语言文化传承篇1
在海外,英文是社会的主流语言。相比St,中文作为一种珍贵的“语言文化遗产”,备受挑战。由于华人分布相对分散,第二代华人从小只有和父母才用中文交流。在英语国家的大语境下,即便在家里,第二代华人接触的仍然是大量英文信息,如英文的广播电视、音乐、游戏、互联网、书籍、报纸杂志等等。一旦出了家门,他们更是进入了广阔的英文世界,无论在学校还是工作场所,英文是维系社会关系的必需品。语言是沟通的桥梁,是情感维系的纽带,是文化的载体,中文的式微将会导致一系列连锁效应,宛若一张轻轻倒下的多米诺骨牌。遗憾的是,这种状况并未引起足够的重视,有些家长在孩子小的时候,认为自己的孩子是中国人的孩子,中文说得好,便鼓励孩子开口说英文。哪里知道,一旦孩子习惯讲英语后,中文水平就开始慢慢退化,甚至不能用中文沟通。
在海外学习中文,任务艰巨
2013年4月笔者来到英国贝尔法斯特市华人社区的中文学校,为一年级班担任中文教学助教,直接参与第二代华人在儿童阶段的中文学习过程。刚来中文学校,这些孩子看起来似乎和在中国长大的小孩没什么不同。他们笑着,闹着,相互追逐打闹,有说不出的旺盛精力。可他们一开口说话,就听见一阵叽里呱啦的英文。笔者试图跟两个8、9岁大的小孩用中文聊天,可是一个孩子马上笑着跑开,另一个小孩则用一种难以理解的中文和笔者对话。后来,学校里经验丰富的老师说,有的孩子们可能听不懂中文对话,最好用英语夹杂着中文跟孩子们讲话。
在一年级班上,一共有9个孩子,其中最小的5岁半,最大的8岁,都来自中国人的家庭。每个礼拜天下午,他们来中文学校学习两个小时的普通话,周一到周五则到英国的小学接受正规的英式教育。这意味着这里的小孩每周只有两个小时正规的中文学习时间。第一个小时,中文老师先按照课本教孩子认生字,然后让孩子抄写在作业本上。第二个小时,带着孩子们做游戏,从游戏中让孩子们巩固所学的生字。
通过一段时间的观察,笔者发现孩子们在学习生字时存在很多困难。除非孩子父母有意教过孩子汉字,否则孩子的成长环境里很少出现中文字。这造成了孩子在抄写的过程中有被写字的规范。一个汉字常常被孩子们写得多一笔、少一笔,或者干脆拆成了两个汉字。此外,发倒笔更是孩子写字的普遍现象。对此,中文老师认为,在有限的课时里能帮助孩子写出完整的汉字已经很不容易,哪里管得上笔顺问题。
由于这里上学的小孩英文水平普遍比中文好,孩子们很容易用英文思维来学习中文。一次课上,笔者指着小女孩melisa(6岁)作业本上抄写的汉字,问她“这个怎么念?”melisa歪着脑袋想了很久,反问笔者“Howcouldispellit?(我该如何拼读呢?)”在英文里,字母的组合可以发音,然而汉字作为表意文字,却无法准确预测发音。melisa希望通过英文发音的方式来念汉字,但由于中文和英文相差甚远,使用英文思维无法有效地帮助她的中文学习,这从侧面反映了华人移民在国外学中文的困难。
学习中文的态度因人而异
一年级班上转来一位插班生,名叫tommy(6岁),tommy出生于英格兰,父母均来自中国。他在英国的一所正规小学读书,是英文班上唯一一个中国小孩。在来这所中文学校之前,他从未上过中文学校的课。
tommy刚来中文学校的时候,专心听课,认真抄写生字,中文对于他来说是那么新鲜。然而,随着学习次数的增多,tommy不那么专注了。在他第四次上课的时候,他显然对自己的玩具更感兴趣,当笔者提醒他要专心听讲时,他紧蹙着眉头露出痛苦的表情,并用英文告诉笔者“learningChineseissoboring,(学习中文太枯燥了)”第五次上课时,老师正在教大家“戴”这个生字,而tommy根本没有抬头看黑板,笔者再次提醒他,他才抬起头说到“我看不见黑板”,紧接着,他看着黑板上的字突然涌起一股情绪,只见他双手紧紧地抱着脑袋,大声用英文喊着“tootired,tootired!(太乏味了)”
对于tommy来说,他对中文的兴趣似乎被枯燥的反复练习消耗殆尽。通常说,对事物赋予的意义是动力来源的关键。一开始,tommy对中文学习充满好奇,这种好奇驱使他专心听讲,认真练习。但当这种好奇满足后,他显然认为中文学习不那么新鲜有趣,更重要的是,他看不到学习中文的意义。反复的练习让他觉得很乏味,他不知道学这门语言有什么用。在家里他和父母可以交流些基本的中文;周一到周五,他可以和班上的英国同学用英文交流。他心里大概在想如果几乎使用不到中文字,为何还要费神去练习这些奇怪的符号呢?
并非所有的小孩都不喜欢学中文,比如说Carol(6岁半)。Carol对学中文很感兴趣。她不光专心听讲,还帮同学写正确的中文字,多次得到老师的表扬。有—次,Carol在硬纸板上写“我家五口人,我爱我的家”。尽管字写得稚气,但是却不乏一个小孩的纯真和对家人的爱。她骄傲地说:“这是送给爸爸妈妈的礼物,想让他们高兴。”
Carol很喜欢学中文,学好了中文能让她得到老师的肯定和鼓励,也能让她帮助不会写汉字的同学,让她们表达对家人的情感。由此看来,学习中文对她是有意义的,这促使她坚持学习中文。当孩子对中文学习赋予积极的意义时,他更有动力学习这门语言;而当孩子消极地看待中文学习时,他则缺少继续学习的动力,需要长期不断的提醒和激励。很多孩子因为不知道学中文有什么用,学到一半就不肯继续学习中文,这种现象非常可惜。
中文对海外家庭的影响
Linda(5岁半)在班上从未说过一句中文,她父亲告诉笔者,她在家里也从来不说中文。她父母和她讲中文,她就用英文回答。此外,她还有两个姐姐,姐妹之间也用英文交流。笔者问这位父亲,孩子们一直用英文讲话,万一父母听不懂怎么办?他父亲听了愣了—下,随即耸耸肩说“那也只好这样了。”
孩子不会说中文直接导致了家庭沟通出现障碍的窘境。由于父母的英文水平有限,不一定能完全听懂孩子们用英文说什么,也不一定能够将自己的意思用英文完全表达清楚,这就大大降低了家庭沟通的层次和内容。
当然,并非每个孩子都不能说中文。笔者在和大一点的孩子聊天时,发现有些孩子对父母说中英文混合的语言。他们解释道,当他们不知道如何用中文表述自己的意思时,只能说英文。可见,他们想和父母说中文,但是中文程度有限,实在不知道该如何用中文表达自己的意思,就只好用英文来表述。
此外,和自己的兄弟姐妹对话时,这些孩子更倾向用英语。笔者和一对姐妹聊天时,得知尽管她们和父母用中文沟通,但是彼此之间则用英文交流。原来,她们的母亲在她们小的时候让她们相互说英文,久而久之她们便习惯了这种交流方式,改不回来了。通常,人们更倾向于使用自己熟悉的语言。对生长在海外的孩子们来说,英文显然是更方便的交流方式。
家长对此态度矛盾,一方面希望自己的孩子能够学好英文,以便适应当地的生活学习环境。笔者曾在华人社区接触到一户华人家庭,爸爸常教育6岁的儿子“学会说英文,以后让妈妈享福”。于是小家伙在家里除了会说一些简单的中文单词,其余时间就说英文。另—方面,大人并不希望自己的孩子丧失说中文能力。笔者和一位华人家长聊天时了解到,这些孩子长着一副中国人的面孔,到哪里都被认为是中国人,因此学习中文理所当然。尽管如此,有时家长们不得不对现实妥协。倘若孩子不愿意学,家长也无可奈何。有一个14岁的男生,从5岁开始就被家长逼着学习中文,可—直到现在,他仍非常不喜欢学习中文。对此,他母亲只好作罢,顺其自然。笔者问这位母亲“倘若他放弃中文学习呢?”她答道:“孩子毕竟生长在国外社会,可能觉得学习中文没什么用。以前常有当地的同学邀他周末出去玩,但他却因为要学习中文去不了。如果不学中文,他可能会更融入当地,这样对他也好。”
中文与文化传承
一次,笔者在华人家庭聚会上发现几个小孩,聚精会神地捧着_本儿童英文读物,似乎深深地被其中的故事情节吸引,便走到他们身边问:“为什么不拿一些中文书看呢?”一个8岁的小男孩抬起头,说:“中文书太难了。”中文水平限制了孩子们对中国文化的接触和了解。孩子们更倾向用他们熟悉的英文去阅读书籍,体验英语文化。
语言文化传承篇2
[关键词]中日语言文化
语言传承特征
语言传承的是一种文化，代表着一个国家和民族历史文化特征，学习语言，了解和掌握不同民族文化背景下的语言表达特征显得尤为重要。众所周知，中日两国地理位置文化习俗都非常接近，经贸和人员往来也十分密切，人们经常用“一衣带水”来形容中日两国的密切关系，早在中国的隋唐时期，日本就有大量学者和僧人来中国取经，当今书写文字“假名”，无论是平假名还是片假名，都取自中国的象形文字的偏旁部首和草书的书写格式，在汉语的基础上创建了日本文字，日语是假名和近2000个汉字所组成的语言，语言的相互渗透和影响，形成了中日两国丰富多彩的语言特色。
从汉语词汇中的“达人”一词说起
当今社会，“音乐达人”、“灌水达人”、“达人坊”等词汇充斥着现代网络媒体，究竟这是源自哪里的词汇表达，应用如此广泛。有人认为“达人”受台湾流行用语影响，来源于日语“たつじり”，从日语“逵人”直译过来的，用来形容在某一领域非常专业，出类拔萃人物的俚语。如果翻开日语《辞苑》词典，就会了解“达人”多指各方面造诣很深的人，不仅学问好，技术娴熟，而且通达事理。明德辨义。日语中，类似“连人”的用语很多，比如，“逵者”一词，也有与“达人”用法相近的语意表达，表示擅长什么，同时还用来表示做事又快又好无可挑剔，或者比喻人身体结实等含义，另外日语中还有“上连’’一词，都是用来形容在某一领域有特殊专长，技艺有所提高的人，可见，日语中“达人”说法不是孤立的一种语言现象，相关语用表达也是极为丰富的。
“达人”早在中国《论语》中就已经出现，“己欲立而立人，己欲达而达人”，意思是若想得到他人尊敬，你就要尊重别人；若想得到他人救助，你就要帮助别人。但是，这句话中的“达人”是动宾结构，“达”是动词，“人”是名词作宾语，是一个词组，而不是一个词语，所以，《论语》中的“达人”不能视作现在“达人”一词的出处。与《论语》同时代的《左传》中，也出现了“达人”两个字，据说，在古代与东周相邻有一个达国，达国艺人远近闻名，因为能工巧匠打造出来的精美饰品令人爱不释手，人们逐渐称这些达国能人为“达人”，这里的“达人”与当今流行的“达人”倒有异曲同工之处。那么，左丘明《左传・昭公七年》中一句“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”中的“达人”，是指能工巧匠呢，还是指达官贵人呢，不得而知，但是，缘于中日源远流长的历史文化，完全可以断定日语中出现的“达人”一词，最初应该来自汉语这一事实，传播到日本之后，进一步扩展其语意，形成了各种与“达”字相关的词汇，比如，日语中表示深谙此道，或表示通告通牒的“通”，表示筹措资金或材料等的“嗣连”等，可以理解为是“达”字的语意外延和扩展。
小议中国“傩”文化的影响
有关中日传承的文化特点还可以从戏剧表演家的面具或脸谱上得到认证。
中国是先有面具，后有脸谱。据文献记载，四川成都以北三星堆遗址出土文物所发掘的铜质面具，距今已有四千多年的历史；河南信阳长台关楚墓出土的漆瑟上，绘制的巫师乐舞场面，每个舞者的脸上，都带有面具，距今也有两千多年之久；在江西境内，仍有一种叫“傩”的地方戏，带着奇形怪状的面具演戏，简直就是中国古老戏曲的活化石，“傩(nuo)文化”是中国传统文化中多元宗教(包括原始自然崇拜和宗教)、多种民俗和多种艺术相互融合的文化形态。目前，它仍活跃或残存于汉族和20多个少数民族的广大地区，涉及到二十四五个省、自治区。这一切，都足以证明中国戏剧历史之悠久。
中国的戏剧自唐宋以来进入鼎盛时期，日本奈良时代从中国唐朝传人“能乐”，一种表演戏法和曲艺等大众艺术。“能乐”，开始被称为“散乐”，到了平安时代，演变成滑稽的模仿艺术，因为猴子善于模仿，于是“散乐”又称为“猿乐”。特别值得一提的是，这种至今活跃在日本的“能乐”，非常接近中国的“傩(nuo)文化”，不仅以唱代说，头戴而具表演，而且其发音也近似中国的“傩(nuo)”发音，不知为何，日本人在尽量回避谈及这种与中国文化同出一辙的相似性，说能乐表演与西方的歌剧芭蕾舞相近。考证日本的“能乐”是否起源于中国傩文化，我认为不难判断，因为日本承传中国传统的文化，能乐的艺术表现与中国的傩文化有太多相似之处，完全可以断言二者的相互关联性。
中日不同称谓中的感彩
中日两国语言的相互渗透，我们从中日两国不同称谓上也可以略见一斑。自古以来，中国历朝历代经常自诩为“世界中心”，自然以“中华”、“中国”、“上国”、“天朝大国”等称谓自居，并以“华夷之辨”观念视外族为禽兽，名字上善用“兽”或“虫”修饰，如“狄”、“蛮”、“戎”等，惟独称日本为“夷”、“倭”。早在战国时代，中国就称日本为“倭”，古代中国还常以“扶桑”来形容日本。另外，东夷、海东、东洋、东瀛、蓬莱、瀛洲、蓬瀛等称呼也散见于中国的各种典籍之中。中国古代《汉书・地理志》记载，那时称日本为“倭”，旁边带个“人”字旁，当时景仰中国的很多日本人感到非常高兴，认为中国毕竟把自己当人看，欣然接受。后来日本人，“自恶其名不雅”(《旧唐书》第一百四十九卷)，逐渐意识到这种称谓有伤大雅，几年后便自行改变称谓，改国号为日本。2004年，在中国西安发现日本遣唐使井真成墓志，墓志称井真成：“国号日本，才称天纵，故能衔命远邦，驰骋上国”，墓志铭表明“日本”国号至少是在公元734年以前就已经出现。这是迄今为止，中国发现的唯一有关遣唐使的实物资料，也是最早体现日本国名国号和日本作为国家被承认的国宝级文物，对研究古代中日文化交流历史具有重要的学术价值。
日本人的等级观念是日本文化的一个显著特点，不仅表现在其国民性格上，还贯穿在整个外交政策方面。隋唐时，中国国力强大，日本甘愿接受“华夷秩序”的朝贡体系，但由于国力衰竭中止了外交关系，到了明朝时，日本的幕府将军又开始接受中国皇帝封号，重新回到东亚秩序上来，清朝国力衰微，尤其是甲午战争之后，日本对中国的轻视到了恶之以极的程度。这一点充分体现在日本人对中国的称谓改变上。日本自江户时代(公元1603～1867年)中期，开始改变对中国的称呼，中国人改称为支那人，直到二战前日本人还称中国为“支那”。在日本，19世纪中期之前，日本人以“支那”指代的中国与“唐国”、“清国”等并无本质上的区别，没有特别的政治用意。用“支那”蔑视中国应该是始于中日甲午战争中清政府失败，1895年清政府被迫与日本政府签订了丧权辱国的马关条约，把近代中国的耻辱推向极点。从此，“支那”一词在日本国土开始带上对战败国轻蔑的感彩，“支那”也逐渐由中性词演变为贬义词。
语言文化传承篇3
[论文摘要]对新疆锡伯族语言现象进行分析，从锡伯族西迁前后“民族性”对环境与社会的创造与适应的角度切入，运用文化与人格研究相关理论,从儿童养育、初级制度和生态环境三方面分析了文化对个人的渗透机制，认为新疆锡伯族特殊语言现象是对文化创造与保持的结果。
锡伯族本来是鲜卑的一支，以游猎捕鱼为生，祖先生活在东北，17世纪归清后被编入八旗，后随清军到各地驻防。1764年，4000锡伯军民被派往新疆伊犁屯垦戍边，自此，锡伯人主要分居新疆和东北两地。今日，东北十五万锡伯人基本融入当地汉族社会，丧失了锡伯语文，而新疆四万锡伯人世居伊犁两百多年，却保有了纯真的锡伯语文，并且民族中翻译人才辈出，在新疆被喻为“翻译家的摇篮”。两百多年前的西迁使同一文化背景下的一个族群分居异地，其间环境变、社会变、人变、文化也变，新疆锡伯族在语言方面独特的文化现象背后的动因是什么，内部机制是什么，现象之间又有怎样的逻辑性，这些问题值得思考。
新疆锡伯族主要居住在伊犁哈萨克自治州、塔城市、乌鲁木齐市等地区。其中伊犁的察布查尔锡伯自治县是西迁新疆后锡伯族最早的定居地，也是目前全国唯一的锡伯族自治县，境内锡伯人口两万余人，占新疆锡伯族人口半数以上。这里也是锡伯族的语言文字和各种风俗习惯发展较为充分和保存比较完整的地方。在当代社会，东北锡伯族语言文化势微，在民族特色文化方面，就形成了东北看新疆，新疆看察布查尔的格局。[1]
笔者2005年10月作为“新疆农牧区经济和社会发展现状”国家课题组成员赴察布查尔县爱新舍里镇进行了为期10天的入户问卷调查，在入户填写问卷的同时对民族语言、教育和文化等问题进行了初步访谈，其后参阅相关资料，整理成文，希望能对新疆锡伯族相关问题形成一些基本认识和看法。
结合锡伯族历史对这些文化现象进行初步分析。首先，新疆锡伯族与其说是保持了锡伯语文的纯真，不如说是保持了满语文的纯真。因为当代的锡伯语文脱胎于满语文。早在清初，因为清政府推行的“国语骑射”政策，锡伯族全面接受了满语满文，西迁后，锡伯族将满语文从东北带到了新疆，其后在日常交往过程中大量吸收了新疆其他民族语言的相关词汇，至民国时期才逐渐形成了现代锡伯文。其次，语言使用状况和教育密切相关，因为学校教育是语言推广普及的重要方式。本文仅从锡伯族西迁前后“民族性”对环境与社会的创造与适应的角度切入，对此问题进行初步探讨。
一个最一般的推论：锡伯族西迁新疆后，生态、历史、社会等多重因素的变化和相互作用与人的适应和创造是新疆锡伯族在语言和教育方面形成独特现象的原因。塞维斯和萨林斯对此有精彩表述。他们认为一种文化是一种技术、社会结构和观念的综合构成，它经过调整而适应于其自然居住地和周围的相互竞争的其他文化。这种适应过程具有两个特征：创造与保持。[2]文化适应中创造性的主要结果之一，便是它能在特殊环境下产生多种可能性。文化的保持也就是文化具有保持现状的倾向，当一种文化受到影响不得不变化时，它仅改变不得不变的方面，而不会改变其基本结构和特征。创造与保持正是文化进化过程中的“二律背反”。锡伯族西迁新疆二百多年间，环境与社会都发生了很大的变化，为调整并适应这一系列的变化，锡伯人对其民族的文化有创造，也有保持，新疆锡伯族在语言方面的特殊文化现象是对文化创造与保持的结果。
虽然“社会与人格”研究近二三十年被学界普遍认为存在一些明显缺陷，但对本项研究来讲却是实用和具有一定解释力度的视角。笔者试借用其相关理论展开论述，在新疆锡伯族“文化与人格”研究的背景下，对语言问题再行分析。
锡伯族在迁居新疆前的“民族特色”是其迁居后文化创造与保持的对象和内容，是进行文化变迁研究的基点，所以也是本项研究的起点。
生活在东北的锡伯族先祖曾是打牲部落，在清代以前过着渔猎生活。进入农业生产阶段，渔猎仍然是一项辅的谋生手段。由于曾经在生产、生活和防御外敌中主要依靠弓箭，所以自古以来锡伯族就与弓箭结下了不解之缘，射箭传统已有一千多年的历史，整个民族也早已发展出了本民族完整的“弓箭文化”。传统生计方式造就了锡伯族的“尚武”之风。
自元至明末清初的450余年间，锡伯族主要处在科尔沁蒙古的统治之下。当时的锡伯语可能是金代形成的鲜卑语与女真语相结合的产物[3]，蒙古语是其第二种语言。清崇德、顺治年间，清政府将蒙古贵族和所属锡伯族同时编入八旗，后称为“科尔沁十旗”。此时的学校教育活动完全依赖于清政府的仁施，只有少数优秀人才被送到官办的义学里，专门学习满语文并练习骑射。康熙三十一年（1692年），清政府为加强吉林、黑龙江的防务和对锡伯族的控制，将科尔沁蒙古的锡伯人全部抽出，编入满洲八旗。[4]大批锡伯人迁入盛京（今沈阳）各地驻防，一些城市锡伯子弟开始进入八旗学校学习，另有一些进入普通儒学、社学、义学、书院学习。私塾教育是当时农村锡伯族的主要教育形式。生活在八旗制度下的锡伯族和满族、汉族错居杂处，清政府严格提倡入旗之人学习“国语骑射”，这使锡伯族很快就全面接受了满语满文。[5]而在各类学校中，学生接受满语教育的同时也接受汉族文化教育。乾隆年后，随着多数满族逐渐放弃自己的语言文字，锡伯族也开始普遍使用汉语汉文，与此同时，汉民族的风俗习惯和伦理道德观念也对锡伯族产生了重大影响，这就是今天东北十六万锡伯人基本丧失民族特色文化的主要原因。
清康熙年间，清政府认清了经营新疆尤其是伊犁地区的重要性，于是开始调兵遣将，移民屯垦。随着形势的发展，部分锡伯军民也被调遣到伊犁屯垦戍边，这在锡伯族史上产生了重要影响。锡伯从此被大体分割为东西两部，并各自遵循不同的历史脉络发展变化。至当代，东北十六万锡伯人的语言和文化已基本融入当地的汉、满等民族中，而移民新疆的四千锡伯人却走上了一条艰辛与坎坷之路，于1764年分两批自盛京（今沈阳）出发，历时近两年，至1766年初进驻伊犁察布查尔地区，开始屯垦戍边的历史使命。这是“变”的起点。
近年来，文化与人格的研究关于文化对个人的渗透机制，越来越摆脱儿童养育方式的单一范式而向多因素模型发展。
一、儿童养育
受弗罗伊德的影响，文化与人格研究早期一直重视对儿童养育方式的观察。儿童养育方式在一个文化中具有历史承继性。新疆锡伯族从东北祖先那里继承了摇篮和弓箭。摇篮是每个传统锡伯族家庭必备的育婴用具，它表征了锡伯祖先的狩猎身份。摇篮代代相传，很大程度上代表了本民族风俗习惯所固有的特征。锡伯族从婴儿呱呱坠地起，若是男孩，就要在“喜利妈妈”（锡伯族保佑子孙繁衍、人丁兴旺的女神）的红绳子上挂一副用红丝和柳条扎成的小弓箭，祝愿他长大后成为一名好箭手。长到五六岁时，开始用柳条制作小弓箭；七八岁时，在大人教导下，练习拉弓射箭，直到技术娴熟为止。在早期，男孩年满十八，经过马技箭术的考核，成绩合格，相当于完成成丁礼，方可披甲从戎，为国效力。[6]新疆锡伯族的射箭传统代代相传，甚至在当代中国体育界，新疆锡伯族出神箭手是众所周知的事实。“能骑善射”的祖先传下来的摇篮和童年期就开始把玩的弓箭最终培养出了一代代锡伯人的“尚武”之风，而其背后又往往孕育和滋养着一个民族“尚武图强”的精神气质。
锡伯族早在东北时就受满汉两族文化的熏陶，在教育观念和教育方式方面深受满汉两族的影响，所以，与满汉两族近似，重视儿童的早期教育，也重视礼节的培养。早在东北时，锡伯族社会内教育之风就已盛行。西迁新疆后，组建了单独的锡伯营，清代新疆的锡伯族学校教育首先是从旗学开始的，它是清代八旗军队的随营学校,练习弓马的同时也讲授满语文。在清光绪年间，先利用补发的拖欠饷银筹办了锡伯营八牛录的学校，后专设公田集资办教育，在锡伯营八个牛录中各设一所义学，推广满汉双语教学，这是新疆锡伯族汉语教学的开始。为培养外交和翻译人员，锡伯和索伦两营还伊犁将军，首批选派了11名锡伯族青年赴俄公费留学，带动了后续的一批年轻人出国接受教育。民国时期，又创办了色公学校和锡公学校，并且开始招收女生入学。文化是历史的积淀。尊重教育，崇尚文化是锡伯族的传统风尚。“师傅如父”，教师，在锡伯人家中是最受欢迎的人，尊重老师不仅是每个子女在家中的“必修课”，也是每个家长的“行为规范”。[7]锡伯历史上著名的色公学校和锡公学校就是以两位锡伯教育的奠基人色布喜贤和锡济尔浑的名字命名的。而明“礼”是明“理”的基础。从四、五岁开始进行道德礼仪教育，五六岁传授生活知识，再大一点要求做简单劳动，培养勤劳好学的品德。[8]经过全面的初级社会化教育，一代代锡伯人传承了“崇文明礼”的社会风气和“尚武图强”的精神气质。
个案1
“怎么说呢，要真算起来，我应该是3岁开始玩弓箭的，当时就是一个玩具弓，大人用柳条折出形状，再绑上红线，找根树枝当箭，我就是这么玩起来的，好多锡伯孩子也是这么玩起来的。”
个案2
“我从小是听着锡伯儿歌长大的，到现在还能记得一些，我们锡伯人重礼节，从小父母就会讲，犯了错误也会讲，慢慢自己就明白了，许多事情就顺其自然了，自在了。”
个案3
“我家有两个娃娃，一个现在就在镇中学上初中，一个我花大价钱送到县里读高中，一年光教育费用就一万多，靠什么，就靠妻子种的二十几亩地，我开的这个小诊所扣了税费也挣不了什么钱，是难啊！可我们锡伯人就是看重教育，娃娃一定要上学，明年就更难了，两个都要上高中，我还在想是不是搬到县里，方便照顾孩子呗，希望都能考上大学，砸锅卖铁我也供。”
个案4
“我生孩子晚，当老师嘛，我是靠自学考的自考才当的老师，又进修，花了不少时间，不过锡伯人都尊敬老师，每天看着孩子，心里高兴，我们锡伯孩子读书好在全疆是出了名的，现在出去上学的，一般都不回来了。”
二、初级制度
四五十年代，已有人类学者意识到，把人格形成全部归结于儿童养育模式，会导致人类学者对其他制度性因素的忽视。为了克服理论的缺陷，卡丁纳提出了基本人格结构理论，认为一个社会的基本人格结构是由于这个社会的“初级制度”所造成的，而初级制度指的是生产方式、家庭、婚姻、儿童养育等制度。照卡丁纳的看法，初级制度不仅为“次级制度”，即和传说神话所反映，而且通过社会的再生产造就一定的人格结构。[9]
锡伯族定居伊犁后，自行修建房屋，按旗（牛录）驻防屯田。所形成的新疆锡伯族社会最显著的特点是管理的军事化。一七六六年，在伊犁第一次组建了单独的锡伯族八旗（又称锡伯营），它与满洲、蒙古八旗在政治组织上处于同等地位，沿袭了满清的八旗制度，全部人口被编入八个牛录，从居住格局到屯田、戍边、驻防实行统一军事化管理。牛录是组成锡伯族社会的最大单位。每个牛录又由数个甚至十几个不同的“哈拉”（以父系血缘为标志而组成的血缘共同体）组成，一个“哈拉”由数个“莫昆”（氏族，是同一哈拉内自然形成的血缘分支集团）组成，而“莫昆”又由数个“乌克孙”（家族群体）组成，在“乌克孙”下面是单一家庭，它们是组成锡伯族社会的细胞。并且每个“哈拉”都有一位德高望重的男性长者担任“哈拉达”（哈拉长），每个“莫昆”也都有“莫昆达”（莫昆长），哈拉达和莫昆达每年正月要分别举行哈拉会议和莫昆会议，平时负责处理民事，所属成员都要礼敬哈拉达和莫昆达。在哈拉达家里，藏有本哈拉的家谱，莫昆达家里也有本莫昆的家谱，一个莫昆的家谱和它的哈拉总谱都有准确的传承关系。此外，每个莫昆都有成文或不成文的莫昆规章制度（有的把规章写在家谱上面）。莫昆规章比较详细，对一切不良行为都有惩罚的条款。[10]哈拉莫昆制是从东北延续下来的，它的存在对新疆锡伯族意义深远。如此以来，整个锡伯族社会就形成了牛录-哈拉-莫昆-乌克孙-家庭的严密网状结构，内部高度统一，个人角色明确，道德规范系统而全面，本族制度性的存在对每个成员有强而有力的社会控制。
道格拉斯在其代表作《自然象征》中将社会结构分为“群体”和“格栅”两个维度来观察，这里的“群体”指有明显界限的社会群体，而“格栅”则指社会中个人与他人交往的准则。她认为群体界限的严紧或宽松与人际交往准则的约束或松弛并无必然的联系。因此，她根据这两个维度的交互作用建构起四个群体社会结构，借此考察社会结构与仪式行为之间关系。[11]新疆锡伯族社会的特点恰恰是道格拉斯所说的强群体强格栅社会形式的典型特征。道格拉斯将这种社会称为仪式主义的社会，认为在这种社会中，一切行为都要规规矩矩的，人际之间的沟通看重形式化的仪式行为，服饰的整洁入时、身体的修饰妆扮，甚至于发型的样式都是表达人际关系的象征，人际交往时身体之间的距离以及注意种种生活习惯上的禁忌等，也都是以身体作为符号来表示人际关系的事例。在这样的社会中，人们非常注重对道德的戒修，用严格的戒律和禁忌、典章化的条文来作为修养的表征，对统治权威和它的各种象征表现出形式上的恭顺。[12]
从另一视角进行分析，斯图尔德在文化类型的研究中，提出了“社会文化整合水平”的概念和方法，并将文化类型分为有代表性的三个层次，即家庭、群落（村落和社区）和国家，认为家庭、群落、国家是社会整合水平存在明显区别的类型，家庭的整合水平最低，国家的整合水平最高。在文化涵化的过程中，文化或社会方面的相互作用是分水平层次进行的。在建立较复杂的国家制度的国家里，当外来文化入侵时，一定是在整合水平较高的国家或群落一级制度上产生剧烈的震荡，而整合水平较低的家庭所受到的影响要小的多。[13]这一理论具有一定的普适性，但对应于新疆锡伯族社会却并不适用。因为身处边陲，远离国家一级的政治中心，新疆锡伯族社会主要是由八个牛录构成的锡伯营官兵及其眷属构成的，军事组织与生产组织合一，可分为家庭和群落两个层次，家庭的整合水平低，群落的整合水平高。可由于在其社会内部存在的牛录-哈拉-莫昆-乌克孙-家庭的严密网状结构，这就使在群落和家庭间存在着较为密切的联动关系，牵一发动全身，所以当外来文化入侵时，不仅在整合水平较高的群落一级产生剧烈震荡，在整合水平较低的家庭一级也会产生较大的影响。这一切体现在每个锡伯个体身上就是强烈的社会角色意识、服从精神和民族情感。这一结论正好也印证了前文由道格拉斯的理论所得出的推论。
三、生态环境
六十年代后，随生态人类学的发展，文化与人格研究也开始关注生态环境的决定作用，认为社会教育儿童的方式是由“维持体系”，也就是该社会的经济、政治和社会组织所支配的，进一步讲，“维持体系”的形成又是生态环境所决定的。[14]
察布查尔是古代东西交通的丝绸北道与南北疆交通古道交汇之处，南有天山支脉—乌孙山雄峙屏藩，其北伊犁河自东而西横亘其间。“至于境外，自北而西，则有哈萨克，自西而南，则有布鲁特壤界毗连。”[15]地势自东向西渐趋开阔，自南向北逐渐平坦，形状像一面打开的旗帜，适宜进行农业生产。明至清中期，察布查尔属蒙古四部之一的准噶尔部所辖，在准噶尔时期就有了早期农业，但规模很小，清平准噶尔部叛乱后，察布查尔呈一片荒野。
锡伯族早期为射猎民族，后转为农耕民族。锡伯军民西迁后，清政府原认为锡伯族仍是个游牧民族，而准备将其安置在霍城或博尔塔拉境内借畜游牧，后在锡伯军民的强烈呼吁下才允准他们移驻伊犁河南岸，也就是今天的察布查尔驻防屯田。农业生计方式的保留对新疆锡伯族意义重大。一方面，北疆草原地带的哈萨克族的游牧经济日益繁荣并自成系统，在许多世纪里保持着特殊优势，有效地抗拒着任何企图侵犯它的农业文化系统。并且因为锡伯族信仰萨满教和喇嘛教，而伊犁的维吾尔族和哈萨克族都信仰伊斯兰教，在宗教方面，锡伯族与其差异巨大。相对于锡伯族，维哈两族间更容易彼此认同，所以在有限的农牧互补生计方式中，维哈两族间也易形成较为稳定的联系。另一方面，农业生产本身就具有保守性，而屯田形式下的农业生产，“按锡伯营八旗之制，按名分给地亩，各令自耕自食，某人耕种者，即为其人世产”，[16]就更加成为一种自给自足的经济形式。这一切无形中在新疆锡伯族与伊犁的主要世居民族--维族、哈萨克族间筑起了一道围墙。
由于锡伯族的农业文明被周围的游牧文明所包围，非伊斯兰教民族的锡伯人被伊斯兰教民族所包围，锡伯族定居的察布查尔县又邻近国境，边境并不太平。并且锡伯人西迁伊犁的根本目的是受清政府调遣来稳定边防，所以一直担负了驻守卡伦和台站（军台）、换防塔尔巴哈台（塔城）和喀什噶尔、每年定期巡守哈萨克和布鲁特边界的军事任务[17]。这一切也就决定了锡伯族在新疆二百多年的历史是一部不断战斗的历史，对内平定内乱，对外抵御外侮。另外，锡伯族军民进驻察布查尔地区后，即完善八旗制度，组成了锡伯营，成为“伊犁四营”（察哈尔营、索伦营、锡伯营和厄鲁特营）之一。锡伯营与满营相比，具有一定的差别。在体制上，满营为“内八旗”，锡伯营为“外八旗”。所以在经济待遇方面，满营“有银有粮”，即国家负担其俸银和口粮供应；而锡伯营则“有银无粮”，即国家负担官兵俸银，口粮要自耕自食。[18]如何在这片土地上最大限度的开荒种地，发展生产是锡伯人要面对的又一大问题。所以，内忧外患是西迁后锡伯族生活境遇的真实写照。这一切也极大的考验了新疆锡伯人的生存适应能力。于是，蝗灾年景，他们狩猎济食，为确保农业生产所需的充足水源，他们耗时六年建成了锡伯渠。每个牛录还修建了带有垛口的城墙，由专人把守城门。与此同时，在移驻新疆最初的一百多年间，锡伯族中涌现了纳松阿、舒兴阿等一批立下赫赫战功的勇士，也留下了大批官兵的阵亡记录。
个案5
“以我之见，锡伯人之所以至今能够保留萨满教的古老习惯和锡伯语的高度纯真，主要是因为从东北西迁来伊犁、塔城之后与其他民族长期处于隔绝状态的原因；汉族影响对其不大，是因为在上述地区汉族人数不多；至于突厥中的萨尔特（指维族）和吉尔吉斯（指哈族）族，锡伯人总认为各方面比自己稍逊一筹，所以无论过去和现在虽然都交往，但对他们的文化吸收甚少。”
（俄）h.克洛特科夫：《伊犁、塔城地区锡伯族萨满教现状简述》
[注：作者是1907年前后，在伊犁、塔城、乌鲁木齐等地任职的俄国学者及外交工作者][19]
个案6
“我儿子要是娶了维族我就打断他的腿，宁可让他一辈子打光棍也不准娶维族。汉族没问题，我小儿子去年才结婚，找的就是旁边兵团的汉族，我们和汉族差不多的。”
从这三方面的分析不难拼合出一幅西迁后新疆锡伯族基本生活的画面，由此再来定位，观察外界环境与内部社会的变与不变以及如何来变，推测每个锡伯个体的所想所思，也就能比较容易的看出一些特殊文化现象背后的原因。
从锡伯族与外部环境的关系分析已知，由于生计方式、宗教等多方面原因，锡伯族与伊犁其它伊斯兰教世居民族之间缺少认同感，不容易发生涵化作用。不仅如此，彼此间的矛盾和斗争时时触动着锡伯人绷紧着的、焦虑而敏感的神经，引发了锡伯族内部的“本土主义运动”。“本土主义运动”是涵化研究中的一个重要概念，林顿将它定义为“社会成员在复兴或永久保持其文化精华方面，所表现出的有意识有组织的努力”。林顿认为只有当一个社会意识到除了它自身的文化外还有其他文化，而且自身文化的生存受到威胁时，才会出现永久保持文化方面有意识有组织的努力。这种运动的要害在于“有意识有组织的努力”，至于“文化的精华方面”，主要是指那些某一社会主要特征潜在价值最大的文化成分。[20]如德国著名社会学家洪堡特所说：“民族的语言就是民族的精神，民族的精神就是它的语言。语言与民族精神千丝万缕地联系在一起，而且民族精神对语言的影响越协调，民族精神的发展就越有规律，越丰富。”[21]新疆锡伯族正是将锡伯语的前身---满语作为“文化的精华方面”加以“有意识有组织的努力”，使之传承了下来。所以从西迁伊始，首任伊犁将军明瑞奏请设立清书房。在锡伯营也设立了清学书房，选招锡伯子弟教习满文及弓马。同时由于官办义学学额有限，一部分锡伯子弟则进入私塾学习满语满文。[22]清中期后，受清政府“满人汉化”的大背景的影响，并且随着乾隆末年伊犁地区军事防务和屯垦事业的加强，汉族戍军和垦民不断增多，汉语文越来越受到重视。嘉庆年间在惠远将军府驻地“敬业官学”中学习的锡伯族子弟已开始兼习汉语，这可能是新疆锡伯族学习汉语之始。[23]据史籍记载，19世纪80年代，锡伯族各牛录相继办起义学，总管色布希贤为解决义学师资，选派聪慧青少年50-60人到伊犁将军府所在地惠远城内官学读书，并聘请汉族文化人士教习汉语，给锡伯营各牛录义学培养了一批锡汉兼通的义学教员。1890年前后，锡伯营各牛录利用满汉对译的《三字经》、《千字文》、《四书五经》等读物，全面开始较正规的双语教育。[24]锡伯人为增强自己的民族自尊心和自信心，强化民族凝聚力，也进行了“有意识有组织的努力”---锡汉双语教学和儒家思想教育在学校全面推广。此时锡伯语的前身—满语和第二母语---汉语具有了象征意义，成了一根母子相连的脐带，一头是嗷嗷待哺的锡伯孩子，一头是中华大家庭共同的母亲。它是一种“永久保持的理性型”的文化精华，是象征锡伯社会主要特征潜在价值最大的文化成分。按塞维斯和萨林斯的第一个“二律背反”理论，满语的保留和汉语的推广是文化的保持。
由于新疆锡伯族人口较少，为了生存和发展，在其两百多年的历史中，也会不可避免地与周围其他民族产生交往，从而学习和掌握第二、三种语言，许多人兼通维语、哈语，有些还通晓俄语。民族语言是学习民族文化的敲门砖。民族语言的学习对个体而言是对该民族文化的理解过程。一个民族内部人口学习邻近民族的语言，一般来讲，容易产生文化上的涵化。锡伯人为生存之需学习周围异民族语言，但却抗拒文化的涵化。这其中体现出的矛盾性也是每个锡伯人内心深处的忧患意识的反映。也按塞维斯和萨林斯的第一个“二律背反”理论，精通多种语言是文化的创新和对环境的适应。
时代变，社会变，文化变，人也要变。在语言学习方面，在当代社会，表面上新疆锡伯族没变，仍在推广锡汉双语教育，都是多语者，但深入分析可以发现，锡伯人语言学习背后的深层动机已经从价值理性与工具理性需求并存的状况向工具理性需求发生转变。这其中的原因很多，过程和机制也更为复杂。
[参考书目]
1、夏建中，《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社，1997年
2、王铭铭，《西方人类学思潮十讲》，广西师范大学出版社，2005年
3、贺灵、佟克力，《锡伯族古籍资料辑注》，新疆人民出版社，2004年
4、贺灵、佟克力，《锡伯族史》，新疆人民出版社，1993年
5、佟加·庆夫、佟林清，《锡伯族风情》，新疆人民出版社，2004年
6、葛丰交，《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿）
7、编委会，《中国锡伯族双语研究》，新疆科学技术出版社，2004年
注释
[1]佟加·庆夫、佟林清：《锡伯族风情》，23页，新疆人民出版社，2004年
[2]夏建中：《文化人类学理论学派》，237页，中国人民大学出版社，1997年
[3]编委会：《中国锡伯族双语研究》，9页，新疆科学技术出版社，2004年
[4]葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），7页
[5]编委会：《中国锡伯族双语研究》，9页，新疆科学技术出版社，2004年
[6]佟加·庆夫、佟林清：《锡伯族风情》，137页，新疆人民出版社，2004年
[7]葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），51页
[8]葛丰交：《新疆锡伯族教育史稿》（鉴定稿），52页
[9]王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，71页，广西师范大学出版社，2005年
[10]贺灵、佟克力：《锡伯族史》，290页，新疆人民出版社，1993年
[11]夏建中：《文化人类学理论学派》，301页，中国人民大学出版社，1997年
[12]夏建中：《文化人类学理论学派》，302页，中国人民大学出版社，1997年
[13]夏建中：《文化人类学理论学派》，232页，中国人民大学出版社，1997年
[14]王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，71页，广西师范大学出版社，2005年
[15]贺灵、佟克力：《锡伯族史》，189页，新疆人民出版社，1993年
[16]贺灵、佟克力：《锡伯族史》，203页，新疆人民出版社，1993年
[17]贺灵、佟克力：《锡伯族古籍资料辑注》，126页，新疆人民出版社，2004年
[18]贺灵、佟克力:《锡伯族史》，45页，新疆人民出版社，1993年
[19]转引自贺灵、佟克力：《锡伯族古籍资料辑注》，399页，新疆人民出版社，2004年
[20]转引自夏建中：《文化人类学理论学派》，196页，中国人民大学出版社，1997年
[21]转引自编委会：《中国锡伯族双语研究》，182页，新疆科学技术出版社，2004年
[22]编委会：《中国锡伯族双语研究》，53页，新疆科学技术出版社，2004年
语言文化传承篇4
语言文化遗产保护中存在的主要问题
(一)少数民族语言和河北方言被同化
2010年11月1日河北省第六次全国人口普查结果显示，河北省是一个以汉族为主体，并有多个少数民族居住的省份，但少数民族人口仅约占总数人口的4%，地理位置位于华北平原的北部，兼跨内蒙古高原。可见，河北省的语言环境属于典型的北方话，加之河北省环绕首都北京，使河北方言在语音、语调及词汇方面较其他方言区与普通话更接近。所以，河北人学起普通话来比较容易，且足够标准。普通话的推广减弱了少数民族语言和方言的活力，尤其是在分散的方言区和民族语言地域。
(二)传承体系缺乏规范性和连续性
语言文化遗产保护和传承工作要靠人去做，人的作用显得越来越突出和重要。在河北省四级“非遗”项目代表性传承人名录中，语言和以语言为媒介的“非遗”传承人多数是高龄者，有的年老体弱，有的心有余而力不足，部分项目甚至面临“人亡艺绝”的困境。第一批部级“非遗”名录项目中的河间歌诗，现在传承人年事已高，有难以为继之虞。青龙满族自治县约10万人口，但会讲满语的人极少。文化遗产传承渠道不畅，出现了家庭传承链脆弱、绝技面临失传，人口大规模迁徙、群体传承链断裂，教育趋于同质化、专业人才匮乏的局面，使得一些依靠口传心授方式承传的文化遗产正在不断消失。
(三)方言作为非物质文化遗产是否应该保护
是否应该保护方言在社会上一直争论不休。方言作为一种独特的文化遗产，是语言分布区域民众所采用的交际工具，是传承文化、维系民族认同感的文化资源。一种语言一旦消失，将不可再生，与之所承载的文化资源也随之殆尽。这不利于世界文化多样性的发展，从文化遗产保护的角度看，对方言的保护不容置疑。但反对保护方言的声音也很强烈，往往强调语言的一致性，语言一致可以有效地同化异族文化，维护国家的统一，却忽视了语言的文化价值和历史价值。两种不同的观点势必影响语言政策的制定和相关问题的研究，甚至造成某些语言社群放弃方言的选择，使方言处于濒危状态。
语言文化遗产保护发展策略
一种语言的活力取决于三个因素，即制度支持、经济力量和人口。多种语言方言是国家宝贵的社会经济文化资源，均应有各自的生存发展空间。为此，应制定相应的保护发展策略。
(一)制定语言政策，保护语言多样性
语言政策是一个国家通过立法或政府手段制定的关于本国使用某一语言或某些语言的政策，包括国语、官方语言、少数民族语言和区域性语言使用的政策。政府应把制定地方、区域、国际的语言政策作为整个政策规划和资源管理的一部分给予重视。建立濒危语言、少数民族语言和方言保护与发展机构或语言中心来记载及保存语言，广泛征求专家学者、少数民族语言和方言使用者等各方面意见，合理制定《少数民族语言法》、《方言法》、《双语教育法》等法律规范文件，促进语言的维持保护和发展工作。向符合条件的各类社会团体、学校、少数民族自治政府提供专项基金用于少数民族语言和方言，尤其是濒危语言的保护和抢救工作。地方政府还应根据各省市具体情况补充和完善有关法律条文。目前河北省“非遗”四级名录中没有专门独立的语言类项目，虽然通过“非遗”名录中的民间文学、传统戏剧、曲艺等文艺形式可以作为间接表达和传承语言的载体，但语言不等同于口头艺术，势必会导致其失去生命力。河北方言中保存着大量珍贵的历史信息，即便不能列入国家“非遗”名录，至少应从本地保护开始，将其列入河北省级“非遗”保护名录。
(二)推动语言文化遗产进入国民教育体系
语言教育同一个国家的语言政策和民族的语言态度紧密相联。少数民族语言及方言是一种资源和财富，故应在教育体制中有所体现。如可以让不同层次、不同社会方式的教育都参与进来，包括幼儿教育、小学教育、中学教育、高等教育、党校的干部教育、扶贫中的扫盲教育以及社会教育等，推进语言文化遗产进校园、进教材、进课堂。开展普通话作为母语的教学，同时开展民族语言和方言作为第二语言的教学，双语和双文化教育有利于挽救处于濒危状态的语言。鼓励所有小学、中学以及高等院校在有条件的情况下以开设外语同样的方式开设少数民族语言和方言的课程，与外语一样给予同等的学分。向少数民族语言和方言课程教学中获得相应流利程度的学生颁发与外语教学相等的水平证书，高等学校将少数民族语言和方言水平证书作为外语水平证书同等证明予以承认。
(三)培养对语言文化多样性价值的认同
一门语言是一个文化类型的表述。所以，失去语言就等于失去文化，保护文化就必须保护语言。中国是一个多民族、多元文化、多语言、多方言的国家。保护少数民族文化和方言地域文化的关键在于保护少数民族语言和方言，以维护中国多元一体文化格局。对于少数民族居住比较集中的地域，开展双语和双文化教育相对容易一些，而对于像河北省少数民族人数较少且方言使用者倾向于说普通话的地域，可以通过提高民族语言和方言使用者在整个社会经济生活中的地位及社会声望，以提高其母语和方言的保护程度。河北方言见证了河北人民在数千年的历史长河里的锐意进取，承载着丰富的历史价值和燕赵文化，方言使用者应充分认识自己的历史、传统和文化，增强文化自觉性。同时，在多元文化世界里，提高方言使用者的政治和经济利益，使他们对优秀传统文化发自内心地去热爱和追求。
语言文化传承篇5
关键词：现代化双语现象民族文化传承影响
民族文化传承，是以各民族为单位所承载的文化得以继承和延续的基本机制，也是维系社会成员成为一个稳定的民族共同体的内在动因。民族文化“作为一个民族基本生活方式的构成以及一整套的价值观念体系和内隐的行为模式等要素的综合体现”，[1]正是通过传承机制，得以在民族共同体内的社会成员中不断积累，世代相传，最终成为“民族的标志”的。在这一历史发展过程中，语言既作为民族文化的一个重要组成部分得以延续，同时又自始至终地充当着民族文化传承的基本工具和媒介。随着民族社会的发展和族际交往的频繁，各少数民族在语言的使用上也开始出现了双语乃至多语现象，这必然会在一定程度上影响到本民族传统文化的传承。
一
语言是思维的载体，是文化的符号。“从最基本的意义上讲，语言是按一定规则组合的符号系统，被某一地理区域或文化群体的人们所公认，用以描述他们的客观世界和在其中生活的经历与感受”。[2]人类使用语言，都是从单语向双语发展的。因此，可以说双语现象是人类发展到一定阶段的产物，是为满足各民族之间的族际交往或文化交流的需要而产生的。
从文化学的角度来看，双语不仅是各民族的语言使用现象，同时也是一种文化现象、社会现象。一个民族的双语形成、发展、特点及其演变规律，是由其分布特点、社会发展水平、民族关系、文化教育、民族心理、社会地位、居住条件、社会生活需要等各种社会因素制约并决定的。就整体而言，我国以汉族为主体的各民族大杂居、小聚居的分布格局，是决定我国民族地区双语现象形成和发展的一个主要因素。云南是我国少数民族最多的省份，各少数民族因其不同的族群归属、迁徙历史、分布格局、通婚交往、等因素，在双语使用上形成了各自的特点。
云南拥有25个少数民族，分别属于氐羌、百越、苗瑶三大族群以及明清后迁入的蒙、回、满等民族。这些民族为了改变生存环境、逃避战乱和异民族的压力，在历史上大多都经历过了长途迁徙，沿山脉水系走向而进入云南。迁徙移动的结果，使得迁徙民族必然把自己的语言文化带到所到之处，也必然与当地的文化发生接触、碰撞，最后导致两个民族的语言文化发生交流借用。在进入定居生活阶段以后，由于云南山高谷深、沟壑纵横的特殊地理环境，各民族在分布格局上也形成了“十里不同天，一山不同族”的特点。这种同一地区不同民族交错杂居，却又界限分明、规律有序的共处格局，必然带来各民族语言的交流组合。地理位置相邻近的同属一个语族的不同民族的语言之间相互影响自不待言，即使是分属不同语族的民族，只要所处地域相邻近，其语言之间的相互影响也是相当突出的。例如滇南地区的哈尼族属于藏缅语族，但其语言中却借用了大量的汉语词汇、属于侗傣语族的傣语以及一部分彝语支等其他民族语言的词汇，表现出民族文化交流融汇中的双语乃至多语共存现象。
另一方面，自汉代起，中原王朝就持续不断地对云南进行征伐、开发、移民、屯田，汉族人口不断涌入云南，汉文化也随之得到了越来越强盛和广泛地传播。至元明清时期，进入云南的汉族大量增加并在人口比例上超过少数民族，以儒家文化为代表的汉文化逐渐成为云南的主流文化，并在很多少数民族地区得到了普及，设立学校、科举考试渐成风气。由于汉族的经济文化较为发达，少数民族要更快地发展自己，要与其他民族交往，除了使用和发展本民族语言文字外，还要学习汉语，这就决定了我国少数民族出现双语现象的必然性。汉语文不但是汉族使用的语言文字，也是各民族共同使用的交际工具，自然很容易成为少数民族兼用的第二语言。所以从两汉时期起，云南就已开始出现少数民族兼用汉语的双语现象，而且这种有助于民族发展的双语现象后来又随着历史发展一浪高过一浪地向前推进。至近代时，汉文化与白族、纳西族、坝区彝族的文化交流越来越广泛深入，既使用本民族语言又使用汉语的双语现象在这些民族中日益普遍。20世纪50年代起，国家大力帮助少数民族使用和发展自己的语言文字，并积极提倡少数民族学习汉语、汉文，发展少数民族双语教育，双语现象进一步得到普及和强化。
二
双语现象是各民族语言接触积累到一定程度后出现的语言使用功能的变化。这种变化既可能是少数民族语言与汉语构成双语关系，也有可能是少数民族借用另一地区少数民族语言的现象。沃尔夫假说认为：所有高层次的思维都依赖语言；习以为常的语言结构影响着我们理解环境的方式，讲不同语言的人具有不同的世界图式。这虽然是萨丕尔理论的极端，但不可否认，语言确实能帮助人们形成对世界认知的思维定势和传达习惯。双语现象的出现，在一定程度上改变了本民族传承传统文化的单一语言媒介，使用两种不同的语言在民族文化的传承过程中同时发挥着作用。
正如索绪尔所说：“一个民族的风俗习惯常会在他的语言中有所反映；另一方面，在很大程度上，构成民族的也正是语言。”[3]语言是文化符号系统中最重要、最基本、也是最复杂的符号体系，任何一个民族的语言都在本民族文化的传承过程中起着至关重要的作用。在无文字或文字不发达的少数民族传统社会里，本民族的口头语言是其最主要的信息传播媒介。无论是神话、史诗、传说、故事，还是歌谣、谚语、戏剧、曲艺，都通过口头语言得到传承与延续。各民族的民族文学都储存于社会成员的记忆中，存活在民间大众的流通上。它以口头语言为媒介，以社会的人为载体，通过上一代对下一代的信息传播，来实现各民族民间文学自身的历时性传延。在这种口耳相传、世代相承的传播活动中，接收者所获得的信息已不仅仅是若干具体的民间文学本身，他们还在其中领会和感悟着本民族的历史与文化，诸如天地的开辟、万物的起源、生产工具的发明、婚姻制度的演变、民族的形成与发展、风物习俗的来历等等。如果把这种口语传播的信息范围再扩大一些，那么，不仅是各民族的民间口承文学，而且其社会成员所共同遵守的制度、规矩、习惯、禁忌以及上辈人的生活经验、常识、教训，也都通过口头传授的方式来实现从上到下、由老及幼的信息传承。
随着民族交往的频繁和文化交流的深入，本民族语言及其以汉语为主的异民族语言的双语使用，在一定程度上使少数民族的传统文化传承开始发生变异和分化。一方面，由于居住地理的相邻和生活生产习俗的相似，异民族语言开始进入本民族的日常生活，并成为本民族文化传承的重要载体之一。例如哈尼族在历史上曾对汉语有过相当程度的借用。明朝以前，作为哈尼族命名方式的父子连名谱系是只有名字而无姓氏的。明朝中叶，中原王朝为进一步控制和同化边疆地区的少数民族，采取笼络手段，对当地土司赐予汉姓。滇南的哈尼族土官因倾慕中原汉族先进文化，首先分别接受明皇朝所赐李、赵、陈、钱等汉姓，并以此作为土司本宗及其所属臣民的姓氏。同时，在与汉族的频繁交往中，部分哈尼族还“以本宗支先祖名字的最后一个音节为准，再从汉族的百家姓中借用一个同音字作本宗人的共同姓氏”[4]，因此，属于同一个父亲血亲集团的哈尼族成员一般都使用同一个汉姓，并以其作为在“数谱认亲”之外区别不同父亲血亲集团的又一重要标志。
另一方面，随着时代的发展，各种新的名词也以借音的形式进入少数民族的语言中，使本民族的语言词汇系统发生了明显的变化。二十世纪50年代初，大量涉及政治、经济、文化的汉语词汇进入云南各少数民族的语言中，如人民、国家、民主、政府、政策、主席、总理、干部、主任、教育、学校、医院、法院、县政府、建设、发展、提高、拖拉机、抽水机等，这反映了当时国家政治意识形态对少数民族地区的强有力渗透。与此同时，少数民族也借用本民族的传统艺术形式——主要是民歌曲调，填上汉语歌词后加以演唱，以配合国家对少数民族文化的形式征用。民歌中的主要歌词通常用汉语表达，而歌曲衬词则沿用本民族语言的传统唱法，双语并用在这种艺术形式中得到有机结合，少数民族文化也因这种双语形式而得到相应的传承。二十世纪80年代以后的改革开放时期，随着国内政治体制、经济贸易、文化艺术等方面的变革以及科学技术的飞跃发展，少数民族社会也发生了巨大的变化，表示新事物、新概念、新现象的词汇术语层出不穷，大量汉语借词也随之进入了少数民族的语言中。如改革、开放、责任制、承包、包产、交流、考察、公司、开发、电视、音响、摩托、洗衣机、冰箱、光盘、手机、扑克、日历、广告、旅游、沙发、联欢会、奥运会等。配合着这些新词汇的使用，在“文化搭台，经济唱戏”的新形式中，各民族的传统文化再次得到了国家及地方政府的重视。在发展民族生态旅游的地区，少数民族用汉语来接待游客，讲解民族风情，用本民族语言来演唱传统的山歌小调，双语现象有效地促进了少数民族文化适应当前社会需求的发展。
三
从总体上来看，双语现象是各民族历史发展的必然，是人们适应社会进步和生存需求而进行的文化借用，在客观上能有效地促进本民族文化的传承和发展。但不容忽视的是，异民族语言尤其是汉语的使用，在某种程度上也会给本民族传统文化的传承带来不利影响。由于历史、社会、经济、自然环境等诸多因素的制约，云南各少数民族在历史上或者形成“故步自封”、“夜郎自大”的思想，或者形成“自暴自弃”、“自卑鄙陋”的心态，因而对异民族文化尤其是汉文化通常表现出或轻视或盲从的片面行为。年轻一代的少数民族因从小接受了汉文化的学校教育，加之就业、外出、交往等活动的影响，对汉语的使用程度已远远超过了对本民族语言的使用，甚至其中有些人就根本不会说本民族的语言。这一现状带来的直接后果，就是其对本民族文化的轻视、排斥，以至丢失。
少数民族的语言态度和汉化程度是相互影响相互制约的，不同的语言态度表现出不同的文化认同，接受异文化的程度不同也会在语言文字上呈现出不同的文化认同。从本质上看，文化认同是一个民族存在和发展的精神内核，它通常表现为社会成员对本民族文化的归属意识。文化认同感的强弱对于文化的存在与发展起着至关重要的作用。对于白族、纳西族、坝区彝族而言，本民族的经济发展水平和文化开放程度决定了其既对本民族文化持有强烈的文化认同感，又对汉文化加以积极的吸收借取。然而单就其语言使用来看，则不论该民族的开放程度如何，也不论其对汉语或其他民族语言的掌握程度如何，吸取借用异民族语汇的程度如何，他们在日常生活中及其内部之间的交流，都一定是使用本民族的语言。而在一些相对封闭的少数民族村寨，尽管汉文化也对其产生了深刻的影响，但社会成员对本民族的传统文化和民族语言仍持有强烈的心理认同感。滇南哈尼族村寨中的年长一些的村民普遍认为，是哈尼族人就应该讲哈尼话，这是祖先世世代代传下来的，决不能忘记。对于那些因环境原因而不会说哈尼话的哈尼人，村民们心中是极为不满的。正因为这些少数民族对本民族的语言文化始终持有强烈的心理认同感，所以其传统文化在今天仍然得以较为完整的保留传承。
在经济全球一体化和民族文化多元化的格局中，双语使用只是民族交流发展中产生的一种客观现象。要使少数民族传统文化得以传承延续，关键还在于通过双语的教育及使用来确实提高少数民族自身的民族认同心理和文化归属感。只有具有强烈的民族认同意识，少数民族成员才能客观地认识和看待汉文化对本民族文化影响，也才能正确认识到本民族文化在当今社会的价值意义，从而自觉地对本民族文化加以传承。
注释：
[1]张文勋、施惟达、张胜冰、黄泽：《民族文化学》，中国社会科学出版社，1998年版，第144页。
[2]porter，R.e.，&Samovar，L.a.（1997）.anintroductiontointerculturalcommunication.inL.a.SamovarandR.e.porter（eds.），interculturalcommunication：areader（8thed.）Belmont，Ca：wadsworth.pp5-6.
[3][瑞士]费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆，1985年版，第43页。
语言文化传承篇6
一、语言符号与符号类型
符号,是物质性的,它必须传递一种本质上不同于载体本身的信息,它所传递的必须是一种规约性的社会信息。语言学者们认为:语言符号是以物质性的语音或文字作为信息的载体,语言载体虽都包含一定信息,但载体与传递信息之间的联系是任意性的,而且这种联系在一定社会集团内是共同确认的。
舞蹈属于非语言文字文化,但它们具有和语言一样的符号性、系统性、任意性的特征。舞蹈符号的物质性,是舞蹈者综合图像、色彩、声音所体现的动态形象,而且包括舞蹈者在表演过程中所在的环境,使用的服饰、道具与音乐等作为信息的载体,才能被人的感官接受与理解。因此,舞蹈动态形象所传递的符号信息,并非一般的或个人赋予的独特含义,它是本民族历史发展过程中逐渐形成的、为舞者与观赏者所辨析的符号信息。
语言学者们认为语言既是言语的工具,又是言语的产物。要使语言建立必须有言语,要使言语为人了解,必须有语言。引用语言学关于语言与言语的理论,解释舞蹈的“语言规律”与“言语特征”,可作这样的比较:动态形象犹如“言语”,一种舞蹈的表演形式犹如“语言规律”,舞蹈的动态形象是无声的“言语”,它在表达思想感情时受到“语言规律”的制约。舞蹈动作、体态、节奏以及服饰、道具等,是“舞蹈言语”的物质性,它们只有合乎“语言规律”时才能被人们所理解。民间舞蹈的民族与地区性的文化特征,犹如民族语言与方言之区别,所以在发挥“舞蹈言语”的创造性中,既要加深“舞蹈语言”的规律性,又要增强舞蹈的艺术性与感染力。
按照符号学的理论,物质载体和信息之间的联系,任何一种符号与它所代替的事物、现象都具有“相似性”、“相关性”,与它所传递信息之间具有“规约性”的特征。民间舞蹈的符号性特征和一般符号相比较,可作如下的释义。
民间舞蹈中的“相似符号”,如模拟劳动生活、模拟鸟兽类等动态形象;“相关符号”,如民间舞蹈活动中的特定时间、场地设置的要求,所使用的服饰道具等;舞者的动作、姿态、手势的象征意义,和它传递的民俗心理与审美情趣等,虽远远超过动态形象的本身,但它受到民族与地区文化的制约,属于“规约符号”。因此,我们通过舞蹈者、舞蹈活动所展示的“相似性”、“相关性”符号,可以分析民间舞蹈的物质性、非物质性的各种文化因素,通过“规约符号”研究群体活动所体现的本民族与地区性舞蹈文化的特殊性。进一步,从舞蹈者本人的规约符号中,探索舞蹈者展示舞蹈文化的创造性与局限性。由于舞蹈符号的特殊性,就要求我们舞蹈研究者,应具备语言学以及多种学科的广泛知识,才能准确地诠释舞蹈信息符号的文化内涵。
二、舞蹈文化符号的特殊性
文化是人类社会发展的标志,文化的积累、传播和发展,主要是通过文字和人的直接传承进行的。语言文字形成之前,人类文化则是通过声音与人体动态进行文化传承的,这种非语言文字的传承方式,伴随着语言文字的发展,诗歌、音乐、美术可以用文字、曲谱、绘画和雕塑保存下来,并且成为独立的艺术形式以后,惟有舞蹈受时间与空间的制约,仍保持着动态性、综合性、直接传承的文化特征。因此,舞者的动态形象遂成为舞蹈最根本的文化特征,动态形象是传承民族文化信息的特殊性符号,在看似简单或多有相似的动态形象的符号中,它却包含有民族、历史、自然、社会以及表演者自身的各种文化信息。
语言文化传承篇7
关键词：普通话环境下方言传承
目前，全国推广普通话的工作正在如火如荼地进行，推普周活动也在积极地开展着，却忽视了对方言的保护。为了调查人们对普通话和方言使用情况及发展，笔者以各地区方言为例，对不同性别、不同年龄、不同文化层次的人群进行了问卷调查。发出调查问卷1000份，收回有效问卷970份，运用调查研究法、数理统计法、文献资料法对有效数据进行处理、分析，充分了解当前方言使用现状和原因，在此基础上提出推普与承方双赢的对策。
一、方言的现状
（一）部分方言濒危、消失。
2月21日是联合国教科文组织确定的“世界母语日”，目的是为了帮助人们了解世界各民族母语文化的现状，推动语言及文化的多元发展，避免弱势语言的消失。根据濒危语言的判定标准，中国目前现存的120多种语言中，近一半处于衰退状态，有20多种处于濒危状态。方言的使用情况基本上是：弱势方言的使用以老年人和中年人居多，强势方言则以青年人和少儿为主。强势方言对弱势方言的猛烈攻势，致使一些地方掌握本门语言的老一辈人去世后，该语言将无法继续传承下去。目前，由于地理位置和历史因素造成的，最为明显的濒危方言是那些处于强势方言之中，被其包围的弱势方言岛，例如绝大多数畲族人使用的畲话和瑶族乡境内的一种特殊方言――“峒话”。另外，当在方言的交界地带，强势方言将影响弱势方言，或者处于弱势的方言成为濒危方言，甚至出现灭绝。
（二）方言的发展受阻。
首先是普通话的推广给方言带来了强烈的冲击，普通话不可抵挡的盛行潮流，使得方言的发展逐渐萎缩。推广普通话的宣传标语随处可见，也取得了良好的成效，相比之下，方言却渐渐淡出人们的生活。其次，作为与其他国家接轨的前提，英语的学习是大势所趋。家长为了小孩以后能拥有更好的学习成绩和就业机会，从小学习英语。并且伴随着近些年日流、韩流的出现，许多人对日语和韩语等语言产生了浓厚的兴趣。各国语言的强烈碰撞给方言的发展更增添了难度。再者，使用的范围也受到限制。目前，学校、公务、传媒等正规场合一般不允许使用方言，其“用处”减少，发展也愈发艰难。由于一部分方言无法书面记录，能懂度低，使用地域不广，导致范围局限。从另一个角度讲，方言发展的受阻限制了地方特色的进一步传承。
二、原因
方言日渐衰微，究其原因主要有以下几点：
（一）年龄因素。
受国家实行推广普通话政策的影响，年龄越小，得到学校普通话教育的机会就越大，使用就越频繁;相对的，年龄大的人受普通话教育机会少，方言的需求就越大。在社交场合中，年龄对语言选择的影响很大。青少年人不论在哪种社交场合，使用普通话的比例都是最高的;中年人闲谈时选择使用方言比例高于普通话，在公共场合下，普通话的比例相对较大;老年人不论哪种场合选择方言的比例都是很高的。年龄对语言的态度也有影响，比如年龄越小，对方言的情感性评价越低，而年龄越大，对方言的肯定越高。随着普通话的运用越来越广泛，人们对其使用价值和社会声望的认可度逐步提高，家长为给孩子营造普通话的语言环境，在家和社交场合都以普通话作为日常用语。
（二）社会因素。
如今，随着交通体系的日益发达，交流联系上更加密切，民众迁移变得更加容易，普通话成为这部分人群的首选交流工具，致使语言的多样性较低。那些极度贫穷和偏远的地方，所受的外界因素冲击较小，语言的多样性则较高，所以语言的存亡与社会发展是具有相关性的。另外，由于国家政策的深入实施、社会经济的飞速发展和国际地位的快速提升，公众对于普通话和英语日益重视，这种语言意识的强化，潜移默化地作用于家庭成员对语言的使用。甚至有人认为方言的发展会阻碍社会的进步，影响国家的统一，这是由于对方言的价值没有足够的认识。总言之，民族的现代化，对我国各地的方言造成了不同程度的影响。
（三）重视力度。
到目前为止，我国还没有颁布关于濒危语言保护的专项法律。在涉及地方语言的法律，如《中华人民共和国国家通用语言文字法》等为数不多的法律中，对方言的使用权利做出了规定，但对濒危语言的立法建设却寥寥数语。语言的保护问题未能得到足够的重视，立法者保护意识的淡薄，导致濒危语言立法体系不完善。虽然某些地区也制定了一些相关的语言文字的地方法规，但存在落实不到位、对濒危语言的保护缺乏针对性、传播范围小、影响面窄等问题，达到的效果也并不显著。
（四）顺应发展规律。
语言的发展是动态变化的，它随着社会的产生而产生，随着社会的变革而变化。现代经济发展的步伐越快，民族的发展愈激烈，人们的交往越频繁，语言的分化与融合会越强，语言就越有创造性。这种变化顺应了时代的发展潮流，符合语言的演变规律。在词汇、语法等方面，方言舍弃其难懂的、过时的成分，逐渐向普通话靠拢。这是造成老式方言逐渐淡出人们生活的原因之一。
三、“推普与承方”双赢的对策
至此，我们可以得出这样的结论，方言面临着推广普通话的强烈冲击，创造和谐的语言环境是现在的首要任务。由此，我们提出以下几点建议：
（一）正确认识普通话与方言的关系，明确方言的地位。
方言有独特的艺术价值，普通话是特殊的方言，它们分别在公共领域和私人领域发挥作用，承担着不同的社会功能。让两种语言在不同层面发展，追求自身价值，是可以实现的。语言是不可再生的，一旦消失，便是不可逆的。所以方言需要被善待，不应任其流失，适时的政策干预是必要的。保护语言多样性已经成为世界各国重视的问题，我们必须紧跟脚步，在发展语言文化方面作出贡献。
（二）对方言进行系统的整理保存并开发利用。
各级政府组织专门人员收集各地区的方言，利用现代技术录制，加以文字描述等，将这些资料送至有关部门收藏保护。实际上语言数据库的建设从2008年就已经开始了，濒危语言研究也从书面记录描写转向数字化有声典藏。但语言的更新丰富而复杂，以至于到今天，依旧存在典藏技术标准不规范，达不到永久保存的要求，语言国情的掌握还是粗线条，数字化手段应用还不能与国际接轨等问题。所以，技术人员需要创造出合理、科学的技术手段，制定出符合国情的语言规划。
（三）广泛宣传，提高认识，合理实施“双语教学”。
家庭、学校、社会避免一味禁锢孩子的语言意识，需用开放的心态看待语言共荣，改变排挤的观念，并适当引领他们了解语言艺术。营造“双语”环境，适度开办与方言相关的游戏、比赛或兴趣班。可在景点区开展具有鲜明地方特色的文化活动。将方言纳入选修课程，吸引更多有兴趣的同学学习。在生活环境中，可以有意识地营造方言氛围，灵活使用方言。参考国外的先例，语言政策应具有双语教学、双文化教育及多元化教学的特点。
（四）适当放宽对方言类的节目的限制，根据实际情况进行审批。
方言不仅有文化艺术价值，而且有独特的市场价值。方言类的综艺节目，如《越策越开心》，引领了湖南方言节目的风潮，方言类电视剧《武林外传》也获得了非常高的收视率。方言类节目的活跃，说明方言具有深厚的民众基础，开放方言的使用范围，一定程度上起到了保护和传承方言的作用。方言艺术必须与时俱进，适应大众的口味，才能避免消失的悲剧。
（五）加大方言的科普和研究力度。
促进旅游业、艺术行业、信息产业、影视传媒业、音乐产业等行业的发展，增加文化学、语言学、民俗学等学科的学术力量，加大方言的科普和研究力度。通过地方戏曲、文学作品、小品相声、影视作品等形式不断地推动方言的传承与发展。开展丰富多彩的社区文娱活动，发挥群众力量传播方言的价值。以非物质文化遗产为切入口，保护与传承方言，从而达到地方文化与方言传承的双赢目的，也不失为一种新的途径与方法。在不妨碍普通话推广的前提下，鼓励创新各种设想和尝试发展和传承方言。
方言和普通话并不是完全对立的，它们各有独特的价值。虽然普通话的地位和作用无可非议，但在词意表达和文化情景方面的贫乏和苍白之处，还需要方言来补足。“推普”过程中强调“承方”，并不矛盾，反而起到促进作用，一方面在专家学者调查、研究方言的过程中，达到了宣传了方言的效果，缓解了抵触情绪。另一方面，通过整理，总结出方言与普通话的规律，有利于提高人们对语言的掌握水平。普通话和方言所承担的社会功能不同，却同时拥有在社会上存在的权利。因此，对待两者的态度应等量齐观。强行推广普通话和任方言肆意发展都是不负责任的，不符合语言的多样性原则。普通话具有社会性、公众性，而方言追求生活化、自然化，普通话源自于方言，而方言受到普通话的影响。它们亦是相互依存、和睦互补的关系，在不同层次发挥着作用。两者的共同发展更有利于语言的和谐和中国文化的繁荣。
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语言文化传承篇8
一、畲族民歌的传承
伍国栋说：“民间音乐传承是一个动态的音乐过程，它具体是由居于这一音乐传承过程中心地位的音乐群体和音乐个体完成实现的。因此，民间音乐的口口相传和身传言教，在不同民族和地区范围内的民间音乐生活中，由于传承者和受传者的状态不同，便主要表现为群体传承和个体传承这两种不同的形态。”[1]（p164）畲族民歌的传承有三种基本方式：其一，在民歌活动中，传承者和受传者传承角色经常临时互为转换；其二，在家承和师承中，传承者和受传者身份角色相对固定；其三，有的传承者和受传者没有直接发生关系，而是通过媒介如文本间接实现传承。
1活动传承
畲族人无歌不成宴，无歌不成婚，无歌不成礼，歌俗与礼规世代相袭。畲族人把每年农历的“三月三”作为盛大歌会的日子，举行全国性的畲民歌会联欢。福建的畲族在“二月二”、“招兵节”也把歌会作为主要活动内容，十里八乡常常对歌，三日不绝。在歌会活动中，畲族都是全民参与对歌，竞相飙歌，互相学习。此外，畲族祭祀、婚嫁、传师学师等礼俗活动也都以歌为主。在这些活动中，传承者与受传者的角色相对不固定，时常互为转换，这也使畲族民歌得到最为广泛、最有效的传承。
2家承与师承
历代宗法制度影响着人类的主要活动，家族由血亲种族划分，血亲种族总是以家庭为单位，并以此脉络进行传承。家庭是畬族人学习民歌最初的学校。除此之外，拜师学艺，尊师重教，是畲族人获取歌技的另外途径。浙江省景宁畲族自治县双后降畲族村的蓝陈契老大妈是部级非物质文化遗产项目（畲族民歌）代表性传承人之一，她的启蒙歌唱老师是她母亲，母亲每晚唱畲歌伴她入睡。在母亲的影响下，随着学习的深入，她陆续拜访了村里会唱山歌的前辈，学习到了更多的山歌。自此之后，她成为了村里能歌会唱的泼尼崽（畲语音：女孩子）。1994年，她受到日本福井市环太平洋民间艺术节民歌交流活动的邀请把畲歌唱到了日本。如今，她自己的女儿也成了她的学生，除此之外，她还收了十几个徒弟跟她学唱畲族山歌。家承与师承是一种最直接的传承方式。
3媒介传承
畲族有民族语言，但没有民族文字。畲族民歌能一代代的流传下来，其中非常重要的媒介就是畲族山歌本。畲族人用汉字和生造字来记录歌词。一般情况下，歌词中的汉字代表词意，其发音遵循畲语发音。畲族有很多生造字，为了记录特殊的词意，这些生造字都可以在旧时的山歌本上看到原型。各地的畲族民歌都有着本地传统的耳熟能详的曲调，后人只需参照歌词便能唱出山歌来。
除了老歌本以外，近年来，热心研究畲族音乐的工作者纷纷加入到继承和创作畲族音乐的队伍中来，创作了很多优秀的畲族音乐作品，这种创作文本传承也对畲族音乐的发展和创新做出了积极的贡献。
二、畲族民歌的传承危机
21世纪的世界正在迅猛发展，在全球化、信息化、城镇化、现代化的大浪潮中，各民族共融的趋势正在日益增长，文化同化的现象正日益突出。这种文化同化使得弱势民族的传统文化不得不面临着被边缘化、消亡的危机。在这种形式下，畲族的文化传承遭遇前所未有的危机。如今，畲族村寨畲民几乎全部身着现代服饰，年轻一代大多数人不会说畲语，会盘歌的民间歌手所剩无几，珍贵的山歌本被村民当废纸换钱。在经济条件改善较快的畲族村落，这种文化遗失更加严重。2011年11月，笔者在浙江衢州市开化县范树畲族村采风时，发现被村书记吆喝前来唱畲歌的竟然都是村里的汉族女子。由于村里没有会唱畲歌的人，没有人会说畲语，又因村里旅游政策的要求，这些汉族女子被选去充当畲族歌手，她们唱的畲歌居然是从附近龙游县群艺馆老师那里学来的。被誉为“畲歌王子”的雷志华感叹说：“畲歌如果消亡了，就意味着这个民族精神文化的消亡……但是现在，年轻人基本都不知道畲歌是什么了。”[2]
语言文化传承篇9
【论文摘要】古代汉语教材中含有大量的传统文化和民族精神的有益营养,古代汉语教学活动和教学过程也存在大量的弘扬传统文化、培育民族精神的良好机会。作为教师,应当充分利用好这个优势,想方设法,为提高学生人文素质、提升学生人生境界尽到自己应尽的责任。
古代汉语作为高等学校汉语言文学、历史学、中文秘书学、教育学、哲学等许多文科专业都需开设的一门重要的社会科学课程,它在承担起培养学生古书阅读能力的同时,在弘扬传统文化方面也具有自己独特的优势,我们的教学自然应当充分发挥其学科优势,找到正确的途径和方法,肩负起育人的职责。
一、古代汉语教学的传统文化传承作用
(1)促进华夏文明生生不息。古代汉语在传承传统文化的过程中具有非同寻常的社会作用,一方面在现代社会,从事古代文化典籍研究的人已日渐减少;另一方面古文化距离我们又比较遥远,古代文献资料又是用文言写成的,这种语言对现代人来说已日渐陌生,这更增加了文化传承的难度。古代汉语是学习、传承传统文化遗产的基础所在,要使文明延续,没有捷径可走,唯有掌握古代汉语文言这把开门的“钥匙”,才能让我们领略无限风光,在阅读、思考、传承和创新中继承文明,使源远流长的华夏文化生生不息、代代相传。
(2)构建中华民族的文化精神家园。中国传统文化,是指以中华文化为源头、中国境内的各民族共同创造的、长期历史发展所积淀下来的文化。传统文化是针对文化的传承而言的,它强调的是文化的本源和沿着这个本源传承下来的全部遗产,是迄今为至中华民族经过筛选、淘汰,不断丰富又不断增长的人文精神的总和。百家争鸣是中国思想史上伟大的高峰,具有里程碑的意义,因此传承文化时,对那些缔造过我们民族精神,价值趋向的核心思想必须继承下来,它是我们精神的家园。
(3)服务社会主义现代化建设。培养学生作为一名合格社会公民,主要应解决做“人”的问题。古代汉语教学,要在着眼字、词、句教学的同时,更注重领会传统文化的精神内涵,人文情怀,在堂堂“君子之文”中,重德修能,体味中华文化的精神魂魄。时展到今天,多元文明渗透到许多领域,传统文化正在经受着不同程度的冲击。为了更好地保护文化遗产,保护文明的成果,我们寄希望于有识之士的倡导,寄希望于普通民众的热爱,更寄希望于对古代汉语教学的更上层楼,因为它在继承传统文化方面,有着其他专业无可比拟的优势。
(4)发挥传承文化的载体作用。古代汉语课要发挥文化载体的作用,担负起弘扬民族传统文化的职责,以传承传统文化为己任,因为这关系到民族文化、民族精神的繁衍。学习古代汉语,有助于掌握古代优秀文化遗产,提高全民族的道德修养,坚定民族自信心,增强社会责任感和民族的凝聚力。倾注了无数先哲心血的这笔财富是由文言文这种语言形式写成的,要了解这些文化,必须具备阅读经典作品的能力。
(5)发挥文化在传承过程中的鉴别作用。中国是有着悠久历史的文明古国,中国文化博大精深,中国传统文化深邃厚重。漫长的岁月里,祖先为我们留下了璀璨夺目的文化典籍,这些遗产包括政治、经济、军事、哲学、历史、文学、艺术、天文、地理、医药、卫生、服饰、礼仪、典章制度等诸多领域,它们都是我们民族宝贵的精神财富,不可多得的文化瑰宝,而这一切都是以古汉语文言的形式保存下来的。因此,我们要学习、继承和研究它,要去粗取精,为今天服务,就必须扫除语言文字障碍。这就必须熟悉古汉语的语词、语言、语法构造,以做到游刃有余。
二、古代汉语教学实现传统文化传承功能的措施
通过古代汉语教学来实现传统文化的传承具体措施表现在以下方面:首先,教师要改变教学观念,对学生进行正确引导。传统的古汉语教学中,教师将这门课仅仅视作学习其他课程打通语法、扫除文字障碍的工具。新时期的教学改革首先要求教师改变传统的教学观念,有意识地对学生的学习进行正确引导。要求学生多记诵名诗名文,从而加大对优秀的传统文化教育的力度。还可以适时地结合传统节日,渗透传统文化观念。其次,选取好的教学内容。近代着名教育家陶行知说过:“智仁勇三者是中国重要的精神遗产,过去它被认为‘天下之达德’,今天依然不失为个人完满发展之重要指标。”实际上中国传统文化中仁、智、勇以及真、善、美和谐统一的崇高道德标准就存在于我们的古汉语教学内容中,这就要求我们根据教学需要进行选择。再次,改革教学方法。古代汉语教师不能一成不变地沿袭传统的教学方法,而应及时地运用新的教学手段,多样化的教学活动,精心组织古汉语教学,注重弘扬民族精神。比如,运用现代化多媒体教学手段,采用文化解读的教学模式、生动活泼的图片等再现古文字、历史、诗词画面,活跃课堂气氛,让学生准确地理解古代文化知识的积极意义,从而受到美的熏陶。
参考文献
语言文化传承篇10
我们传承传统文化的阻力来自于以下几个方面：一是语言文字；二是思维习惯；三是生活方式。对于生活在信息化时代的学生来说，要解决好以上的问题，显然是比较难的。所以，在幼儿时期就开始开展相关教育，使之在蒙学之初便得到适应性的训练，以影响其未来的学习，是很有必要的。传统文化涵盖的内容是多方面的，就幼儿教学而言，主要是语言方面的内容。突破语言障碍和拼接古与今的思维习惯，是传承传统文化的重要基础，是故，在幼儿教学中加入传统蒙学经典的诵读，对于我们今天的教育来说就非常必要了。
汉语在世界上是最为特殊的语言系统，其特殊性不仅表现在其复杂多变的语法特点和汉字系统，更表现在其数千年来一脉相承的传承体系，即使是白话文，也是从文言文中而来。自新文化运动起，白话文逐渐取代了文言文，经历近一个世纪的发展，文言文在现实生活中已基本消失，成为名副其实的古董，成为学生学习传统文化难以逾越的鸿沟。新语境环境下的学生不仅难以适应其表述方式，难免横生排斥之感。这既是对古汉语的排斥，更由此而生出对传统文化的反感与害怕，即使个别能客观对待传统文化的学生，也只能敬而远之。解决这一鸿沟的关键，就是解决语言的障碍。我们知道，文言文虽然与白话文属于古与今两个不同的语言系统，却是一脉相承的，尤其是古代流传下来的蒙学经典，浅显易懂，读起琅琅上口，故事性强，是在学生中进行文言文教学的重要教材。在幼儿阶段便开始强化，将会对学生的一生产生重要影响。每天的诵读，在语感方面对文言文教学进行强化，使他们在不知不觉中积累一定的文言词语，促进他们对文言文的接受与理解。诵读的过程，或许仅仅是语感方面的训练，但长期的诵读，会让幼儿的大脑形成文言系统，在以后的学习中，他们会不知不觉地把白话与文言结合起来，开始逐渐理解其中的含义，内化到自身成长中，文言文的阅读障碍也会不断减小，为他们接受、掌握中国传统文化打下良好的基础。
语言是人类思维的重要媒介，人类在掌握语言后，其思维的大部分过程得靠语言来完成，虽然幼儿的思维以形象为主，他们的语言系统亦未成型，但用语言进行思维也开始成为其思维的重要组成部分。在这一时期，他们的语言主要来自日常生活中父母及身边人的不断影响。我们能客观地判断，在这一时期加入传统蒙学经典的诵读，由于他们的理解能力有限，显然无法运用文言进行思维。但这并不影响在他们的大脑中植入这一语言系统，因为他们的可塑性强，这一语言系统迟早会在他们的思维中产生影响，这一影响固然有限，却有助于为他们种下日后热爱传统文化的因子，毕竟他们日后会靠着现在的积累，产生对文言文的好感，而不会像目前大部分学生一样，看到文言文就头痛。这种好感极大可能会使他们在博大精深的传统文化影响下变成热爱。