，方有六十四卦之名。”（5）朱熹“自初未有画时说到六画满处”，用的是“一分为二”；“二分为四”；“四分为八”；“八分为十六”；“十六分为三十二”；“三十二分为六十四”的爻画“加一倍法”。从其《伏羲八卦次序》图来看，连乾、兑、离、震四卦初爻为“一画”，以当阳仪；连巽、坎、艮、坤四卦初爻为“一画”，以当阴仪。如果仍然沿用《易经》卦爻符号“?”?“--”作这样的图，初画阳仪的“一奇”四分之后为“?”，可当乾、兑、离、震四卦初爻，而初画阴仪的“一偶”四分之后亦为“?”，则不可当巽、坎、艮、坤四卦初爻（否则八卦变成了四乾卦、四兑卦）。朱熹改用黑白块创作卦象图的原因即在于此。
2.黑白点和黑白块作图元素对后来易图创作的影响
以朱熹为代表，改易黑白点或黑白块为易图创作元素，由于《易学启蒙》和《周易本义》的影响，而被后来的许多易学研究者所接受，从而这样的易图及其演变图归入了卦象图之属或易学概念图之属。元末至清初，又有人把用黑白点或黑白方块所作之“先天八卦方位图”、“十二月卦圆图”图演变为“天地自然河图”、“古太极图”、“先天画卦图”、“来知德圆图”、“来氏太极图”、“伏羲心易发微泰极之图”等等。正是由于这种易图作图元素的改变，方在朱熹之后见到了许许多多的易图，也正是由于这许许多多易图概念的演变，方使得易图逻辑划分的重要性，于易图学史中明显地突显出来。譬如，见于《道藏》的所谓“先天太极之图”究竟应该归入易图哪一类？如果是先有“古太极图”，而后以之演变出了“先天八卦图”，则应归入易概念图之属，如果是先有“先天八卦图”，而后以之演变出了“先天太极图”，则应归入易卦象图之属。显然这是一个需要从因果关系方面弄清楚的问题。
3.要慎用“先天八卦”和“后天八卦”的概念
邵雍对“先天之学”和“后天之学”的界定是：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”凡有文字卦画之“迹”者，皆当属于“后天之学”范畴，而不应该划入心易思维之学的范畴。“乾坤纵而六子横，易之本”，是“天地定位一节，明伏羲八卦”之图；“震兑横而六卦纵，易之用”，是“起震终艮一节，明文王八卦”之图。（6）“易之本”和“易之用”，皆为文字《易传·说卦》所有，所以，有迹的两幅八卦方位图，本无“先天八卦”与“后天八卦”之名。之所以有此称名，则源于朱熹对邵雍先天之学的曲解。“盖自初未有画时说到六画满处者，邵子所谓先天之学也；卦成之后，各因一义推说，邵子所谓后天之学也。”（7）邵雍主“八卦相错”说，本不以一画为仪、两画为象。其说以太极（一气）为一，两仪（天地）为二，四象、八卦（天之四象日月星辰，地之四象水火土石）为三，六十四卦为万（万物）。所谓邵子的“加一倍法”，本是接“八卦相错，然后万物生焉”之后，说以乾为祖变得六十四卦。何来“自初未有画时说到六画满处”的爻画“加一倍法”？又何时说此即为“先天之学”？“先天八卦”不先，“后天八卦”不后，所以应该慎用这样的易图推演概念。
4.李挺之卦变图及朱熹卦变图并非“先天卦变”
“先天卦变”是邵雍独特的用以得到“乾坤纵而六子横图和《先天图》的卦变方法。“一变而二，二变而四，三变而八卦成矣”（8），是以三爻乾（或坤）为祖逆爻序连续变卦，一变乾上爻变得兑，二变乾一、兑二中爻得离三、震四，三变乾一、兑二、离三、震四初爻得巽五、坎六、艮七、坤八。“一变而二，二变而四，三变而八卦成矣，四变而十有六，五变而三十有二，六变而六十四卦备矣”（9），是以六爻乾（或坤）为祖逆爻序连续变卦，一变乾上爻得????淝?弧????遑车么笥腥?⒋笞乘模??淝?恢链笞乘闹?呢车眯⌒笪逯撂耍?谋淝?恢撂酥??车寐木胖亮偈???灞乾一至临十六之二爻得同人十七至复三十二，六变乾一至复三十二之初爻得?ト???晾ち??摹R来硕ㄒ澹?淙荒纤斡腥宋嚼钔χ?员渫嘉?跋忍熵员洹保?0），而朱熹的《卦变图》之下体又极力以乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤为序，但是这样的卦变方法均不属于“先天卦变”范畴，所以不能归入“先天图”之属。至于俞琰《易外别传》中依朱熹《卦变图》所出之所谓《先天六十四卦直图》，则是一幅名不举实之图。
二易学概念图的划分及问题
易学概念图是用以揭示易学概念内涵和外延的易图。如“乾知大始”、“坤作成物”、“天尊地卑”、“日月为易”、“参天两地图”、“乾坤六子图”、“仰观天文图”、“俯察地理图”、“刚柔相摩图”、“八卦相荡图”、“帝出震图”、“先甲后甲图”、“大衍之数图”等等。其中有重要影响的易图，有“太极图”、“先天图”等等。又许多易学著作中有源于“河出图”命题的易图??“河图”，源于“洛出书”命题的易图??“洛书”。
1.“太极图”划分中的问题
“易有太极”之太极为一单独概念，自刘牧、周敦颐等人就此易学概念拟图之后，则易图学中的“太极图”就成了一个普遍概念，其子类有如刘牧《太极第一》图；周敦颐《太极图》；郑东卿《太极贯一之图》；林至《法象第一》、《太极一变》、《太极再变》、《太极三变》、《太极六变》等图；萧应叟《太极妙化神灵混洞赤文之图》；萧廷芝《无极图》；陈致虚《太极顺逆图》；李简《易有太极图》；张理《太极生两仪之象》；陈应润《易有太极图》；胡居仁《易有太极图二》；章潢《古太极图》；张介宾《太虚图》；高雪君《来氏太极图》等。
对“易有太极”之太极概念，《易乾凿度》说是“气形质具而未离”的“浑沦”，郑玄注曰“易，太易也。”“太易，无也，太极，有也。太易从无入有。圣人知太易有理未形，故曰太易。”刘牧“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一”之说及周敦颐“自无极而为太极”之说，即有本于此。“太极”为一气“浑沦”之有，拟诸形容，则以一“”象之。所以，一“”之象即为构建“太极图”的基本图形。准此，凡以一“”为“母”之易图，似皆可划入“太极图”之属。如林至一“”之《法象第一》及一“”之内二分、四分、八分乃至六十四分之图，皆冠以“太极”图名。又如张理一“”之内上画“?”、下画?-”之图，亦冠以“太极”之名。
对于先见于明初赵?智?读?楸疽濉返摹短斓刈匀缓油肌罚?春罄幢徽落晔杖搿锻际楸唷犯???豆盘??肌分?迹??欠窨梢曰?搿疤??肌敝?簦空馐且桓銎挠姓?鄣奈侍狻朱伯??先生认为：“此图式，赵氏称之为天地自然之图，即先天太极图”，“此先天太极图式，看来脱胎于《周易参同契》”，“其中所表达的思想&127;，……当出于陈抟”，“所以上面相传的图式，称为先天图，又称为天地自然之图。这个图式，后来影响颇大。邵雍的先天八卦方位图，&127;即来于此。”（11）如果我们“控名以责实”，以“先天太极图”为因，而“先天八卦方位图”即为其果，则此图当列入“太极图”之属；以“先天图”为因，而“先天太极图”即为其果，则此图当列入“先天图”演变图之属。
从易图学发展史看，初爻画于外的《伏羲八卦图》（即一般所谓的“先天八卦方位图”）先见于南宋杨甲《六经图》，而此“先天太极图”则先见于明代赵为谦《六书本义》。从逻辑推演的角度看，此图是仿林至《太极三变》&127;图而来（12），《伏羲八卦图》是因，而此“先天太极图”是果。如此，则此图当列入卦象图之属八卦方位图之种（是以黑白块替代卦爻符号所作卦象图之演变图）。
南宋有谓“先天太极一理”者（13），而邵雍《先天图》象天之六十四卦圆图及形地之六十四卦方图共七百六十八爻为“太极之全体”（14）。如此，就有人视《先天图》为一“”基本图形构建之易图（外“”内“”）。朱熹主张把《先天图》内方图“拿出放外”（15）之后，有人（如俞琰）则径直称《先天图》象天之六十四卦圆图为“先天图”，并以六十四卦圆图之中“虚处”为“太极”。《先天图》天地相函，地在天中，是一浑天象。圆内包方，是一“母包子”的太极系统，而单一的六十四卦圆图又是朱熹“母生子，子在母体之外”的太极系统。以林至《太极一变》至《太极六变》图看，俱是子在母体之内。六十四卦圆图（内标以“太极”之图），似不可以“太极”名其图。太极为大一，两仪为大两，大一即大两。太极一变，两仪一太极；太极再变，四象一太极；太极三变，八卦一太极；太极六变，六十四卦（万物）一太极。如此“母包子”太极系统之图，方可划入“太极图”之属。
2.“河图”、“洛书”划分入易图的问题
《易传·系辞》：“河出图，洛出书，圣人则之。”《论语·子罕》：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”孔子感叹生不逢时，天地无瑞应出现，不能法则其时以行其事。“河不出图”之叹，是因黄河里曾经出“图”的传说而发。“凤鸟至”、“河出图”，是圣帝明王时的天地瑞应，圣人会法则其时以行其事；“凤鸟不至”、“河不出图”，则非圣帝明王之时，圣人唯有感叹而已。孔子因“河出图”传说而有“河不出图”之叹。至于传说中自黄河水中出来的“图”是何形象，则“自秦汉以来，未有能言其状者”（16）。如此，“河图”，就不会是一个名以命实的实体概念，而成了一个空概念。汉代纬书多言“河出图”，如《尚书中候》言“东序河图”：“尧励德匪懈，……甲似龟背，袤广九尺，平上五色，上有列宿，斗正之度，帝王录纪，兴亡之数。帝乃写其文，藏之东序。”言“圣人则之画卦”：“神龙负图出河，宓牺受之，以其文画八卦。”言黄帝得“龙图、龟书”：“黄帝巡洛，河出龙图，洛出龟书，曰威，赤文象字，以授轩辕。”伏羲、黄帝、尧帝皆得“河图”，“以其文”、“赤文象字”、“写其文”，为有文字内容的一类“河图”??传说中“河出图”的一类。准汉代纬书之说，似乎只有伏羲氏则之以画八卦的“河图”，与易学有关，而其他时代其他圣人所得“河图”，则与易学无关。对待如此形制湮泯“河图”的态度，正可阕疑。所以于宋代刘牧之前，无有依缘仿象以一时之臆见而断千古之疑者。对于《系辞》中的“河出图，洛出书，圣人则之”这句话，一般则认为是圣人以此“神道设教”。如《隋书·经籍志》说：“《易》曰‘河出图，洛出书’。然则圣人之受命也，……则有天命之所应。盖龟龙衔负，出于河、洛，以纪易代之徵。其理幽昧，究极神道。”唐代道士吴筠于《玄纲论·神道设教章》中说：“降鉴有道，乃锡斯文。故伏羲受图，轩辕受符，高辛受天经，大禹受洛书，神道设教兆
于兹矣。”北宋真宗朝的王钦若说：“天瑞安可必得？……陛下谓河图、洛书，果有此乎？圣人以神道设教耳。”（17）老儒杜镐亦说：“此圣人以神道设教耳。”（18）可是，到了刘牧之时却对所谓天出有文字的“河图”、“洛书”提出了看法：“天神言语，必当简要，不应曲有次第，丁宁若此”，“书载天神言语，陈列字数，实非通论。天何言哉？圣人则之，必不然也。”于是对圣人则“河出图、洛出书”以神道设教的说法提出了挑战。既然圣人不是则之天神言语而神道设教，那么“圣人云河出图、洛出书在作《易》之前”，就一定是“河图之数惟四十有五，……洛书则五十有五数”，“是知龙马之瑞，非伏羲不能昭格”，“河图，八卦垂其象也，故可以尽陈其位”，“太嗥乃则而象之，遂因四正定五行之数，……遂定八卦之象。”（19）刘牧以“天垂自然之数”，“负于神龟”之五行数为“洛书”；负于龙马“其位有九”之数为“河图”。虽然刘牧本人也承认“龙图、龟书不载之于经”，但是他仍然将此黑白点之图说成是“出于宓牺画易之前”的“河出图、洛出书”。其理由有二：一是“前贤迭相传授”；二是“符于自然，非人智所能设”。实际上“前贤迭相传授”的是“太一下行九宫”之图（20）和“天地生成之数图”（21），但并不称之为“河图”或“洛书”。一经刘牧如此命名之后，则“河图”、“洛书”对于天地生成之数和太一九宫之数来说，就成了实体概念，结果如此式样黑白点状的“河图”或“洛书”便作为“易图”名正言顺地出现在刘牧、朱熹及其后的许多易学著作中。从易图逻辑定义和划分的角度看，这样以点代数的所谓“河图”和“洛书”是否应该归入易学概念图之属，则又是一个颇有争议的问题。
首先，刘牧《河图》之实是“九宫数”，《洛书》之实是“天地生成之数”。严于名实，点数为图，九数以“图”名，十数亦当以“图”名。如此，“河图”为“河出图”之图，而“洛图”则不为“洛出书”之书。
其次，刘牧《河图》、《洛书》是数码映象图，并非传说中“龙马负图”或“神龟负书”空类之“实”（如同“天使”的画像一样）。元儒吴澄斥“马负一片之图而出于河，龟负一卷之书而出于洛”为非，即从载体方面看出了此种说法的错误。
第三，“河出图”为出于黄河之图，“洛出书”为出于洛水之书，此皆为传说中的祥瑞。黑白之点，奇偶之数，是何“瑞应”？
第四，《系辞》说伏羲仰观俯察、远取近取“以作八卦”，并非“画八卦”。刘牧亦说“易备七八九六之成数，而后能生八卦，而定位矣”，“河图陈八卦之象”，“龙图其位有九，四象八卦皆所包蕴”，“河图相传于前代，其数自一至九，包四象八卦之义”，“河图八卦，垂其象也，故可以尽陈其位”，“水数六除三画为坎，余三画布于亥上成乾；金数九除三画为兑，余六画布于申上成坤；火数七除三画为离，余四画布于巳上成巽；木数八除三画为震，余五画布于寅上成艮，此所谓四象生八卦也”（22），说的是伏羲则“河图”尽陈《说卦》“帝出乎震”八卦方位。刘牧以“—”为一画，“--”为二画，故说余三画为乾，余六画为坤，余四画为巽，余五画为艮，但又以四正卦坎、兑、离、震为三画，岂有圣人则“河图”画八卦以其中五卦皆画三画之理？刘牧又有“圣人无中得象，象外生意，于是乎布画而成卦”及“圣人观象画卦，……仰观天而俯察地，近取身而远类物，六画之象既立三才之道斯备”说，亦与伏羲则“河图”画八卦说矛盾。
第五，倘若《周易》之八经卦为伏羲则黑白点“河图”而画，那么《连山》、《归藏》之八经卦又是那位圣人则之什么而画？总之，笔者认为《系辞》所说“河出图，洛出书”的实质是神话传说。这一出于汉代或汉代之前人的判断语词，是“自秦汉以来，未有能言其状者”的空类命题，对此正可阕疑，而不应以一时之臆见出黑白点之图，并谓之为作《易》之本。
3.“先天图”划分中的问题
《易传·文言》：“先天而天弗违，后天而奉天时。”邵雍三十七岁移居洛阳之后把六十四卦方圆合一之《伏羲八卦图》易名为《先天图》，则有取《易传》中“先天”这一概念。
邵雍《伊川击壤集》中有这样的诗句：“初分大道非常道，才有先天未后天。”“大道备人皆有谓，上天生物固无私。虽知同道道亦得，未若先天天弗违。”“能知同道道亦得，始信先天天弗违。”“先天事业有谁为，为者如何告者谁？若谓先天言可告，君臣父子外何归？眼前技俩人皆晓，心上功夫世莫知。”“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”“人心先天天弗违，人身后天奉天时。”可知，邵雍对《易传》所说“先天”的理解，是同《老子》中“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰道”、“同于道者，道亦乐得之”、“道可道，非常道”等思想结合起来，所以他有“老子，知《易》之体者也”之说（23）。邵雍以独特的卦变方法得到方圆六十四卦合一的卦象图，并认为用这样的图可以表达“天地万物之理”，可以通过这样的图思维“有物先天地生”的“道”，故而易名为《先天图》。（实则此图为一卦变图，有卦画之迹，本为“后天之学”之图）邵雍把依《说卦》“天地定位”一节之义所作八卦方位图，称之为“乾坤纵而六子横”图。后人因《先天图》六十四卦圆图八贞卦有此方位，&127;即有所谓“先天八卦方位图”之称名。邵雍说八卦为“天之四象”（日月星辰）和“地之四象”（水火土石），本出于天地之后，八卦何有“先天”与“后天”之分别？“起震终艮一节，明文王八卦也；天地定位一节，明伏羲八卦也。”（24）邵雍认为《易传·说卦》说了伏羲和文王两个八卦方位，并无“先天八卦”和“后天八卦”之说。可知，以“先天”概念命名“乾坤纵而六子横”图并非出于邵雍的本意。“先天之学”本为不可道之常道??心学，具有“有物混成，先天地生”内涵的易图，方可以“先天”命之。《先天图》是专指六十四卦圆图象天六十四卦方图形地、“天地相函”有“天地万物之理”的易图而言，所以“先天图”应该是一没有子类的单独概念。所谓“先天图”有方图、圆图和方圆合一图三种图的说法，是不谙邵雍以“先天”概念命名易图本意的错误划分。
4.易学概念图名不举实演变之例
名即是概念，实是具体的事物。名是实的反映，有其名，当考其实。易图学发展过程中，出现了名不举实的演变，这亦是易图划分中要研究的问题。试举例讨论之。
第一“帝出乎震”图。此图本《说卦》“帝出乎震”一节之义而作。《四库全书·重修宣和博古图》所载隋十六符铁鉴、唐八卦铁鉴背面已有这样的图。杨甲《六经图·大易象数钩深图》载此图，称之为《帝出震图》。朱熹据邵雍“起震终艮一节，明文王八卦”之说，易名为《文王八卦方位》图，并载之《周易本义》卷首。一些术数书中又称之为《后天八卦方位图》。以所谓“文王八卦”或“后天八卦”命此图，皆是名不举实的演变。
第二初爻画于里层中间有“阴阳鱼”的所谓“先天八卦方位图”。由“阴阳鱼”之图可变得初爻画于外层的“先天八卦图”，此图实为内外两层“先天八卦方位图”，内图初爻画于外，外图初爻画于里而已。
第三外画六十四卦中间有“阴阳鱼”的所谓“先天图”。邵雍《先天图》“天地相函”，地在天中。此图有天无地，实为内八卦外六十四卦两层卦图。
第四外画“先天八卦”中画“后天八卦”里置“阴阳鱼”之“太极阴阳八卦图”。知“阴阳鱼”为“乾坤纵而六子横”八卦图之演变图，则知此“太极阴阳八卦图”实为三层八卦图。
以上从易学卦象图和易学概念图两个方面探讨了易图的逻辑划分及其中的八个问题。笔者希冀以此引玉之砖，展开易图学的普遍研究。易学之河源远流长，于当今国际易学研究的大氛围内，深入的易学分类研究将势在必行。易类中图学的研究内容十分丰富，无论从象数的角度或从义理的角度看，都需要加强对易图学的研究，各类易学史和宋明理学史的撰写，特别是易图学史的撰写，也需要有一定深度和广度的易图学研究成果。
注释：
（1）见郑樵《通志总序》、《通志·图谱略》
（2）见胡渭《易图明辩题辞》
（3）见郑樵《通志·图谱略》
（4）见《四库全书·易数钩隐图提要》
（5）、（7）见朱熹《答袁枢》
（6）、（8）、（9）、（23）、（24）见邵雍《观物外篇》
（10）见林至《易裨传》：“郭氏叙李氏象学先天卦变”
（11）见朱伯昆《易学哲学史》卷二
（12）见林至《易裨传》
（13）见《罗氏识遗》卷六
（14）见张行成《易通变》
（15）见《朱子语类》卷六十五
（16）见胡渭《易图明辩·河图洛书》
（17）见《资治通鉴》卷二十七
（18）见《宋史·王旦传》
（19）、（22）见刘牧《易数钩隐图》
天文学的概念篇6
【关键词】隐喻;悲伤;对比;认知;文化
一、引言
“悲伤”,作为人类基本情感之一,是非常抽象的概念,与它同义的表达方式还有“痛苦”、“难过”等。参照《现代汉语大辞典》和《古今汉语辞典》的解释,可以看出对这些情感的解释都立足于伤心,并且是循环式的相互解释。悲伤时,人们的身体及生理上都会伴随很多的反映及变化,如血液流动减弱、呼吸缓慢、脸色苍白等等。仅仅依据辞典的解释不足以充分理解并表达清楚悲伤的情感。人们往往通过隐喻的方式,使用一些具体的,自己所熟知的经验来解释说明悲伤的情感。
按照传统观点,隐喻是一种修辞现象。到了Lakoff和Johnson(1980),隐喻则明确的被认为是人类用来组织其概念系统的不可或缺的认知工具。按照他们的观点,隐喻就是人们借助一个概念领域结构去理解另一个不同的概念领域结构,也就是说,隐喻不仅仅只是一种语言现象,更重要的是一种思维现象。本文拟通过一些语料的分析,探讨汉韩关于“悲伤”情感的隐喻表达方式,通过比较基于不同文化圈的“悲伤”的隐喻表达方式来进一步阐述产生异同之处的认知和文化原因。
二、汉韩悲伤概念隐喻的共同之处
概念隐喻在不同的语言中表现出很大的相似性,这是因为概念隐喻植根于人的大脑,由它生成各种隐喻表达式。whorf(1939)指出:我们如果不通过与身体有关的隐喻就几乎无法指称哪怕是最简单的非空间情景。我们的隐喻系统,利用空间经验来命名非空间经验,运用了声音、气味、味道、情感以及诸如颜色、光亮、形状、角度、质地和空间经验这样的思维特征。Lakoff还断言:“大多数基本的概念隐喻是普遍存在的”。人类往往从自身熟知的经验出发去解释一些相对抽象的概念,这种经验的共性使得概念隐喻具有了普遍性。
1、悲伤是液体
2、悲伤是容器
人们在把握像悲伤这样抽象,非物理空间存在对象的时候常常会运用容器的概念。容器有内(interior)、外(exterior)以及边界(boundary)之分。人们对于容器的认识开始于出生时自身与外界环境的相互作用过程。把自身看成一个容器,自然而然就有了内、外以及边界的概念。人们在理解和表达“悲伤”这一情感时,也运用了对于容器的认识,这时使用的词语多为:里、中等。
3、悲伤是战争的对象
战争对人们来说是很熟悉的一种经历。战争总是以求胜为目的的,在战争过程当中,包含几个很重要的要素,那就是:敌军和我军、武器和战略、攻击的防御等。人们尝试着用悲伤是战争的对象来理解这一抽象概念。汉语中常用的动词有:逼
4、悲伤是食物
食物是维持生命的能源,因此人们运用自身的经验用“悲伤是食物”来从各个角度描述并表达悲伤的情感。食物和味觉是息息相关的,因此在表达时常用“咽、吞、???(吞咽)”等词语。
三、汉语中悲伤概念隐喻的特色表达
1、用灰色来隐喻悲伤
中国人常常利用各种颜色来解释一些抽象的概念。跟用红色隐喻高兴不同,通常用灰色来隐喻悲伤。对于中国人来说,灰色属于冷色调,象征着冷静与沉寂;同时灰色又是非透明的,见到灰色,自然而然就可以联想到灰蒙蒙的低沉的气氛。正因为如此,多用灰色来隐喻悲伤的情感。
例句:(9)他万念俱灰,多次想一死了之。(CCL)
(10)我回国以前的目的和希望,都受了大打击,已经灰了一半的心。(冰心:《相片》)
2、用天气来隐喻悲伤
天气变化跟人们的日常生活有着密切的联系,天气变化也给人们的心境带来影响。对于中国人来说,下雨阴天就会联想到心情忧郁。因此,从这样的体验出发,中国人常用天气来隐喻悲伤,这时常用的词语有:阴,寒,云,冰,霜等。
例句:(11)愁云满面的王夫人心不在焉的看着贾琏。(《红楼梦》电视剧本)
隐喻悲伤的例句。隐喻虽然具有普遍性,但它同时也来源于人们的经验。对于韩国人来说,他们还没有在天气和情感间形成一种惯性思维,所以也不可能用天气来理解悲伤的情感。
四、结论
隐喻都是植根于人类的身体经验的,由于人们具有的思维和经验共性导致汉韩使用了大量共同的来源域,如液体、容器、战争的对象、食物等。同时,汉语和韩语分属于不同的民族,由于受到民族文化的影响,也产生了一些不同的、各具民族特色的悲伤情感隐喻,如灰色是悲伤、天气是悲伤等。相信这种对比分析对于加深对中韩文化的理解会有一定的帮助。
【参考文献】
[1]赵艳芳《认知语言学概论》,上海外语教育出版社
[2]兰纯《认知语言学与隐喻研究》,外语教学和研究出版社
天文学的概念篇7
高中地理综合性强，特别是地理术语和地理名词多。地理概念是地理知识结构的基础，也是理解和掌握基本原理和规律的关键。如果学生重视地理概念的学习，将有利于学生对地理认识能力发展和思维能力的培养，有利于教学质量的真正提高。结合我本人的教学实践，下面谈一谈地理概念的教学。
一、重视概念认知
1.创设情境法。地理概念来源于感觉、知觉的反映，创设情境在于帮助学生建立地理概念的正确表象。（1）充分利用现代技术。将现代化技术引入到地理概念的教学，不仅能发挥好传统的投影、图片等，而且可利用计算机来展示有关地理现象过程。如地震、火山喷发、热带气旋等自然现象的概念很适合于借助现代媒体，这样可增强学生的视觉刺激，增强学生的感性认识。（2）重视语言艺术。生动形象的教学语言可以将枯燥的地理概念与充满生机的地理情境联系起来，可以激发学生兴趣。如学习光年概念，我是这样引入的：牛郎织女七夕相会，他们真的会相会吗？牛郎织女之间的距离很遥远，他们用光速行进需要14年才能走到一起，用千米来表达他们的距离很不方便，我们就说他们的距离是14光年，这样学生容易接受。
2.旧知导新法。利用学生已有的认知去提出新概念，由已知到未知。如由城市过度到城市化，由工业过度到工业化等。旧知导新法可以环环相扣和逐渐推进，有助于构建知识间的联系。
3.合作探究法。新课程倡导研究性学习方法――探究性教学。让学生结合已有体验，促使学生充分动脑、动眼、动口，通过协作学习，来获取新知，同时又培养了学生良好的科学态度。探究性教学对建立某些地理概念十分有用。如：热力环流概念的学习，可以和同学共同探究它的形成过程：地面冷热不均导致空气的垂直运动，空气垂直运动导致水平气压差，水平气压差导致空气的水平运动，空气的垂直运动和水平运动形成的空气环流称为热力环流。探究性教学可加深学生对概念的理解而印象深刻。
4.室外观察法。有些概念照本宣科很抽象，教师可带领学生到室外观察，通过观察地理事物的外表，形成概念的内涵。如学习气候与植被时，我带学生观察校园里的樟树、梧桐树、水杉树等，学生真切感受到樟树的叶子阔大有光泽、终年常绿，梧桐阔叶但冬季落叶，水杉常绿但是针叶的。实地观察法会让学生印象深、记得牢，并将课本知识和实际生活结合起来，学以致用，从而提高同学们的学习兴趣。
二、抓住概念的本质
在学生形成充分表象的基础上，我引导学生进行分析、概括，找出这一类现象的共性与本质属性。在对地理概念的消化过程中，我做好以下三方面的工作：（1）讲清概念的内涵和外延。《旅游地理》课标就明确要求“简述旅游资源的内涵”。内涵反映的是某一类客观事物的本质属性，它是如何定义的；外延是指该概念的使用范围和条件。如“梅雨”这个概念，不能仅仅让学生掌握夏初我国长江中下游地区的连绵阴雨叫“梅雨”，应包括梅雨的时间、地点、成因、天气特点、名称由来以及它在农业生产上的利弊等。（2）抓概念中的关键词。教师要帮助学生抓住地理概念关键词。如天体是“宇宙间物质的存在形式”，学生对“宇宙间”难以确定，我指出，地球是天体，地球大气顶部是宇宙空间与地球的界线，学生就容易明白在星际空间运行中的宇宙飞船等是天体，而停在地面的人造卫星和降落在地面的陨星不再是天体。（3）区别易混淆的概念。地理教材中相近的概念比较多，如地理环境、社会环境、城市环境三个概念，都是人类环境。但地理环境是以人类为中心的环境；社会环境是人类在自然环境基础上创造的人工环境；城市环境是人类对自然环境干预最强烈的城市。又如降水和降雨，都表示大气中水汽凝结降落到地面的现象。不同点是降水指的液态和固态水，而降雨即液态水，降雨是降水的一部分。
三、促使概念的理解消化
天文学的概念篇8
关键词：数学；概率统计；游戏化教学
概率学是研究随机现象规律的学科，统计学是研究如何收集、整理、分析数据的学科。高中数学中，概率统计知识的学习是帮助学生初步认识这两个概念。概率和统计是人们认识客观世界的重要途径，它给人们提供了一种新的思维模式和解决问题的方法。本文从概率的基本性质出发，对古典概率和几何概率以及随机抽样的教学方向进行了研究。
一、源于生活，应用于生活
学习的目的就是为了解决实际生活中遇到的问题，解释生活中遇到的现象。在数学教学中，我引入了很多生活中的故事，在教授学生知识的同时，提升学生的学习兴趣，还能让学生养成运用所学知识解决实际问题的能力。
在引导学生认识概率的概念和性质的教学中，我首先做了最经典的猜硬币实验，让大家猜测硬币的正反面，有的猜对了，有的猜错了，我说：“这是一个游戏，答对的学生今天运气真好。”然后我又问：“小明，你刚才猜对了，那你再猜一下，下午的天气怎么样？”小明说：“我猜一定是晴朗的，下午我和同学要去踢足球。”我又问：“小红，你今天早上迟到了，你觉得你明天早上能早起吗？”小红说：“我明天一定不会迟到的，老师。”然后我给学生讲解必然事件、不可能事件、确定事件和随机事件的概念。“刚上课的时候我们一起玩了一个猜硬币游戏，有的同学猜对了，有的同学猜错了，下次抛硬币的时候到底是字朝上还是花朝上谁也不能确定。”我问：“小明，下午还没到，你能肯定下午天气就很好吗？”小明思考了一会，说：“不确定。”我又问小红：“小红，明天还没到，你肯定自己明天不会迟到？”小红说：“不肯定。”上面是我和学生课上对话的一部分，其中加入了日常生活场景，小游戏、情景模拟等，可以看出我对教学引导部分的重视，上面这些对话看似无关紧要，但在这样的对话中，我吸引了学生的注意力，提高了学生的学习兴趣，通过生活化的场景帮助学生更好地理解概念，为以后的教学打下基础。
在分层抽样的教学中，我首先和学生一起观看了315晚会的节目片段，我又给学生设定了一个情景：“小明，你现在是国家食品药品监督管理总局的工作人员，进入了一家制作面包、蛋挞、蛋糕的工厂，你要进行质量检查，但是工厂里生产了非常多的东西，你准备怎么检查？”学生说：“我刚才看了315晚会视频的片段，其中重复最多的就是某一类商品抽查多少、合格多少、合格率多少这样的话语，我想，如果我是国家食品药品监督管理总局的工作人员，我会在各种类型的糕点中抽查一部分。”这时候我再进行分层抽查的教学，在这个教学过程中，我就是抓住了学生对新媒体的热爱，对新事物的好奇，结合当前阶段的社会热点，帮助学生更好地进行新知识的学习和理解。
二、游戏化教学
古典概率有两个特点：（1）实验中所有可能出现的基本事件只有有限多个。（2）每个基本事件出现的可能性相等。为了帮助学生深刻理解这些概念，我在课堂上进行了一次抽奖游戏，获胜者可以一个月不参加平日的擦黑板活动。游戏有三套规则，每个学生先进行规则选择，然后进行游戏。规则一：袋子中有1个红球和1个白球，学生从中取出一个球，是红球就获胜。规则二：袋子中有2个红球和2个白球，学生从中不放回地取出两个球，同样颜色就获胜。规则三：袋子中有3个红球和1个白球，学生从中不放回地取出两个球，不同颜色就获胜。在这个游戏中，学生先要进行思考，判断哪一套游戏规则获胜的可能性大，然后再进行游戏。在这个过程中，增加了学生的学习兴趣，还帮助学生深入了解了古典概率的概念。
在几何概率的教学中，我和学生做了超市转盘的游戏。超市今天有一个活动，购物满100元就可以进行一次抽奖活动，在超市门口有一个很大的转盘。圆形转盘平放在桌子上，游客动手按下按钮指针开始转动，再次按下按钮，指针在惯性作用下慢慢停下来。我把这个转盘简化后搬到了课堂上，让学生玩一玩，在这个过程中，学生发现一等奖的面积最小，二等奖稍大一点，三等奖更大一些，谢谢参与占据了整个圆盘的多一半，学生通过游戏，观察、探索，更好地认识了几何概率的概念。
在高中数学教学中，概率和统计具有很强的实用性。本文对概率和统计的教学方向进行了探讨，提出了源于生活，应用于生活和游戏化教学的教学理念，旨在帮助学生更好地理解并掌握概率统计的知识，同时对培养学生的创造性思维和探索发现能力也有一定的帮助。
天文学的概念篇9
关键词：艺术 天才 鉴赏
中图分类号：J110.99 文献标识码：a 文章编号：1005―5312(2009)―0036―01
康德在讲述天才这一概念之前，康德先区分了两个概念：美的艺术与快适的艺术。只有前者才是真正的天才的艺术，而后者只是单纯的的表象。它们的目的是不同的。只有美的艺术是以追求情感的愉悦为目的的，快适的艺术以感官单纯的享受为目的。就像所谓美食乃至美食艺术，就属于快适的艺术。它前面冠以“美”字，是因为在品味美食时能够得到愉悦的情感。但这是以刺激人的感官享受为目的而产生的愉悦的情感。但美的艺术却是无目的的、带有普遍性的艺术，只有这种艺术才是真正的美的。而且并非人人都可以创造这种美的艺术，唯有天才才能担负这种创造力。
“天才就是给艺术提供规则的才能(禀赋)。由于这种才能作为艺术家天生的创造性能力本身是属于自然的，所以我们也可以这样来表达：天才就是天生的内心素质，通过它自然给艺术提供规则。”这点可以在他的《实用人类学》中得以印证：“发明的才能就叫做天才，……一个人的天才就是才能的典范式的独特性。”前面提到美的艺术具有无目的的合目的性，在美的判断中是不能产生概念性的东西的，只有一个共通感的模态而已。但在艺术中又必须有种先行的规则来约束艺术以不至于走样。这样，美的艺术只有在被看做是天才的产物时才是可能的。
康德指出了天才的四个特性：独创性，典范性，自然性，艺术性。独创性是指天才能够表现出自然为艺术颁布的规则。这种规则又不是确定的规则。因为美的判断是不允许规则出现的，它由自然赋予天才，所以天才所拥有的这种规则的才能是不能学习的。这样就必然显现出天才的独创性。典范性就是指的模仿行为。天才创造艺术作品，显露的规则是具有典型意义的，他们树立典范供别人模仿。自然性就是指天才的作品不是能够描述性地指出来源的。天才的作品是一种自然，是不能控制地流露出来的。艺术性就是康德认为只有艺术中才能产生天才，而科学中没有天才。因为科学中的创造者不符合天才的这几点特性，科学中的发现不是独创的。而只是找到原本就存在的东西，科学只需模仿即可。康德说：“牛顿可以把他从几何学的第一原理直到他的那些伟大而深刻的发明所采取的一切步骤，都不仅仅向他自己，而是向每个另外的人完全直观地并对追随者来说是确定地示范出来；但是，荷马也好，维兰德也好，都根本不能表明他们头脑中那些充满幻想但同时又思想丰富的理念是如何产生出来并汇合到一起的，因为他自己并不知道这一点，因而也不能把它教给别人。”可见，康德最看重的就是天才的不可模仿性，这也是天才之所以为天才最本质的原因。
天文学的概念篇10
关键词 持续评估练习学材 评估练习
中图分类号G633.91 文献标识码B
《持续评估练习》是练习册,共三册,是为配合《新编生物学―概念与探索》课本,按照香港教育署课程发展议会制定的中四至中五(高中)生物科课程纲要(2002)编写而成的。
《持续评估练习》的体例包括前言、目录、每章评估练习和持续评估记录表四部分。其中每章评估练习是该练习册的主体部分,分为概念图、自我评核表、进度评估、模拟考试练习四个板块。这种体例结构决定了《持续评估练习》的功能定位,即指导复习、自我评估和课堂练习,也决定了内容的编写必须有利于学生的自主学习。《持续评估练习》从学生的视角人手,提供适合他们学习、评估、检测的资料和方法;行文措辞浅白流畅,便于学生理解,充分体现了学生的主体地位。笔者认为,练习册本身就是一种学材,也是师生检测学习进度和教学成效的辅助材料。与内地练习册相比,《持续评估练习》的体例及内容更适合学生自主学习,其学材特色更为突出。
1 概念图――提供学习材料和优化途径
概念图是一种用节点代表概念,连线表示概念间关系的图示法。一幅概念图一般由“节点”、“链接”和“有关文字标注”组成,能够表示知识点及知识点之间的联系。《持续评估练习》及相应课本的每一章中都有一幅概念图,具有层次分明、要点明确、图文并茂、文字简练等特点。《持续评估练习》之所以具有指导学生复习巩固作用,摆脱了“练习”这一单一作用,其关键就是概念图的存在。
1.1 引导复习。授之以渔
课本中的概念图位于一章的结尾,是对该章重要内容的总结,如图1所示。《持续评估练习》的概念图则是每章评估练习的第一板块,出现在评估和联系之前,提纲挈领。前言中指出,“概念图综观整课重点,协助学生重温及整理各章节的重要概念,巩固所学”。可见,其主要作用是指导学生有效复习,帮助学生了解对所学知识的掌握程度,为下一步的评估和练习奠定基础。同时,这种引导更是一种学法的指导,久而久之,学生便会据此自主编制具有个人特色的概念图进行复习了。
1.2 呼应教材,利于同化
《持续评估练习》中的概念图与课本上的概念图相比,在形式和内容上不完全相同。《持续评估练习》以课本中的概念图为基础,在保持大部分内容不变的情况下,适当增加了一些重要的图表(均为课本插图)、概念及相应的文字说明,使之更加完善,图2所示。所增加的插图是与概念图中的重要环节相匹配的,对其做进一步的说明或解释,突出了重点。这样学生以原有概念图为基础,依据双编码理论,使用文字与图片两种形式的编码对已有知识进行同化,使原有认知与新概念进行积极的相互作用,来建构新的知识体系,其学习效果必然会优于以一种形式编码。
如第20章“疾病预防”,增加了2幅图和7个概念,见图2。现以其中的坐标图和概念“记忆”为例说明。图中用箭头将增加的“记忆”与“原发反应”、“继发反应”这两个概念联系起来,附上了文字说明。其意义在于提示学生准确再现相应的免疫机理,即原发反应使机体产生记忆,当身体再次受到该种抗原侵犯时,记忆会使身体产生继发反应。这三个概念的下方就是一个坐标图,该图表明,原发反应产生的记忆,导致继发反应中在短时间内产生大量抗体,形成较强的免疫力。所以这种增加,增强了学生的感性认识,呈现了概念间的多重联系,从而进一步明确了原有概念的内涵和外延,可以帮助学生正确把握概念的关键特征,有利于学习者对知识的深加工。
2 自我评核表――帮助学生自我评估
自我评核表的作用是让学生据此评估自己的学习进度,了解自己对有关课题的理解程度。自我评核表是每章评估练习的第二板块,具有承上启下作用。它位于概念图之后,是学生在回顾所学知识之后的一个即时总结及评估;又位于进度评估之前,是学生可否进行练习的依据。因为在每章表格的下方有这样的提示语:假如你获得X分或以上,你便可以进行本章的评估练习,否则你应在进行练习前重温课文,如图3。自我评核表的设计非常注重细节,使学生的自我评估更加准确。除了在提示中有准确的达标分数外,更重要的是将学生的了解程度划分为5个等第,并一一与分数对应,从1分(完全不明白)至5分(完全明白),便于学生操作。
3 进度评估――便于学生检测基础
进度评估属于每章评估练习的第三板块,提供的题目较简单,目的是让学生通过练习,对所学的基础知识进行检测和巩固,从而更好地掌握课文重点,融会贯通。从练习的角度看,本板块虽然类似于内地练习册,却有其独特之处。
3.1 提供分段评估练习
这种分段既以“节”为单位进行划分,又不拘泥于“节”,而是根据具体内容进行“分段”。如16章共10节,分段练习只有8个,其中16.6与16.7(如图4)、16.9与16.10,都是两节共用一个练习题。虽然16.6的标题是脊髓的构造及功能,16.7的标题是反射动作,但是课本中反射动作一节,就是以脊髓控制的反射活动,如膝跳反射和退缩反射为例阐述的。而合并的另两节的标题则分别是人类的激素协调,激素协调和神经协调的相同和相异之处,16.10应为16.9的外延内容。
3.2 题型多样
进度评估所提供习题的量虽不多,但题型多样,共有7种,包括是非题、填充题、填表题、结构题(类似简答题)、多项选择题、配对和短问题等,适合学生从不同角度对基础进行自我检测。在不同章节中,题型的分布因具体的课文内容而有一定的差异。如第16章第2节中神经系统的一般构造只有一道填表题,而第20章第3节中非特异性防卫,则有3个题型:填充题、是非题和多项选择题。
4 模拟考试练习――启发学生领悟知识的根本来源
模拟考试练习是每章评估练习的第四板块,题量较大,有一定难度。该板块的作用是提供与会考形式相似的问题,方便学生温习及掌握课程重点,熟悉公开考试模式(见《新编生物学》课本前言)。该板块练习的题型有三类,包括多项选择题、结构题、StS联系。注重与StS联系是该板块乃至整个练习部分的最大特色,不但设置了StS联系专栏,而且其他题型中的习题也大都以生活实际和实践体验为背景,渗透StS教育。如第20章的模拟考试练习中的两个题目(见例1、例2)。
例1:B 结构题
4 回答下列各题:
(a)某人受了病毒感染而染上伤风。他/她哪一项防卫机制失效引起他/她受到感染?试解释有关的机制。
(b)伤风是如何传染的?
(c)这伤风病毒同时也感染了患者的父亲和母
亲。不过他,她父亲很快便痊愈,而母亲仍然换上伤风,而母亲的伤风病却不会传染给父亲。试加以解释。
(d)一星期后,这人又再次患上伤风。试加以解释。
(e)我们如何可以防止感染伤风?
例2:C.StS联系
2 阅读以下文字,然后解答问题。
牛痘和天花
爱德华・金纳(1749-1823)是一名英国医生,他发现了抵制天花的疫苗。
当时,英国有很多人死于天花。金纳发现农场里有许多挤牛奶女工也患上了类似天花,但病情较轻微的牛痘。然而,这群患过牛痘的女工却不会患天花。结果,金娜提出一项假说,就是患了牛痘病的人并不会感染天花。
于是,他进行了连串实验去证实他的假说。他把换上牛痘病人身上脓疮的汁液涂刮在一男孩的皮肤上,使男孩也患上了牛痘,直至痊愈。其后,金纳再把天花病人身脓疮的汁液涂刮在这男孩的皮肤上。结果该男孩并没有感染天花。
(a)基于免疫学的原理,试解释第一次涂刮那男孩皮肤的结果。
(b)基于免疫学的原理,试解释第二次涂刮那男孩皮肤的结果。
《学会生存》一书在提到科学精神的训练时指出,“科学不应变成一种纯粹学术性的练习。相反,科学教学应该立足于用实用主义的观点寻求解决从环境中产生的问题,不管这些问题直接是从现实中来的,或是从模式中推演出来的。”显而易见,《持续评估练习》做到了这一点。模拟考试练习中的习题是与会考类似的,这说明从平时练习到会考,有关生物科学的训练都始终联系着学生的生活,引导学生透过生活现象看到科学的本质,使其领悟到“学习即生活”,“生活即学材”。
随着课程改革的日益深化,越来越多的目光聚集到教材的革命和创新上,对练习册的关注还不够多。概念图和自我评核表这类具有引领和评价意义的内容在内地的练习册甚至教材中都鲜有出现,特别是练习册大多停留在习题集的层面上。希望香港《持续评估练习》的学材特色能为内地练习册的编写提供一定的启发和借鉴。
参考文献:
[1]陈惠江,朱淑芬,邝兆荣,新编生物学――概念与探索[m],香港:雅集出版社有限公2008