智慧生活的概念篇1
[关键词]智慧旅游；Caa框架体系；核心技术；价值供给
[中图分类号]F59
[文献标识码]a
[文章编号]1002—5006(2012)05—0066—08
1
智慧旅游的起源及发展条件
1.1
智慧旅游的起源
智慧旅游来源于“智慧地球(smarterplanet)”及其在中国实践的“智慧城市(smarterCities)”。2008年国际商用机器公司(internationalBusinessmachine，iBm)首先提出了“智慧地球”概念，指出智慧地球的核心是以一种更智慧的方法通过利用新一代信息技术来改变政府、公司和人们相互交互的方式，以便提高交互的明确性、效率、灵活性和响应速度。
“智慧城市”是“智慧地球”从理念到实际、落地城市的举措。iBm认为，21世纪的“智慧城市”能够充分运用信息和通信技术手段感测、分析、整合城市运行核心系统的各项关键信息，从而对于包括民生、环保、公共安全、城市服务、工商业活动在内的各种需求做出智能的响应，为人类创造更美好的城市生活。该定义的实质是用先进的信息技术，实现城市智慧式管理和运行，进而为城市中的人创造更美好的生活，促进城市的和谐、可持续成长。我国专家对“智慧城市”有自己的解读。国家信息化专家咨询委员会副主任、中国工程院副院长邬贺铨认为，智慧城市就是一个网络城市，物联网是智慧城市的重要标志；两院院士、武汉大学教授李德仁形象的说法是：数字城市+物联网=智慧城市。新加坡提出2015年建成“智慧国”的计划，台北市提出建设智慧台北的发展战略，上海、深圳、南京、武汉、成都、杭州、宁波、佛山、昆山等城市相继推出了“智慧城市”的发展战略。iBm的“智慧城市”理念把城市本身看成一个生态系统，城市中的市民、交通、能源、商业、通信、水资源构成了子系统。这些子系统形成一个普遍联系、相互促进、彼此影响的整体。
在国务院《关于加快发展旅游业的意见》(国发[2009]41号)精神指引下，旅游业开始寻求以信息技术为纽带的旅游产业体系与服务管理模式重构方式，以实现旅游业建设成为现代服务业的质的跨越。受智慧城市的理念及其在我国建设与发展的启发，“智慧旅游”应运而生。从城市角度，“智慧旅游”可视作智慧城市信息网络和产业发展的一个重要子系统，实现“智慧旅游”的某些功能可借助或共享智慧城市的已有成果。因“智慧旅游”是一项侧重公共管理与服务的惠民工程，将“智慧旅游”在城市视角下纳入智慧城市有助于明确建设主体并集约资源。然而，值得注意的是，由于旅游者与城市居民的特性与需求差异，“智慧旅游”与智慧城市体系下的“旅游”是不同的两个概念；旅游并不仅发生在城市，前者要比后者具有更广泛的内涵。
1.2智慧旅游的发展条件
智慧旅游概念源于智慧地球与智慧城市，但其发展的推动力依托以下六个方面：(1)全球信息化浪潮促进了旅游产业的信息化进程；(2)旅游产业的快速发展需要借助信息化手段，尤其是旅游业被国务院定位为“国民经济的战略性支柱产业和人民群众更加满意的现代服务业”以来，旅游业与信息产业的融合发展成为引导旅游消费、提升旅游产业素质的关键环节；(3)物联网／泛在网、移动通信／移动互联网、云计算以及人工智能技术的成熟与发展具备了促成智慧旅游建设的技术支撑；(4)整个社会的信息化水平逐渐提升促进了旅游者的信息手段应用能力，使智能化的变革具有广泛的用户基础；(5)智能手机、平板电脑等智能移动终端的普及提供了智慧旅游的应用载体；(6)最为重要的是，随着旅游者增加和对旅游体验的深入需求，旅游者对信息服务的需求在逐渐增加，尤其旅游是在开放性的、不同空间之间的流动，旅游过程具有很大的不确定性和不可预见性，实时实地、随时随地获取信息是提高旅游体验质量的重要方式，也昭示了智慧旅游建设的强大市场需求。智慧化是社会继工业化、电气化、信息化之后的又一次突破。智慧旅游已经成为旅游业的一次深刻变革。
2 智慧旅游的基本概念
2.1
智慧旅游概念评述
智慧生活的概念篇2
摘要：亚里士多德揭示了实践智慧最为深刻的内涵：实践智慧是关于实践或行为明智考虑的理性能力。但是，我们是在马克思主义哲学是实践哲学这一意义上来探讨实践智慧的。实践智慧是服务于实践的，理论智慧是服务于理论的。与理论智慧相比，实践智慧具有三个特征：一、以改造世界为目的；二、更加关注特殊性和具体性；三、协调和处理相互矛盾的因素。把王阳明教授的良知和亚里士多德的实践智慧联系起来进行比较并不是偶然和随意的，因为我们可以发现二者有着很多类似之处。
关键词：亚里士多德；实践智慧；理论智慧
一、实践智慧的涵义特征
实践智慧，按照字面的意思来讲，就是关于实践的智慧。实践就是指的人类活动，就是指的人类改造世界的活动。智慧就是一种知识，一种理性能力，常常被人们和“聪明”联系在一起。亚里士多德第一次在《尼各马可伦理学》中使用了这个概念，指一种能够选择正确的手段来实现道德的目的，政治的目的的理性能力。道德的目的和政治的目的就是最高的“善”。一个具有实践智慧的人，总是能够选择适当的手段，以适当的形式来实现“善”。根据亚里士多德的论述，人可以获得关于道德的知识，但是，这并不表明人就具有了道德。人必须还能够具有关于如何将道德的知识化为行为的能力，也就是能够有手段将道德在现实生活中实现。亚里士多德将那种仅仅谈论道德而不努力实践道德的人比作得病的人，“很认真地听医生所说的话，却不做医生所吩咐做的事。正如言谈不能改善就医者的身体状况一样，这样的哲学也不能改善灵魂。”因此，要实践道德，必须要具有实践智慧[1]士多德认为，善是人类最终极的追求，“所有的科学都在追求某种善，并对其不足之处加以充实，而把善自身摆在一边。”而只有德性，亦即道德才能实现这种善。“人的善就是合乎德性而生成的灵魂的现实活动。如若德性有多种，则须合乎那最美好、最完满的德性，而在整个一生中都须合乎德性，一只燕子造不成春天或一个白昼，一天或短时间的德性，不能给人带来至福或幸福。”亚里士多德特别强调德性一定是一生坚持的，而一时的道德的行为是不能称为真正的德性的。因此，要想实现真正的德性，即在整个一生中坚持德性，就更加需要实践智慧。智慧是服务于实践的，理论智慧是服务于理论的。与理论智慧相比，实践智慧具有三个特征：（一）以改造世界为目的；(二)更加关注特殊性和具体性；(三)协调和处理相互矛盾的因素。
二、“实践智慧”概念在亚里士多德体系中的位置。
“实践智慧”以及直接相关的问题在亚里士多德的许多着作中都有讨论，但较为集中的讨论是在其实践学科的几种着作和《灵魂论》中，其中《尼各马可伦理学》和《大伦理学》讨论最充分，《论善与恶》中也有精彩之笔，尽管这后两篇着作被认为可能不是亚里士多德的亲作，而只能算成他这派的作品。不过，单从跟“实践智慧”有关的论述看，这些作品的基本观点是一致的，故本文放到一起讨论。以从亚里士多德的本体论思想和灵魂学说入手来定位其“实践智慧”概念。按照亚里士多德的“形式―质料”和“潜能―实现”说，任何事物都由形式和质料两方面构成，并且都有一个从潜能到实现的发展过程。对有生命的事物来说，其质料无疑是其躯体，其形式则是其灵魂。植物的灵魂是营养，动物的灵魂中除了营养外还有感觉欲望，而人的灵魂中除了营养、感觉欲望外还有思想。[2]人的德包括两方面：理智德性和伦理（道德）德性。理智德性包括理论智慧、理解和实践智慧，道德德性包括慷慨与节制等。前者可以教育而成，后者只能在行为中养成。[3]理智的共同特性在于求真，其方式有五种：技艺、科学、实践智慧、理论智慧。显然，实践智慧就是实践领域的智慧，即同于理论领域的理论智慧。德性是人的灵魂中感觉欲望部分的良善，是狭义的人的行为所追求的目的；而整个人生的最终目的则是生活的总体良，即生活得好、行为得好、德福双全，亦即幸福。对人而言，其可能实践地达致的最高目的就是幸福，幸福之上更无目的。神的幸福固然高于人的幸福，但这种幸福对于人来说最多只能在理论沉思中歆羡，而不能在实际生活中拥有。人的幸福是人所能获得的各种良善的总汇与和谐，这些良善既包括灵魂的良善（理智德性和伦理德性），也包括身体的良善（如健康、美丽）和外在的良善（如财富、朋友），还要有好运当头、神灵护佑。但这些因素中最能被我们自己把握住的、最应该通过我们自身的努力来达成的只有灵魂的良善，即德性。德性，实践智慧作为一种特殊的理智德性，其意义就在于为我们计虑达到每一具体目的的正确手段，并且这种计虑要以对生活的总体良善的周全考虑为坐标。如果只有伦理德性而没有实践智慧，则良善的目标就会因为缺乏正确的手段而无法实现；如果只有实践智慧而没有伦理德性，则有效的手段就可能被错误的目的所利用，而服务于错误目标的聪明才智并不配称为实践智慧，因为它跟人生的总体良善是背道而驰的。[4]性来说，实践智慧又不仅仅是依附性的，它还具有对于伦理德性的开显和整合功能。这类似于康德的知性范畴对感觉经验所起的作用，可表述为“伦理德性无实践智慧则盲，实践智慧无伦理德性则空。”伦理德性和实践智慧只有配合一致才可能为人生谋求到现实的幸福。城邦政治的意义和使命就在于为全体公民实现合于德性的幸福提供必要的条件和保障。[5]《善与恶》中，对实践智慧概念有一个较在其他着作中更为完备的界说：“实践智慧在于深思熟虑，判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西，很好地运用存在于我们之中的一切善的事物，正确地进行社会交往，洞察良机，机敏地使用言辞和行为，拥有一切有用的经验。记忆、经验和机敏，它们全都或源于实践智慧，或伴随着实践智慧。或者，其中的有些兴许是实践智慧的辅原因，例如经验和记忆，但另一些却是实践智慧的部分，譬如深思熟虑和机敏。”[6]
三、亚里士多德区分“实践智慧”和“理论智慧”的理由。
要领会亚里士多德为什么提出实践智慧概念，最关键的是弄清这个概念跟理论智慧的关系。据色诺芬回忆，“苏格拉底对于智慧和明智并未加以区别，而是认为，凡是知道并且实行美好的事情，懂得什么是丑恶的事情而且加以谨慎防范的人，都是既智慧而又明智的人。”苏格拉底的伦理思想通常被概括为“德性即知识”，但如果放到亚里士多德的框架中去解读，应该再加两句话：“明智即智慧”（实践智慧统一于理论智慧），“道德即理智”（伦理德性还原为理智德性）。把德性归结为普遍性的知识，意味着只用把握普遍性的理论智慧就能同时解决认识和实践两方面的问题。[7]亚里士多德主张“实践智慧”，所针对的就是这些困难。对亚里士多德来说，最根基性的区分应是神人之分。如果有普遍、不变和独立品质的存在那一定是属神的或者说分有了神性的。人的灵魂中用于把握这种“所是”的品质就是理论智慧，这种智慧是人的灵魂中的神性部分。人拥有这种神性的理智，仅仅是为了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取类神（相似于神）的幸福。也就是说，这种智慧是高贵的，但却是非实践的。人自身属于动变世界，人的行为本身就是一种自为的动变，指导行为去应对动变的世界以求取相对稳定的幸福，需要一种特殊的智慧，即实践智慧，这是一种纯粹人性的或属人的智慧。神的智慧是单纯的，而人的智慧则由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一种混合本性。用实践智慧处理好纷扰的人事，可以为理论智慧腾出闲暇，使其更好地去做通神的工作，所以，实践智慧又被比作理论智慧的管家。实践智慧所关涉的就是这种“凑在一起的东西”它的特长就在于根据每一个实践活动的具体情况协调各种凑在一起的因素。“善”的种类在实践上不可通约，就是说“善”在实践上具有异质性，这是亚里士多德实践学科的根本理论前提。[8]前提使得“相”论在伦理学中遭到瓦解，使得用理论智慧解决实践问题的思路发生塌陷，从而为人生的“实践智慧”之需提供了一个理由。亚里士多德区分“实践智慧”与“理论智慧”还有很多理由，但我以为上述理由是最重要的。
四、有关亚里士多德“实践智慧”概念的其他问题。
亚里士多德的“实践智慧”概念还牵涉大量其他问题。这里暂列几种，供进一步讨论之用。第一，在《形而上学》中，亚里士多德认为：本体只能是个别，知识只能是普遍。这应该是区分理论领域和实践领域的学理原点，[9]他没有明确讲过。这是有待我们深入挖掘的。二，如果把分类原则贯彻到底，那么在实践方面就会走向彻底的个别主义，而在理论方面则以“作为是的是为主题的形而上学和本体论就难以成立。关于“是”的分类理论和普遍之“是”的学问之间的关系，西方学界长期聚讼纷纭，至今未有定论，值得我们高度重视。第三，实践智慧是一种针对个别性的智慧，这是亚里士多德反复强调的，但主张实践智慧的学说却是普遍性的，如是，伦理学、政治学等实践学科与其主张的实践智慧之间是否存在悖论？进而，关于实践问题的理论研究对实践本身来说是否还有意义？如果有，意义又是什么？对此，尽管亚里士多德有论述，但道理远未讲清、讲透，需要我们接着往下讲。第四，按照今天流行的广义的实践概念，制作也是一种实践，其中也有智慧（即技艺），这种智慧跟实践智慧颇多相似之处，亚里士多德在讲实践智慧时也总是忘不了捎带讲讲制作的智慧，那么，这两种智慧究竟是什么关系？制作的智慧在一定条件下可否与实践智慧相整合？这也需要深究。第五，“实践智慧”问题牵连整个哲学史，从这个角度切入，整部哲学史都要改写，各家各派都要重新理解和评价。这更是一项大工程了。第六，总起来的问题实际上就是通常所谓理论与实践（广义的实践）的关系问题。
参考文献：
[1]亚里士多德著：《范畴篇解释篇》，方书春译，商务印书馆，2003年，北京.
[2]亚里士多德著：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆，1999年，北京.
[3]亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1991年，北京.
[4]亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，北京.
[5]亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，北京.
[6]苗力田主编：《亚里士多德全集》第1、8卷，中国人民大学出版社，1990、1994年，北京.
[7]色诺芬著：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，2001年，北京.
智慧生活的概念篇3
世博会是展示人类生活各领域高新技术和文化创意的舞台,探索和指引着人类未来生活形态的发展方向。上海世博会之所以受到举世瞩目,不仅在于其规模宏大、内容丰富,更在于其所设定的主题和召开的时机。上海世博会举办之际,正处于人类飞速推进城市化的历史进程中。在急剧城市化的过程中,各种城市病也如影随形,人口膨胀、能源消耗、医疗卫生、公共安全、发展就业、环境污染和交通拥挤等问题日益凸现,极大地考验着人类的智慧。作为近年来对人类城市发展关注和探索的重要成果,智慧城市的概念逐渐被全球越来越多的国家和公众所接受。上海世博会正是智慧城市建设的重要样板,预示着未来智慧城市已向我们走来。
所谓智慧城市,就是在充分运用和借助智能型高科技手段的基础上,将城市运行的各个核心系统有效整合起来,以一种更理性、更智慧的方式运行,进而创造更加美好的城市生活。智慧城市建设涵盖城市生活的方方面面,包括智慧的交通、医疗、居住、教育、环境和科技等等。智慧城市建设是一种看待和认识城市的新角度,是一种发展城市的新理念。其实质是要营造更加美好的生存空间、更加合理的生活方式以及更加宜居的城市环境,让在城市中生活的每一个人,都可以实现消耗最少的成本满足最大的需求,并根据个性化的要求得到最个性化的满足,从而获得更好的工作、生活、学习和休闲环境。目前全球许多城市已经开始在这种新理念的统领下,逐步尝试建立起各种智能化系统推动智慧城市建设。
上海世博会非常关注城市文明和未来发展的命题,对未来智慧城市建设进行了全方位的探索,成为智慧城市建设理念的绝佳实践者。其“城市,让生活更美好”的主题与智慧城市建设理念完全相通,希望集中全世界的关注和智慧来共同探讨和反思人类城市化进程中面临的各种共性问题。作为上海世博会主题馆之一的城市生命馆,以形象的展示,揭示了城市生活各系统相互间的有机联系,阐发了“城市是一个活的生命体”的现念,这正是智慧城市建设的出发点。城市未来馆也以梦幻般的意境表现,将“智慧之城”作为5个未来城市的发展方向之一提出。城市最佳实践区,汇聚了世界各地的城市运行改良方案,以直观的形式充分展示人类在城市发展中的独特智慧,提出了许多有益的思路。城市最佳实践区所探索的智慧城市发展理念,深化了人们对智慧城市建设的认识,为未来城市发展提供了范本。可以说,世博园区本身就是一个小城镇,提供了走向智慧之道的城市发展的样板和明证,其设计、建设和运行都使其成为展望智慧城市建设的最好窗口。在园区里,你会看到智慧的交通,智慧的场馆展示,智慧的能源管理,智慧的金融和商业系统等各种面向未来城市生活的解决方案。世博会正是未来城市的缩影和人们美好生活愿景的体现,而其所展示的智慧城市建设的理念和方案也最终要应用到后世博时代真正的社会生活之中。
城市发展不能靠小聪明而需要大智慧,人类智慧也要在城市生活中得到进一步的表现。智慧与智力、智能、聪慧、聪明等概念既相互联系,又有根本性区别。它兼具人文性、价值性和实践性,强调真、善、美的结合。因此,智慧城市的概念不仅仅是一个科技范畴,首先是一个伦理范畴,体现着价值关涉和精神关怀。城市建设需要强有力的科技支撑,但科技只是手段不是目标。智慧城市要求实现科技与人文的完美结合,其最终发展目标就是要创造幸福生活,实现人的自由与解放。上海世博会的成功举办和世博园区的成功运营,表明我们已经完全具备智慧城市建设的实力和能力。上海世博会的成功将成为智慧城市建设的新起点和新坐标,而世博大幕缓缓落下后,智慧城市建设也将成为后世博时代城市发展的新方向。
智慧生活的概念篇4
“智慧”一词是个古老的概念，内涵非常丰富.据《辞海》解释：“智”的意思主要有：①聪明；②智慧、智谋；③通“知”.“慧”的意思主要有：①智慧、聪明；②狡黠.“实践智慧”是由希腊文phtonesis翻译而来，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中指出“实践智慧”是就那些对人类有益或有害的事情采取行动的真实的、伴随着理性的能力状态.对教师而言，教育实践智慧和理论智慧构成了教师教育智慧的完整统一.
教育实践智慧主要是指教师在教学实践中形成的、有关教学整体的真理性的直觉认识.
它来源于教学经验，通过对具体的教学情境和教学事件的关注和反思，将感性的、表面化的经验提升，使其内化为教师的实践能力；也包括教师个人对教学的认识，经由个人领悟上升为个人教育理念的能力.本文强调要正确认识教师实践智慧的内涵，希望中学教师在教育教学实践活动中寻求智慧，经过其个体经验积累、体悟反思，以凝练表达的方式呈现其基本特征，而逐渐形成的指导教育教学工作如何做的一种综合能力.
1国内相关研究现状
《教育大辞典》中认为：教育智慧是“教师面临复杂教育情境所表现的一种敏感、迅速、准确的判断能力.如，在处理事前难以预料、必须特殊对待的问题时，以及对待一时处于激情状态的学生时，教师所表现的能力.”
田慧生教授将教育智慧界定为：教育智慧是良好教育的一种内在品质，表现为教育的一种自由、和谐、开放和创造的状态，表现为真正意义上尊重生命，关注个性，崇尚智慧，追求人生幸福的教育境界.王鉴教授认为教育智慧是教育情境中的智慧性行动，是教育的实践语言――它是在教育时机行动的语言，是教师对教育情境的即刻的投入.教育智慧意味着教师在教育情境中能够保持瞬间的、积极的行动，从情感上、从反应上，由衷地行动.
徐继存认为：“教学智慧是一种关于教学饯行的知识，并以在具体教学实践活动中的饯行为自身的目的.”“将教学观念的改造与教学实践反思结合，才有可能趋向教学智慧的境界.”
林存华认为：教师智慧是“教师基于自己独特的个性，并在特定的教育情景中形成的对教育活动的批判性认识和创造性解决问题的能力.”
杜萍认为：“教学智慧是教师个体在教学实践中，依据自身对教学现象和理论的感悟，深刻洞察、敏锐机智并高效便捷地应对教学情景而生成的一种达到融通共生、自由和美境界的综合能力.”
郭晓娜、靳玉乐认为：“反思教学是智慧型教师成长的必由之路”.教师的教学智慧是在自己的长期教学实践的基础上，不断地反思、提升的结果.
吴德芳在《论教师的实践智慧》中提出，实践智慧通常有以下三方面的表现：一、就教学过程而言，实践智慧表现为对知识传授的超越.二、就教学方法而言，实践智慧表现为一种教学机智.三、就教师发展而言，实践智慧表现为对自我完善的不懈追求.它的基本特征有：一，动态生成性.二、不可言说性.三、独一无二性.
中央教育科学研究院的邓友超研究员及李小红在《论教师实践智慧》中提出实践智慧有三层要义，强调追求教育合理性的追求.又强调对当下情景的感知、辨别与顿悟，还强调教育道德品性的彰显.
鞠玉翠认为，教师实践知识是回答“怎样做”和“如何做”的问题，是具有实践旨趣的知识.教师实践知识不是来自于公共领域和通过外部培训所接受的种种理论，而是来源于教师在专业知识场景（教育现场）中的，通过实践和体验所获得的“经验的全部”.甚至教师在成为教师之前，所经受的教育经历以及所产生的零星的、无意识的关于教育的认识，也被认为是教师个人理论的萌芽.
国内有很多知名物理教师，他们的教育智慧深深影响这一代人，署名为九月奇迹的作者就曾经撰文《追寻教学创新的脚步――黄恕伯老师教学思想简介》，详细的介绍了黄老师几十年来物理教育教学的实践智慧.这几年中学物理学会物理专业委员会主办的“全国中学物理教学名师赛”，每年都会选拔出很多全国级别的物理教学名师，这些老师各有特色各有专长，对物理教育教学有自己独到的理解和感悟，他们的实践智慧也是有待凝练表达的.
2国外研究现状
在国外最早集中论述实践智慧的是亚里士多德.亚里士多德则认为“智慧由普通认识产生，不从个别的认识得来.”“智慧就是关于某些原理与原因的知识.”在他看来，越是具有普遍认识的人就越有智慧，越是具有原理知识的人就越有智慧，因此，哲学家就是充满智慧的人.
以奥迪（audi，R.）为代表的研究者们强调“真实的、伴随着理性的能力状态”，认为实践智慧就是追求合理性，深思熟虑和给出理由是其中两大关键.以里弗（Reeve，C・D・C.）为代表的研究者们则强调“采取行动一.认为实践智慧就是对情景的感知、辨别与顿悟.”为了确定自己处于何种环境，实际采取的是何种行动，“拥有实践智慧的人就必须具备实践感知”.“如果说感知仅仅是感知目前在场的，那辨别力则要求更加精致地抓住情景的特征”.实践智慧是一个“动态的、顿悟的、灵活的概念，可以称之为实践顿悟”.
美国心理学家斯腾伯格在创建其成功智力理论时提出了“实践性智力”的概念，他的“实践性智力”与“实践智慧”实为同一概念.他认为实践性智力可将思想及其分析结果以一种行之有效的方法加以实施，具有实践性智力的人“明白重要的不是已经拥有多少经验，而是能从这些经验中获得多大的收益”，“每个人都需要拥有一定的实用性智慧，以适应周围的环境”.
英国近代哲学家洛克也提出，“我对于智慧的理解和一般流行的解释是一样的，它使得一个人能干并有远见，能很好地处理事务，并对事务专心致志”.在他看来，智慧是有德行的绅士所须具备的品质之一，具体表现在能够运用知识、经验、能力来处理实际的问题.由此可见智慧不是天生具有的，而是从实践反思与经验中不断获得的、合理解决实际问题的知识和能力，主要包括创新的智慧、发现的智慧和规整的智慧.杜威认为实践智慧就是一种深思熟虑（deliberation），能够深思熟虑的人就是最有实践智慧的人，deliberation来自拉丁文libera，其字面意思就是“权衡（toweight）”.要权衡好，就必须有刻度（scale）.引申开来，深思熟虑就是首先形成各种可供判断的备选方案，然后加以选择.在杜威看来，一个最有实践智慧的人所能做的一切，“就是更广泛地、更细致地观察正在发生的事情，然后从已经被注意到的东西中更谨慎地选择那些因素，这些因素恰恰指向将来要发生的事情”.可见，实践智慧是个体在具体情境中应对不确定问题时所表现出来的素养，由个体的专业知识、敏锐的辨别力与良好的判断力、伦理意识及行动能力等构成.
这些不同理解分别刻画了实践智慧不同的规定性，只有把它们整合起来.我们才可以把握实践智慧的丰富内涵.上述关于教师实践智慧的研究文献，对我国教师实践智慧发展的研究具有指导和借鉴作用.但已有研究中多数从探讨教师实践智慧的概念，理论剖析等层面进行考察，注重对教师整体的研究，缺乏对教师定群体的理论和实证的研究.
3已有研究存在的问题
国内外学者对有关教师实践智慧的研究取得一定的成果，反思已有的研究，存在的问题也是不容忽视的.
第一，近年来关于教师实践智慧的国内外相关研究很多，概念的使用也非常普遍.然而，比较中不难发现，人们对“教师实践智慧”这一概念的理解尚存差异，概念内涵指向不一致，造成了论述上的偏差.
第二，近年来在新课程的引领下，国内许多学者开始关注新课程背景中的教师课堂教学行为及其实践智慧与知识的相关研究，其中，大多是从宏观上去描述与把握，而对微观的课堂生活场景中的相关研究态势不强，导致教师的实践智慧研究缺乏一定的课堂语境.
智慧生活的概念篇5
【关键词】智慧城市建设
一、简要概述智慧城市的基本概念
智慧城市就是一种以先进、科学、有效的方式来满足及治理城市问题，除此之外，其还能为城市的新颖式发展、时代性发展及飞跃式发展创下可遇而不可求的机遇。智慧城市的概念告诉我们，在新时代下只有坚持建设智慧额建设，才能让城市在发展中处于不败之地。除此之外，在《智慧的城市在中国》这一白皮书中，把新时代下的“智慧城市”定义如下：其书认为新时代下的智慧城市就是能够合理、科学、高效的将信息化形式运用到城市建设的各个步骤及环节的实践中，然而，就能通过这种科学、创新、智能的形式对城市建设中的市民、环境、城市设施、城市安全、公共服务、各类活动等方面起满足性的作用，由此为城市的发展、人民的生活带来空前的变化，同时也能最大限度的推行智慧城市建设。再者，智慧城市建设的宗旨就是将城市的自身看成一个源源不断的发展系统，其是由人、事务、运输、信息、自然资源等方面组成的，然而这些方面是不断改进、相互相成、互相促进的一种系统循环，才叫做智慧城市。
二、在智慧城市建设中需要注意的几点问题
1、提倡技术是核心。技术是建设智慧城市的核心部分，其就是将城市里的先进技术都有机的结合在一起，由此来组成一个以“智慧”来形成的综合技术城市，其中包括：计算机、人的活动、通信网络等等。实现智慧城市建设都是需要用这些先进的技术、创新的手段及科学的方式方法去模拟人类的各种活动，并将这些先进的技术替换人的智力工作，由此来实现城市智慧化。从技术本质的角度来看，智慧城市的建设是对新时代下普遍存在的网络技术、传播技术、信息技术等的综合组成部分，是实际建设及信息化建设的科学结合体。于是要想建设智慧城市就必须将智慧技术应用到建设的实践中，只有坚持这样的建设方法方式，才能有效的建设智慧城市，才能促进智慧城市的不断发展。
2、城市本身是基础。要想建设智慧城市就要把城市本身当着一个综合的整体，重点在于培养其的管理、学习、应变等能力。于是，与之有关的数据的接受、感应、输出、掌握、解决和使用等设施就形成了智慧城市之基础，也是建设智慧城市不可忽视也非常重要的组成部分之一。与此同时，在智慧城市建设的过程中，需要凭借与很多技术将城市组成中的网络基础设施、物质基础设施、经济基础设施等有机的结合起来，就能实现智慧城市的基础设施建设。
3、明确智慧城市建设的特征。首先，将整体全面联系在一起是其特点之一，其就是通过智能的传输机器将城市里的全部设施相联，并将这些部分用网络连接起来，由此对城市活动的主要部分进行准确、按时、高校的感应与监督。其次，就是要使各方面互相协作。面临智慧城市的基础建设，就是要将城市里的各个组成部分和与之相关的步骤进行高效的合作，并提高多方面、多点及多形式的写作能力，才有最大限度的实现城市智慧化的建设。
三、在建设的实践中分析建设智慧城市的意义
对于建设智慧城市来说，其建设的重要意义是人们在生活中比较重视及爱关注的问题，于是，分析智慧城市建设的战略意义就显得很重要。例如：在中国信息化推进联盟主办、赛迪承办的2012年中国智慧城市高峰论坛上，了《中国智慧城市产业战略研究报告》和2012年典型城市“智慧化水平”评价结果。报告显示，从经济角度来看，智慧城市的建设不仅有助于调整这个城市的经济结构，还能促进经济的发展及改进其发展方式。其次，建设智慧城市还能结合其自身的特点来节约城市资源、环境保护等，这对于每个城市的发展来说都是很重要且不可忽视的方面，也是建设智慧城市的重要意义。最后，其的建设还能带动城市里新事物的产生，能让城市实现一种可持续发展的过程，其不仅能为城市开拓前途无量的市场前景，还能做到资源浪费最低、各行各业效益最大及综合发展最全面的实际意义。
总之，随着社会的发展，开展智慧城市的建设是很重要的，在开展的过程中找准方法也是不可忽视的，只有这样才能为城市的发展带来帮助，才会打造出一座无与伦比及与众不同的智慧城市。
参考文献
[1]张永民.智慧城市总体方案[J].中国信息界.2011（03）
智慧生活的概念篇6
随着实践哲学的复兴，“实践智慧”（phronesis）逐渐成为哲学话语的一个关键词。
对于“实践智慧”这个词语，学者们已经有了许多考证和说明。在汉语读物中，较早专题考察phronesis的论文有洪汉鼎的《当代诠释学与实践智慧概念》、《论实践智慧》等。[1]考证较为详尽的是汪子嵩等著的《希腊哲学史》。在讲到巴门尼德时，该书对巴门尼德所用过的跟“思想”有关的几个词作了比较分析，它们是：noema、nous、phronein和logos。其中，phronein的词根是phren，phronesis的词根也是这个。该词根指的是心或横膈膜（midriff），有视之为思想器官的意思。赫拉克利特也大量使用以phren为词根的动词、分词、名词，并且混入了“深思熟虑”、“持重”、“慎重”等伦理性含义。该书作者认为：“在哲学上，nous引申为不牵动意志、目的的心灵活动，如积极理性、沉思等；而同心、胸膜相联系的phren，则引申为牵动意念和追求的理性，所以英文有译（指译phronesis，——引者）为prudence、practicalwisdom的。《希英大词典》将这个词作两类解释：一是广义的指目的、意向、思想、感觉、判断等，二是狭义地指实践智慧（practicalwisdom）和治理事务中的深思熟虑（prudenceingovernmentandaffairs）。www.133229.com”[2]
我想指出的是：最早考证该词的可能要算柏拉图对话中的“苏格拉底”，而且他特别揭示了一层很重要的意思。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底说：“phronesis这个词可以表示phoraskairoeenoesis（运动和流变的观念），或许是phorasonesis（运动的好处），但不管怎么说，它与pheresthai（运动）有关。”[3]phronesis（智慧）不仅跟意志有关，而且跟运动有关，这对于我们理解这个概念应当大有裨益。当然，“苏格拉底”在同一个地方也说sophia（智慧）也跟运动有关，这两个“智慧”意思相近。这里涉及柏拉图跟亚里士多德的分歧，下文再议。
希腊语世界中对phronesis形成了最系统思想的是亚里士多德，其根本特点在于将phronesis和sophia明确区别开来，将前者视为专门在实践领域起作用的智慧而将后者视为专门在理论领域起作用的智慧。这是本文探讨的主题。
拉丁语用来翻译phronesis的词是prudentia。在拉丁语世界，托马斯·阿奎那承接亚里士多德传统，对prudentia作了最系统的研究，他的重要创新之一是将prudentia看成联系伦理德性和理智德性的枢纽。[4]
英语的prudence来源于拉丁词prudentia。德语的klugheit英译为prudence。康德把klugheit看作伊壁鸠鲁伦理学的核心，而把sittlichkeit（德性）看作斯多亚派伦理学的核心。[5]伊壁鸠鲁派跟亚里士多德传统接近，斯多亚派宗师苏格拉底。康德自己也是贬抑klugheit而尊崇dasmoralischegesetz（道德律）。
当代哲学家中，加达默尔是复兴和弘扬亚里士多德的phronesis最用力的人。他直接讨论的就是phronesis和sophia的差别，并且特别强调了维柯在发挥phronesis传统中的重要作用。[6]
这样一来，在phronesis一词的理解和使用上就有两种传统：一是从苏格拉底、柏拉图经斯多亚派到康德的传统，其特点是否定或贬低跟sophia完全有别的phronesis；一是从亚里士多德经阿奎那等到加达默尔的传统，其特点是肯定跟sophia完全有别的phronesis，伊壁鸠鲁派和维柯很靠近这一传统。
汉语对phronesis的译法有很多。上世纪30年代，严群译这个概念为“深虑”（prudence）。[7]向达所译的《亚里士多德伦理学》（商务印书馆，1933年，上海）笔者未见。《尼各马可伦理学》在大陆近出的两种汉译本——苗力田译本和廖申白译本均译为“明智”，在台湾的高思谦译本译为“明智”或“实践智慧”。[8]吴寿彭的《政治学》汉译本译这个概念为“明哲”。[9]潘小慧译阿奎那意义上的prudentia为“智德”。[10]汪子嵩等著《希腊哲学史》译phronesis为“实践智慧”，他们主要参照的是ross等人的英译法。ross在其所翻译的nicomacheanethics中译phronesis为practicalwisdom而译sophia为philosophicwisdom，[11]有意凸显两种智慧之别，可谓用心良苦。显然，汉语的译法跟译者所参照的英译有关，也跟理解有关。在柏拉图的意义上，phronesis和sophia都可译为“智慧”，但在亚里士多德的意义上，这两者固然也都是智慧，却具有完全不同的含义，所以译为“实践智慧”应最确切，当然同时还须有译sophia为“哲学智慧”或“理论智慧”为之对照。在阿奎那的意义上，“智德”之译颇佳；在康德的意义上，“明智”之译已经有抬举之意了。
2．“实践智慧”概念在亚里士多德体系中的位置
“实践智慧”以及直接相关的问题在亚里士多德的许多著作中都有讨论，但较为集中的讨论是在其实践学科的几种著作和《灵魂论》中，其中《尼各马可伦理学》和《大伦理学》讨论最充分，《论善与恶》中也有精彩之笔，尽管这后两篇著作被认为可能不是亚里士多德的亲作，而只能算成他这派的作品。不过，单从跟“实践智慧”有关的论述看，这些作品的基本观点是一致的，故本文放到一起讨论。
可以从亚里士多德的本体论思想和灵魂学说入手来定位其“实践智慧”概念。按照亚里士多德的“形式—质料”和“潜能—实现”说，任何事物都由形式和质料两方面构成，并且都有一个从潜能到实现的发展过程。对有生命的事物来说，其质料无疑是其躯体，其形式则是其灵魂。植物的灵魂是营养，动物的灵魂中除了营养外还有感觉欲望，而人的灵魂中除了营养、感觉欲望外还有思想。[12]对人来说，思想是人的灵魂中有“逻各斯”的部分，亦即理性的部分；营养和感觉欲望是无“逻各斯”的部分，即非理性的部分，其中，营养部分既非理性又无所谓是否听从理性，感觉欲望虽非理性却有是否听从理性的问题。按希腊人的观念，任何事物的功用发挥出色就叫德性（arete），人的灵魂的各部分也就有德性问题。与灵魂的构成相应（撇开营养部分不看），人的德性也包括两方面：理智德性和伦理（道德）德性。理智德性包括理论智慧（sophia）、理解（seenesis）和实践智慧（phronesis），道德德性包括慷慨与节制等。前者可以教育而成，后者只能在行为中养成。[13]理智（dianoia）的共同特性在于求真，其方式有五种：技艺（techne）、科学（episteme）、实践智慧、理论智慧和努斯（nous，ross译为intuitivereason，直觉理性）。努斯求科学理论的前提之真，科学求推论性知识之真，理论智慧则是二者的结合，这三者都属于认知性的沉思，即理论活动（theoria），以始因不变的事物为对象。技艺和实践智慧都以可变的事物为对象，属于计虑打算性的理智，求的是生产和实践之真，其中，技艺指导外在器物的制作（poesis），实践智慧指导伦理和政治行为，即狭义的实践（praxis）。[14]
显然，实践智慧就是实践领域的智慧，既不同于理论领域的理论智慧，也不同于制作领域的技艺（维科后来将技艺发展为poeticwisdom，实即“制作智慧”）。实践和制作都属于可变的领域，不同的是：前者变化的根源在于人的感觉欲望中有一种自为性机制，后者变化的关键则在生产对象的可塑性。人的感觉欲望的状态分为三个层面：一是感情，包括喜怒哀乐等；二是能力，即感到喜怒哀乐等的能力；三是品质，对待喜怒哀乐等的态度和方式。喜怒哀乐属人之常情，能喜怒哀乐也是人之本能，没有人会因这两个层面的状态而被称赞或谴责。这点相似于《中庸》所谓未发之中。但是，当喜才能喜，当怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，类似于“发而皆中节”之谓，这里面就包含了人的品质，有人的意愿和选择等自为性机制在起作用，存在着过、不及和中道三种可能。在这个层面做得恰倒好处就叫做有德性（确切讲为伦理德性），就会被称赞，而过与不及则都会受谴责。这些品质包括温和、勇敢、谦谨、节制、公正、慷慨、友爱等十四种，都是习惯所成，修养所致。“伦理学”（ethike）就是这种“习惯”（ethos）之学，德性也就是人的灵魂的优良习惯。[15]可见，实践是指把人自身变好的活动，跟制作是把物品做好的活动明显不同。
伦理德性是人的灵魂中感觉欲望部分的良善（agathon，指具体的善），是狭义的人的行为所追求的目的；而整个人生的最终目的则是生活的总体良善（tagathon），即生活得好、行为得好、德福双全，亦即幸福（eudaimonia）。对人而言，其可能实践地达致的最高目的就是幸福，幸福之上更无目的。神的幸福固然高于人的幸福，但这种幸福对于人来说最多只能在理论沉思中歆羡，而不能在实际生活中拥有。人的幸福是人所能获得的各种良善的总汇与和谐，这些良善既包括灵魂的良善（理智德性和伦理德性），也包括身体的良善（如健康、美丽）和外在的良善（如财富、朋友），还要有好运当头、神灵护佑。但这些因素中最能被我们自己把握住的、最应该通过我们自身的努力来达成的只有灵魂的良善，即德性。德性，特别是伦理德性一旦具有，甚至比科学知识的拥有还要稳定可靠。学到的知识可能遗忘，但高尚的品行即使在厄运中也闪烁光辉。幸福不是一个静止的终点，而是灵魂的合于完满德性的现实活动，包含着无数的具体行为和目的，并通过这些具体行为和目的而一步步实现出来。这好比在游泳中学会游泳并完善游泳技能，——这就是潜能和实现的辩证法在实践中的体现。伦理德性既通过每一个行为来养成，又能帮助我们确定每一个行为的正确目的，而实践智慧作为一种特殊的理智德性，其意义就在于为我们计虑达到每一具体目的的正确手段，并且这种计虑要以对生活的总体良善的周全考虑为坐标。如果只有伦理德性而没有实践智慧，则良善的目标就会因为缺乏正确的手段而无法实现；如果只有实践智慧而没有伦理德性，则有效的手段就可能被错误的目的所利用，而服务于错误目标的聪明才智并不配称为实践智慧，因为它跟人生的总体良善是背道而驰的。伦理德性是灵魂养成的优良习惯，它可以保证我们的行为总是趋向正确的目的，尽管这种保证不像自然规律那样必然。伦理德性本身不包含计虑打算的功能，所以需要灵魂中理性部分的帮助。实践智慧是理智德性之一，其特长就在于理性地思考跟实践行为相关的种种因素，以寻求达到目的的最佳途径，尽管其思考结果不像科学命题那样确定。实践智慧不属于感觉欲望方面的优良习惯，其自身不具有保证行为人一定趋向正确目的的功能，所以它主要充当伦理德性的助手。不过，由于每一种伦理德性所确立的都是单一目的，实践智慧则要考虑整体的和终极的目的，因而实践智慧以其理智之光能使每一种伦理德性在达致幸福的整个过程中显明自己的位置和意义。就此而言，相对于伦理德性来说，实践智慧又不仅仅是依附性的，它还具有对于伦理德性的开显和整合功能。这类似于康德的知性范畴对感觉经验所起的作用，可表述为“伦理德性无实践智慧则盲，实践智慧无伦理德性则空。”伦理德性和实践智慧只有配合一致才可能为人生谋求到现实的幸福。城邦政治的意义和使命就在于为全体公民实现合于德性的幸福提供必要的条件和保障。[16]
在《善与恶》中，对实践智慧概念有一个较在其他著作中更为完备的界说：“实践智慧在于深思熟虑，判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西，很好地运用存在于我们之中的一切善的事物，正确地进行社会交往，洞察良机，机敏地使用言辞和行为，拥有一切有用的经验。记忆、经验和机敏，它们全都或源于实践智慧，或伴随着实践智慧。或者，其中的有些兴许是实践智慧的辅助性原因，例如经验和记忆，但另一些却是实践智慧的部分，譬如深思熟虑和机敏。”[17]
3．亚里士多德区分“实践智慧”和“理论智慧”的理由
要领会亚里士多德为什么提出实践智慧概念，最关键的是弄清这个概念跟理论智慧的关系。
在前面引用的柏拉图对话中，phronesis和sophia并无区别，并且这二者跟techne（技艺）也没有实质的区别，这三者都是人类理性在流变的世界中把握确定性的优秀品质（亦即德性）。据色诺芬回忆，“苏格拉底对于智慧和明智并未加以区别，而是认为，凡是知道并且实行美好的事情，懂得什么是丑恶的事情而且加以谨慎防范的人，都是既智慧而又明智的人。”[18]苏格拉底的伦理思想通常被概括为“德性即知识”，但如果放到亚里士多德的框架中去解读，应该再加两句话：“明智即智慧”（实践智慧统一于理论智慧），“道德即理智”（伦理德性还原为理智德性）。把德性归结为普遍性的知识，意味着只用把握普遍性的理论智慧就能同时解决认识和实践两方面的问题。沿着这条思路，柏拉图更进一步，将理论的目光锁定在对普遍的、不变的和独立的“相”（idea，eidos，通常译为“理念”）的追寻和把握上，比如，如果要在实践上真正成为“善的”，唯一正确的办法就是知道那个“善”本身。这条思路在理论上的根本困难在于无法将“相”的世界和具体事物的世界令人信服地联系起来，在实践上的根本困难在于这种主张无法获得符合其理论预期的操作成效。
亚里士多德主张“实践智慧”，所针对的就是这些困难。据我的理解，对亚里士多德来说，最根基性的区分应是神人之分。如果有普遍、不变和独立品质的存在（on，“是”、“所是”），那一定是属神的或者说分有了神性的。人的灵魂中用于把握这种“所是”的品质就是理论智慧，这种智慧是人的灵魂中的神性部分。人拥有这种神性的理智，仅仅是为了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取类神（相似于神）的幸福。也就是说，这种智慧是高贵的，但却是非实践的。所有神性的存有都是不可改变的，人不能把不可改变的东西作为自己实践的对象。人自身属于动变世界，人的行为本身就是一种自为的动变，指导行为去应对动变的世界以求取相对稳定的幸福，需要一种特殊的智慧，即实践智慧，这是一种纯粹人性的或属人的智慧。神的智慧是单纯的，而人的智慧则由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一种混合本性。[19]用实践智慧处理好纷扰的人事，可以为理论智慧腾出闲暇，使其更好地去做通神的工作，所以，实践智慧又被比作理论智慧的管家。[20]重视神人之分，这在亚里士多德和苏格拉底、柏拉图那里是一致的，但苏格拉底和柏拉图的神性不仅具有理论性，而且具有可实践性，甚至是实践性的源泉，而亚里士多德的神性则只有理论性，没有可实践性，实践性的源泉在于纯粹人性之中。当然，这并不是说苏格拉底和柏拉图没有看到人性的混杂性，而只是说在他们看来人性的问题可以归根到底由神性来解决，二者是可通约的，相反，在亚里士多德看来，人性中的神性成分和纯粹人性成分是不可通约的，只能分类解决。
分类解决的思维方式是亚里士多德思想的精髓。在《范畴篇》中，亚里士多德把“是”（on，或译为“存在”）分成十个种（genos）或范畴，并在许多地方都明确反对把“是”本身看成统一这十个种的更高的种。[21]在《后分析篇》中通过对三段论的细致分析，他得出了不同学科有不同本原（arche，或译“第一原理”）的“一种一科”（onegenustoonescience）原则。[22]这些分类思想与其神人相分的价值观互为表里，构成了一种迥异于苏格拉底和柏拉图的思维方式，而其庞大又细密的学科分类体系正是这种思维方式所结出的果实。只有理解了这一点，才能明白亚里士多德倡言实践智慧的逻辑学和本体论根据。《优台谟伦理学》指出：“善”和“是”一样有多种含义，抽象的“善”本身正如抽象的“是”本身一样，即使具有理论意义，也不具有实践意义；实践中有意义的善必须可以操作，因而是十分具体的。[23]在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也讲了同样的道理，并且对快乐也作了多角度的分类。[24]《大伦理学》仍延续了这种对“善”严加分类的观点。[25]对“善”进行分类，就好比将柏拉图的“善”的相打成碎片，幸福于是得以取而代之成为实践所追求的最高价值。跟“善”的相不同，人的幸福是不能理论地规定的，因为它无非是那些“善”的碎片靠诸多因缘在一生一世中凑成的一种非稳定的和谐状态。实践智慧所关涉的就是这种“凑在一起的东西”，[26]它的特长就在于根据每一个实践活动的具体情况协调各种凑在一起的因素。“善”的种类在实践上不可通约，就是说“善”在实践上具有异质性（heterogeneity，“种类不同”之意），这是亚里士多德实践学科的根本理论前提。正是这个前提使得“相”论在伦理学中遭到瓦解，使得用理论智慧解决实践问题的思路发生塌陷，从而为人生的“实践智慧”之需提供了一个理由。
亚里士多德区分“实践智慧”与“理论智慧”还有很多理由，但我以为上述理由是最重要的。
4．有关亚里士多德“实践智慧”概念的其他问题
亚里士多德的“实践智慧”概念还牵涉大量其他问题。这里暂列几种，供进一步讨论之用。
第一，在《形而上学》中，亚里士多德认为：本体（ousia，或译“实体”）只能是个别，知识只能是普遍。这应该是区分理论领域和实践领域的学理原点，但亚里士多德自己没有明确讲过。这是有待我们深入挖掘的。[27]
第二，如果把分类原则贯彻到底，那么在实践方面就会走向彻底的个别主义，而在理论方面则以“作为是的是”（toonheion）为主题的形而上学和本体论就难以成立。关于“是”的分类理论和普遍之“是”的学问之间的关系，西方学界长期聚讼纷纭，至今未有定论，[28]值得我们高度重视。
第三，实践智慧是一种针对个别性的智慧，这是亚里士多德反复强调的，但主张实践智慧的学说却是普遍性的，如是，伦理学、政治学等实践学科与其主张的实践智慧之间是否存在悖论？进而，关于实践问题的理论研究对实践本身来说是否还有意义？如果有，意义又是什么？对此，尽管亚里士多德有论述，但道理远未讲清、讲透，需要我们接着往下讲。
第四，按照今天流行的广义的实践概念，制作也是一种实践，其中也有智慧（即技艺），这种智慧跟实践智慧颇多相似之处，亚里士多德在讲实践智慧时也总是忘不了捎带讲讲制作的智慧，那么，这两种智慧究竟是什么关系？制作的智慧在一定条件下可否与实践智慧相整合？这也需要深究。
第五，“实践智慧”问题牵连整个哲学史，从这个角度切入，整部哲学史都要改写，各家各派都要重新理解和评价。这更是一项大工程了。
第六，总起来的问题实际上就是通常所谓理论与实践（广义的实践）的关系问题。不管是亚里士多德意义上纯粹理论领域的理论，还是以实践领域和制作领域为研究对象的理论或准理论，它们作为对普遍性的认识跟实践、跟制作究竟是什么关系？有没有跟实践无关的理论？有没有跟理论无关的实践？普遍的理论跟个别的实践究竟应当如何关联？这些都是亚里士多德没有回答而我们不得不回答的问题。[29]
主要参考文献：
1．thebasicworksofaristotle,themodernlibrary,2001,newyork.
2．亚里士多德著：《范畴篇解释篇》，方书春译，商务印书馆，2003年，北京。
3．亚里士多德著：《灵魂论及其他》，吴寿彭译，商务印书馆，1999年，北京。
4．亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1991年，北京。
5．亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2003年，北京。
6．亚里士多德著：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，北京。
7．苗力田主编：《亚里士多德全集》第1、8卷，中国人民大学出版社，1990、1994年，北京。
8．《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003年，北京。
9．色诺芬著：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，2001年，北京。
10．康德著：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2003年，北京。
11．加达默尔著：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，上海。
12．严群著：《亚里士多德之伦理思想》，商务印书馆，2003年，北京。
13．汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》第1、3卷，人民出版社，1997、2003年，北京。
14．eleonorestump:aquinas,routledge,2003,newyork.
15．洪汉鼎著：《论实践智慧》，《北京社会科学》1997年第3期。
16．潘小慧著：《德行与伦理——多玛斯的德行伦理学》，哲学与文化月刊杂志社，2003年台北。
智慧生活的概念篇7
为了扩大赛事的传播，传媒公司也不遗余力，为索契打造了一个多终端数字告示同步宣传平台。冬奥会期间全程播放现场赛况，其他相关商业广告也同时出现在终端屏上。该联网宣传平台的设立，不仅可以让无法前往赛场观看比赛的市民哪怕在户外也能通过大屏幕直击现场，在帮助运动员、志愿者及观众等顺利抵达索契的环节中还充当了路标的作用。
而等到冬奥会结束，这些大大小小的播放终端或用来播放视频广告，或作为智能终端，继续为市民服务。事实上，不惟大型赛事，越来越多的数字告示系统在城市各个领域或职能中扮演起更重要的角色，尤其是在平安城市、智慧城市建设如火如荼的当下，在交通、公安、医疗、教育、物流、景区、社区等智慧城市的各个应用领域中，数字告示已经不限于广告等信息，而是作为大尺寸的智能终端，开始在智慧城市体系中展现能量。
数字告示与“高大上”的智慧城市扯得上关系吗？
有人大概会质疑：数字告示与“高大上”的智慧城市扯得上关系吗？
诚然，在种种对智慧城市的描述中，无不氤氲着高端气息，但抽丝剥茧，建设智慧城市的目的无非基于如下愿景：通过构建信息基础设施服务于城市，支撑政府管理、企业经营，并服务市民生活，使城市的工作和生活更加美好。
如此，从服务民生的角度来看，数字告示与智慧城市非但扯得上关系，而且“交情”从智慧城市刚刚孕育之初就已经建立起了。例如地铁站设置的具有自动查询、充值和地图功能的一体机；医院内集预约、查询、叫号等功能于一体的智能化系统；银行的智能查询、缴费、打印终端；图书馆的读者自助式服务终端；购物中心设置的查询和导购系统……都可以接入智慧城市体系中。显然，诸如此类的数字告示应用，大大方便了人们的生活、工作和学习。
从智慧城市的整体架构而言，这些确实只能算细枝末叶的部分，但也正是这些智慧城市的“神经末梢”，保证了智慧城市体系的完善，让智慧城市更“接地气”，也是检验智慧城市达标与否的重要指标。
智慧城市“落地”有多难？
基于智慧城市建设发展愿景，智慧城市绝不仅指城市管理、运营的智慧化，最终还需要体现在公共及社会服务能力上，就这一点，目前的情况还不容乐观。
“‘按一个键叫来出租车’在无锡已经实现”。――新华网2013年12月30日在其新闻《智慧城市概念落地试点城市“智慧”蜕变》中对无锡智慧城市建设成果“点赞”。
智慧生活的概念篇8
关键词智慧；智力；道德；人格特质
分类号B844
1引言
智慧是人类最重要的积极人格特质之一，是实现美好生活（goodlife）的重要资源，它为人生中诸如怎样获得有意义和幸福的生活等问题提供洞察与指导（Bares&Staudinger，2000）。自古希腊与先秦起，东西方思想家就对智慧展开了探讨。但或许是由于行为主义学派以及智力测验与智商（iQ）概念的流行，“智慧”在1970年代以前只约略出现于erikson的“人格发展八阶段理论”中，1984年之后由于有关高龄者智能发展的研究而渐受瞩目，到1990年代后期智慧主题又因积极心理学（positivepsychology）的兴起而更受重视（Baltes&Staudinger，2000）。至2005年止，智慧心理学研究在以下4个方面取得了重要进展：（1）智慧的概念与结构。研究者沿着内隐理论和外显理论两种研究取向，采用描述特征词等级评定法、智慧者提名法、自传式叙述法、出声思考法以及实验法等调查外行人和专家学者心目中智慧的概念与结构，并比较了不同年龄、性别以及不同文化背景的个体对智慧理解的差异；（2）智慧的理论建构。研究者在实证调查的基础上建构出各自的智慧心理学理论，如BaRes和Smith（1990）等的柏林智慧模式、Sternberg（1998）的智慧平衡理论等；（3）智慧的测量方法。研究者根据各自的理论观点建构出智慧的心理学测量方法，如Baltes和Staudinger（1993）、Sternberg（1998）开发的与智慧相关表现的问题情境测量模式等；（4）智慧的应用。研究者开展了丰富的智慧教育实验，在中小学校掀起了智慧教育的热潮（sternberg&Jordan，2005）。自2005年至2012年的7年中，随着研究视域的开阔、研究方法的改进、智慧教育的推动，尤其是一些来自认知神经科学和神经生物学的新证据，在以往研究基础上，智慧的心理学研究在其定义与结构、类型、测量方法以及与其他相关变量之间关系的研究方面又取得了一些重要的新进展，及时系统、深刻地对近7年中外智慧心理学研究最新成果进行梳理与总结，有助于启迪人们在未来更好地开展智慧的心理学研究。2智慧的定义与结构
什么是智慧？它由哪些成份构成？至今尚未获得一致性的定论，表1对近年来主要的智慧定义与结构研究成果进行了概括与归纳。
从表1可以看出，智慧在最一般的意义上可被定义为一种知识系统（Baltes&Staudinger，2000）或是默会知识（tacitknowledge）——实践智力的成份之一（sternberg，1998）。但同时研究者又相信：智慧还包含旨在帮助自己和他人获得美好生活的善良动机，因为智慧必须是：（1）有助于自己和他人获得福祉的；（2）有助于个体有效协调自己的认知过程和善良道德品质的（Baltes&Staudin～er，2000）。或如Sternberg（1998）所言，使智慧区别于（实践）智力的是它朝向公共利益而不是个人利益的最大化。ardelt（2003）则在此基础上进一步将知识系统转化为认知（对信息的接收、处理与应用）与反思（直觉力、洞察力），将朝向公共利益转化为情感（同情、怜悯、关爱他人），并将智慧视为这三者相整合的人格特质。可以发现，这些定义虽然表述不一，但都蕴含有“德才兼备方是智慧”的思想。同时，webster（2003）、Brown和Greene（2006）等采用因素分析法，Bluck和Glfick（2005）、meeks和Jeste（2009）、Hall（2010）等采用文献分析法，都得到了类似的智慧构成成份。若对以上各种智慧成份进行同义项合并，那么“知识”、“认知能力”、“洞察力”等可概括成“聪明才智”（才）；“良好人格特质”、“良好情绪与情绪反应”、“善良动机”等可概括成“良好品德”（德）。因为与“良好品德”相比，“良好人格特质”与“良好情绪与情绪反应”更倾向于是一个中性词，而有些良好人格特质以及善于调控和表达情绪，不仅真正的智慧者常常拥有它，像希特勒这样的愚蠢者也常常拥有它（sternberg，2004）。综合来看，近几年的智慧定义与结构研究呈现出这样一种趋势，即一般都承认“德才兼备方是智慧”，一般都主张智慧在本质上是良好品德与聪明才智的合金，是良知与良行的有机统一。为此，根据这一最新研究取向并结合多种智慧定义，我们明确提出智慧的德才兼备理论，并主张智慧是：个体在其智力与知识的基础上。经由经验与练习习得的一种德才兼备的综合心理素质，主要南聪明才智与良好品德两大成份构成（wang&Zheng，2012；汪凤炎，郑红，2008，2011）。智慧的结构如图1所示。
3智慧的类型
近年来，为了更好地测量智慧以及在实际情境中应用智慧，研究者将智慧区分为不同的类型，见表2。
从表2来看，Kahn（2005）基于进化心理学视角，从是适应常态环境还是适应异常环境将智慧分为常规智慧与应变智慧，并认为常规智慧提供了一套稳定的行为信念和规范来帮助人们适应常态环境，而应变智慧努力寻求的是思维和行动的变化。这种分类看到了智慧具有“有效性”和“德才兼备”等两大特性，但常规智慧更像是一种、一套或多套实用知识（包括经验在内）和记忆的正常应用，这些内容并不一定能被描述为智慧，因为其内并不一定包含智慧的重要特征——新颖性。Cowan（2009）从组织行为学角度提出群体智慧和组织智慧，群体智慧与群体动态、团队绩效等领域相关，是研究群体功能和产品的主要方法，组织智慧与作为领导力维度的组织学习、领导力的类型、组织中信息处理的最高水平、组织情境内的知识、伦理和行为以及组织学习中的判断和决策等概念相关联。这种划分为管理领域的智慧管理以及领导力的研究提供了新视角。Staudinger和GlUck（2011）基于哲学上第一人称本体和第三人称本体的观点将智慧分为个人智慧与一般智慧。根据他们的观点，webster（2003）和ardelt（2003）等的智慧概念与测量属于个人智慧取向，而柏林智慧模式（Baltes&Staudinger，2000）和智慧平衡理论（Sternberg，1998）则属于一般智慧取向。这种划分为智慧的测量与干预提供了便利。wang和Zheng基于文化心理学的角度，依据智慧里所包含才能的性质不同提出了德慧和物慧（wang&Zheng，2012；汪凤炎，郑红，2008，2011），并根据个体在这两方面所取得的成就不同，将智慧者分为德慧型、物慧型与德慧和物慧兼有型三种。这种分类为看清智慧的本质以及在智慧教育中开展因材施教提供了新依据。
综上来看，智慧的分类研究具有重要的价值与意义，但目前的研究还处于起步阶段，分类的视角与标准不够统一，划分出的类型也不尽相同。未来研究应该整合哲学、心理学、教育学、社会学和管理学等多学科领域的研究成果，采用多种方法加以验证，以形成科学合理的智慧类型。
4智慧的测量
在智慧的测量上，Bakes和Staudinger（1993）曾主张用“最佳行为来测量智慧”，具体做法是：事先设计一些有关个体生活管理方面的问题，然后根据被试对这些问题的解答来评价其智慧水平的高低，这属于用假设情境来测量个体的智慧。ardelt（2004）认为，假设情境并不能充分测量出个体的智慧，其评估的结果只是被试所拥有的专家知识的数量或是与智慧相关的知识与判断技能，其测量的是假设的被试关于智慧的表现，而不是智慧本身。相应地，ardelt主张在个体的真实生活情境中测量个体的智慧，主张用“最典型行为来测量智慧”，采用的是类似于人格测量的自陈量表。目前，自陈式量表成为智慧测量的主导工具，见表3。
ardelt（2003）的三维智慧量表包含39个项目，采用5点Likert式量表计分。在老年人样本中，3个维度的Cronbachα系数分别为0.78、0.75、0.74；3个维度的相关系数在0.30—0.50之间（ardelt，2003）。在大学生样本中，Cronbachα系数分别为0.71、0.75、0.66；相关系数在0.44～0.48之间（ardelt，2010）。在不同年龄的国际样本中，Cronbachα系数分别为0.81、0.75、0.70；相关系数在0.45～0.49之间。3D-wS与环境掌控、主观幸福感、生活目的、以及主观健康存在显著正相关，与抑郁症状、死亡逃避、惧怕死亡以及经济压力感存在负相关（ardelt，2003）。3D-wS与宽恕、心理幸福感以及SawS的情绪管理与幽默维度存在正相关（ardelt，2011）。webster（2007）的自我评估智慧量表包含40个项目，采用6点Liken式量表评分，具有良好的重测信度（重测信度=0.838）、内部一致信度（cronbachα=0.904）以及结构效度，能有效预测愚蠢（负性的）、繁衍感以及自我整合感（webster，2007）、领导风格、宽恕、心理幸福感及社会赞许回答水平（webster，2010）。但在因素分析中，幽默的因素负荷得分较低，还需要进一步的修订与完善。Brown和Greene（2006）的智慧发展量表包含71个项目，采用7点Likert式量表评分。各分量表的Cronbachα系数在0.84-0.88之间，分量表之间的相关系数在0.43-0.86之间。Greene和Brown（2009）采用专家和大学生两个样本的研究显示，wDS具有良好的结构效度，但学习意愿有别于其他维度；专家样本比大学生样本的区分效度更好；wDS与iowa量表存在较好相关，具有良好的效标效度。该量表能够在促进智慧发展的组织机构和干预措施的综合测评中发挥重要作用。
虽然智慧的自陈量表测量取得了较大成功，成为目前智慧测量的主导工具，但是该类测量也有缺陷：一是它采用了大量与人格相关的维度、项目以及表达方式，使其测量结果看起来与人格特质的测量更为接近，让人无法看清到底是测量了智慧还是智慧人格；二是它与智力测量相关较小，其原因在于自陈量表只是测量了个体内在的知识经验与情感表现，缺少了与个体外在智慧行为表现相关的行为操作测量。未来研究应该同时兼顾内在智慧特质与外在智慧行为的两种测量。
5智慧与相关变量的关系
近年来，研究者对智慧与相关变量之间的关系进行了新探讨，得到一些新结论与证据。
第一，智慧与年龄。研究认为，智慧不会随年龄而自然增长，但个体的生活经验、道德推理、人生态度等会随着年龄的增长而发展，从而有助于个体智慧的提升。ardelt（2010）研究证实，那些追求智慧的发展和那些愿意且能够从生活经验中学习的中老年人的智慧会随其年龄的增长而提升。Brugman（2006）研究发现，智慧并不是老年化本身的结果，只有那些最优化地使用他们人生经验的老年人随其年龄的增长而易于获得智慧。Grossman等（2010）研究显示，尽管老年人的流体智力或问题解决智力有所下降，但老年人展现了更好的社会推理能力。Hall（2010）通过大脑成像实验显示，老年人在情绪管理上表现更好；理性决策最重要的大脑区域一前额皮质一是积极老年化中最有价值的部分。
第二，智慧与性别。研究认为。个体智慧的性别差异较小。Gluck，Strasser和Bluck（2009）研究发现，在被试按智慧的重要性评定智慧的特征中，性别差异很小，但男性表现出更多的认知取向；在被试报告他们所经历的智慧事件中，男性大多报告了工作中的事件，女性报告了家庭事件以及与死亡或疾病有关的事件；在被试描述的男性智慧者和女性智慧者中，性别差异也相对较小。ardelt（2009）采用3D-wS对男性和女性智慧者进行研究，发现智慧与性别无关，然而，女性在智慧的情感维度上得分比男性高，相反，在老年群体中，男性在智慧的认知维度上超过女性。在智慧的三个维度上，男性与女性之间没有发现显著差异。从智慧的整体性来看，智慧既不具有男性的刻板特征，也不具有女性的刻板特征（aldwin，2009；ardek，2009）。
第三，智慧与文化。研究发现，不同文化对道德智慧和自然智慧的重视程度不同，东方文化更重视道德智慧，西方文化既重视道德智慧又重视自然智慧（王立皓，2011）。究其原因，Brugman（2006）认为，现代西方的智慧概念主要来自于古希腊哲学家的著作，自古就有既注重个人幸福又注重知识运用的传统，从而在智慧的专家定义与外行人定义中都有明显的道德智慧与自然智慧取向。相反，东方的智慧概念倾向于不太重视物质世界，而重视控制个人欲望和放弃物质享受，通过道德修炼通达天人合一境界，从而更加重视道德智慧（ardeR&oh，2010）。takahashi和oregon（2005）还认为，东西方智慧的文化差异与东西方的思维方式差异有关，西方文化多采用分析模式，强调知识与认知的复杂性；而东方文化多采用整合模式，关注知识与道德的整合。研究也发现，智慧的基本概念在不同文化中的几千年发展中并没有发生明显的改变（Jeste&Vahia，2008）。
第四，智慧与教育。研究认为，智慧可以通过教育得到有效提升。Gliick，Bischof和SiebenhUner（2012）认为，培养智慧中的认知成分，尤其是认知能力与对他人的关注，是中小学生智慧教育的重要内容。Sternberg，Jarvin和Grigorenko（2009）提出，应将通过教给学生某种技能和思维方式以促进其智慧的发展作为教学课程的一部分。此类智慧课程应该包括阅读经典智慧著作、训练辩证思维、鼓励学生反思和讨论他们自己的价值观等。此外，应该鉴别出智慧发展的关键期，从而使有些技能可在生命的早期得到培养，如共情与正念（mindfulness）可在儿童期进行培养，尤其是在幼儿园和小学进行正念训练能够帮助儿童集中注意力，以及学习感知自我、他人以及周围世界。塑造接纳、尊重以及不自私的价值观，鼓励道德观和价值观差异讨论的家庭氛围也是重要教育内容。在纽约州为退休者设置的“作为技能的智慧”课程中，trowbridge（2007）设计了三项智慧训练活动：通过阅读哲学、宗教学和心理学文献学习智慧；通过训练与智慧有关的人格特质如同情、开放性和公平发展智慧；在实际生活情境中练习智慧，如按杂志上的目标智慧地行动并与他人分享。
第五，智慧与人格。研究发现，智慧与人格存在较高关联。Staudinger，D6rner和mickler（2005）认为“智慧地思考”与包容以及开放的心态有关，而后者恰恰是大五人格中“经验开放”维度所包括的内容。ardelt（2008）也认为仁慈有爱心、开明有深度、谦虚且低调以及其它整合认知、情感、反思、行动四方面的特质都是智慧者所拥有的典型人格特质。领导力理论研究认为某些人格特质使得一些人更容易成为领导，尤其是智力、判断力、外向性、责任心、经验开放、控制力、自我效能感被认为是与领导智慧最相关的人格特质（Foti&Hauenstein，2007）。Gltick和BaRes（2006）在一项询问被试在面临生活问题时不是他们将要做什么而是一个智慧者将如何反应的实验中，发现有三项资源的整合能够增进智慧：晶体智力（使用知识的能力）、生活经验、自我管理和对成长开放的人格特质，并认为智慧是“为达到某种智慧结果的人格特质。”
第六，智慧与思维方式。研究认为，智慧可以通过思维方式的训练得到促进。Staudinger，Kessler和Dǒrner（2006）研究发现，通过教给被试一种特定的知识搜索策略，或是有关怎样从个人经验中做出推断的洞察力的教导（如生命回顾）能够显著地提升个体的智慧。在Kross和Grossmann（2012）的实验中，主试引导被试推理具有深刻意义的个人问题，如失业者在经济萧条期的职业期待，让被试出声地从远景和近景两种角度推理经济衰退对他们就业的影响，经过干预后，发现从远景视角看待问题更能有效地促进个体的智慧推理能力（辩证思维，知识人性化）、态度（与合作相关的态度认同）以及行为（愿意参加合作）。Sternberg，Reznitskaya和Jarvin（2007）在美国中学提出的与智慧相关的指导中，要求教师帮助学生辩证地和问答式地思考，如训练学生思考他们是怎样学习一切的，他们是怎样认识一切的，以及一切是怎样被用于更好的或是更坏的目的的，以促进个体智慧的发展。
第七，智慧与智力。智慧与智力之间存在着一种既相对独立在一定条件下又相关的非线性关系。神经生物学研究还进一步发现智慧和智力存在着共同的活动脑区。meeks和Jeste（2009）对智慧的神经成像和脑区定位的文献分析发现，智慧需要大脑精密地配合与整合这些区域的活动：背外侧前额叶皮质（参与对自我保护必要的、理性的、缜密的和运算的活动）、腹内侧前额叶皮质（参与种类生存所需要的友好的、支持的、社会的以及情绪的行为）、前扣带皮层（检测和减轻前额叶皮质的两部分的冲突、参与身份的冲突、情绪稳定性以及明智决策）、杏仁核与纹状体边缘区（反馈回路）。他们由此提出了一个假定的由前额纹状体回路和前额边缘回路组成的智慧神经生物模型，并认为智力、推理和智慧在脑区定位中存在部分重叠。Jung和Haier（2007）在对人类智力与推理的神经成像文献分析中提出了智力的顶额叶联合理论（parieto-Frontalintegrationtheory，p-Fit），并认为几个明显涉及顶额叶联合的脑区有助于智力与推理：背外侧前额叶皮层（Bas6，9，10，45，46，47，），下顶叶（Bas39，40）和上顶叶（Ba7），前扣带回（Ba32，），颞叶（Bas21，37）和枕叶（Bas18，19）内区域，白质（即弓状束）也有涉及。然而，智慧与智力也存在重要区别：首先，智力倾向于指个体与生俱来的聪颖度，具有一定的超文化性，智慧倾向于指个体通过后天的知识经验而获得的聪慧度，具有一定的文化相对性和后天习得性（汪凤炎，郑红，2008）；其次，智力主要涉及个体的聪明、才智，而智慧不仅是对知识或智力的明智运用，还与如同情、以他人为中心以及利他主义等的亲社会态度与行为相关（e-g.，ardelt&oh，2010）；最后，智力与智慧和个体的成就与幸福感之间的关系不同。研究表明，智力与个体的成就和幸福感之间相关不够显著，而智慧与个体的成就和幸福感之间存在显著的正相关（Bergsma&ardelt，2012）。
6研究展望
综上来看，在近7年的研究中，智慧的定义、结构、类型、测量以及与相关变量关系的研究等方面都取得了重要进展，具有重要价值与启示意义，未来研究应该继续沿着这些方面进行深入探究。
第一，纵深探索智慧的概念与结构。虽然智慧的实证研究在近年来才算真正开始，但对智慧概念的探讨却是一个古老话题，在pubmed数据库中采用“智慧”作为关键词进行搜索，可以发现自20世纪70年代至2008年，有关智慧的研究文献增加了7倍（meeks&Jeste，2009，），然而，至今仍然没有一个公认的智慧定义。通过对近年来智慧定义与结构研究成果的梳理看，智慧可能涉及实践智力的运用、使用知识谋取社会公共利益以及情感与知识的整合等，这些结论都从不同侧面暗示聪明才智与良好品德的有机统一乃是智慧的本质。未来研究还应该采用多种实证方法沿着这两种成份进行深入探究，并在此基础上继续思考这两种心理成份在个体智慧中所占的比重以及它们在个体不同年龄阶段中的发展程度等系列问题。
第二，继续拓展智慧的研究方法。以往的智慧实证研究主要采用了描述特征词等级评定法、智慧者提名法、自传式叙述法以及出声思考法等，由于智慧的多维性与复杂性以及研究者调查的人群和研究视角不同，得到的结论也不尽相同，缺乏良好的可比性。今后还应该编制出信效度良好的问卷，多采用跨文化比较研究以及设计构思巧妙的实验以深入探讨智慧的概念、结构以及厘清不同文化背景中智慧的差异。在以上研究回顾中还发现，在有关揭示智慧发展的生理与心理机制的研究中，尚未发现有人运用脑电和脑成像（eRp，fmRi）技术直接探讨智慧的脑神经生理机制，只有少量综述性文献对与智慧相关联的大脑区域的研究进行了总结（Jung&Haler，2007；meeks&Jeste，2009；Jeste&Harris，2010；Hall，2010）。因此，未来研究应该进一步利用神经心理学的方法，如eRp或fmRi技术，以期从认知神经科学的视角揭开智慧的大脑奥秘。譬如，智慧的生理机制主要位于大脑的哪个区域？能否通过fmRi技术确定智慧者和非智慧者之间、不同科学领域中智慧者之间以及不同文化背景中智慧者之间大脑活动的差异？
第三，开发信效度良好的智慧测量工具。编制具有良好信度和效度的智慧水平测量工具是当前智慧研究最需要解决的问题之一。从目前的智慧测量方法来看，主要有柏林智慧模式主张的与智慧相关表现的测量以及ardelt、webster、Brown和Greene等主张的自陈量表测量两种范式。在Sternberg（2004）看来，Baltes与ardelt二人的做法都有一定的合理之处，因为有时候人们可以从众多他人给予的建议中明智地选择最妥当的办法解决问题，有时候人们必须自己独立进行明智的思考然后才能妥当解决自己面临的问题，所以人们要善于根据不同情境具体运用它们，千万不可偏执一端。同时，如果说Baltes等人所主张的用“最佳行为来测量智慧”的做法是一种典型的“能力测验”，那么，ardelt主张用“最典型行为来测量智慧”的做法就是一种典型的“人格测验”，这两者都并非完全的智慧测量，这两种测量方法都有一定的风险，毕竟要测量一个人的智慧行为，势必要求此人去解决一些富有挑战性的难题。基于此种思考，未来的智慧测量应该在与智慧相关表现的测量和自陈量表测量的基础上，设计与开发出各种实验情境测量（如现实或虚拟情境的智慧测验）以及智慧行为操作测量（如韦氏智力量表中的操作量表部分），只有将智慧的认知因素与智慧的行为因素两方面相结合才能真正地测量出个体的实际智慧。
智慧生活的概念篇9
这样精深博大的事业需要清晰的建筑学和目标明确的选材，整体和自己的主导的陈述意图才不至于在精微部分的细节上从视线中消失。博德[的思想]集中在造成“整体区分”的位置[复数]上，它们对于由他的工作所突出的在思想的各个时代的思想形态[复数]的整体性是不可放弃的。因而，宗旨不是时间历史-全书式的总体性，而是按照事质来划分的整体性。各个思想家乃至他们的位置对于思（denken)是“建筑工具”，这种思把自己本身理解为一种“建筑性的”思，更专业地说：一种“理性关系建筑学的”思。
在整个建筑学中，博德区分三种各自作为整体来理解的精神历史阶段：（1）从古希腊直到黑格尔的形而上学历史，（2）在马克思、尼采和海德格尔那里达到顶峰的现代和（3）接下来的“次现代”[submoderne]（博德优先选择的措辞）或者后现代。博德所关心的是突出在这些阶段之间的每一次“切割”的彻底性，而不是在往往不加追问地设置为前提的哲学“运作连续性”的意义上，通过效用历史和问题历史的视角化把这些阶段“粘贴起来”：这样的方式只是掩盖了[如下事实]，思在每一个时代都遇到各不相同的理性使命。
就博德的首要的哲学关怀正是这种区分而言，因而需要划分各个使命的清楚界线乃至各自所完成的思想[gedachten]的清楚界线。作为在个别阶段内的位置[复数]（所谓rationes[理性关系]）的区分原则和建筑原则，一种三分式起着重要作用，博德从海德格尔的用语“思想之事的规定”那里借来这种三分。一个位置让自身由此来得到规定：它是从（一）思，（二）从[思之]事还是从（三）前两者的规定来取其开端，接下来的两个其它关系项[termini]的顺序是如何构成的。每三个位置亦即rationes[理性关系]组成一个形态[figur]，它的联系每一次由这些关系项的一位来承担并且完成。这种抽象的结构原则已经指出理性这一概念的基本的内容上的区分[复数]，博德的全部工作围绕着理性地运筹和继承这些区分：“自然理性”（对于现代：“技术理性”）从作为第一关系项的思乃至认识来发展自身，“世界理性”（“mundane”）的形态[复数]围绕着其ratioes[理性关系]中的事-关系项，而“概念把握的理性”[die“coneptualevernunft”]或者“形而上学的理性”每次皆从规定开始。[2]
在献给西方之思第一阶段的《形而上学的拓扑学》（=tm）中，博德阐明“自身不再运动的形而上学”，为的是“在形而上学之知中寻访开端性的理性的或者‘开端的’思想的原则，而原则首先为历史性的。”（tm49）。这里他发现一个基本模式，这让他把形而上学的历史分为三个同等的时代：时代所特有的智慧形态[weisheits-gestalt]每一次都走在形而上学的思的前面，这就是说，一种非哲学的知，一种关于人的规定的知先行于哲学。在否定的乃至排斥的关系中，自然理性处在这种智慧的对立面，自然理性从自己的经验或者更确切地说从观察中提出一种知，并且试图占据原始智慧的地位。这种自然之知最终表明自身没有根据，同时带来原始的已知[的知，gewussten]的约束性的危机，这导致理性与自身相区分。区分是这样发生的，理性作为“概念把握的”[conceptuale]（“形而上学的”）通过自然哲学的知而和原始的sophia[智慧]“结合”：这种衔接的发生是由于概念把握的理性赋予丧失约束力的智慧以相应的“逻辑”和与之不可分的确定性，这意味着，把智慧建立在相应的原则上并且将它带到第一科学——形而上学——的形式中。在这种由概念把握的理性所造就的对智慧中的已知[的知，gewussten]的保护或者掩护[bergen]中，理性显示为在哲学的词义[“爱-智慧”]上的理性，形而上学显示为真实的“爱-智慧”：“形而上学知道自己从它的每一个开端上就是爱-智慧。在它的每一个时代它皆以此为目标，这就是把智慧本身呈现为科学，并且是以这种方式：智慧是给所有理性[vernuenftigen]去知晓的礼物。”（tm442）
为了适应并非由理性所造就的智慧之知，为了能够恰当地“用概念来继承”[concipieren]智慧之知，理性必须特地规定自身，把自己作为概念把握的或者形而上学的理性与自己作为自然的理性区分开来。所以，到黑格尔为止的哲学历史在博德的阐述中最后只有通过理性本身的区分运动才能够把握。因而，对海德格尔的问题“什么是形而上学？”的回答与其把注意力转向一种在本体论意义上的对象规定（存在者作为存在者的区分）或者神学（最高存在者的学说），不如将注意力放在作为思想形态的形而上学理性或者思辨的理性上，放在由这种理性所缔造的得到论证的洞见的统一性上，这是对一种在源泉上并非由理性所造就的知的洞见。
把这种结构原则应用在由博德的工作所突显的智慧形态[复数]的三分式[3]和与智慧形态[复数]相联系的形而上学的时代[复数]上，其组织构成如下：缪斯之知出现在第一时代（荷马，赫希俄德，索伦），知的核心内容在所是[wasist]和所应是[waszuseinhat]的同一性上，这种同一性以神性的决议为依据。与这种得到启示和神性担保的关于如其所是的约束性的智慧相对立，自然理性出现在宇宙论的形式中（阿纳克西曼德，毕达哥拉斯，赫拉克利特），一种以观察为依据的知否定上述智慧。然而正是这种纯粹的人的洞见的不完满导致这样一种危机，在危机中形而上学的理性首次以巴门尼德的形态而出现并且把那种孤绝的[daseine]存在者[巴门尼德的另一准确的说法是：如其是/wieesist。]规定为约束性和完美洞见的结合原则。柏拉图的善的理式处在认识论的完美中，在这里亦如在亚里斯多德的作为第一科学和神学科学的形而上学那里——有不动的推动者作为理性的纯粹现实性，缪斯智慧的具有约束性的已知[的知，gewusste]最终在变化了的形式中找到科学的掩护[bergen]。结论是：“第一时代的形而上学用“让”[lassen]的方式来完成可以洞见者和所应是的相同性[selbigkeit]，让kosmos[宇宙]存在——这是它最后的思想。而亚里斯多德没有忘记，他在开端上须感谢谁：他的荷马。”（tm165）
在形而上学的中间时代（在博德这里中间时代包括[从亚历山大大帝到奥古斯都的]晚期希腊文化和晚期古典）新约智慧的福音（对观福音，保罗，约翰）打破已经先于它而存在的教条的、怀疑论的和奥秘的哲学之知，哲学企图“以自然的方式，也就是由自己本身而成为智慧”（tm205）。奥古斯丁关涉到基督的智慧或者sapientia[“智慧”的拉丁文]，但却不是通过上述自然的世界智慧，而是通过时代的第一个形而上学的位置自身，这就是普洛丁。普洛丁否定了基督智慧，把最终为单纯的和不可言说的原则给予了中间时代。中间时代的哲学用奥古斯丁的爱-智慧（amorsapientiae）接受了原则的规定，与这种爱紧密联系的是“践行真理”，作为精神的行动，在这里人的精神是上帝的镜像。在结束的位置上，托马斯的神学显示自己是“中间时代的形而上学的科学”（tm301）：作为神性的科学（scientiadivina）它通过启示的中介在自然理性的前提下和人的第一科学联系起来。在这个合题中，自然之光在它的认识能力中始终依赖于给人们去信仰的articulafidei[信仰的宣告]，神性启示的智慧为概念所继承并且被掩护在科学的稳定性中。
核心的智慧在最后的时代为形而上学的理性所继承，它是在艺术（米朗凯基罗），宗教（路德），自然理解（布鲁诺，培根，伽俐略）和公民的诗中（卢梭，席勒和荷尔德林）所宣布的对自由的知和情感。这种前-形而上学的自由的确定性现在依赖于一种形而上学，它在纯粹以自然因果性为依据的观察方式面前保护自由的确定性，把自由确认为必然设置为前提的理性理念。这个最后时代的完成也是形而上学历史的完满，它在黑格尔的著作中实现了，特别是在《逻辑学》中，它呈现了形而上学的“完满的体系”（tm27）：“没有什么在任何较早的形而上学中……的思辨，不在这部著作中被接纳，更有甚者：在其中被创造并且从方法上巩固下来。”（tm44）在这里纯粹概念变成知的理性中介，自然和精神在理性中介里结合起来，具体说是以这样的方式，在物理自然和精神自然的理论框架里（《哲学全书》）最终有效地允许概念把握的理性成为其自然对应物的主人，理性表明自身与自然是一体。理性在自身的区分因此而回溯到一个唯一的原则，它最后在黑格尔的现实的理性[vernuenftigkeit]乃至理性的现实性的用语中也扬弃了任何存在和思想的差异。
尽管已陈列出呈现各个时代的结构原则，博德在这里仍然看到自身的理性使命，看到一种形而上学理性的特殊形态正在形成，一方面是在原始智慧的形式中的关联点，另一方面是事、思和规定的基本关系[复数]每次都在变化。形而上学是一个整体，这是因为时代每次所完成的[使命]把理性与自身的区分在上述基本关系中带往穷尽自身的结束。“形而上学的共同事业”（tm50）合情合理地完成了。随着黑格尔，形而上学“关闭起来”，其完满的历史不是别的，就是爱-智慧的历史，因为：“所呈现的种种关系的结果让人认识到，人的规定已经完成，一如形而上学把它从原始的知的形态[复数]中掩护起来。”（tm686）
博德在《现代的理性结构》（=vgm）中致力于后黑格尔的现代，现代在核心处的标志是对作为纯粹理性科学的形而上学的彻底拒绝，在理性科学中理性“事实上不和别的，只和自身打交道”（康德，《纯粹理性批判》b版708）：世界理性在现代充分发挥其关键作用，并且“追求‘从事情上’得到规定，抵达‘事本身’[复数]，事作为某种无法扬弃的与世界理性不同的东西对于它[指世界理性]是‘被给定的’。”（vgm689）现性也不再作为概念把握的而关涉到一种并非由它造就的知，而是面向三大“全体性”：历史，世界和语言，现性与它们处在一种直接的关系中，这就是说，不再通过自然理性或者理性概念中介的关系。现代世界理性对先行给定者的省思可以分为三大形态，在这三大形态内每一个位置（或者ratio[理性关系]）皆完成了上述三大全体中的一个。这种双重的三段论[triadik]与ratioterminorum[理性关系的关系项]及其事、思和规定的变化顺序的动机密切相关，是现代整体的建筑学原则。第一个形态，对科学[复数]的省思，其标志是在内部发挥作用的理性的功能性或者操作性，每次进入省思的全体性由此显现为具有技术规定性的整体：相互关涉的思的技术语言（弗雷格），统一的自然现实性的世界（石里克），最后是科学的问题状况的历史（库恩）。这里，现性作为技术的是形而上学时代的自然理性的一种继续，然而不再有对应的概念把握与之相区别，以至于科学[复数]最终不断地陷入技术的内在本性[inhaerenz]。随着这种自然理性和技术理性的连续性假设，博德同时突出与海德格尔的命题的区别，这个命题就是技术之思是形而上学理性的遗产。
如果形而上学或者概念把握的理性还在现代有地位的话，那么，似乎在第二种省思中，它以解释生活为目的：在历史性生活的解释学（狄尔泰）和世界意识的现象学更新（胡塞尔）中，难道不正是在这里一种先行的赋予[vorgabe]被理性所继承并且由此建立了一种新的第一科学了吗？但是，这里必须注意先赋[vorgabe]的区别：形而上学时代的智慧[先赋]提出真理的要求并且以内在的理性[vernuenftigkeit]为标志，这种理性呼唤出哲学的理性[vernunft]，而现性的先赋是“无理性的，体验的生命……，一如它在历史、世界和语言中展示自身并且总是被阐释出来那样”（vgm231）。因此，不再可以把这种被体验的生命的“众说纷纭的”[“doxischen”]形态放到逻辑上透明的科学统一性中，而只能放在一种奠立意义的理解学说中，理解在这里是对本身无理性的生命的理解。这种从根本上不同的逻辑表明现代解释学之思只是对概念把握理性的“模仿”[simulation]。维特根斯坦对社会生活的语言性的省思给上述“形而上学的余烬”（vgm188）一个结束，哲学概念的规范区别在语言游戏的多样性中灭亡了，语用的理性[vernuenftigkeit]在一种logondidonai[讲故事][4]的形态中显示自身，这种理性在被制定的生活形式中，在消除任何论证的呼喊——“我正是这样来做”——中被取消了。
博德在马克思、尼采和海德格尔那里，在由他们实现的对人的创造性本性的省思中看到现代的完成（现代的“核心省思”）。在这个“非哲学的核心省思”中（vgm362），与哲学史的鸿沟最大化了，对人的规定的追问并非从先行的智慧之知中表达出来，而是从人的本质经验中说出来，人的本质不仅向外部是创造性的，而且也正是鉴于人自身是创造的。然而核心省思的经验表明这种创造性却在历史和当前被系统地歪曲了：在资本的自我兑现过程中创造性本性贬低为商品（马克思），意志的价值创造为否定生命的基督教道德所否定（尼采），在纯粹技术的理性中结束的形而上学之思的自我遗忘（海德格尔）。所有这三个位置都回答了这种“缺失-经验”和与此相连的人的创造性本质的“困境”，答案是必要的人与自身在将来的区分：共产主义的人，超人和领受死亡的人的此-在。这第三种省思形态的世界理性突出了存在先于思想的不可扬弃的先行性，与黑格尔的现实性和理性的同一性原则处于彻底的对立和否定中。彻底拒绝一切思辨哲学，指明即将来临的迄今之人与自身的区分，在这里现代的世界理性竭尽了自己的明辨力量；它也完成了其划时代的理性使命，其结果是：现代显现为一个整体。
以变化的目光关注业已完成者，博德结束了对历史（哲学或者形而上学的历史）和世界（现代省思的世界）两大“全体性”的工作，此后尚待完成的是理性关系的建筑学与语言及当代或者次现代之思的交锋：以建筑的方式，博德要用以整体为目标的三段式建筑学阐明次现代的看来似乎不可简约的多元主义，他把无序的次现代（梅洛-庞蒂，福柯，德里达），结构的次现代（雅考普森，巴特，列维-斯特劳斯）和分析形态（莱尔，奥斯丁，达米特）区分开来。接下来最后一步应该是对在西方智慧形态[复数]中给予尺度的“言语”的尊崇和评价，至此，博德的思想自身最终作为爱-智慧而圆满结束。
博德的事业在当今的哲学风景线上当然显得像一块漂流石般孤独，作为敢于体系化的思想的见证，它现在就自身方面屹立在其自身使命的完满之前，“理性地谈论理性”（vgm16）。它以时常夺人心魄的西方之思的建筑学面对读者，这种建筑学无疑地要求矛盾。每一次交锋在这里都应该把博德下面的话铭记心上：“因为批判不在原则上也就不在整体上造成区分，所以它停留为学术活动，这种活动没有超出诸如牢骚的价值。”（tm46）
贺伯特·博德的重要著作：
《形而上学的拓扑学》，卡尔·阿尔贝出版社，弗莱堡/慕尼黑1980。(书店已售完)
topologiedermetaphysik,karlalber,freiburg/münchen1980.
《现代的理性结构》（缩写vgm），弗莱堡/慕尼黑1988。(书店已售完)
dasvernunft-gefügedermoderne,freiburg/münchen1988.
《历史的建筑工具——希腊和中世纪哲学论文演讲集》，格哈特·迈尔编辑整理，维兹堡：科尼希豪森出版社1994。380页，42.——欧元
bauzeugdergeschichte,aufsaetzeundvortraegezurgriechischenundmittelalterlichenphilosophie,hg.v.gehaldmeier,würzburg:königshausenundneumann,1994.
智慧生活的概念篇10
物联网的兴起2009年8月，温家宝同志在视察中科院无锡物联网产业研究所时提出“感知中国”的概念，由此，物联网受到全社会极大的关注。物联网（internetofthings，iot，也被称为webofthings）指的是将各种信息传感设备如射频识别（RFiD）装置、红外感应器、全球定位系统、激光扫描器、气体感应器等各种装置与互联网结合起来形成的一个巨大网络。单从字面上不难理解，物联网是一个将“物与物”连接起来的巨大网络，它在互联网将“人与人”在虚拟的世界中连接起来的基础上，延伸至将“人与物”相连，甚至将“物与物”相连，将虚拟世界中的人与现实世界中的物结合，恰当地解决了互联网虚拟性的缺陷，为人们的生活带来极大的便利。
物联网在智慧校园中的应用现状随着高校招生规模的不断扩大，各大高校的建设规模也在日益增长，传统的学校生活与教学方式已无法满足信息膨胀现状下学生的需求。充分运用互联网、物联网等技术建设智慧校园已经成了学校建设的必然要求。各大高校都在积极探索，全面建设智慧校园，服务师生。本文以无锡市江南大学为例，进行应用现状介绍。
物联网在智慧校园中的应用主要体现在校园生活和教学管理这两大方面。
1）校园生活。在校园生活方面，江南大学对以下几个方面的智慧校园进行建设。
①“校园一卡通”应用。基于RFiD技术，学校将饭卡、浴室卡、打水卡、晨跑卡、借书卡、门禁卡等集合于一体，真正实现了一卡吃饭、洗浴、打水、出入宿舍等强大的功能，为学生生活提供“一卡走校园”的便利。
②智慧节能校园应用。在利用物联网进行节能型校园建设方面，学校研发了智能化照明系统、水电监测系统、能耗额定管理、漏水监测、用气监测、预付费管理等节能应用系统，并投入使用，实现了“低碳校园”“绿色校园”的目标。
③数字图书馆的应用。针对图书馆拥有繁杂信息量的特点，学校建设了数字图书馆网站。一方面，可以连接至CnKi等网站，为学生提供丰富的数字图书文献资源；另一方面，可以让学生随时随地查找自己需要的书籍在图书馆的位置，便于寻找。
2）教学管理。在教学管理方面，主要通过对教务管理系统、网络教学平台等平台的开发，为学生提供及时的教务信息、教学资源等，也为学生与教师不同时间、空间内的交流提供平台。
针对基于物联网的智慧校园的建设，江南大学还对校内平台“e-江南”进行深入的开发和利用。e-江南平台为江大学子提供从学习到生活的全方位查询与服务，如优质视频资源、学分学费查询、智能卡管理、后勤服务管理、图书管理等，很好地将互联网的虚拟世界与实际的校园生活联系起来，是对“智慧校园”建设的实践。
但是，在智慧校园的建设过程中，也慢慢暴露出许多问题，如：学生对智慧校园认识不足，从而使智慧校园的应用推广受到阻碍；某些物联网技术不纯熟就投入使用，使学生对智慧校园建设失望。本次研究就针对物联网下的智慧校园在学生中的使用情况进行调研，充分分析学生对智慧校园建设的看法，从而为智慧校园未来的发展提供参考。
2调查问卷编写
本次调研的问卷一共分三部分：基本信息调查；智慧校园设施使用及满意度调查；智慧校园发展建议调查。为了能在数据分析时全面了解学生对智慧校园设施的使用度及满意度，同时对智慧校园发展建议做调查，本课题设计一份调查问卷（略）。
3数据分析
智慧校园设施使用及满意度调查
1）对图书馆、教务网、教学平台等网络平台的使用情况见图1、图2、图3。
由于不同年级的学生对校内资源使用不一致，因此在数据分析时按照年级不同进行分类分析。本次调研所调查的对象仅限于大二和大三两个年级，具有局限性。通过数据对比，不难发现如下问题。
在对数字图书馆使用方面，大多数人都处于偶尔使用的状态，甚至有一部分学生不知道有数字图书馆的存在。大三学生也比大二学生使用较多。从学生方面出发，这可能与现代人读书较少，本科生对学术研究较少、对文献需求较少等因素有关；从学校方面，可能与数字图书馆的宣传过少有关。
在对教务管理系统的使用方面，大部分人处于偶尔使用状态，大多数学生都反映，在使用高峰期（选课、查成绩等）经常出现系统无法登录或非常卡的情况。这就需要注意平台的建设。
在网络教学平台的使用方面，大三学生中经常使用的人数较少，说明教学平台使用率不高；大二学生中经常使用、偶尔使用和很少使用的人数相当。由于教学平台是教师与学生沟通的桥梁，这可能与不同年级教师对平台的使用程度不同有关。
综合上面的比较分析，在网络平台资源的利用方面，学校要加大对各种平台的宣传，平台的开发仅仅是智慧校园建设的首要步骤，能否真正在学生与教师中投入使用，能否为学生与教师的学习、生活带来便利，才是智慧校园建设是否成功的标准。
2）对“校园一卡通”的使用情况（图4）。首先，几乎所有学生都肯定了将饭卡、门禁卡、洗澡卡、热水卡等校园用卡绑定到一起的做法，让学生的生活得到便利。
江南大学澡堂一卡通存储柜是近一个月刚安装的设施。采用一卡通刷卡，就可以打开空柜子，存储衣物，在沐浴完毕后再通过刷卡打开属于自己的柜子。可是这个技术并不是非常成熟，学生反映经常出现柜子打不开的情况，造成极大的不便。这一点也可以从图5的数据中看出，很大一部分人，尤其是女生，认为使用非常不便。
跑操采用“一卡通”打卡的方式进行也是江南大学本学期初开始实施的方式。通过在跑步的起点刷一次卡、终点刷一次卡，纪录学生的跑步时间以及所用时间。这种“一卡通”的运用，一部分学生认为是将科学技术恰当使用的方式，但是大部分学生认为这种技术支持下的制度有待商榷，如图6所示。
从以上数据中可以发现，在智慧校园建设过程中，“校园一卡通”的使用是不可避免的，但是光有技术仍不行，必须要有合适的制度，让技术的应用更有价值，跑操制度就是典型的例子。同时，所有基于物联网的技术必须在纯熟后才能投入使用，否则不仅无法达到预期的便利师生的效果，还会给校园生活带来麻烦。
3）节能校园建设。江南大学在节能校园建设方面做了极大的努力，先后实现了智能化照明控制、水电监测系统、能耗额定管理、漏水监测、用气监测、预付费管理等系统，成为高校校园节能的范例。但学生对这些系统的了解情况却是差强人意。如图7所示，可以看到，学生对自己切身感受到的节能系统如智能化照明系统等的使用情况了解较多，但对于漏水监测、用气监测等与自身生活无明显关系的设施了解甚少。
学生作为学校组成的一个重要部分，应该对学校各方面的建设有一定的了解，并为学校的建设做贡献。针对学生对节能智慧校园了解少的问题，江南大学后勤部门已经面向学生开展了学校节能智慧校园建设的成果汇报讲座，让广大学子切身感受节能型智慧校园的建设，并提出自己的宝贵意见。相信在进一步的推广中，会让更多学生了解学校的建设，参与到学校建设中来。
4）对“e-江南”平台的使用。e-江南是江南大学为学生开发的集学习、生活于一体的网络平台。随着物联网的进一步发展，江南大学对e-江南平台进行进一步改进。如今，在这个平台上，不仅可以查询有关自身学业方面的课表、成绩等内容，还可以进行宿舍设施损坏报修、智能卡管理等生活服务，是智慧校园应用的一大体现。但如此贴近生活的一个平台，学生对它的使用率却不高。
如图8所示，从数据中不难发现，大部分人对e-江南的使用频率都是相当低的，并表示对其强大的功能不了解。其中，大三学生的使用比大二学生更少，这可能与不同年级人群对网络的使用频率不同、人群中对平台的宣传力度不同等因素有关。
其次，如图9所示，在对“e-江南”不同功能的使用方面，学生在教务、学分学费、网络教学平台等与学业有关的入口登录较多。这里可以看出，学生对e-江南的认识可能仅局限于教学领域的应用，还未很好地延伸至生活领域，如后勤服务系统当中的失物招领、网上报修等便民功能（如图10所示）。
如此贴近生活的e-江南平台还需在学生中加大推广，让学生、教师真正使用好这个平台，发挥其价值。
智慧校园发展建议调查
首先，笔者对在校学生对“智慧校园”的了解程度进行调查。如图11所示，调查显示，表示接触过“智慧校园”概念的人比没接触过“智慧校园”概念的人稍多。但由于调查对象都为教技专业的学生，这与专业学习内容有关，在此仅对接触过和没接触过“智慧校园”概念的学生对“智慧校园”建设的建议进行分析。
在这个移动学习、移动生活的时代，学生对“使校园生活更便捷”的智慧校园建设的措施，普遍偏爱制作校园app，通过推送通知的方式了解校园各项信息。在这点上，浙江工业大学制作的校园app——微校并投入使用，学生普遍反映非常便捷。可见，智慧校园的建设也需要往可移动方向发展，使其更便捷。
其次，从图12中可以看出，没接触过“智慧校园”概念的学生仍偏爱于将所有信息以短信方式发至手机的传统方式发送通知，并没有充分利用技术为校园生活服务。这就需要在今后对学生多加宣传“智慧校园”的建设，加强学生的了解。
另外，对于“移动智慧校园”的建设，学生希望有图13所示功能。学生在移动智慧校园建设中，对学习、生活各个领域都有需求，其中的首要需求还是学业方面的。因此，在建设移动智慧校园时首先要实现解决移动学业端的功能，再进一步延伸至生活端。
最后，学生对“智慧校园”建设最普遍的意见是：教室的多媒体设施维修需及时。这就表明在“智慧校园”建设之前，需要让学校的基础设施建设得到保障，在保障例如教室多媒体设施等与师生校园生活密切联系的设施的基础上，开展“智慧校园”的建设，相信效果会更好！
4结论
江南大学基于物联网的“智慧校园”的建设在各大高校中走在前列，但在设施的实际使用方面有以下几点需要引起注意。
首先，“智慧校园”的平台、设施等需要通过宣传进行推广，让在校师生了解、使用，并体验到使用后带来的便捷，才能真正实现“智慧校园”技术的价值。
其次，学生对“智慧校园”的概念了解不足，这是导致使用“智慧校园”设施较少的直接原因。一方面，可以对学生开展如讲座、汇报会等方面的宣传；另一方面，可以让学生实际使用，在使用中体会“智慧校园”。
同时，“智慧校园”建设的开展必须以基础设施的完善为前提。校园基础设施尤其是教室多媒体设备需要保证正常使用，才能进一步开展“智慧校园”的建设。
另外，现代技术必须要在发展纯熟后才可以投入使用，为师生生活带来便利。若技术不成熟就大规模投入使用，如澡堂一卡通存储柜，不仅不能达成便民的目的，反而会为学习、生活带来不必要的麻烦。
最后，先进的技术在校园中的恰当使用能提高师生的学习生活效率，但若技术背后的制度不够合理，就无法完全体现技术的价值。这就需要完善校园各方面制度，为“智慧校园”的建设提供理论基础。
在这个移动学习的时代，基于物联网的“智慧校园”建设仅局限于计算机终端已无法满足师生的需求，应该考虑将“智慧校园”往移动手机终端发展，制作校园应用app，为师生的校园学习与生活带来更大的便利。