情境教学概念界定篇1
一、对情境概念的阐释
对于情境这个概念,董杰在《思想政治教育情境的概念界定与内涵分析》一文中梳理了国内外学者对情境内涵的阐释后指出:“‘情境’一词的含义基于不同学科视角,在理解上存在着差异甚至是相互矛盾冲突,但就其本质内涵来说,也存在着某些共性,即‘情境’是环境中的一部分,尤其是进入了个体意识范围内可感知的具体而微观的环境;是主客体的有机统一;对受教育者的认知、情感和行为具有激发、优化、调控与促进功能。”[1]这一结论揭示了情境与社会环境、情境与认知或行为的客体、情境与行为主体的关系,揭示了情境对受教育者的作用。
其实,沙莲香在《社会心理学》一书中早就对社会环境、客体、情境三个概念的关系进行了清晰的辨析,阐明了情境对人的心理与行为的影响。沙莲香指出:“社会环境、客体和情境是三者互有联系的概念……社会环境作为最广义的概念,表示它的客观存在,它同社会生活主体的关系是广义的社会关系;客体是同社会行为相联系的概念,表示行为者的行为目标和活动对象,它同社会主体的关系是行为关系;情境是与认知这个重要的心理活动相联系的概念,表示心理主体的认知特点、知识结构特点和它们的作用,它同社会主体的关系是心理关系。”[2](p5o)作为与社会生活主体具有心理关系的情境,具有怎样的内涵呢?沙莲香认为:“情境是从认知的角度说明行为者与环境、主体与客体的相互关系。行为者在行动和活动之前对于环境(客体的总和)的知觉和认知,不是纯客观的,而是多少加进了主观成分,从主观上给予规定和把握。这种从主体上予以规定和把握的环境,叫情境。……把环境作为情境加以把握,叫情境规定。”“在相同或相似的社会环境里,由于人们的情境规定不同,对于环境的态度、工作表现也就不同。”[2](p49-50)可见,社会环境只有在变为社会生活主体的情境规定时,才能够同主体接近和联系起来,产生某种关系并影响生活主体的心理与行为。因此,相同的社会环境对于不同的生活主体来说,他们是否把该环境纳入到了自己的心理过程中予以注意、感知、体验和把握,就决定了该环境是否能够成为生活主体的情境。而同一生活环境相对于具有不同认知特点或情感特征的社会生活主体,具有不同的情境意义,因此,社会环境是情境和情境规定的基础,但不能等同于情境,情境是进入了社会生活主体意识范围内可感知的那部分环境;一旦人们对环境予以了情境规定,并把它当做了行为的目标,这部分环境就同时成为了社会生活主体认知或实践的客体;情境中不仅渗透着社会生活主体的主观认知与把握,反过来它又会影响到生活主体的心理与行为。值得注意的是,尽管多数学者往往论及的是情境的积极促进作用,但情境对人的心理和行为的影响,并不仅仅是,也不可能仅仅是“对受教育者的认知、情感和行为具有激发、优化、调控与促进功能”,它还具有弱化、干扰作用的一面。
从与社会主体的心理关系上对情境概念予以界定,显然要比仅仅从某种客观的具体的环境或心理、精神氛围上界定情境的内涵,更具概括性、合理性和完善性。只有从与社会主体的心理关系上来理解情境概念,才能从较深的层面厘清各个相关概念间的关系,揭示情境对社会生活主体的作用与价值。因为不论教育者费了多少心思来选择具体的环境,营造心理氛围,但如果这些要素融入不到受教育者的心理过程中去,不能被受教育者从主观上有所规定和把握,它就永远不能影响受教育者的心理与行为,它就永远是“外在的客观环境”,情境与环境、客体间的逻辑关系就很难廓清。
二、对思想政治教育情境的不同理解
学术界对思想政治教育情境的内涵是怎样规定的呢?学术界对思想政治教育情境这一概念的阐述,比较有代表性的观点主要有以下几种:
第一种观点认为,“情境即情景、境地,是具体场合的情形。所谓思想政治教育情境,指为思想政治教育活动的开展而创设的具体情景。思想政治教育情境不同于思想政治教育环境。……思想政治教育环境是作为思想政治教育活动系统之外的影响因素存在的。而思想政治教育情境则不同,它是为思想政治教育活动的开展而创设的,作为思想政治教育要素而对思想政治教育活动发生作用的精神氛围与物质条件的统一体。”[3](p106)
第二种观点将思想政治教育情境理解为“在思想政治教育过程中教育主体予以规定和把握的环境。教育者可以利用情境把教育内容有效地传递给受教育者;在情境中,受教育者之间互相影响可以共同内化教育内容。因此思想政治教育情境是一种文化的、精神的、心理的、内在的、主体的体验、气氛和人际互动。”[4](p248-249)
第三种观点认为,“思想政治教育情境是指教育者根据思想政治教育目标,为激发受教育者的学习兴趣,达到最佳教育效果而有意创设或引入的某种特定的情感氛围环境。”[5]
第四种观点认为,“思想政治教育情境是指教育者和受教育者都可以把握的且能够优化双方心理精神氛围而有利于一定思想政治教育目标实现的内在于思想政治教育系统中主客体有机统一的特定而微观的自觉环境。”[1]
笔者认为,第一种观点从“情境即情景、境地,是具体场合的情形”这一理念出发,将思想政治教育情境界定为创设而成的“精神氛围与物质条件的统一体”。这里似乎忽略了或者说没有体现出这种“统一体”与受教育者的心理关系。虽然该“统一体”与创设者存在着较为密切的心理关系,是创设者的情境,但它并不见得就是受教育者的情境。对受教育者而言,它可能依旧只是外在于自身的客观环境而已。若进一步分析,与受教育者没有心理关系的教育环境,也难以成为思想政治教育系统中的要素。
第二种观点是从沙莲香界定的情境概念出发来揭示思想政治教育情境之涵义的。它明确地指出了思想政治教育情境是教育主体即教育者可以规定和把握的环境,突出了环境是情境的基础,情境是与主体发生了心理联系的那部分环境。但与第一种观点一样,该观点也忽略了思想政治教育情境中受教育者的主体性,即思想政治教育情境不是单一的教育者所能把握和规定的情境,受教育者必须也可以把握,得到受教育者的积极认可、参与,是教育者和受教育者共同把握的统一体。只有这样,该情境才能对受教育者的心理与行为产生影响。
第三种观点把思想政治教育情境归为“某种特定的情感氛围环境”。虽然其突出了“情”是情境的中心,强调了情感教育在情境影响中的重要地位与作用,但是将思想政治教育情境仅仅局限于“某种特定的情感氛围环境”,把情境教育仅仅归为情感教育,则不仅在内涵上忽略了情境与受教育者的心理关系,更将思想政治教育情境的外延和作用窄化。思想政治教育情境的作用不仅仅在于情感感化,也体现于理性的引导与规范。
第四种观点比较好地克服了以上三种观点的缺陷。作者(董杰,下文同)在文中不仅阐明了情境与环境的关系,还揭示了情境与行为主体,包括教育者与受教育者的关系。正是基于这种关系使得情境与思想政治教育系统中的其它各个要素有了密切的联系,从而使之能够成为该系统中的一个重要要素。但是在这种观点中,特别强调思想政治教育情境的作用是“能够优化”双方心理精神氛围而有利于一定思想政治教育目标实现的微观的自觉的环境。“能够优化”是以肯定的方式表达了思想政治教育情境之积极作用的必然。在教育实践中,思想政治教育情境能不能够起到优化的作用,会受到诸多因素的影响。如此界定的思想政治教育情境概念也存在一定的不严密性。
三、对思想政治教育情境内涵的界定
上述第四种观点的不严密性主要根源于作者对“思想政治教育情境”、“思想政治教育的情境”和“情境创设”这三个概念的区分和认知。因此有必要从对这三个概念的辨析入手,进一步界定思想政治教育情境的内涵。
当有学者提出思想政治教育情境是“作为思想政治教育要素而对思想政治教育活动发生作用的精神氛围与物质条件的统一体”这一命题时,作者指出:“‘对思想政治教育活动发生作用’的‘作用’所指什么,或促进或阻碍?这里应将三个概念即‘思想政治教育情境’与‘思想政治教育的情境’、‘思想政治教育情境创设’加以正确区分。思想政治教育情境应是一种适应于特定思想政治教育目标的优化情境,如果不确定此点,那么与思想政治教育环境将又有何本质的区分?而思想政治教育的情境则是一个较为宽泛的概念,相对于不同的思想政治教育活动而言,可能是有效的情境也可能是无效的情境,只有满足于特定思想政治教育目标的情境才是有效的情境。同样,思想政治教育情境创设也存在有效或无效,即可能存在或优化或阻碍的情形”。[1]笔者认为,这里对三个概念的区分与表述存在着一定的逻辑问题。区分概念应该是在同一层面的问题上,从其内涵上界定它们分别是什么,说明概念间的关系则还需要从外延上加以分析。但是上面的表述并没有从这个基本的逻辑方法入手,而是将不同层面的问题混杂在一起论述。
首先,作者指出:“思想政治教育情境应是一种适应于特定思想政治教育目标的优化情境,如果不确定此点,那么与思想政治教育环境将又有何本质的区分?”这里对思想政治教育情境的表述与另外两个概念没有什么联系,我们看到和理解到的,是作者在对思想政治教育情境与思想政治教育环境这两个概念进行区分。即使是区分这两个概念,其本质区别也应该是它们内涵上的不同,即与教育者和受教育者的不同性质的关系,而不应该着眼于其是否是“适应于思想政治教育目标的优化情境”上。另外,思想政治教育情境都是围绕一定的思想政治教育目标而精心设置的,但是,该精心设置的情境是否就是“优化”的情境,还要经实践来检验。“精心”不同于“优化”,未达到“优化”水平的情境难道就不是思想政治教育情境,而应该属于思想政治教育的环境?
其次,在谈及“思想政治教育的情境”时,作者也没有揭示它的内涵,以便与“思想政治教育情境”区分开来,而是转换了思维逻辑,从有效性上将“思想政治教育的情境”区分为有效的情境和无效的情境。这种区分确实是对“思想政治教育的情境”的外延的一种划分,但相对于其主题——思想政治教育情境与思想政治教育的情境之区别,则显得模糊不清。也许我们可以追问:那些有效的思想政治教育的情境是否就是作者意思中的思想政治教育情境,无效的思想政治教育的情境就不是思想政治教育情境?如此,则出现了逻辑思维与现实实践的矛盾。假如,为了加强学生们的爱国主义教育,我们精心设计了一场演讲比赛,如果有的学生受到了深刻教育,有的却产生了反感,那么,这场演讲比赛到底是思想政治教育情境,还是思想政治教育的情境?
事实上,上述种种矛盾的出现主要源于两个方面。一是源于作者认定只有“能够”起优化作用的情境才是思想政治教育情境这一命题。这就使得思想政治教育情境的内涵与外延规定都出现了不严密、并与现实实践相矛盾的情形。二是把“什么是思想政治教育情境”与“思想政治教育情境的有效性”这两个不同层面的问题混杂在了一起思考问题,这一逻辑思维不仅有碍于对思想政治教育情境的科学内涵、外延的规定和把握,也不符合实践中的实际情况,还把简单的问题复杂化了。“思想政治教育情境”与“思想政治教育的情境”二者就是同一个概念,它们之间没有像“思想”与“的思想”那样在内涵上有本质之区别。
再次,作者在论及“思想政治教育情境创设”与其它两个概念的不同时,还是没有从概念的本质规定方面加以区别,依旧是把逻辑思维指向了创设效果的区分上,依旧是把有效与无效、优化与阻碍当作了区分概念的标准。那么,有效的思想政治教育情境创设与思想政治教育情境是什么关系?无效的思想政治教育情境创设与思想政治教育情境又是什么关系?事实上,思想政治教育情境创设与思想政治教育情境本来就是两个不同的概念。思想政治教育情境创设的有效性问题与思想政治教育情境的有效性相关,但与思想政治教育情境的涵义不是同一层面的问题,而是另外的一个论题。
情境教学概念界定篇2
【关键词】概念教学数学课堂教学方式
【中图分类号】G633.6【文献标识码】a【文章编号】2095-3089（2013）01-0097-02
一、数学概念的特点和学习意义
数学概念（mathematicalconcepts）：是人脑对现实对象的数量关系和空间形式的本质特征的一种反映形式，即一种数学的思维形式。在数学中，作为一般的思维形式的判断与推理，以定理、法则、公式的方式表现出来，而数学概念则是构成它们的基础。正确理解并灵活运用数学概念，是掌握数学基础知识和运算技能、发展逻辑论证和空间想象能力的前提。数学家一般认为数学定义的特征包括：（1）存在性（所定义的对象必须存在）；（2）无矛盾（内在一致）；（3）不模糊（唯一性）；（4）逻辑上等价于同一概念的其他定义；（5）有层次（仅以基本的和已定义的术语为基础）；（6）不随表象的改变而改变；（7）表明构建的目的；（8）良好的（科学地界定一类具有某些共性的对象）；（9）可操作；（10）其他一些未被公认的特点，如简洁、优雅、易理解等.概念定义是数学思维的基础，一切分析、推理和想象都要依据概念定义。所以学生对概念定义的准确把握是数学思维发展的前提；相反的，如果学生不能准确把握概念定义，则其数学思维的发展会受到极大的限制，表现出思维闭塞、逻辑紊乱的混乱状况！[2]。通过长时间的一线教学工作，我把学生对概念的学习误区大致分成两种情形：第一种是一部分学生，甚至包括一些数学教师认为数学概念枯燥乏味，在解决数学问题时不会直接考概念填空，选择，更不会考解答题，因此缺乏应有的重视，而只是一味追求大量的题海战术，从而导致我在给高三毕业班上复习课时提问“奇函数、偶函数的概念”时，学生堂而皇之地回答：奇函数就是f（-x）=-f（x），偶函数就是f（-x）=f（x），异面直线就是两个平面内的直线等等，真是笑话百出。第二种是有的学生对基本概念虽然重视但只是死记硬背，没有真正理解，只是生搬硬套，结果可想而只。久而久之，严重影响对数学基础知识和基本技能的掌握和运用。基础知识不牢固，就更别提举一反三，灵活运用，于是自然对数学学习产生了厌烦情绪。
二、新课标下数学概念的教学形式
1.展示概念背景，体会数学概念产生的实用性
新课程标准指出：人人学数学，人人学有用的数学，不同的人学不同的数学。那么，我们在讲述这些概念时，不应该是天上掉下个“圆柱体”，地上长出条“抛物线”，而应该尽量展示他们的形成过程，告诉学生我们为什么要学习这些概念，因为人类在生产、生活实践中用到了这些数学知识，这就发挥了数学在其它学科中的工具作用，从而我们将它们抽象成数学知识。这样，学生在学习这些枯燥无味的数学概念时才不会感到茫然，甚至会在实际生活中有一定的实用性。
例如：在学习《三角函数》一章时，我并没有急于按照教材马上给出任意角、弧度制等概念，而是查阅大量资料，先给学生上了一堂展示课，课上展示了很多我们生活中常见的宏观或微观自然存在的周期现象，比如四季更替，昼夜循环，大海潮涨潮落，月亮阴晴圆缺，弹簧振子等等，学生对这些既涉及天文地理，又有宏观微观的现象顿时产生了浓厚的兴趣，一个个跃跃欲试，我于是趁热打铁，让他们课后预习本章知识，并且将这些五花八门，包罗万象的现象抽象成我们的数学知识，这样自然就能达到事半功倍的效果。在学完周期函数后，我又进一步渗透，事实上现在世界上许多国家经济不景气除了一些人为因素以外，也有一些不可逆转的自然周期规律，并且我们每个人的人生也一样，总会经历“凸”和“凹”的时候，我们应该正视这些不同的阶段，波峰的时候，要学会居安思危；波谷的时候，也不可自怨自艾，要趁这个机会充实自己，才能走出人生低谷。这样的一个人才能做到面对以后的人生“得意淡然，失意泰然”，将来才能做一个对社会有用的人，也能充分发挥自己的才能。通过上面一系列的措施，不仅使学生自主去发现三角函数概念的外延和内涵，而且对他们正确的人生观和世界观形成也奠定了基础。
其实，新课标人教a版的教材本身就和生活实践联系很密切，只是很多时候，我们广大师生都太注重知识本身的探究，断章取义，从而忽视了这些宝贵的知识背景。
2.创设新知情境，激发学习数学概念的积极性
皮亚杰用同化、顺化、平衡等过程表征认知结构建构的机制。他的建构主义学习论强调了外在整体环境的重要性，认为环境为学习者提供的丰富、良好的多重刺激是促使认知结构完善和发生变化的根本条件。现代建构主义者认为，完善的环境应包括真实的问题情境，先进的物质设备环境，经过精心组织的教材环境和教师创造的和谐的心理环境。它们共同为学习者的自由探索和自主学习提供具有支持和促进作用的场所。因此，教师在教学中，为了使学生易于接受和掌握数学概念，应事先创设学习概念的情境，想方设法唤起学生原有认知结构中的有关知识和经验.例如，学习“直线与圆的位置关系”时，我引用唐代大诗人王维的《使至塞上》，在借助多媒体，为学生呈现了一幅塞外边关大漠落日的壮丽景色，学生目睹着火红太阳缓缓没入地平线过程，直接说出直线与圆的三种位置关系，接下来的探究自然就水到渠成了。
3.重视数学概念的内涵和外延，一锤定音，准确把握数学概念
在概念教学中，要注意对概念逐字加以推敲、分析，应多角度、多层次地剖析概念，启发学生来理解和掌握概念，防止学生片面地学习概念，以致于引起概念间的混淆。例如：求已知x∈R，求x+的取值范围。很多学生看到题目很熟悉，应用必修5最后一节基本不等式的内容解题，于是x+≥2=。可恰恰就忽视了基本不等式“一正二定三相等”的条件。
三、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索
总之，自古以来，就有“教无定式，学无定法”的说法，在数学概念的教学上也不例外，我们要根据学生不同的认知能力，不同的概念类型，不同的学生，在教学的各个细节上多钻研，多下功夫。只有把课堂真正的教给学生，真正实现新课程改革下的课堂模式，我们的数学课堂才会有质的飞跃，体能切实提高我们的课堂质量。作为一个一线教师，在以后的教学中，我将再接再厉，继续探索新课程标准下新型的数学课堂模式。
参考文献：
情境教学概念界定篇3
关键词：光学科学前概念成因教学策略
概念是知识的细胞，是个体认识和理解外部世界的起点。进入现代以后，科学技术迅猛发展，科学知识不断膨胀，这就使得作为科学知识基本单元及整个科学知识体系的基本组成单位的科学概念的教学变得极为重要。有效地理解和掌握科学概念可以帮助学生更深刻地认识各种自然现象的本质特征，掌握事物之间的内在关系，进而达到领会自然规律的目的。因此，可以说，科学概念的学习是整个科学学习的基础和关键。
随着近年来人们对概念教学研究的不断深入，儿童的科学前概念受到越来越多人的关注。研究发现，儿童在进入学校接受正规教育前，对一些科学概念和现象已经有了自己的观点和解释，而学校教育需要考虑学生的这些前概念，并对其进行有效的肯定、扩展或纠正。光是儿童生活中经常接触到的一类事物，本文以光学中儿童存在的科学前概念为例，讨论了儿童前概念形成的原因，并针对这些成因，提出了相应的教学策略。
一、儿童生活中的光学前概念
儿童生活中的科学前概念涉及儿童生活的各个方面，有关于生物学的，有关于地理学的，但其中人们研究较多的，并且已经取得一定成效的是儿童关于物理学方面的一些前概念，本文以其中光学部分的概念为例，进行前概念的讨论。光，字典中解释为“照耀在物体上能使视觉看见物体的那种物质”，对于物理学家来说，光是一种从光源发出的、在空间传播的物质实体，它具有多种特性：在均匀介质中，光会以一定的速度沿直线传播，当其在传播过程中遇到物体时发生相互作用，产生反射或折射；如果没有物质阻挡将一直传播下去。以上这些都是经检验的科学知识，但儿童是如何看待光的呢？他们是如何解释生活中各种丰富多彩的光现象的呢？他们对光的特性是如何理解的？以下是我整理的儿童关于光的一些科学前概念。［1］在介绍这些前概念之前，首先对科学教育中的科学概念进行一个简单的界定。在哲学上，概念是指对事物本质特征的反应。而科学教育中所指的概念除了一般的科学概念外，还包括大量的概念性知识，如“地球是球形的。”“地球围绕太阳转。”等。在此界定的基础上，儿童在光学知识中存在的前概念如下：
1.将光等同于光源或光的作用效果，缺乏“光――空间中的实体”这一概念。并且只把强光看做是光，不引起强烈视觉刺激的光，他们往往将其忽略。具体体现为当你问儿童“光在哪里？”时，10―11岁的儿童的回答往往是指着灯或地上的光亮部分。
2.关于影子，儿童能注意到物体与影子间形状上的相似，但把影子看做一种较弱的光。
3.关于光的运动，除非距离很远，否则儿童无法理解光在空间中运动这一概念，总是用光源的运动或光的作用效果的运动来解释光的运动问题。
4.关于光的路径。直接把光看做直线光，而不认为光是沿直线传播的。
5.透镜问题。缺乏守恒的概念，因此，儿童认为放大镜是将光进行了放大，而不是等效集中。
6.对反射的理解不全面，只接受镜子的反射作用，而对其他物体也能进行反射作用持否定态度。
7.关于视觉。儿童认为眼睛能看到物体与是否有光射入眼中无关，仅与物体的颜色和距离有关。
面对儿童形成的这形形的前概念，教师的任务是将它们转变为正确的科学概念，但这些转变往往并不容易，因此我们需要了解儿童前概念的形成原因及过程，进而从根本上纠正儿童的错误思维，完成前概念的转变。
二、科学前概念的形成原因
1.前概念的产生与儿童的个人生活经验有关。
根据皮亚杰的认知学习理论，他将儿童的成长分为四个阶段，在最初的感知运算阶段，儿童主要是靠个人的感知觉能力来认识和了解这个世界的，他们依靠个人有限的所见所闻来解释科学世界的各种现象和问题，虽然这些解释在成人看来是不合理的，甚至是荒谬的，但是因为与儿童的直接经验相吻合，因此会得到儿童的长时间的认可。
2.前概念的产生与儿童生活的环境和他们接触到的人有关。
儿童除了从个人的生活经验中获得前概念，也可能从所生活的社会环境及周围的人当中获得一些前概念。在儿童的日常生活中，成人往往倾向于通过简化科学概念来帮助儿童理解这个世界，而在简化的过程中又往往会扭曲概念的本质含义，给儿童错误的认知。很多研究表明，教师是儿童前概念的一个重要来源，教师的错误阐述，对科学概念的不适当简化等都会使学生产生错误的前概念概念。
3.前概念的产生与儿童的思维发展程度有关。
一切概念都是人脑对事物本质的反应，是在抽象概括的基础上形成并用词来标识的。因此，概念的形成离不开思维，思维是概念形成的内在因素，是概念形成的基础。而儿童前概念的形成也是儿童自我思维加工的结果。
根据皮亚杰的儿童思维发展理论，他将儿童的思维发展分为了四个阶段：感知运算阶段、前运算阶段（表象思维阶段）、具体运算阶段和形式运算阶段。在感知运算阶段，儿童主要依靠个人的感知觉器官来认识和了解世界，思维方式比较简单，概念的形成过程基本不依靠思维。而在儿童2―7岁的前运算阶段，儿童已经开始脱离物体，利用表象来进行思维，这一时期儿童开始运用思维来形成概念，在这些概念当中包括大量的科学前概念，在这一时期，儿童的思维活动具有以下特点：（1）相对具体性，即以表象思维为主，还不能进行抽象逻辑思维。（2）不可逆性，只能单向认识事物间的联系，缺乏守恒概念。（3）自我中心，表现为儿童总是站在自己的角度来看待问题。正是因为处在此时期的儿童在思维上具有这些特点，所以在思考光源问题时才会倾向于将光源或光的作用效果这些与光有关的实在现象理解为光；因为缺乏守恒的概念，所以他们中的很多人才无法理解透镜只是将等量的光汇聚在了一点；由于受自我中心的影响，儿童才会只把自己能意识到的强光看作是光，进而导致对反射的片面理解。
与皮亚杰相同，维果斯基在其著作中详细分析了儿童的概括（即影响儿童概念形成的思维过程）能力的发展，并将其分为三个基本阶段：含混思维、复合思维和概念思维。在含混思维形式的主导下，对儿童起重要作用的通常是直接的、偶然的、情境性的印象。在这一阶段中，儿童的思维以自我为中心，儿童认识、理解、概括事物主要依靠知觉提示给他的主观联系，而不考虑事物的内在客观联系，因此这些联系也往往是无条理的、甚至是矛盾的。这也很好地解释了儿童前概念的形成过程。
综上所述，我们可以发现，儿童前概念的形成，既受外部环境因素的影响，又是儿童内在的思维方式的作用的结果，并且内外部因素间还存在相互作用，外部环境为是思维内在运转提供原料与素材，刺激内部思维的运作，而内部思维运转产生的结果又需要得到外部环境的肯定，儿童的科学前概念正是在这种内外因的互动中形成的。外部环境提到的，儿童将光等同于灯或太阳，正是在这种内外因的互动中形成的。
三、针对概念转变的教学
在对前概念的形成原因进行分析后，针对这些原因，教师就可以制定合理的方案进行概念转变了，以下是在概念转变教学中应注意的几点问题。
1.了解儿童的科学前概念及其逻辑结构。
想要进行概念转变，首先就要了解儿童存在哪些前概念，但是只是单单知道这些前概念是不够的，还要弄清这些前概念间的逻辑关系。儿童的各种概念之间是彼此联系的，一些复杂的概念往往是建立在简单概念的基础上的，而前概念亦然，因此教师要了解清楚儿童基础的前概念，从这些基础前概念入手，逐一进行概念转变。在儿童的光学前概念中，正是由于儿童没有形成“光――空间中的实体”这一概念，导致儿童对后面光的运动及反射等一系列概念的错误理解，因此，如果教师了解了这部分前概念间的逻辑结构，从光的定义为出发点开始教学，则必然顺利地进行其它前概念的转变。
2.创造适宜概念转变的外部环境。
在原因分析中，我们可以清楚地看到，儿童的很多前概念都是外部环境直接灌输的，因此，为了进行概念转变，健康科学的外部环境是不可或缺的。年幼的儿童依靠个人经验来认识世界，但外部世界中的很多现象会对儿童产生误导，作为成年人，我们有义务对此进行指导。考虑到儿童的年龄，我们可以将复杂的知识进行简化，但这些经简化的知识一定要是科学的、正确的。因此，教师要关注儿童提出的每一个问题，在回答时也要谨慎认真，用科学而简单的方式帮助学生领悟知识，尽量避免不良外部环境对儿童的影响。
3.关注儿童思维的发展，通过转变儿童的思维方式来进行概念转变。
概念是思维的细胞，是思维运作的产物，想要彻底地解决儿童的前概念，就要从思维的角度出发，通过弥补儿童思维上的不足，来进行概念教学。如帮助儿童形成守恒的概念，学会多角度看问题，脱离自我中心的误导，等等。思维是概念形成的本源，单纯的概念转变只能改变有限的概念，而真正的思维的补完，却可以实现概念的批量转变，并对儿童未来生活产生深远影响。
科学前概念是儿童在学习科学知识时产生的不同于科学家的科学概念的一类特殊概念，其产生既受到儿童生活的外部环境影响，又受到儿童内部思维发展阶段的制约，教师要充分地考虑到这两方面的影响，制定符合儿童身心发展情况的概念转变方案，还要对儿童的科学前概念有全面的把握，这样才能事半功倍，顺利进行儿童的概念转变，最终帮助儿童形成科学的概念。
参考文献：
［1］罗莎琳德・德赖弗等人主编.刘小玲译.儿童的科学前概念.上海：上海科技教育出版社，2008.
［2］蔡铁权.概念转变的科学教学.北京：教育科学出版社，2009.
情境教学概念界定篇4
关键词：认知弹性理论；劣构领域问题；理科教学
众所周知，学习理论对教学设计有着直接和重要的影响，秉持不同学习观的教学设计者所偏好的教学设计范型与模式各相迥异。例如，以行为主义或认知主义学习理论为指导的教学设计普遍认为教学过程即是传递既有客观知识的过程，教学结果是可预测的，教学应遵循固定的程序和步骤。这类教学设计范型表现出决定论的思维倾向，重视教师的调控作用而忽视了学生的主观能动性，知识与学习者两相分离，教学过程的动态性、复杂性及不确定性等本质未得到充分考虑。相对应地，以建构主义学习理论为指导的教学设计虽然也认同世界是客观存在的，但主张对于世界的理解更多的是个人自己的主观决定，知识通过学生在与外部环境的交互过程中自行建构。这类教学设计范型强调学习环境的设计，重视“协作”、“对话”的作用。
本文所要探讨的认知弹性理论产生于20世纪90年代初，为美国依利诺斯大学的斯皮罗等人所倡导。该领域一方面接受“学习是学习者主动建构内部心理表征的过程”的建构主义基本观点，另一方面也反对只强调学习中非结构的一面而忽视概念的重要性和知识的系统性的极端建构主义做法，试图综合上述两种学习理论的长处，着眼于复杂和结构不良领域中的学习的本质。
那么什么是认知弹性呢？所谓认知弹性，是指同时以多种方式重建知识，对发生根本变化的情境做出适宜的反应。认知弹性理论的基本原理是：（1）只有在面对多重事实时，学习者才能以最佳方式对劣构领域的现象进行思考；（2）面对概念与案例构成多维非线性的情境问题，学习者会因背景不同而对其形成各自有根据的理解，因此，一个问题的解决方案也就不止一种。显然，多重知识表征正是为了构建各种观点的“马赛克”，构建概念与案例的“十字交叉”，使学习者对复杂知识尽可能完整地理解，获得灵活性的知识来适应多变的真实情境。
一.基于认知弹性理论的理科教学原则隐喻
认知弹性理论包含许多教学设计原则隐喻，结合理科教学的实际情况，试对其作如下论述：
（一）知识的掌握过程不是现成而孤立的
掌握复杂知识的不同方面，必须重视知识的多元表征，每个概念或原理的教学都要配合充分的实例，来帮助说明其不同方面的含义。例如化学教学中碳酸氢根离子既可以成酸又可以成碱的原理或共轭酸碱对的概念问题。
（二）教学设计应当既重视创设情境，也注重讲授基本概念和原理
传统教学常常是抽象的、脱离情境的知识灌输，这样的知识很难迁移到真实情境中去，因此教学设计要尽可能接近实际生活，另一方面，也不能忽视基本概念和原理对问题解决的基础作用。例如在物理教学中，可将斜面推木箱的实验作为讲授力的分解的课堂情境，再归纳总结其中的科学原理。
（三）基本概念和原理应与实例结合，与具体情境联系
实例可能同时涉及许多概念，学生可以借此机会形成多角度理解。例如，在化学教学中，酸雨的实例能够涉及诸如pH值，硫循环，环境污染等多个概念甚至跨学科的知识点。
二.基于认知弹性理论的理科教学策略启示
认知弹性理论为教学质量的改善和提高提供了丰富而可贵的支持，从教学目标、教学环境、教学方法、教学过程等几个方面来看至少可提出如下策略：
（一）教学目标重主题性、系统性、分层性
教学目标应重点分明，让学生对劣构领域的知识有清晰的界定概念，认识到哪些知识点是本门课程的重难点，尤其是逐渐显现的学科交叉性质带来的问题。例如在物理教学中，牛顿物理学这一特定环境，主要包括牛顿定律方程，而非解这些方程式所需的代数技能。分层性体现在教学任务细分为各个子任务，避免将高级知识的获得过程简约化，保持知识的关联性和整体性。
（二）通过各种途径进行心理表征，培养认知弹性
掌握复杂知识必须重视多元表征，如果教学内容是劣构领域知识，需通过各种途径进行教学、组织和心理表征，使学生对知识的掌握更加精确和深刻，增强其迁移用于具体情境的能力。例如在生物教学中，对于免疫这一生理特性，不光要表达清楚它是生物的一道保护屏障，也要阐明通过抗原的注射可以人为获得免疫的科学原理，以使学生在实际生活中能够加以应用。
（三）创设弹性教学环境，重视情境教学、案例教学
传统教学很大程度上是脱离情境的灌输式学习，知识很难迁移到真实情境中，理科教学因与其他学科相比更与实际生活紧密相连，理应受到更多重视。在教学策略方面，应重视将知识与情境、与案例相结合，引导学生了解案例时获得对概念的理解，教会学生从不同角度看问题，提高建构能力，培养创造力。例如在生物教学中，植物光合作用吸收二氧化碳释放氧气这一知识点就是能用具体情境和实验加以说明的范例，将学生带到种植园或观看相关视频、在课堂上演示透明玻璃箱光合作用实验、指导学生自己动手操作等，都是改善教学效果的好方法。
三.总结与讨论
在进行教学设计时，参照认知弹性理论，一方面要为学生提供建构理解所需的基础概念，另一方面也要为学生留出充足的自主建构空间，认知弹性理论对建构观的折中取向是我们进行教学设计的主导思想。当然，这类教学设计思路有其优势，也有其局限性。首先，认知弹性理论主要对劣构领域的问题解决起作用，并不是放之四海而皆准的，不考虑学生的具体情况和学科特点而推广是行不通的。其次，概念的多重表征，在一定程度上会加重学生的认知负担，如何把握这当中的度，也是值得我们思考的问题。总之，我们不能要求一种模式能够适应所有的教学情境，在适合的教学任务中合理地使用它，还需要我们的不断摸索。
参考文献：
[1]高文.教学模式论[m].上海：上海教育出版社，2002.
情境教学概念界定篇5
关键词：变式教学数学概念数学教学
数学概念是学生认知的基础，是学生进行数学思维的核心。学好数学知识、提高数学能力的关键是正确理解数学概念。数学概念学习的效果不仅关系到学生对数学知识的获取和理解，而且关系到分析问题和解决问题能力的提高。因此，数学教学的核心环节之一是概念教学。加强数学概念教学，不仅有助于学生深化对数学知识的理解，建立系统的数学知识体系，而且有助于学生理解数学的本质，培养学生的数学能力和思维品质和自主探究能力，促进学生素质的全面发展和提高，培养学生终身发展所需的能力与素养。
变式教学，是在数学教学过程中从不同角度、不同层次、不同情形、不同背景对数学概念做出关于非本质特征的有效的变化，而保持概念本质特征不变的教学方式。教师通过对概念变换条件或者结论，最终使学生对知识的本质属性熟练掌握，达到良好的教学效果。
一、通过问题情境的变式引入概念教学
在概念的引入阶段，根据概念本质，从生活情境到准数学情境，再到数学化情境，设计情境变式或设计变式题组引入概念，让学生对抽象的数学概念逐步认识直至理解。准数学情境可以是现实情境的平面展示图。数学化情境就是抽象出概念本质的图形。比如几何中的线、平面、角等很多概念在实际生活中都可以找得到具体实例，在异面直线的定义教学中，可引导学生观察教室，从中找出异面直线实例，再从中抽象出异面直线的本质，从而得到异面直线的定义。通过三个情境的逐步过渡可以使一抽象枯燥的数学概念变得生动形象。
二、通过变式题组引入概念教学
好的问题是课堂教学的生长点，也是数学知识体系的生长点。因此，在概念的引入时，通过设置一些变式题组，引导学生从这些不同的问题中找出它们共同的本质特征，而这些特征就是某个概念的本质特征，从而引入并形成概念。
如在函数概念的教学中，核心是定义，但教学中不能仅限于定义，应将定义及其实质展现于函数的表示方法、函数的图像，函数的运用等不同的层面，从不同角度揭示函数的本质。在函数概念的引入中，可以在变式题组设计三个不同表示方法的例子（解析法、列表法、图像法），既包含函数的本质又分别代表函数的三种不同表示形式，又与现实世界密切相关。通过分析三个例子的本质特征从而归纳出函数的概念，培养学生通过现象看本质、由浅入深的观察能力。
三、针对概念的内涵与外延的变式辨析概念
在学生对概念初步形成后，不要急于应用概念，要对概念做进一步探讨。针对概念的内涵与外延设计辨析型问题，进一步明确概念的本质，达到深入理解概念的目的。
如在学习椭圆的定义后，学生常常笼统地记为：平面内与两定点F1，F2的距离和等于常数的点的轨迹叫做椭圆。为帮助学生准确把握定义式的内涵，可以设计以下问题：
①平面内的动点p到两定点m（-2，0），n（2，0）的距离之和为2，则p点的轨迹是什么？②平面内的动点p到两定点m（-2，0），n（2，0）的距离之和为4，则p点的轨迹是什么？③平面内的动点p到两定点m（-2，0），n（2，0）的距离之和为6，则p点的轨迹是什么？
通过对上面问题的探究解决，学生对椭圆的定义有了进一步的理解和认识，达到了理解和深化椭圆概念的目的。
四、设计变式训练巩固概念
在课堂教学中，根据学习目标和学生对概念的接受情况，选择一些变式训练题组，让学生通过对题组的解答、变式、探索中，深化对概念的理解与应用，认清概念的本质，促进认知结构内化。并在变化中梳理概念的结构，提炼数学思想、方法，培养学生思维的独创性和创新思维能力，增强学生思维的深刻性和灵活性。
如在学习几何概型的概念中，教材中几何概型的定义是：一般地，在几何区域D中随机地取一点，记“该点落在其内部一个区域d内”为事件a，则事件a的概率为p（a）=d的度量/D的度量。定义的核心是事件a的测度（构成该事件区域的长度、面积、体积等），以测度为切入点做变式，可以设置以下问题对学生进行训练以巩固概念。
（1）测度为长度的几何概型问题：某公共汽车站每隔10分钟有一辆汽车到达，乘客到达车站的时刻是任意的，求一个乘客候车时间不超过7分钟的概率？
变式：某市公交车每隔10分钟一班，在车站停一分钟，求乘客候车时间不超过7分钟的概率？
（2）测度为面积的几何概型问题：地面上有一个半径为5的圆，现将一枚半径为1的硬币向圆投去，如果不考虑硬币完全落在圆外的情况，求（1）硬币完全落入圆内的概率;（2）硬币与圆的边界有公共点的概率。
情境教学概念界定篇6
关键词：问题情景；意义；创设；方法
《数学课程标准》指出:“数学教学要紧密联系学生的生活实际，从学生的生活经验和已有知识出发，创设生动有趣的情景，让学生在生动具体的情景中学习数学。”因此，在教学中教师要善于将生活与数学紧密地联系在一起，创设生动有趣的情景，使学生感到数学与生活很贴近，生活中处处有数学，真正体会到数学中的乐趣。
人的思维往往是从问题开始的。学生在遇到问题时，才会主动地去学习。在创设问题情景时，目的是让学生产生惊、奇、疑的状态，从而激发学生强烈的学习动机。
一 问题情境的概念
在问题情境中的“问题”不同于“问题解决”中的“问题”，前者包括后者;除此之外，还包括数学概念、数学规律(甚至自然界的规律)以及学生头脑中出现的各种疑问等等，“问题情境”包括以下两层含义：
1.“气氛”——能促使学生积极主动地、自由地去想象、思考、探索，去解决问题或发现规律，并伴随着一种积极的情感体验.这种情感诸如对于知识的渴求，对于客观世界的探索欲望和发现规律的兴奋以及对教师的热爱，等等.不难想象，一成不变的授课模式、干巴巴的讲解、严谨却枯燥无味的教材、太难或太简单而又毫无趣味性的习题是不可能产生什么“问题情景”的；那种令人透不过气来的题海之所以摧残人就在于它剥夺了学生想象的权利，压抑着人的情感。为什么要特别强调“情感”呢？现在有学者认为，我们应该把学校教育目标由传统的“知识——能力——情感”模式转变为“情感——能力——知识”模式，即把“情感”作为首要的教育目标.这看似偏激，但确是有感而发：当一名学生从学校毕业后，他所获得的最宝贵的东西中的正确的人生观和终生的求知欲和好奇心都要涉及到情感问题;培养情感要靠各种“情景”的设置.这也直接导致人们关注“情景教学”。
2.现实背景.这个“背景”可以是学生的日常生活，也可以是其他学科的相关内容，总之是产生某一数学概念的源头.陈重穆先生在《淡化形式，注重实质》一文中提出，不要把概念放在最前面，这不符合认识规律;要把问题背景放在前面，即在呈现概念之前，首先应呈现与之相关的足够的材料，使数学概念以及数学思想方法从其中自然地产生出来，而不是教师和课本强加给学生的，但在实际教学中，我们讲授理论时往往违背了上述的原则，即砍掉了其源头(现实背景)和形成过程，直接将高度浓缩的概念、定理、方法等呈现，但却模糊了理论产生的来龙去脉，使所授的数学思想即使练了很多应用题，恐也是舍本逐末。
二 问题情境教学在数学教学中的意义
1.问题情境教学可激发学生的学习兴趣。
2.问题情境教学可促进学生积极思考问题。问题情境教学强调概念的形成过程、解题的分析思考过程和规律的揭示过程，把学生的思维集中到问题的探索研究上来，使学生容易想进去，学进去，从中尝到思考的乐趣。
3.问题情境教学使“以学生为主体，教师为主导”的教学原则得到了很好的贯彻。学生的学习是主动的学习，始终贯穿着学生的自主活动，充分发挥了学生在学习过程中的主体作用。教师主导与学生主体相互作用，实现教学相长。
4.问题情境教学可调动学生的非智力因素。问题情景教学为学生建立了一个良好的心理环境。在学习中最活跃的成份是兴趣，而情景教学恰好提供了培养兴趣的基地。
三 创设数学概念形成的问题情境的方法
有些数学概念是由数学自身的发展而产生，更有许多数学概念源于生活实际，但又依赖已有的数学概念而产生。根据数学概念产生的方式及数学思维的一般方法，结合学生的认知特点，可用下列几种方法来创设数学概念形成的问题情景。
1.利用学生已有的相似概念，创设类比发现的问题情景。
数学中有许多概念具有相似的特点，对于这些概念的教学，教师可先引导学生分析已学过的概念属性，通过与已知的概念类比(类比的形式可有多样，如平面与空间的类比，以及方法类比、结构类比、形式类比等等)，可使学生更好地认识、理解和掌握新的数学概念。当然，也要注意通过类比得出的结论不一定正确，此时教师应引导学生修正错误的类比设想，直至得出正确结论。
2.利用已有相关概念的比较，创设归纳发现的问题情景。
有些数学概念是旧概念的扩充，若能在教学过程中，揭示概念的扩充规律，就可以很自然地引入新概念。这类数学概念形成的问题情景创设，其关键是揭示出相关概念的扩充发展的背景及其规律，从而引出新的数学概念。这样,就可使问题情境具有较好的发散性,即问题情境的设计思路,激发学生的创造精神,如一题多解、一题多变等问题情境的创设能充分激发学生联想,开拓学生计均可以活跃学生的思维,使其产生多向联想。
3.利用相关数学概念，创设引发猜想的问题情景。
许多数学概念间存在着一定的联系，在教学过程中若能将新旧概念间的联系点设计成问题情景，引导学生建立起新旧概念间的联系，从而引发猜想并验证，可以使学生较容易地掌握新的概念。用猜想和验证来创设问题情境，可引起学生认识冲突，使学生处于一种“心求通而未得，口欲言而弗能”的状态，激发学生的求知欲，教师提供主动探索和发现问题的条件，使学生的思维在问题的猜想与验证中得到促进和发展。
4.通过学生实验，创设观察、发现的问题情景。
有些数学概念可以通过引导学生从自己的亲自实验或通过现代教育技术手段演示及自己操作去领悟数学概念的形成，让学生在动手操作、探索反思中掌握数学概念。培养学生敏锐的观察力是解决这类问题的关键。除了真实的实验外，还可以充分利用现代教育技术设计一些仿真实验，实验的设计不能仅是作为教师演示的一种工具，而是要能由学生可以根据自己的思路进行动手操作的学具，让学生通过实际操作学会观察、学会发现。
总之，在数学教学中创设问题情景，不仅可以使学生容易掌握数学知识和技能，而且可以提高学生的“数学思考”和解决问题的能力，使学生更好地体验数学内容的生动、有趣并富有现实意义的特点，了解数学对促进社会进步和发展人类理性精神的作用，使学生在情感态度和能力方面都得到发展，最终达到全面提高学生创新素质的目的。
参考文献
[1] 郑毓信.数学教育哲学[m].成都：四川教育出版社，2001
[2] 夏小刚等.数学情景的创设与数学问题的提出[J].数学教育学报，2003，(1)
[3] 戴黎军.关于数学课程改革实践中的问题探析[J].数学教育学报,2003，89
情境教学概念界定篇7
一、系统整体分析，确定合适的微课教学主题
胡铁生先生认为：微课是以微型教学视频为主要载体，针对某个学科知识点或教学环节而设计构建一种情景化、支持多种学习方式的新型在线网络视频课程。作为一种新媒体、新技术，微课与传统课堂相比优势很明显：短、小、精，一个微视频主要突破一个知识或能力点，精心遴选教学内容，安排教学流程，其生动的视频呈现形式，增强了知识的可视化，提高了学生的学习兴趣，可实现在线的自学、先学和协作学习。但因为微课的授课时间短、容量小、结构不够完整，学生学到的知识往往显得零碎割裂、不成体系，容易“只见树木不见森林”，很难进行知识网络的构建，不利于知识融会贯通的理解、记忆、保持和提取。
如何发挥微课的优点并弥补其缺陷？实践证明：在制作微视频之前，针对学情和知识体系进行知识结构的系统整体分析，确定多个合适的教学主题，制作积件式的系列微视频，可以提高微课的总体应用效益，有效地服务于学生的自学、补漏。
高中生物“必修三”有一个模块“稳态与环境”。“稳态”源于对内环境的研究，后来逐渐发展为在生命系统各个层次上适用的学科观念。本模块的重要价值之一就是帮助学生理解稳态等核心概念，建立良好的知识结构，形成学科观念。在第一章教学中，如何帮助学生构建“内环境稳态”概念、认识“内环境稳态”实质、了解其调节机制、建立对“内环境稳态重要性”的正确认识？单个微视频制作一般5-8分钟，短小，碎片化。但是，学生的认知应该是结构化的，因此，微视频整体设计时要围绕学科思想、观念和方法，进行系统化、结构化的构思，便于（翻转）课堂教学时引导学生对微视频的知识点进行整合，思考概念间的内在联系，融会贯通。教师在设计时首先围绕稳态核心概念主题分析概念体系（如下图），制作微视频时则“化整为零”，根据知识形成的逻辑顺序抓住六个重要概念：内环境概念、内环境各组分之间的联系、内环境是细胞与外界环境进行物质交换的媒介、内环境的成分、内环境的理化性质、内环境稳态重要性，分别调查了解学生的学习基础，寻找支撑这些重要概念形成的最为恰当的生物学事实，设计探究性学习活动。微视频设计和课堂教学实施时顺序刚好相反，先提供生物学事实，再通过问题链引导学生对事实进行抽象和概括，形成重要概念，并“化零为整”，引导学生建构合理的知识网络。
二、精心制作微课，帮助学生构建重要概念
教学主题明确后，就要开始分析学情，设计教学活动，选择和组织典型素材（图片、动画、视频等等），制作ppt，然后录制微视频。录制比较简单，只要一台安装有录屏软件的多媒体电脑和一个比较好的无线耳麦就可以了，教师的语言要科学准确，清晰生动，富有感染力，讲解节奏得当。录屏软件可全程录制教师的屏幕操作与讲解，自动生成适合各种要求的视频文件。
微课教学与课堂教学相比，主要作用是满足学生自主学习的需要，对教学设计提出了更高的要求。我认为生物学微课教学设计要遵循以下原则：以学定教、目标明确、创意新颖、直观生动、启迪思维、主线鲜明、短小精悍、讲练结合，要让学生一看到微视频，就会被吸引，有动力往下学，而且很快就能学得会，学得轻松愉快。微课后还要附配套的微测试和解题指导，以检测巩固知识。如获得省二等奖的“内环境概念”微视频的设计有几个主要的步骤。（1）教学需求分析：①学习者起点水平分析。内环境的概念是建立在学生初中对多细胞生物的结构如消化、呼吸、循环、泌尿系统、血液的组成、组织内细胞的物质交换等知识基础上的，因为对此部分内容初高中学习间隔时间长，学生遗忘较多，需要加强回忆或重建。②学习内容分析。内环境的概念比较抽象，应充分利用学生已有的知识、经验和直观图片，搭建学习和理解知识的桥梁，帮助学生形成概念。③教学目标分析。描述内环境的组成，说出内环境的概念，列举具体细胞的内环境，分辨一些场所或物质是否属于内环境。（2）教学设计思路：出示装有草履虫培养液和血液（加过抗凝剂并离心）的试管，首先回忆单细胞生物草履虫如何与外界环境直接进行物质交换，类比引出多细胞生物细胞具体生活的环境，说明血浆是血细胞直接生活的液体环境。提醒学生其他可能见过的细胞外液，如手或脚上磨出了水泡，挑破后流出液体，那是组织液。出示细胞直接与内环境进行物质交换示意图，说明血细胞直接生活在血浆中，组织细胞生活在周围的组织液中，淋巴细胞直接生活在淋巴中，毛细血管壁细胞直接生活在血浆和组织液中。高等多细胞生物的细胞生活在细胞外液中，细胞外液一般常见的为：血浆、组织液、淋巴。由细胞外液构成的体内细胞赖以生存的液体环境也叫内环境。内环境概念中的“内”和“外”相互矛盾吗？边讲边画示意图，画一个细胞，外面加一个大方框代表体壁。“外”是从细胞角度而言，内环境是细胞直接浸浴和生存的环境，是围绕在多细胞动物的细胞周围的液体环境，即细胞外液。“内”是相对于多细胞动物个体所生活的外界环境而言的人体内、细胞外的环境，因此，这里的内和外并不矛盾。但必须注意的是，一切与外界相通的管腔、囊腔（如消化道、呼吸道、肺泡腔、泌尿道、生殖道等）应属于人体内的外界环境的范畴，其中的液体如消化液、尿液等不能误认为是细胞外液。而封闭的管腔、囊腔中的液体，如脑脊液、关节腔内的滑液等应属于细胞外液，是内环境的范畴。接着进行典型例题讲解，帮助学生内化概念加强理解。（3）教学反思：一定情境下形成的概念才会生动和有意义，才能促进学生理解。对内环境这样微观抽象的概念，教学时需要充分利用学生已有的知识、经验和直观手段，为学生搭建“脚手架”，建立感性认识，激发学习兴趣，然后沿“感知―抽象思维―形成概念―深化理解”的路径，促进概念形成。
微视频制作好了，要附关键词、简介，上传到“泰微课”网站，便于他人检索和选择使用，简介要抓住主要特点来描述，其中包含了为什么要裁剪此内容制作，对本内容的理解和教学处理，让人看了一目了然。如获市一等奖微视频《内环境各组分之间的联系》的制作。（1）关键词：内环境、组织液、血浆、淋巴。（2）简介：通过图示讲解了内环境各组分之间的联系。内环境各组分之间的联系中，为什么组织液可以转化为淋巴，而淋巴不能直接转化为组织液？这是学生学习过程中的难点、易错点。本微视频难点抓得准，突破方法好。―是利用形象直观的毛细淋巴管结构示意图，将淋巴不能直接转化为组织液的原理进行透彻、清晰的解释，帮助学生建立结构与功能相适应的观念;二是在血液循环和淋巴循环大背景下，帮助学生建立起内环境各组分之间是动态联系的统一整体的印象，补充淋巴循环的功能，帮助学生形成对组织水肿等现象的理解。两道例题的设计，一是让学生抽象概括出内环境各组分之间联系的概念图，考察学生理解掌握情况;二是联系生活进行“班氏丝虫寄生在人体淋巴管内造成人体下肢肿胀的原因”现象的解释，考察学生对本微视频讲解的知识点是否会应用。对具体题目的讲解，注意思路分析和规律总结。配套练习的选择针对性强，难度合理，有层次性。
三、尝试翻转课堂，加强微视频应用
传统的教学过程主要包含两个阶段：课内知识传授、课外知识内化，学生需要克服学习中的重点难点时，教师往往并不在现场。如果翻转课堂，课外利用微视频进行知识传授，而课内教师现场帮助学生针对困难进行知识内化，学习的有效性将大大提高。对“内环境稳态”的教学，我做了翻转课堂的尝试。（1）课前学生自学，掌握基础。课前一天布置预习任务，发放学案，让学生晚上在家自主学习“泰微课”网站上我做的系列微视频，完成学案上的自学检测，写下疑难问题。第二天由课代表收齐学案交上来，利用课前时间抓紧批阅，分析学生自主学习情况，针对学生的困惑和误区制定教学策略，增强上课的针对性、有效性。（2）课中合作探究，释疑解惑。课堂上，引导学生交流学习收获，把全班学生合理划分为多个学习小组，以“兵教兵”的方式就自学中的困惑进行研讨。教师在小组间巡回走动，适时点拨指导。然后针对共性问题，创设情境，释疑解惑，并出示新的学习材料，适当拓展和补充知识点，归纳总结要点，建构知识体系。错题订正，变式训练，巩固内化提升，有效达成目标。（3）课后复习巩固，扫除盲点。大部分学生课上基本能理解和掌握教材的重点和难点知识，对于极少数尚存疑惑的同学，要求他们再反复回看微视频，或个别辅导扫除盲点。
情境教学概念界定篇8
用宗教这个概念来定义儒教同时涉及到定义项“宗教”和被定义项“儒教”（或儒家，儒学）。因为“宗教”和“儒教”这两个概念都仍处在持续不断的理论建构中，所以很有必要来考察一下儒教定义问题的方法论条件。理查德·罗宾逊认为任何定义本身并不包含真理价值，而只是提供概念上的工具实用性。[2]这个方法论立场揭示了对定义问题的实用主义态度。同样的道理，用宗教概念来定义儒教并非是要揭示儒教的“实质”是什么，而是在某一具体的情境下阐释和建构儒教的一种尝试。在这个意义上来讲，“儒教是不是宗教”这样直接的问题并不能提供太多的实在意义，相反，若问儒教在某一特定的条件下能否借用宗教概念来阐释其自身则更恰切而有用。
实际上，关于儒教是否宗教的争论不仅为我们提供了认识儒教和宗教的信息来源，而且也是测试这些新认识的试验场。用宗教来定义儒教所展现出的困难恰恰能挑战我们对于两个概念的既定认识中的预设、范式以及视角。从某种意义上来说，儒教和宗教在概念建构中的紧张关系正好说明了“儒教是否为宗教”这一命题的确是用西方的学术原理和规范来界定儒家传统的最后一个重要工程。中国近现代社会从儒家的范式转换到现代的范式充分说明，儒家这个包罗万有的传统本身不仅要接受哲学、政治、伦理等现代学科范畴的检测，同时也要接受宗教这个学科范畴的审视。值得注意的是，儒家传统的独特性对于宗教这个西方强势概念的深刻而坚韧的抵制同时也构成了对其所代表的所谓有关宗教定义的“普世法则和独特真理”的主张的解构，因为后者已经被广泛地视为具有霸权主义倾向，而且也越来越不符合当今世界多元化的宗教现象。[3]儒教对于宗教概念的挑战同时也说明了传统的、实质主义的宗教概念在跨文化研究中的局限性，这一点已经被越来越多的人类学家和宗教学者所认识到。因此，任何宗教概念的有效性和实用性必须放在具体的情境中来考察，因为它始终只是一种概念工具，具有显而易见的模糊性，只在局部情况享有有效性，而且任何时候都可以根据情况被修改订正。
一、宗教定义的实用主义转向
宗教作为一个现代概念和学术范畴与近三百年西方社会的现代化是相一致的。在这个现代化的过程中，宗教从无所不在的公众领域逐渐退缩到个人的心灵和道德角落。正如本森·塞勒所说，“宗教在西方社会发展到今天的面目实际上经历了一个长期而复杂的，凝结沉淀和萎缩弱化相互纠缠的过程。”[4]值得注意的是，这个“凝结沉淀”的过程实际上也与宗教这个语词的概念化过程中所产生的语义分歧密切相关。从16世纪开始，西方读者就往往被两种截然不同的宗教涵义所困惑：作为历史意义上的宗教和作为超越意义上的宗教。按照《简明牛津英语词典》的说法，前者指的是“一种特定的信仰和崇拜系统，”而后者则指“控制人的命运的高深而不可见的力量，它使人产生顺从、敬畏、和崇拜的情感。”作为历史建构的宗教可以指一切有关信仰和行为的系统，基督教、伊斯兰教、和其他的世界宗教即是这样的例子。作为超越意义的宗教则指的是“一种普遍的精神和伦理方面的态度，”是人性的有机组成部分，并也体现在具体的宗教建构的信仰和行为系统中。[5]
与宗教理解的两种歧义相应的是西方学术界对于宗教研究的两种截然不同的方法和进路，并进而产生壁垒分明的宗教定义：一派是把“宗教”概念仅仅作为分析工具，另一派则是将之视为指代人类经验中的一种“自在自足”的特殊情感。[6]持“分析”立场的学者把宗教看作一个概念工具，用以标贴、分解、抽象化和描述人类行为和信仰中的特定部分；持“自在自足”立场的学者则是实质主义者，他们坚持宗教研究应该超越人类思想和交流中的一切概念范畴。[7]持分析立场的学者采用归纳方法，他们所感兴趣的是怎样在具体的情境下把“宗教”界定为学术研究的对象；这种立场的合法性和适用性取决于每一种具体宗教的历史特殊性。相反，实质主义者往往采用演绎方法，他们着眼于宗教的“真实定义”；他们追求一种具有普世合法性和适用性的宗教定义，用以区分“宗教”和“伪宗教”，并以其自己的宗教标准来对其他传统做价值评判。[8]
西方宗教学界的实用主义转向发生在20世纪60年代末和70年代初，标志性事件是荷兰比较宗教研究学会的“范式转换”和美国大学宗教系的机构变革。普兰沃注意到，荷兰宗教学界“范式转换”的目的是为了给宗教的世俗研究提供批判的方法论，因此其进路是“方法上的不可知论”或“形而上的中立主义”。[9]乔丹·培伯尔也注意到，从20世纪60年代中期起，美国大学宗教系教师的期望值发生了明显变化，搞宗教学的研究生不再被要求首先是基督教的牧师。[10]普兰沃把西方宗教学界的实用主义转向归结为以下几个因素：现代社会对“宗教”概念的散漫、不规范和模式化的理解；各宗教之间的共时和历时两方面的差异；“宗教”术语在西方语言中的语义分歧；许多非西方文化传统中对“宗教”的截然不同的理解；所有非西方社会中“宗教”这个术语的缺席；宗教学界对宗教研究越来越多地采用了世俗化的立场。[11]
随着20世纪西方人文学界普世主义和实质主义幻景的破灭，宗教学界也催生了各种不同的策略以应对传统宗教概念的局限性：从对“宗教”术语的彻底摈弃（史密斯，菲茨杰罗），到对宗教定义的“核心变量”的坚持（施皮罗），再到应用生物科学和认知理论对宗教采取“多元素”（polythetic）的进路（塞勒，骚斯沃德）。虽然对以上学者的考察远非对宗教研究的最新理论发展作全景式的描述，但它足以说明宗教学界的实用主义转向已经使得宗教定义问题从普世合法性转移到了特殊实用性的探讨上。在下文中，我希望通过对上述学者在阐释宗教概念中的预设、范式、和视角的考察，使读者在理解儒教是否为宗教这个问题的困难度和现实意义上得到一些有益的启发。
二、史密斯对“宗教”术语的摈弃
无庸讳言，史密斯对于用“宗教”概念来表述宗教现象的多样性和不定性的置疑具有深刻的启发意义。在《宗教的意义和终结》一书中，史密斯重点考察了宗教概念的能指（即“宗教”这个术语本身）和所指（即用“宗教”指代一个人的宗教情感）之间的语义断裂。他主张摈弃“宗教”这个词的名词形式（religion），只保持其形容词（religious）和副词形式（religiously），因为他相信只有后两种形式才是有用的分析工具（即指代“宗教性”这一具体情状），而“宗教性是人的内在特征之一。”[12]但史密斯关于用“累积性传统”（cumulativetradition）和“信仰”（faith）两个术语来取代“宗教”在社会和个人两个层面的指代功能的主张则有些操之过急，而且他自己后来也放弃了。这不仅仅是因为史密斯的新术语可能会带来跟“宗教”一样多的混淆；更深的原因还在于用分析语言来诠释所谓“超验”[13]的人类情感时所遇到的结构性困难。宗教，如同文化、种族、宗亲、婚姻以及其他许多概念一样，仍处在人类学、社会学、宗教学等多种学科的持续不断的考察和建构之中，因此它们的内涵和外延都远未精确界定。与此相适应，这些术语在具体的应用中难免带来深刻的语义分歧，甚至造成激烈的学术争论。
史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张之所以受到学界广泛的注意，很大程度上在于他对传统宗教概念中的实质主义预设前提的消解。史密斯认为现代人在宗教定义问题上的努力实际上是出于一种找寻“本质”的企图，因此难免拘泥于那些所谓能表明永恒不变的成分或特征的定义。他认为在有关宗教定义的争论中，这种寻找“本质”的企图直接导致了对宗教现象的误读。“无论是一般意义上的宗教还是某种具体的宗教，”他说，“都不是一种可以看得见的实体，也不是任何学者或信仰人士的考察和观照的对象。”[14]因此，“真正的宗教信仰者可以清楚地看到，局外人也许能对某种宗教信仰系统所知甚详，但却往往不能领悟其深刻意涵。局外人也许能在知识系统上精确掌握一些外在数据，但却不能参透事物的核心。”[15]
史密斯关于摈弃“宗教”术语的主张可以和另一学者菲茨杰罗的立场等量齐观。具有讽刺意味的是，虽然二人的结论一致，都要抛弃“宗教”这个概念，但后者研究宗教的进路迥异于前者。与史密斯对宗教经验的超越情感的重视相反，菲茨杰罗则主要是对宗教作为一种“意识形态功能掩盖下的神秘化的形式”进行批判。[16]通过对宗教概念在神学和非神学两方面的应用的分析，菲茨杰罗把宗教研究二分为“在现象学理论掩盖下的泛世神学”和“一个有关文化理解的诠释学问题。”他认为在“泛世神学”对宗教概念的把持背后存在着一个深邃的神学企图，甚至宗教概念在非神学方面的应用（即宗教作为一种文化来理解）也受到“认知帝国主义”的钳制。因此，“那种认为宗教现象是客观认知对象、以及宗教研究有一系列独特方法论的观点，都是出于按照自己形象以再造‘他者’的意识形态偏见。”[17]
菲茨杰罗和史密斯两人都表达了对现代宗教概念的极度不满，他们认为该概念太深地纠缠于研究者们在其理论建构中所涉及的大异其趣甚至相互冲突的假设、认知和目的。史密斯的态度体现了他对于宗教的所谓“自在自足”特征的执着，其本身实际上也是一种实质主义的立场。菲茨杰罗对宗教作为意识形态建构的批判则基于他对宗教现象的社会和政治角度的阐述。他的研究进路的优势在于其对宗教定义争论中深藏的权力斗争所做的福柯式的分析。然而，菲茨杰罗关于摈弃“宗教”作为跨文化分析概念的主张，与史密斯的立场一样，充满了不可实证的预设前提和无法实现的承诺。最起码地说，菲茨杰罗在批判“宗教”中所钟情的“文化”一词，即便不需要经受他所理解的意识形态解构，也应该象“宗教”一词一样接受跨文化的批判。
三、施皮罗“内在文化直觉性”的标准
在他著名的《宗教：关于定义和解释的问题》一文中，梅尔福德·施皮罗提出了与图尔干的功能主义进路相对的、实质主义的宗教定义法。他强调宗教定义在具体操作中划定研究主题和研究领域的实用性。为了达到此一目的，他坚持宗教定义不仅要具有“跨文化的适用性”，而且要满足“内在文化直觉性”（intra-culturalintuitivity）的标准；因此，任何宗教定义，如果它不包含对“超人神灵”的信仰就是反直觉的。[18]施皮罗认为功能主义定义法的问题恰恰在于其反直觉性，因为按照此定义法，共产主义、股票市场、棒球等等现象都可以被包括在宗教这一范畴内。在施皮罗看来，宗教定义应该给其传统的世俗的理解留下一定的空间。具体说来就是，西方学者对宗教的前分析的、直觉式的理解应该成为任何可接受的宗教定义的基础。
施皮罗的实质主义宗教定义法在有关人类学和宗教学的方法论方面都引起了广泛的讨论。但不容置疑的是，施皮罗的实质主义进路难免会损害其所主张的宗教定义的“跨文化适用性”。他一再申明，“对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是普遍存在的现象，而这种信仰是任何宗教定义的‘核心变量’。”[19]他还认为，从系统的角度来看，“宗教与其他文化范畴的唯一区别就在于超人神灵。”[20]尤其值得注意的是，虽然施皮罗关于“核心变量”的论述契合犹太教、基督教和伊斯兰教的范例，他的所谓超人神灵信仰“普遍存在”的声明则远未达到学界和社会共识。从某种意义上可以说，如果施皮罗的宗教概念只限于对西方范例宗教的探讨，而且学者只面对西方受众，他的方法论就具有实际操作意义。遗憾的是事实并非如此。
正如普兰沃所指出的，学界对宗教进行定义的基本目的就是要建立一个力求准确而清楚的概念范畴，使得学者可以将其在学术圈内进行检测，并用以为一般读者提供信息。[21]换句话说，关于宗教的跨文化研究涉及到学者将其原本对宗教的范式理解与未知的文化现象相互印证，并利用新发现去订正或改进他们对宗教的原初认识，进而审视他们自己的文化传统。判定一种文化现象是不是宗教只是学者们在确立一个研究课题时的初级的、试探性的出发点，而且往往要根据实地情况即时调整，它绝不是学术研究的终极目的。随着对世界上其他宗教的特殊性的不断发现，有关宗教的范式理解也不断进行修正。施皮罗的实质主义进路的问题，正如他在讨论东南亚小乘佛教时所展现出来的一样，在于他把“对超人神灵的信仰”作为定义宗教的永恒不变的原则，从而否决了宗教概念需要不断修正和改进的可能性。
为了推广他的实质主义的宗教定义，施皮罗从事实陈述和方法论两方面对图尔干的功能主义定义法进行了批驳。在事实陈述方面，他宣称图尔干错在对小乘佛教的“无神论”的阐释，因为“佛陀显然是一个超人的神灵，”而且人们相信他能“保护人们免于祸害。”[22]这样，施皮罗通过把他的宗教定义的“核心变量”，也即“对超人神灵的信仰”这个原则，塞进他对小乘佛教的理解，就可以驾轻就熟地把佛教归入宗教的范畴。施皮罗对自己的宗教定义感到充分的自信，在讨论缅甸社会的佛教传统时，他甚至宣称，“即使（缅甸）小乘佛教是彻底的无神论，也不能否认小乘佛教徒还兼修另一种有神论的信仰系统[‘纳特’崇拜]；即使有人宣称无神论的佛教是一种宗教，因此‘对超人神灵的信仰’并不是构成宗教的必要条件，我们也不能否认这样一个事实，即对超人神灵及其主宰人的能力的信仰是所有传统社会的信仰系统的核心特征。”[23]
如果读者稍微留意，就可以发现施皮罗在论述缅甸社会的宗教传统时采用了转移论点的办法，即从论证小乘佛教是有神论转移到论证所有的传统社会都是持有神论的。如此一来，他对小乘佛教的论述则掉进了马丁-骚斯沃德（martinSouthwold）所指称的“超宗教”（religion-plus）陷阱。[24]即使如施皮罗所说，宗教学者可以面对把小乘佛教定义为“非宗教”的后果，他仍然需要解释为什么（他的宗教定义）能激发“（学者）对佛教社会作实地考察的兴趣。”[25]如果没有一个具“指引性”功能的宗教定义以资参考，恐怕很少有西方学者一开始就意识到小乘佛教与宗教的广泛的可比性。施皮罗对儒家传统的考察也存在着同样的问题。他认为儒家重人事不重鬼神的传统正好可以解释大乘佛教（及其各种各样的神，鬼，天堂，地狱等神灵系统）“戏剧性征服中国”的现象。[26]先不论施皮罗对儒家传统和大乘佛教的认识的对与错，我们可以看出他的论述的转移实际上也避开了儒教是否能定义为宗教这个棘手的问题。因此他的方法和进路并不能为学术圈子提供明确的有关儒教与宗教可比性的信息。显而易见，按照施皮罗对宗教的实质主义定义，“纳特”之外的小乘佛教信仰系统和佛教传入之前的儒家社会都不可避免地要被看作“明显不合常规。”[27]因此，只要施皮罗的方法论中暗含的西方中心主义不被消解掉，他所宣称的“内在文化直觉性”就不可避免地要与他的“跨文化适用性”的信条相冲突。
四、塞勒的“默认价值”理论
本森·塞勒的《概念化宗教》一书着眼于考察把“宗教”一词从“民间范畴”转换为“分析范畴”、从而推进跨文化研究和理解的可能性。受到维特根斯坦的“家族相似理论”（familyresemblance）和认知科学中的“原型理论”（prototypetheory）的启发，塞勒试图建立一个实用的分析模式，使学者在研究中可以比较合理地确认一种文化现象是否为宗教。他力主摈弃本质主义或“单元素”的定义法，而提倡“多元素”的研究进路。作为一位人类学家，塞勒认为这样的方法会给人类学研究带来莫大的好处。他特别强调“无边界的分析范畴”（unboundedanalyticalcategories）和“关键例子”（keyexamples）的工具实用性。因此，他提倡“（西方）学者通过参照自己对犹太教、基督教和伊斯兰教的个人的、不断变化中的理解，要在自我意识中把‘宗教’概念化为一个分析范畴——在这个概念化的过程中，我们对那些熟悉例子的理解只是作为对宗教这个范畴的一种‘原型’的理解，而且并不给宗教范畴划定固定的边界。”[28]
塞勒认为实质主义者在其方法论中试图为宗教划定固定边界的努力并不可取，而且注定要失败。他因此倡导学者在跨文化研究中充分认识到其作为出发点的认知“原型”的文化局限性。他认为要超越这种“原型”式的偏见，就必须把宗教、种族、宗亲等等民间概念看作不带边界的范畴。这些不带边界的范畴只能通过一些宽泛的家族相似特征来进行区分，而且要在比照最佳或“原型”案例的情况下进行单个处理。因此，塞勒所理解的宗教概念实际上是一个“由家族相似特征来印证的、可分解为不同层次的范畴。”[29]鉴于大部分的宗教学者都把西方宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）作为理解宗教的“原型”，认识到宗教范畴在研究其他非西方文化时的视角局限性就显得尤其重要了。塞勒宣称，通过拆除“宗教”与“非宗教”之间的僵硬的边界，“多元素”的进路能使“宗教的定义问题从实质主义者所推崇的、二进制式的‘是’与‘否’的问题转化为一个‘或多或少’的问题。”[30]
如果与施皮罗的“内在文化直觉性”原则进行比照，塞勒在宗教定义中所坚持的“默认价值”或“默认指定”论述则值得特别注意。根据塞勒的说法，“所谓默认指定，就是在对当下情境不具备直接和充分认识的条件下所作的一种假定......这种假定是在对以前的、但又与当下情境相似的案例的认识和期望基础之上确立的。”[31]塞勒认为，在涉及到概念化宗教的时候，很多西方人往往诉诸于有神论的预设和期望。在这种情况下，有关“犹太/基督上帝”的原型认识就成为概念化宗教的“默认价值”。但在跨文化的宗教研究中，学者要进行冷静客观和批判性的思考就需要从各种各样的“默认价值”中分离出来。因为，只有“采用一种客观分析的进路，对于宗教的批判性思考才能得到深化；而这种分析的进路一方面允许西方传统的有关宗教的默认价值的存在，另一方面又能在具体的情况下根据需要采取超然的态度。”[32]
需要特别指出的是，塞勒的“默认价值”理论和施皮罗的“内在文化直觉性”原则看似相似，但实际上存在着显著的差别。在两人的方法和进路中，我们大致可以发现以下几点主要区别：塞勒的宗教“默认价值”可以视情况而被适时分离或否决掉，而施皮罗的“内在文化直觉性”是其判定宗教与否的核心原则；塞勒力图解决宗教概念化中的“是”与“否”的难题，而施皮罗则更多的是考虑宗教定义的边界问题；塞勒认识到也试图去驯服（虽然不是彻底解决）关于宗教的“原型”理解中的西方中心主义问题，但施皮罗的“内在文化直觉性”似乎加重了该问题。拿儒教是否能定义为宗教的具体案例来说，施皮罗的最大挑战在于怎样用他的“内在文化直觉性”原则来应对儒家宇宙论中有关“超人神灵”的模糊而极具争议性的描述。鉴于塞勒对家族相似理论和原型理论的留意，他的挑战，则在于怎样把儒家传统的社会和历史复杂性放在他的所谓宗教的“中心趋势和边缘存在”[33]的框架中来考察。
五、骚斯沃德的宗教量化十二特征
通过对斯里兰卡小乘佛教村庄的实地考察，马丁·骚斯沃德宣称，有关宗教的有神论的定义和概念（比如图尔干的）是不成熟的，因为它不能把小乘佛教包括进来。为避免传统的“单元素”宗教定义的局限，他建议把宗教看作“一个多元素的类别”，这样有神论就只是作为宗教的一个偶然而非必要条件。他就宗教的具体特征列了一个“试探性的、不完全的”清单，进而指出，任何一种现象要被称作宗教则至少具备以下的一些特征：[34]
1）有关神灵、以及人与神灵关系的中心观念。
2）对客观世界的神圣与凡俗之二分，并重点关注神圣层面。
3）有挣脱凡俗走向救赎的努力。
4）崇拜仪式。
5）有不能被逻辑推演或实证，而只能是通过信仰来维持的教义。
6）上述教义所支撑的伦理道德系统。
7）对违反伦理道德秩序的超自然的惩处。
8）相关的神话。
9）一系列的圣经，或是口头传统。
10）祭司/教士阶层，或类似的宗教专门人士。
11）相应的伦理道德社团，教堂（图尔干意义上的）。
12）与特定的种族或类似的族群相关联。
根据骚斯沃德的看法，小乘佛教中不存在“有关神灵的中心观念”，因此证明以上第一条特征并不必然与其他特征紧密相连。他认为，我们通常所看到的以上特征的紧密关联必然是缘于“一些偶然的因素、人性的根本属性、和文化社会体系的性质”。[35]他进一步宣称，通过把以上十二特征看作一个多元素的类别，他的方法可以为分析人类宗教行为提供新的视角。但无论如何，以上十二特征不能被看作是构成宗教的全部特征，因为可能还有别的特征会加到清单上来，而且有些所列的特征也要进一步具体化。显而易见的是，骚斯沃德的十二特征说是完全建立在西方社会对犹太教、基督教、以及伊斯兰教的传统理解之上的，因为“对人类学家来说，这三种传统代表了他们所理解的宗教的最清晰的范式和最佳的例证”。[36]由此看来，以上十二特征能完全契合犹太教、基督教和伊斯兰教的情形，但在应用到非西方“宗教”时问题多多则显得一点都不奇怪了。
不可否认的是，骚斯沃德的宗教十二特征清单为从事比较宗教研究的学者提供了极为实用的分析框架。虽然这几十年中参与儒教宗教性争论的学者不大可能知道骚氏清单，但他的方法和进路无疑可以为考察儒教争论中正反方所陈述的论点和论据提供有用的视野。拿儒教宗教论派的旗手任继愈来说，他对宋明理学的宗教特征的描述就完全可以与骚斯沃德的十二特征两相印证。如果说任氏的“教主”在骚氏的清单上找不到明显的位置，则他的塾师“教士”说则幸运得多；任氏的“天、地、君、亲、师”大抵相当于骚氏的“神灵”；任氏对儒家经典的解释也与骚氏的圣经说相差不远；另外还有别的一些相对应处。类似的简单比较不是要支持任氏把宋明理学看作宗教的主张，也并非要认证骚氏宗教定义模式的“真理价值”或权威。实际上，进行这样的比较无非是想为旷日持久的儒教争论提供一个基本的视角，一方面可以借以考察争论中各方的焦点所在，论证如何展开；另一方面，也可以检验骚斯沃德的清单能提供多少信息，并且在参与儒教争论中具有多大的工具实用性。
六、关于文化移植“宗教”的方法论态度
在大多数情况下，学界和民间对儒教和其他宗教（特别是基督教）可比性的判断都是基于一种直觉式的认识，而并非宗教理论建构的产物。并且，儒耶之间、儒佛之间等等类似的比较通常都是在以下一些非宗教层面展开：就象基督教在西方社会的角色一样，儒教对传统中国社会也进行了全方位的型塑（功能主义视野）；作为一个整全性的结构，儒家传统锻造了中国哲学、伦理、政治、法律等等一系列智识系统，并对现代中国人的精神意志仍然有着深刻的影响（历史的视野）；更重要的是，把儒教放在宗教框架下来考察对当代中国社会具有哲学、文化、社会、甚至是生命存在方面的现实意义（文化的视野）。因此有必要指出，儒教与其他宗教在非宗教层面的可比性使得有关儒教宗教性的讨论显得更加复杂而令人困惑。
用宗教这个概念范畴来定义儒教，其困难是多方面的：语言学的，认识论的，意识形态的，等等。如果说语言学和意识形态方面的困难多少跟中国的历史文化背景有关，那么认识论方面的挑战则主要在于怎样把“宗教”这个源于西方的概念范畴跨文化移植到汉语语境中来，以及怎样把儒教传统放在这个原本西方的范式和框架下来考量。因此，对儒教在宗教概念下的可定义性的评判，最终（但并不完全）取决于一个有效的关于把宗教概念跨文化移植到汉语语境的方法论态度。[37]
渊源于希腊哲学和基督教的本体二元论，西方宗教概念从一开始就充满了不可调和的悖论，其中宗教信仰者和宗教学者之间有关宇宙观的冲突对宗教研究的进路具有深刻影响。正如普兰沃所指出，宗教信仰者往往从一种“多层宇宙观”的视角来看待宗教：可感知的宇宙和不可感知的宇宙，而后者和前者一样“真实”。[38]在人类学和宗教学领域，宗教信仰者作为研究者的信息提供人往往讲述的是诸如“宇宙中和此岸世界的超验层面、以及他们与此密切相关的生活方式”。[39]这即是所谓的不证自明的“当局者”（emic）视角。与此相对照，学者只能从“单层宇宙观”（也即可感知的世界）的角度来研究宗教，因为无论是人类学还是宗教学都需要从经验主义的角度来展开。这即是所谓的需要实证的“旁观者”（etic）视角。[40]
在人类学和宗教学界，与“当局者”和“旁观者”视角相对应的是对概念范畴进行所谓“自然类别”和“技术类别”的区分。“自然类别”指的是一个文化系统通过潜移默化的形式加诸于其内在参与者（包括本土践履者和本土研究者）的概念符号，而“技术类别”指的是学者为学术研究而特意臻选和界定的概念范畴。[41]当“原型”的宗教术语被用以标贴现代西方社会中的特定的文化聚合时，它被看作一个“自然类别”的概念，而且也正因为其“自然”特性而在内涵和外延方面都产生多重含义；但当宗教这个概念被学者用来将非西方社会的特定文化现象建构为“宗教”时，它则属于“技术类别”。普兰沃把这种将西方社会中的“自然类别”概念应用到非西方的文化现象的过程叫做“旁观化的过程”（aneticprocedure）。[42]鉴于大部分非西方社会都没有与西方的宗教概念相对应的术语，因此对“宗教”的跨文化应用都可以看作是一个“旁观化的过程”。通过这个旁观化的过程，西方学者得以在非西方的社会和文化系统中建构出“宗教”来。
从某种角度来讲，普兰沃对概念范畴进行“自然类别”和“技术类别”的区分具有非常重要的意义，因为它使人更好地理解某种文化系统中的原型概念怎样通过小心界定而在应用到其他社会的文化系统时具有了分析功能。但是，普兰沃宣称的“宗教在指代西方社会的宗教时是一个自然类别概念，而在指代非西方社会的宗教时是一个技术类别概念”[43]则把“旁观化的过程”过于简单化了。实际上，“旁观化的过程”可以发生在不同的文化之间，也可以发生在一个文化内部。当西方学者用其自身认知系统中原型的、前分析的概念来分析西方社会特定的文化现象时，他们事实上参与了一个“旁观化的过程”，因为这些原生概念必须通过一定程度的规范和界定才能行使指引的、分析的、和理论化的功能。西方学术界长期以来对宗教概念进行定义的努力正是这样的例证。同样的道理，当非西方学者采用其本土认知系统中的自然类别概念来分析其自身社会或西方社会的文化现象时，他们实际上也参与了一个“旁观化的过程”。因此，这个过程中的关键变量，并非如普兰沃所说的是“跨文化”的转化，而实际上是一种“跨范式”[44]的转化。换句话说，学术研究中的客观性原则要求学者与其研究对象（不管是其自身社会还是其他社会）要保持一种范式上的距离，具体说来就是要从演员的角度转换到观众的角度。
当中国学者采用宗教这个西方概念来阐述儒家传统的时候，他们一方面要对“宗教”进行跨文化的批判，同时也要对儒家、儒教、儒学等这些用以指代儒家传统的自然类别概念进行跨范式的分析。儒家传统在20世纪的深刻断裂已经在形下的层面剥夺了中国学者作为演员的角色，因此他们在讨论儒教宗教性的问题时实际上是处于旁观者的角度。[45]同时，儒家、儒教、儒学这些自然类别概念需要经过一个“旁观化的过程”（即规范和界定），使其从民间的、原型的、和前分析的术语转化为技术类别概念，进而在儒教宗教性讨论中发挥指引、分析、和理论化的功能。有关儒教宗教性争论在语言学和术语方面的模糊性，都可以最终归因于缺乏这种跨范式的批判。因为，如果没有这种跨范式的批判，儒家、儒教、儒学等术语的“自然”特性决定了其在儒教宗教性争论中只能起到策略的、意识形态的、和修辞的功能。[46]
另一方面，对宗教这个概念在儒教宗教性争论中的跨文化批判实际上也涉及到跨范式的问题，虽然只是在某种潜在意义上。因此，不仅考察“宗教”的词源（即religion在西方语言中的原初意义，以及“宗教”在汉语史上的演化过程）很重要，而且考察其内在于跨文化转化中的“跨范式转换”也非常必要。在西方语境中，宗教这个术语既在日常生活中作为自然类别概念（原型的，前分析的）出现，又在学术研究中行使技术类别概念（指引的，分析的，理论的）之功能。但在汉语语境中，当religion这个术语被翻译为“宗教”时，它的“自然”特性已经在翻译的过程中失掉了，因为它首先是用来特指基督教。[47]所以在汉语语境中，宗教一词只保留其“技术”特性，并据此被理解为“一种社会意识形态和社会文化历史现象。”[48]因此，其作为一种超越意义上的“顺从、敬畏、和崇拜的情感”，与其作为历史意义上的“信仰和崇拜的系统”实现了语义分离。[49]同样的道理，英语中religion的形容词形式religious在汉语中也找不到严格的对应词汇。[50]
在涉及儒教宗教性的争论中，有关宗教概念化的问题并不能完全通过跨范式和跨文化批判来完成。鉴于宗教这个概念在中西文化系统中都具有“技术”特性以及相应的分析功能，其概念化的困难其实是一个“普世的”而非“中国的”问题。这里所说的“普世”是指它是一个中西方学者，特别是人类学和宗教学领域的学者，共同面临的问题。换句话说，有关宗教概念化的问题，正如20世纪西方宗教学界所发生的实用主义转向一样，实际是一个经验主义的、人类学的问题。所谓中国学者在概念化宗教时的“特殊”困境，实际上是因为中国学术界在宗教学和人类学两个领域投入不足而造成的。因此，中西方学者对宗教理解的不同与其说是“文化的”，“范式的”，毋宁说是“操作性的”。所以，有关儒教宗教性问题的争论，应该放在宗教概念化的普世困境和在汉语语境中表达的特殊困难双重背景下来考察。
与宗教概念的跨文化转换不同（它在中西语境中都保留了其“技术类别”特性），作为耶稣会士首创的Confucianism这个词却在西方语言中获得了独特的性质。这个特性使其既在“技术”层面区别于religion一词，又在“自然”层面不同于儒家、儒教、儒学这些词汇。与儒家、儒教、儒学等词汇的“不规范”、“自发”等性质相对照，Confucianism一词，鉴于耶稣会士赋予它的转喻功能，一开始就具有了整体主义的、全景式的视野。因此，“儒教是否为宗教”（isConfucianismareligion?）这个问题在西方语境下就显得工整规范得多。但这并不是说，Confucianism一词这个跨文化的产物自动经历了“旁观化的过程”，并且在西方语境下有关儒教宗教性的讨论中具有了“技术类别概念”的性质。恰恰相反，由于耶稣会士当初创造Confucianism这个词是为了指代“任何有关中国的事物”（anythingChinese），[51]所以它实际上是作为一个原型的、前分析的概念来使用的，为的是向欧洲一般读者传达有关中国文化的信息。就目前来看，Confucianism这个词在西方语境中仍然没有经历严格的归约和界定，因此在有关儒家的学术研究中还常常产生歧义和误导。在关于儒教宗教性的讨论中，如果Congucianism要获得“技术”特性并成为概念分析工具，就得在西方语境下接受规范和定义，正如同儒家、儒教、儒学这些词汇应在汉语语境中所做的那样。所以，Confucianism和儒家、儒教、儒学在各自语境中的视域差异，应该通过考察儒家的宗教维度是怎样被这些概念所想象和解析的背景下来认识。
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[1]peterBeyer，"themodernConstructionofReligionsintheContextofworldSociety:aContestedCategoryinLightofmodernChineseHistory，"inaix1.uottawa.ca/~pbeyer/chinese%20history.htm.
[2]RichardRobinson，Definition（oxford:oxfordUniversitypress，1968），p.5.
[3]JanG.platvoetandarieL.molendijk，ed.，thepragmaticsofDefiningReligion:Contexts，Concepts，andContests（Leiden，Boston，Koln:Brill，1999），p.503.
[4]BensonSaler，ConceptualizaingReligion:immanentanthropologists，transcendentnatives，andUnboundedCategories（newYork，oxford:BerghahnBooks，2000），p.209.
[5]ShorteroxfordenglishDictionary:onHistoricalprinciples（oxford:theClarendonpress，1933），p.1697.
[6]对于宗教研究的这两种截然不同的方法和进路，不同的学者采用了不同的术语来描述。比如，Russellt.mcCutcheon称之为“分类学的”对“实质主义的”，Janplatvoet把它叫做“可操作的”对“实质主义的”或“归纳的”对“演绎的”，timothyFitzgerald则称其为“非神学的”对“神学的”。
[7]Russellt.mcCutcheon，"theCategory'Religion'inRecentpublications:aCriticalSurvey，"numen42:284-309.
[8]Janplatvoet，"theDefinersDefined:traditionsintheDefinitionofReligion，"method&theoryintheStudyofReligion，1990，2/2，pp.181-183.
[9]platvoetandmolendijk，ed.，thepragmaticsofDefiningReligion，p.246.
[10]Jordanpaper，theSpiritsareDrunk:ComparativeapproachestoChineseReligion（albany:StateUniversityofnewYorkpress，1995），pp.12-13.
[11]platvoetandmolendijk，ed.，thepragmaticsofDefiningReligion，p.465.
[12]w.C.Smith，themeaningandendofReligion:anewapproachtotheReligioustraditionsofmankind（newYork:themacmillanCompany，1962），p.195.
[13]宗教学者采用了许多不同的术语来描述人类经验中被认为是“自在自足”的宗教性层面，比如“超验”，“不可证实”，“不可证伪”等等。
[14]Smith，themeaningandendofReligion，p.12.
[15]Smith，themeaningandendofReligion，p.134.
[16]timothyFitzgerald，"acritiqueof'religion'asacross-culturalcategory，"method&theoryintheStudyofReligion，1997，9:91.
[17]Fitzgerald，"acritiqueof'religion'asacross-culturalcategory，"p.98.
[18]melfordSpiro，"Religion:problemsofDefinitionandexplanation，"inmichaelBanton，ed.，anthropologicalapproachestotheStudyofReligion（London:tavistockpublications，1966），p.91.
[19]Spiro，"Religion:problemsofDefinitionandexplanation，"p.94.
[20]Spiro，"Religion:problemsofDefinitionandexplanation，"p.96.
[21]platvoetandmolendijk，ed.，thepragmaticsofDefiningReligion，p.260.
[22]Spiro，"Religion:problemsofDefinitionandexplanation，"pp.91，92.
[23]Spiro，"Religion:problemsofDefinitionandexplanation，"p.93.
[24]骚斯沃德指出，如果我们不把佛教看作宗教的话，那很难解释为什么一种非宗教跟宗教竟如此相似；而且，由于佛教和宗教的比较研究是如此有趣和重要，我们势必要寻求一个超越于宗教之上的概念范畴，比如说“超宗教”。见martinSouthwold，"BuddhismandtheDefinitionofReligion，"inman（1978）13，3:367.
[25]Spiro，"Religion:problemsofDefinitionandexplanation，"p.89.
[26]Spiro，"Religion:problemsofDefinitionandexplanation，"p.94.
[27]Spiro，"Religion:problemsofDefinitionandexplanation，"p.89.
[28]Saler，ConceptualizingReligion，p.214.
[29]Saler，ConceptualizingReligion，xiv.
[30]Saler，ConceptualizingReligion，p.25.
[31]Saler，ConceptualizingReligion，p.224.
[32]Saler，ConceptualizingReligion，p.225.
[33]Saler，ConceptualizingReligion，xiii.
[34]Southwold，"BuddhismandtheDefinitionofReligion，"pp.370，371.
[35]Southwold，"BuddhismandtheDefinitionofReligion，"p.371.
[36]Saler，ConceptualizingReligion，p.212.
[37]andreDroogers列举了宗教研究中的三种方法论态度：有神论的，不可知论的，和无神论的，普兰沃则认为对宗教的实用主义进路决定了方法论上的不可知论态度。见platvoetandmolendijk，ed.，thepragmaticsofDefiningReligion，pp.246，305.
[38]platvoet，"theDefinersDefined，"p.184.
[39]platvoet，"theDefinersDefined，"p.184.
[40]emic和etic也可以分别叫做“演员视角”和“观众视角”。见platvoet，"theDefinersDefined，"p.198n11;platvoetandmolendijk，ed.，thepragmaticsofDefiningReligion，p.256n14.
[41]见platvoetandmolendijk，ed.，thepragmaticsofDefiningReligion，p.501;J.a.m.Snoek，initiation:amethodologicalapproachtotheapplicationofClassificationandDefinitiontheoryinthStudyofRituals（pijnacker:DutchefficiencyBureau，1987），pp.36-37.
[42]platvoetandmolendijk，ed.，thepragmaticsofDefiningReligion，p.501.
[43]platvoetandmolendijk，ed.，thepragmaticsofDefiningReligion，p.502.
[44]这是我个人采用的术语，有待于进一步评估。
[45]虽然越来越多的学者开始自觉地认同于儒家价值系统，他们在学术研究中所采用的范式、框架、甚至术语大都是西方的。
[46]除了何光沪以外，很少有学者意识到进行跨范式批判（即从“自然”概念转化为“分析”概念）的必要性。在他的“中国文化的根与花:谈儒学的‘返本’与‘开新’”一文中，何对“儒教”概念作了如下规定：我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。见《原道》第二辑。
[47]paper，theSpiritsareDrunk，p.2.
[48]《宗教大辞典》（上海辞书出版社，1998），第1页。
[49]比如，英语中常见的表达“足球（或别的任何事物）是我的宗教”在汉语中则找不到严格意义上的对应表达方式。
[50]汉语中与religious这个词最接近的大概是“虔诚”，但后者更多的是与piety一词而不是religiosity（宗教性）或transcendence（超越）相对应。
情境教学概念界定篇9
关键词：解释性方法重要概念生物学教学
中图分类号：G633.91文献标识码：B
《义务教育生物学课程标准（2011年版）》（以下简称《标准（2011年版）》）在修订过程别强调要“凸显生物学重要概念的传递”，这就需要教师对生物学重要概念的教学有更加深入的理解和认识。下面介绍一种“解释性方法”去理解和认识生物学重要概念的教学。
1.解释性方法——重要概念教学的工具
1.1解释性方法
解释性方法是指一些以人的内心活动、精神世界以及作为人的精神世界的客观表达的文化传统及其辩证关系为研究对象的一种研究方法。解释性研究方法目前主要用于人文社会科学的研究，强调从“理解”意义的角度区别于自然科学的因果说明的研究。它不是追求自然科学模式的科学化目标，也不是强调以实验的客观性为研究的方法，而是强调人文社会科学的特点及人的精神与文化的特殊性，通过探寻某种规律来体验与理解人的生命，进而在解释其意义的基础上重构人的生活世界。
解释性方法起源于哲学，是经历了胡塞尔的现象学等的影响，逐渐成为对一些研究领域有借鉴意义的一种方法。解释性方法主要是体会“理解”，它不是进行因果说明，而是把自己移入到另一个异在的生活经验之内，以“我”作为一个生命存在，重构地理解另一个对象化的生命，在体验中把握意义。而体验是“对陌生的生命表现和他人的理解建立在对自己的体验和理解之上，建立在此两者的相互作用之中”。体验不仅是对自己生命和生活的体验，而且是通过这种体验达到对理解他者生命与生活的重构。
在施莱尔马赫看来，一切个性都是普遍生命的表现，每一个人都在自身内与其他人有某种联系，因此理解可能通过心理解释来达到。狄尔泰把这种由外在感官所给予的符号去认识内在思想的过程称之为理解。海德格尔认为现象学是让人从显现的东西本身所显现的那样来看它。伽达默尔提出“理解何以可能”的问题，认为理解是普遍性的，理解的经验乃是“先于现代科学并使之得以可能的东西”。理解不是重建而是调解，把理解定义为一种“视域融合”，为发生在一切意义转换中的进程提供了一个更为真实的图像。
“何种答案回答何种问题依事实而定”，这句话其实就是解释学能够被应用于教学中的一个原因，引中出一个必然，每一个想学习一门科学的人都必须学会掌握它的方法论。
2.解释性方法在生物学重要概念教学中的实际意义
2.1生物学重要概念
重要概念是对课程内容中重要指示内容的提炼。生物学重要概念是在众多的生物学事件、生物学事实、生物学现象的基础上进行归纳、推理得出的结论，是对同一类生物学问题本质特征的概括。《标准（2011年版）》提出的50个生物学重要概念是以概念内涵或命题的方式具体描述，采用完整陈述句的形式来表述课堂教学中期望学生掌握的概念。
2.2解释性方法在生物学重要概念教学中应用的范例
解释性方法在生物学重要概念教学中应用的前提，是一定要明确重要概念的内涵、外延和作用。例如：
名称：生态系统。
定义：一定空间范围内生物与环境所形成的统一整体叫做生态系统。
内涵：生物与环境所形成的统一整体。
外延：一片森林，一条河流等。
重要概念：对生命基本现象、规律、理论等的理解和解释。
作用：传达给学生如下的信息，任何生境中都有多种多样的生物，每种生物都离不开它们的生活环境，同时，又能适应、影响和改变环境。生物与环境保持着十分密切的关系，并形成多种多样的生态系统，生物圈是最大的生态系统。
具体范例一：生物与环境。
生物的存在离不开环境，环境的生成同样离不开生物。生物与环境之间存在着普遍的联系和多种多样的相互作用。二者之间相互依赖，相互影响。
（1）生物与环境相互依赖、相互影响。
（2）一个生态系统包括一定区域内所有的植物、动物、微生物以及非生物环境。
（3）对生命基本现象、规律和理论等的理解和解释。
在准备教学时，教师先罗列本节重要概念，围绕重要概念，设计这节的教学活动。例如，“生态系统”，重要概念是“生态系统——生物与环境构成的统一整体”。教师怎么帮助学生构建这个概念？先提供事实，先让学生去感知事实性材料，带学生到农田里，或者到池塘边走走看看。若是条件不允许，给学生提供图片、文字资料、以展示生态系统，反映生态和环境密不可分的关系。教师要先了解该重要概念的内涵、外延和作用等，再充分了解学生的学前状态、学生对于该部分内容的内心反映、其精神活动以及他们认为异在的东西。教师在解释这个概念时，可让学生进入另一个异在的生活中，假设让学生在一定时间内离开空气、离开水等，让学生进行自我体验，思考生物的存在离不开环境的原因。如果反过来说，环境的存在离开了生物，又将会是怎样的？教师要让学生通过体验去“理解”，不要正面进行因果解释，最终通过这种学生自我体验达到对理解他者生命与生活的重构。
具体范例二：生物圈中的人。
生物圈中另一重要生物就是人，其实学习了各种生物，尤其绿色植物，无非就是想逐渐理解人体的基本生命结构。人体的组织、器官和系统的正常工作使得人可以生存。人体的几大系统的基本结构和机理以及相互关系则是中学生要掌握的基本知识。
（1）人体的组织、器官和系统的正常工作为细胞提供了相对稳定的生存条件，包括营养、氧气等以及排除废物。
（2）消化系统包括口腔、食道、胃、小肠、肝、胰、大肠和，其主要功能是从食物中获取营养物质，以备运输到身体的所有细胞中。
（3）呼吸系统包括呼吸道和肺，其功能是从大气中摄取代谢所需要的氧气，排除代谢所产生的二氧化碳。
教师在介绍这一重要概念时，先分析学生的心理活动和精神世界的状态、学生客观表达对“人”的理解的方式。教师应从学生角度理解：由外在感官所给予的符号而去认识内在思想的这样一个过程，让学生最终达到“理解”的水平。以重要概念的建构为目的或方向，教师从学生思维发展和其惯用的学习方法两个角度考虑学习活动的设计，在情境、素材或者开展的活动中体现出重要概念，并且将其转化为学生容易理解和接受的内容。
情境教学概念界定篇10
如今，大学的语言文学系课程体系中，文学理论依然是一门核心课程和基础理论课程。大学期间，学好文学史需要文学理论，写好课程论文和毕业论文也需要文学理论；大学毕业，当好文学教师需要文学理论，从事学术研究更需要文学理论。对于语言文学系的学生来说，文学理论的学习还是培养理论思维、形成学术能力的基本途径。
然而，近年在“文学死了”、“文学理论死了”的喧嚣声中，文学理论的价值受到质疑，文学理论的地位受到挑战。针对“文学已经死亡”的危言，希利斯•米勒挺身为“文学永恒”辩护；与此同时，米勒又不得不承认，当今有关文学的严肃反思，都要以两个互相矛盾的论断为前提：一方面，坚信文学是永恒的、普世的，能经受一切历史变革和技术变革。文学是一切时间、一切地点的一切人类文化的特征；另一方面，又不能不时时面对，文学就要终结了，文学的末日就要到了，不同媒体各领的时代到了，诸如此类的言论和挑战。［1］
我们不能漠视文学理论遭遇的挑战。其中最深刻的就是：是电子传媒对纸质传媒的挑战，电子文本对纸质文本的挑战，电子文化对传统文学的挑战，“电视认识论”对“文字认识论”［2］的挑战。面对在电视、电脑、email、互联网、“掌上电脑”之类电子传媒构成的符号环境中成长起来的当代大学生，如何讲授在传统的“文字认识论”和纸质文本基础上形成的文学理论，即使学生默然以对，教师也不能以不变应万变。
中文系不可能取消文学理论。那么，如何应对电子传媒和电子文化对文学理论的挑战，让
文学理论教学发挥更大的价值，依然让学生终身受益？不妨从教学理念、教学过程和教学目标三方面，作一些探索和尝试。
其一，在教学理念上，拓展教学思路，打通文学理论与人生理论，让学生通过文学理论的学习，获得文学、文化和人生的多重启示。文学是人学，文论即人论。文学是人学，已成师生常谈；文论即人论，尚未成学人共识。一部文学理论，其实就是一部文化理论，一部人生理论。文学理论是阐释文学活动的审美本质和艺术规律的学问；而文学是人学，是人性和人情的学问，是人生和心灵的学问。因此，如果说，“文学史，就其最深刻的意义来说，是一种心理学，研究人的灵魂，是灵魂的历史”［3］；那么，文学理论，就其最本质的意义来说，是一种人生理论，是从美学的角度研究人性和人情的学问。例如，文学本质、抒情意境、叙事典型、戏剧冲突，这是文学理论中的基本问题和核心范畴，人们也一直把这些概念视为纯粹的文学理论问题；而从“文论即人论”的观念看，它们既是文学理论的，也可以是文化理论和人生理论的。
以“抒情意境”为例。根据中国古典诗学的诠释，文学理论教材对“意境”大都作这样的描述，即它是诗人的主观情思和富于特征性的客观景物浑融契合而形成的虚实相生的艺术境界；王国维在《人间词话》中进而描述了意境的多样形态，所谓有我之境和无我之境、优美之境和宏壮之境、写实性的写境和理想化的造境，等等。其实，无论我们对意境作怎样的理论描述，一个抒情意境实质是诗人的“瞬间情感的审美构型”，也可以是每一个人的“瞬间情感的审美构型”。因此，对抒情意境的一切理论描述，既是诗歌的，也是艺术的，更是人类心灵的；诗境、艺境、心境是相通的，是三位一体的。对诗歌意境的美学界定，也就是对人的心灵境界的美学要求；诗歌意境的多样形态，也是人的心灵境界的多样形态。在中国现代文艺美学家中，宗白华的艺术哲学和境界美学，最重视打通艺术理论和人生理论，最深刻地揭示了诗境、艺境、心境的相通和一致。宗白华所谓“中国艺术意境的诞生”，从直观感相的模写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，既是指鸢飞鱼跃的艺术意境，也是指自然和谐的文化境界，最终直指活泼泼的心灵境界；用宗白华的话说：就是“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映”［4］。
文学是永恒的。文学理论是永恒的。然而，在新的“符号环境”和审美文化环境下，仍以封闭的思路讲授纯粹的文学理论，往往会因学生缺乏广泛而丰富的文学经验和审美经验，失去实践针对性，难以产生理论共鸣。如戏剧理论和戏剧冲突，这是西方文论史上历史最悠久、内容最丰富的理论问题，也是研究中西文学史必不可少的理论工具。然而，对今天的大学生来说，读剧本者绝无仅有，观赏戏剧更是一种奢侈。在这种情况下，教师若还是按部就班地下经典定义、举传统例子了事，就会让学生有恍若隔世之感。相反，如能与现代影视艺术相结合，与人生的戏剧性和心灵的冲突性相联系，让学生在文论中看到人论，那么传统的经典理论就会焕发现代的生命智慧。
其二，在教学过程中，提升教学境界，增强哲学品格和强化思辨训练，让学生在教师的带领下，学会用哲学的眼光看问题，用理性的思辨想问题。在语言文学系的全部课程中，文学理论是最富于哲学品格的课程，也是学生训练理论思维、培养学术能力最重要的途径。因此，提升教学的哲学境界，既有可能性，也有必要性。
一是从哲学角度诠释文论概念，使之具有普遍的文化美学意义。在美学文艺学学科体系范围内，文学理论是历史最悠久、概念最丰富、体系最完备的理论。西方从亚里斯多德的《诗学》到黑格尔的《美学》，中国从刘勰的《文心雕龙》到刘熙载的《艺概》，要么就是文学理论，要么其核心就是诗学。文学理论这种独特的历史地位，使其对其它理论分支的建立和发展，产生了直接和间接的影响。从文论的历史看，传统的艺术理论和美学理论，基本上是在诗学或文学理论的基础上发展衍伸出来的；从当代文论发展看，文学理论依然是文艺美学和文化理论的主要理论资源。从文学批评到文化批评，从文学理论到文化理论，概念体系和学术思路的渊源关系清晰可见。文学理论的这种理论地位，为我们从哲学角度诠释文论概念提供了可能。所谓从哲学角度诠释文论概念，就是在基于文学又超越文学的广阔文化背景上，诠释文学理论的基本概念，从而使一部文学理论和一套文学理论概念，同时具有艺术理论、文化理论、人生理论的意义。学生具备了文学理论，同时也提高了艺术鉴赏能力和文化分析能力。当然，并非文学理论中的每一个概念都可以作哲学性诠释；但是，现代文学理论中属于本体论、价值论和方法论的系列概念范畴，是完全可以通过哲学诠释而获得普遍意义的。
二是从哲理角度强化思辨训练，提升学生有序的理论思考和逻辑思辨能力。何谓理论？理论就是普遍规律，文学理论就是关于文学活动的普遍规律；理论思维就是在个别中发现一般，在特殊中发现普遍，在历史中发现哲理。因此，成为思想家并不神秘：当你将自身的痛苦转化成对于人类普遍状况的思考时，你就是思想家了；当你将生命的体验升华成关于人类命运的观念体系时，你就是理论家了。所谓“上升到理论高度”，无非就是把针对具体事物的经验性描述，升化为揭示普遍规律的抽象性命题；这也是“记者”与“学者”的基本区别。所谓有序的逻辑思辨，简单地说，就是“有序提问的有序回答”：“有序的提问”形成阐释的逻辑框架，“有序的回答”构成具体充实的阐释内容。文学理论教师的讲课过程，就是对从文学经验中概括出来的概念范畴和理论命题，进行“有序提问的有序回答”。因此，只要文学理论教师自觉地意识到这一点，文学理论课堂就可以不仅传授文学理论知识，而且可以有效地训练学生的有序的理论思辨能力。
其三，在教学目标上，扩大教学功能，传授文学理论以解决双重困惑，既着眼于解决文学问题的困惑，也有助于解决人生问题的困惑。其实，这也是拓展教学思路，打通文学理论与人生理论；提升教学境界，增强教学的哲学品格和强化思辨训练的必然结果。
首先，通过传授文学批评的价值体系和方法论体系，解决文学的困惑。现代文学理论体系是本体论、价值论和方法论三者的有机统一。作为面向文科大学生、教师和文学研究者的文学理论，其基本的功能就是为文学批评、文学教学和文学史研究提供系统的价值体系和方法论体系。荷兰学者佛克马说得好：“为了阐释文学作品和把文学当作人们一种特殊的传达模式来看待，我们必须掌握文学理论；不依赖于一种特定的文学理论，要使文学研究达到科学化的程度是难以想象的。”［5］20世纪是一个“批评的时代”，20世纪的文学理论主要是批评理论，各种批评流派层出不穷，为文学研究提供了多样的阐释思路和研究方法。文学理论首先应当向学生系统地讲授文学基本理论和多样的研究方法，使学生成为有理论意识的文学教师和文学研究的行家里手。
其次，同时又可以将这套文学理论，通过合理的推衍，转化成人生和文化研究的价值体系和方法论体系，解决人生困惑，认识文化现象。文学背后是文化，文化背后是人生；文学、文化、人生，是三位一体的。文学理想即是文化与人生的理想，以真善美为核心的文学价值论，既可以是文化价值论，也可以是人生价值论；文学风格亦是文化与人生的风度，以崇高与优美、刚健与柔婉、谨严与疏放等范畴体系构成的文学风格，既可以是文化风貌，也可以是人们崇尚的精神风貌；文学研究方法又是文化与人生的研究方法，以社会文化、个体心理、接受反应和微观文本分析构成的文学研究范式，既可以直接运用于文化研究，也可以启发学生直接运用于社会问题和人生问题的考察和研究。当然，人生问题的哲学解决不等于个体解决；个体的人生困惑只能在人生磨砺中自我解决。然而，切理餍心的人生哲学的启迪，确实有助于青年学生解决人生困惑，确立正确的文化价值观；而且，学生在专业理论的浸润中获得的文化启迪和人生启示，或许比裸的“人生哲学”，影响更深刻，运用更自如。
文学理论不可能取代文化理论和人生理论。但是，教师若能真正做到打通文学理论与人生理论，增强哲学品格和思辨训练，进而扩大教学功能以解决学生的多重困惑；那么，文学理论的课堂就可能成为充满智慧的精神殿堂，它是理论学习的场所，也是文化交流的场所，更是境界升华的场所。在这样的精神殿堂里，学生决不会感到文学理论无用，相反，他们会更自觉地坚守精英文化的立场，迎接电子传媒文化的挑战。
参考文献：
［1］希利斯•米勒.文学死了吗［m］.桂林：广西师范大学出版社，2007：7.
［2］尼尔•波兹曼.娱乐至死［m］.桂林：广西师范大学出版社，2004：105.
［3］勃兰兑斯.十九世纪文学主流（第一分册）［m］.北京：人民文学出版社，1988：2.