现代文明体系篇1
〔关键词〕社会主义现代化建设;目标体系;系统科学
〔中图分类号〕a849〔文献标识码〕a〔文章编号〕1001-8999(2010)04-0113-03
社会主义现代化建设目标体系的建立是一个长期的过程,经历了几个不同阶段的探索,最终形成了较为完整的体系。这一体系的建立,反映了党在社会主义现代化建设目标体系建立过程中的艰苦探索。同时,这一过程也反映了系统科学在社会主义现代化建设目标体系建立中起到的积极作用。
一、建国初期的现代化建设目标
刚刚建国时,百废待兴。经济建设是迫在眉睫的事情,可是怎样搞建设对一个刚刚成为执政党的中国共产党来说是一个全新的课题。当时以为核心的党的第一代中央领导集体在认识和确立社会主义现代化建设目标的问题上认为:中国先实现工业化是实现社会主义现代化建设的基础和前提。在举行开国大典前半年的七届二中全会上提出了初步的设想:在革命胜利以后,迅速地恢复和发展生产,对付国外的帝国主义,使中国稳步地由农业国转变为工业国,把中国建设成一个伟大的社会主义国家。作为决策者,中共既要借鉴苏联的已有经验,又要不断摸索自己的新路子。所以这种认识在建国初期的实践中也在不断地深化,但还不可能用系统论的方法来分析和建立完善的社会主义现代化建设目标体系。1954年6月,在中央人民政府委员会第30次会议上,指出:我们的总目标,是为建设一个伟大的社会主义国家而奋斗……要实现社会主义工业化,要实现农业的社会主义化、机械化,要建成一个伟大的社会主义国家。同年9月,在第一届全国人民代表大会的开幕词中提出:准备在几个五年计划之内,将我们现在这样一个经济上文化上落后的国家,建设成一个工业化的具有高度现代文明程度的伟大的国家。在这次会议的政府工作报告中,明确宣布了要在我国实现国民经济现代化的宏伟任务,并且指出:如果我们不建设起强大的现代化的工业、现代化的农业、现代化的交通运输业和现代化的国防,我们就不能摆脱落后和贫困,我们的革命就不能达到目的。
这是中共对“四个现代化”的最初提法。它表明我们党对中国现代化道路的探索更加符合中国的基本国情,而不仅仅局限于实现国家的工业化。此后,以苏联社会主义工业化模式中暴露出的一些缺点和错误为鉴戒,对中国现代化道路的思考更趋于现实。
到了1956年,党召开了作为执政党后的第一次代表大会,这次大会对以后的社会主义现代化建设目标作了非常明确的决定。党的正确地分析了社会主义改造基本完成以后,国内的主要矛盾不再是工人阶级和资产阶级之间的矛盾,而是人民对于建立先进的工业国的要求同落后的农业国的现实之间的矛盾,是人民对于经济文化迅速发展的需要同当前经济文化不能满足人民需要的状况之间的矛盾。解决这个矛盾的办法是发展社会生产力,实行大规模的经济建设。为此,大会作出了党和国家的工作重点必须转移到社会主义建设上来的重大战略决策。大会在总结中国第一个五年计划实施经验的基础上,继续坚持既反保守又反冒进,即在综合平衡中稳步前进的经济建设方针。大会明确了今后的主要任务:党和全国人民当前的主要任务,就是集中力量把我国尽快地从落后的农业国变为先进的工业国。在这里已经体现了系统科学的整体性和关联性,现代化建设是一个大的系统,系统中工业、农业以及科学文化等领域是其中的重要要素,各要素不会孤立地存在,每个要素在系统中都处于一定的位置,起着特定的作用。当时,社会主义工业化在整个现代化建设中处于一个最为重要的位置,也是大家的一个共识。“四个现代化”的提出,已经使现代化建设目标有了一个初步的体系。但是,这个初步的体系与后来的“四个现代化”有内容上的差异,这是体系在实践中不断被修订的结果。
党的后我国对社会主义现代化建设目标体系进行了新的探索。1957年2月,在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话中提出:将我国建设成为一个具有现代工业、现代农业和现代科学文化的社会主义国家。同年3月,他在全国宣传工作会议的讲话中再次重申:我们一定会建设一个具有现代工业、现代农业和现代科学文化的社会主义国家。在这两次讲话中都提到了“现代科学文化”的问题。“现代科学文化”已经作为系统中的要素被关注到,而且与现代工业、现代农业并提,表明我们党已经开始认识到现代科学文化在社会主义现代化建设中的重要地位和作用。
1959年底到1960年初,在《读苏联的谈话》中明确提出;建设社会主义,原来要求是工业现代化,农业现代化,科学文化现代化,现在要加上国防现代化。这样,就第一次完整地提出了“四个现代化”的思想。然而这里提出的“四个现代化”只是一个雏形。直到1964年12月召开的第三届全国人民代表大会第一次会议上,正式向全党和全国人民提出:要在不太长的历史时期内,把我国建设成为一个具有现代农业、现代工业、现代国防和现代科学技术的社会主义强国,赶上和超过世界先进水平。至此,“四个现代化”成为我国社会主义现代化建设的目标。如果与后来较为完整的目标相比较,可以看出此时确立的“四个现代化”目标,注重的是社会主义物质文明建设。
但是,即使是注重物质文明建设的这个目标,后来也受到错误认识的影响而偏离了方向,在“左”的思想影响下,特别是十年“”期间,“四个现代化”目标遭到了严重破坏,无法实现。
二、改革开放初期提出的新现代化建设目标体系
20世纪60年代形成的“四个现代化”目标偏重于物质文明建设,改革开放使人们的思想得到了极大的解放,也认识到社会主义精神文明建设的重要性。在党的十一届三中全会以后,以邓小平为核心的党的第二代中央领导集体在和平与发展成为时代主题的历史条件下,在完成指导思想拨乱反正的同时,将“四个现代化”的社会主义现代化建设目标发展成为建设“富强、民主、文明”的社会主义现代化建设目标。并且明确指出社会主义现代化建设要坚持物质文明和精神文明协调发展,坚持“两手抓,两手都要硬”的方针,进行我国社会主义现代化建设。
1979年10月30日,邓小平在中国文联第四次全国代表大会上的祝词中强调:我们要在建设高度物质文明的同时,提高全民族的科学文化水平,发展高尚的丰富多彩的文化生活,建设高度的社会主义精神文明。1980年12月25日,邓小平在中央工作会议讲话中再次重申:我们要建设的社会主义国家,不但要有高度的物质文明,而且要有高度的精神文明。所谓精神文明,不但是指教育、科学、文化(这是完全必要的),而且是指共产主义的思想、理想、信念、道德、纪律,革命的原则和立场,人与人的同志式关系,等等。1992年,党的十二大报告明确指出:我们在建设高度物质文明的同时,一定要努力建设高度的社会主义精神文明。这是建设社会主义的一个战略方针问题。社会主义的历史经验和我国当前的现实情况都告诉我们,是否坚持这样的方针,将关系到社会主义的兴衰和成败。物质文明的建设是社会主义精神文明建设不可缺少的基础。社会主义精神文明对物质文明的建设不但起巨大的推动作用,而且保证它的正确的发展方向。两种文明的建设,互为条件,又互为目的。
党的十二大的报告对物质文明和精神文明关系的论述体现了系统科学的整体性和关联性,而整体性和关联性是系统论的共同的基本特征。改革开放开始后,系统科学知识已经在我国被普遍接受,并且受到重视,学术界也热衷于研究它在我国的运用。在加强物质文明建设的同时,也要加强精神文明建设,实际上强调了社会主义现代化建设目标体系的整体性和关联性。
1987年,党的十三大在正式提出社会主义初级阶段理论的同时,明确将把我国建设成为“富强、民主、文明”的社会主义现代化国家,确定为我国社会主义现代化建设的总目标。这样,中国现代化的目标就正式由农业、工业、国防和科学技术的四个现代化,变成了“富强、民主、文明”三位一体的更加全面的现代化。这说明,中国共产党对中国的国情和现代化目标体系的认识加深了,对现代化目标体系的各要素的认识更全面了。
党的十三大提出的富强、民主、文明的总目标和“三步走”的战略部署,正确反映了我国社会主义现代化建设历史过程的三个阶段。系统论认为动态平衡性和时序性也是所有系统的共同基本特征。实现社会主义现代化目标分为“三步走”的战略部署,体现出系统论中关于动态平衡性和时序性的基本思想观点和基本原则。
三、在新世纪对社会主义现代化建设目标体系的进一步完善
在新的世纪,随着改革开放和现代化建设的深入,中国现代化道路又遇到了许多新的机遇和挑战。中国共产党适应当今国际形势和当代中国发展变化了的实际,对中国现代化建设目标进行了不懈探索,在现代化理论和实践上作出了重大创新,提出了实现社会主义现代化“全面发展”的战略思想。
党的第三代中央领导集体把“富强、民主、文明”这三大目标拓展为党在社会主义初级阶段的基本纲领,明确指出要围绕建设富强民主文明的社会主义现代化国家的目标,进一步明确什么是社会主义初级阶段有中国特色社会主义的经济、政治和文化,怎样建设这样的经济、政治和文化,在建设物质文明和精神文明的同时,强调建设政治文明。把发展社会主义民主政治,建设社会主义政治文明,作为社会主义现代化建设的重要目标。从而形成了“三个文明”一起抓的思想,使我国社会主义现代化建设目标更趋成熟和完善。
党的十六大以后,以同志为总书记的党中央根据现阶段社会发展的新特点,提出了树立科学发展观和构建社会主义和谐社会的新思路,在党的十六届三中全会上提出“坚持以人为本、树立全面、协调、可持续发展的发展观,促进经济社会和人的全面发展”,按照“五个统筹”的要求推进各项事业的改革和发展。在党的十六届六中全会上通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》,提出了建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的要求。2007年,党的十七大强调了要坚定不移地走中国特色社会主义道路,并从经济、政治、文化和社会等方面对社会主义现代化建设目标作了总体布局。党的十七大强调的中国特色社会主义道路就是建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家。至此,“富强、民主、文明、和谐”的社会主义现代化建设目标体系最终形成。
四、现代化建设目标体系的形成过程体现出系统科学的积极作用
2007年,党的十七大报告中指出:中国特色社会主义道路,就是在中国共产党领导下,立足基本国情,以经济建设为中心,坚持四项基本原则,坚持改革开放,解放和发展社会生产力,巩固和完善社会主义制度,建设社会主义市场经济、社会主义民主政治、社会主义先进文化、社会主义和谐社会,建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家。在这里,富强、民主、文明与和谐分别对应经济、政治、文化和社会,形成了完整的社会主义现代化建设目标体系,经济、政治、文化、社会四位一体构成了一个大系统。科学发展观的提出,使这个大系统的运行有了科学的轨迹。
现代文明体系篇2
关键词：中国后发型现代化；新特征；人类文明
目前，中国社会发展的主题是全面建设社会主义现代化，而这一现代化模式是世界现代化潮流中的一个独特类型，在中国加入世界贸易组织后，在全球化的背景中，中国后发型现代化发展模式的特征愈加凸显，准确把握这些新特征并积极导向，对中国社会的健康有序高效率的发展以及世界文化的新的发展走向有着重要意义。
中国在世界性现代化潮流中目前处于相对落后的位置，在促使欧洲老牌资本主义国家及美国崛起的第一次现代化浪潮中，中国成熟的封建统治者为维持其专制统治的“长治久安”，而在经济上实行“崇农抑商”，政治上实行高压，文化上实行禁锢政策，从而全方位地抑制了中国内生式现代化的萌芽，错过了这一次历史机遇；当殖民主义狂潮袭来，日本与俄国采取学习西方赶上西方的文化策略而成为追赶型现代化成功的范例，而中国却在步步为营地抵制西方文化侵入，又不得不在其强大的经济政治实力的压迫下步步退却，使自己在被动挨打的境地越陷越深，错失了现代化的第二次机遇；五四新文化运动在中西文化全面交流的基础上为中国现代化提供了文化前提，中华人民共和国的成立使现代化建设有了一个和平环境，提供了现代化的政治前提，而在改革开放后中国真正进入内生化工业化（以乡镇企业的快速发展为标志）和市场经济体系建构相配套的现代化正轨，现代化的经济前提和基础奠定，中国社会及文化全面向现代社会文化转型，并在进入世界经济大循环圈后，也进入了发展的快车道。中国赶上了世界范围内的现代化的第三次浪潮，并成为后发型现代化的典型，而发达工业社会正由以工业文明、商品经济为基础的经典现代化转向以信息文明、生态文明为基础的再现代化（或第二次现代化）历程，引领人类文明发展的新走向，并在全球化浪潮中影响着众多发展中国家的发展进程。中国后发型现代化在这样的复杂背景中呈现出独特的发展模式和特征，较为突出的有混合过渡性、自觉建设性、经济先导性、政府调控性、跨越式发展性、文化裂变与整合交替性、发展模式创新性等等，这些特性使中国现代化与西方现代化经验模式形成鲜明对照，对人类文明的发展进程也有一定的影响。
中国后发型现代化因其后发，而具有被动劣势，容易沦为世界市场体系中的原料基地、制造加工基地和商品倾销市场，在经济利益分配中不占优势，在政治、文化领域也处于被动地位；但同时又有后发优势，可吸取先发型、追赶型现代化国家的经验教训，利用其科技成果和管理机制及成熟的市场体系，达到高起点、高速度、低成本、低代价的发展。这使后发型现代化国家可能在几十年内完成西方几百年所经历的经典现代化的历程，而在此期间，工业发达国家的今天可能是工业不发达国家的明天，现代化的共性规律格外突出，全球性的现代化浪潮与西化浪潮同向，但这只是早期现象，随着越来越多的国家在现代化的过程中奠定了国家的实力基础，民族化的文化潮开始成为主潮，现代化的西方经验模式不再是唯一的成功模式，在不同民族文化背景中探索的不同现代化模式为人类文明发展开辟了多种可能性，为在全球性的能源危机、生态危机、环境危机、人口危机、安全危机中挣扎的现代化浪潮再探可持续发展的新路径。在信息文明基础上，农耕时代的东方文化中心主义与工商时代的西方文化中心主义都成为历史遗迹，与生态文明对应，连人类中心主义都成为广泛抨击的对象，全球经济一体化和政治协作观念强化的事实也无法遏制文化多极、多元、多向、多层次的发展。中国特色社会主义现代化事业正是在这样的大背景中显示出其独特的魅力。
中国的现代化是在前现代与后现代的夹缝中进行的，前现代文化对现代化本能的抗拒和后现代观念对现代性的反思都构成现代化途中的不可回避的因素，既有阻碍作用，又有一定的匡正功能，这使现代化的定向变得难以把握，中国后发型的现代化既不能重复西方的老路，也不可能完全绕开工业化另辟蹊径，只能走充分发挥高科技作用、低能源消耗、低环境污染、控制人口增长、维持文化生态与自然生态平衡的可持续发展之路，探索信息化与工业化相互促进的新型工业化之路。而中国的新型工业化是在农耕文明的转型与信息文明的建设的错层间进行的，中国特有的农业文明、工业文明、信息文明长期共存的状态，是中国走新型工业化道路的现实基础，也是中国探索新型现代化道路的现实基础。中国的农业文明向工业文明的过渡与西方经验模式的不同点在于，它的城乡二元结构的改变在改革开放的早期阶段更多地不是通过农村经济解体强制实现城市化而达成，并通过城市的扩张而拓展，而是通过农业产业化、农民工人化、农村城镇化而逐步实现的，乡镇企业的发展是中国内生式工业化的主干部分，真正改变了古老的村社的生产力水平，改变了农村的产业结构和社会结构，改变了农民的生存方式，农业纳入工业化和市场化的轨道，成为产业化的综合经营，实现了中国农业文明向工业文明的和平过渡，这似乎依然是农村包围城市的道路，异军突起的乡镇企业和普遍陷入困境而改组转向的国营企业的不同发展势头共同瓦解了小农经济和计划经济的基础，为现代工商文明的发展清道。而加入国际贸易组织，使开放作为第一动力源而迅速推进改革进程，城市化的浪潮席卷全国，越来越多的乡村成为乡镇、乡镇成为小城市，小城市成为中等城市，中等城市成为大城市，大城市成为国际都市，中国市场体系的完善化和规范化的步伐大大加快，这也将尚且稚嫩的中国企业推向了国际竞争的漩涡，优胜劣汰，中国真正的企业家和具有核心竞争力的企业群及凝结了现代意识的企业文化生成，成为文化新质的核心部分。中国的信息文明不是工业化发达时期的产物，不是工具系统在高度机械化、自动化的基础上智能化的结果，不是科技文化充分发育后的自然趋势，而是与工业化进程几乎同时进行的，受国际新经济和高科技发展大潮裹挟的加速运动，并迅速成为新型工业化的重要支柱和导向性产业群，信息文化的高度国际化、全球化的特征有力地改变着惯性和惰性极强的中国文化体系，它的选民——年轻的知识层与传统观念和传统媒体迅速拉开距离，中国文化的现代化也随之进入加速期，中国传统文化中重视教育、尊重知识的因素成为信息文明的有力促进因素，注重精神境界、修养和精神文化的传统也构成知识经济的有力支撑。这是中国可能在信息文明阶段发挥作用的重要基础，中国可能继日本、印度在信息技术发展中的出色表现后再展新高，日本调整发展战略意欲与美国在新经济领域再度较量，印度成为软件生产第二大国，中国网民数量现居世界第二位，这些似乎都预示着在信息文明时代，东方文化可能再度崛起，而这个可能性要变成现实，取决于发展战略和发展模式的正确选择与顺利运行。
中国的改革始于于经济领域，经济领域的发展始终居于社会变革的前列，拉动着政治和文化领域的变革。尤其加入世贸组织之后，市场体系的完善化、法制化、规范化、国际化的进程不可阻挡不可逆转不可滞缓，中国在经济全球化的背景中进入现代化的快车道，小农经济和计划经济的残余被迫快速退出生活主流，这大大加速了中国改革的进程。国外资本和企业进入中国，也促进着真正的经济发展与科技进步的新规则的出现，以其不容争辩的铁的逻辑推动着中国社会转型。伴随着经济利益的多元化，社会阶层分化加速，政治意见的分歧具有了实质性内涵，国家与社会的分离趋势愈加明显，社会的民间势力对政府权力构成制约，社会正义体系在个体权利意识觉醒的同时逐步建构，民主政治步入实质性阶段。价值规律和科学理性奖励遵从者，惩罚逆行者，不由分说地终结了文化思想领域中许多不切实际的无谓争论，而且以现代化的实践检验了自近代以来关于现代化道路的理论探索的种种观念，使社会意识形式、社会文化心理的现代化大大加速。以个体独立为核心的现代观念、以张扬个性为基础的创新意识、以自由为目标的多元化倾向，蚀解了建构在小农经济、“计划经济”基础上的传统意识形态僵壳，给现代文化的发展提供了动力。这样，经济的现代化、社会的现代化和文化的现代化、人的现代化的进程全面展开，并以经济发展为龙头，在强化中国综合实力的同时也打造着新的民族精神和文化形象。“思想一旦离开利益就会使自己出丑”，中国后发型现代化的整体进程只有以经济建设为中心，以经济体制的变革主导政治体制改革的方向，以经济伦理的建设奠定现代文化观念体系的基础，才能踏实向前。
中国后发型现代化的政府主导性特征也十分明显，尤其在早期，政府的自觉意识和政策导向有关键性的影响，而伴随着市场经济体系的建立和完善并加入国际市场体系，经济基础的深刻变革开始强有力地推进政治体制的变革，政府的管理经济的职能被服务职能替代，小政府大服务的格局形成，市民社会的发育成熟，民主政治的基础奠定，这时，政府主导作用在经济领域大大淡化，政治文明的内涵则日益丰富，中国传统政治真正走向现代政治，在法制的基础上体现民主的实质，而这一过程也应是在政府主导下稳定过渡的，才能保证现代化的成本降到最低。后发型现代化是自觉建设自觉导向的现代化，对主体素质要求较高，人的现代化可能先于社会的整体现代化，具有现代意识的“先知先觉”的民族先锋成为推动社会文化现代化的启蒙者、革命者、领导者，在科教兴国战略实施中成长起来的具有现代科学文化素质的主力军在现代化建设中充分发挥作用，才可能使在西方文化强势面前已显被动的发展中国家后来居上。而在现实中不难发现，主体素质的普遍偏低，对后发型现代化建设可谓致命伤，对现代化建设规律的不熟悉严重制约了社会主义现代化事业的发展，因为执政党对社会发展模式的正确选择、合理改造和大胆创新取决于政党素质，建设主力军对现代化建设规律的把握和利用，对先进生产力和先进文化的明确意识也与民众素质相对应，人的素质决定他所干事业的性质，人的现代化的滞后严重影响社会现代化的进程，反过来，社会整体现代化水准的低下也严重制约着人的发展。什么样的社会有什么样的人民，什么样的人民就有什么样的政府，而执政党的执政水平严重影响一定历史时期社会发展的效率，从而影响到国家与民族的命运，因此，加强执政党的自身建设，加速民主法制的建设、推进政治体制的改革，正确发挥后发型现代化进程中的政府导向功能，是十分重要的。
后发型的现代化是快速发展的现代化，在经济上呈现明显的跨越式发展的特点，但时间的浓缩并不意味着可以跨越规律性，而是在更精确地把握规律的基础上更自觉高效的建设；在政治上可能因矛盾集中内外呼应而更难以协调，易形成社会动荡态势，但高速发展中促成的动态平衡是真正的积极的社会稳定，市民社会发育成熟、民主政治法制化的进程会促进中国政治文明的实质性进步；在文化上早期的裂变现象十分明显，基础文化活动领域与高级精神活动领域分离，精英文化、主流文化、大众文化各趋其极，扬弃了僵化的传统意识形态，撑展开一个现代文化发展的广阔空间，而后在现代化观念基础上逐步整合，随着中国现代化战略在广阔疆域的逐步实现，中国现代文化体系的本土化、地域化、民族化的特征也逐步彰显，构成一个新的现代文化模型，并在世界性的文化市场和文化产业发展中赢得越来越重要的地位和价值。
后发型现代化以先发型、追赶型现代化模式为主要参照系，逐步由被动转向主动，由学习走向超越，形成新发展模式。中国后发型现代化一开始是在殖民浪潮的外因压迫下被动进入现代化轨道的，而在国家赢得独立自主权的基础上，逐步进入自觉建设期，并以主动的姿态加入世界体系。不同于西方老牌资本主义国家自发产生、自然发展的历程，中国的现代化是以西方现代化模式为主要参照系的学习、创造和超越的过程，无论是资本主义还是社会主义的现代化模式，都是舶来的观念、西化的过程，毋庸讳言，资本主义现代化是迄今为止唯一成功的现代化模式，但不人类社会发展的最后最佳的模式，其弊端在马克思的时代（工业文明发展中期）集中体现为人与人、人与社会的尖锐矛盾，引发了阶级斗争和社会主义革命的高潮，而在后工业文明阶段，人与自然的矛盾上升到主要地位，能源、环境、生态、人口、核威胁等问题都表明人文系统与自然系统的冲突激化，全球化浪潮以西化、现代化为主题，使这些问题迅速蔓延为全球性问题，并在发展中国家更赤裸裸地爆发出来，严重威胁人类文明的可持续发展，可见，资本主义现代化模式不可全盘照搬。而针对资本主义弊端而提出的社会主义现代化模式，虽准确诊断了资本主义的弊病，却尚未确定出高效的疗治方案，自身发展也处于困境之中。我们选择社会主义现代化模式，在五四时期是作为拯国救民的手段，在改革时期重新选择，则是作为强国富民的手段，而在具体的社会主义革命与建设的实践中又不断根据现实国情和生产力发展水平进行了改造和创新，形成了中国特色的社会主义现代化的新型发展模式，开辟了马克思主义理论与实践发展的新境界。
现代文明体系篇3
自从中国被鸦片战争的炮火无情地卷入现代化的洪流以来，中国的现代化可谓一波三折、命运多舛。中国应该如何进行现代化这个首先应该回答的问题，也一直萦绕在中国人的心头，意见纷呈，争论不休，不时掀起波澜。
阵阵喧闹已渐远去，唯有问题兀自留下。在这世纪之交的“关键时刻”，新一代中国人若不对这个关系到民族前途命运的问题交上自己的答卷，将何以向祖先交待、向历史交待、向世界交待！
中国是一个有着悠久文明传统的国家。因此之故，在历次文化讨论（更确切地说是现代化讨论）中，传统与现代的关系总是一个不可回避的核心问题。最近杜维明教授提出“现代性中的传统问题”，已将讨论推进了一步，很有启发性。故笔者不揣浅陋，拟从这个命题入手，对有关问题略加省察，庶几可为引玉之砖乎？
一、现代化、现代性与传统
我们通常所说的现代化，其实只是对现代化概念的一种狭义的理解，即发生于西方，蔓延于全球，目前仍在进行的现代化。
现代这个概念是相对的，历史上任何一个时代的人都可以把自己所属于的那个时代称作现代。所以，在广义上，任何一种文化从旧范式向新范式转化的过程，都是现代化过程。
如果可以把人类文化分为价值系统和知识系统两个方面的话，那么，不管那一方面的更新，只要发展到足以促成新旧范式的转化，都可看作现代化过程。在很多情况下，这两方面是相互影响的，即知识系统的现代化往往引起价值系统的现代化；同样，价值系统的现代化也往往引起知识系统的现代化。这两个方面的现代化也常常是交织在一起、同时进行的。
这个过程是由人类的新知识和新价值的社会化造成的。由于世界是异常复杂的，加之每个个体和社会的经验、知识构成、环境等各种主客观条件的限制，任何一个个体和社会也不可能揭开世界的全部奥秘，它们往往从不同角度去认识和体会世界的不同方面。当它们的认识和体会所得社会化，并足以改变某一文化范式时，现代化就发生了。
新知识和新价值的社会化当然不是说用新的因素去完全代替和更换旧的因素，而是用新的因素去补充和更新旧的因素。因此，从本质上讲，所谓现代化，就是由新的因素引起的文化系统的调整与转型过程。
现代化的模式是多种多样的。
从发生机制看，学者们一般把现代化分为自发型(indigenous)外源型(exogenous)两种基本类型。前者指在社会内部自发地产生新质，并且新质的发展导致了社会范式的转化。后者指当另一社会将这种新质引入本社会，并导致本社会范式的转化。
就狭义的现代化而言，的确可分为这两种类型。但如果考虑到广义的现代化，我想应该再加上第三种类型，即文化融合型。
有时，虽然从总体上看，文化并没有产生新质，但由于种种原因，不同社会的文化发生融合，从而导致相关社会范式的更新，这也是一种现代化。所谓文化融合，意味着某一社会吸收了其他社会的文化，而所吸收的文化对于本社会来说是新的，足以改变本社会范式的更新。所以我把这种情况称为文化融合型现代化。在历史上这种例证不胜枚举，而各种由民族融合造成的民族文化融合就更不用说了。
事实上，外源型现代化也是一种文化融合，只不过它所引入的文化本身就是一种现代化文化而已。
从范围和规模看，现代化可分为地区性的和全球性的。
地区性现代化指发生在世界某一地区的现代化，如上文提到的地中海东部和西亚各地的希腊化文明的形成。中国早期华夏文化对四夷文化的渗透、同化也是一种地区性现代化过程。这一过程始于西周初年的分封制，一直到汉武帝时推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策才算大致完成。当时华夏文化较为发达，四夷文化相对落后，因而对于四夷地区来说，这是一个现代化过程。从文化史的角度，可把这一时期称为华夏化时代。
在历史上，世界性的现代化发生过三次。第一次是人类由野蛮时代进入文明时代，其主要特征是城市的出现和文字的使用。第二次是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的轴心文明时代。这一时代的根本特征是什么？过去的看法是，它是以对超越的向往和超越实体的出现为典范的。不过，最近犹太思想家鄂尔堪纳对这一提法作了修正。他认为，第二序思想的出现，即反思能力的出现，是轴心时代文明发展的突破。所谓反思能力，即对思想本身进行反思[1]。第三次就是下文将专门讨论的狭义现代化[2]。
从涉及的领域看，现代化可分为全方位的和局部的两种形态。前者涉及政治、经济、思想、艺术等人类生活的各个领域，如三次世界性现代化就属这种情况。后者只涉及人类生活的某一个或几个领域，如古代中国对印度佛教的吸收，主要是思想领域的事情。
所有广义的现代化都可以为狭义的现代化提供借鉴。这正是我们探讨广义现代化的原因。
最近一个时期，现代性这个概念受到越来越多的重视，人们似乎在寻找现代性的确切含义。其实，现代性是一个历史概念，其内涵并不是一成不变的。
现代性与现代化是一对相辅相成的概念。现代性是现代化所造成的不同于现代化之前的文化特征或特性，现代化则是现代性形成与实现的过程。这意味着，现代性是在现代化过程中实现的。
现代化是一个相当长的历史过程。随着现代化的不断发展、不断深入，现代性也不断实现、不断变化。而某种典型的、具有深远意义的现代性的实现过程，便呈现为现代化的某个阶段。
就是说，在整个现代化过程中，现代性的内涵是在不断更新的，不同的现代化阶段具有不同的现代性。因而，现代性这个概念是相对的。当新的现代性形成以后，以往的现代性就退居次要地位，甚至逐渐进入传统领域，逐渐转变为新传统，尽管这种新传统不同于现代化之前的旧传统。
现代性是相对于传统性而言的，二者固然有所不同。然而，现代性与传统性是完全对立的吗?
过去，学术界对这个问题的认识是不够的。人们一般都想当然地以为，现代性当然不同于传统性，因而二者当然是对立的。
这是一种错觉。
现代性与传统性之间是血肉相连、难舍难分的。就知识系统的现代化而言，一方面，新的知识系统不可能是凭空产生的，它总要以传统知识系统为基础。另一方面，一些已有的知识被以不同方式运用到新的知识系统中，在新的知识系统中复活了。因而，在现代性中我们总可发现传统的影子。
就价值系统而言，我以为在人类的轴心时代，各大文明的基本价值就已经确立。在其后各个时期的价值系统的转型中，尽管我们不能说在实质内容上没有新的发展，但是，传统的价值观被运用到新的价值体系中，更是一种普遍现象。我们不是经常注意到这种现象吗？许多被我们当作现代性的东西，一查古典，原来早已有之。按照雅斯贝尔斯的说法，在轴心时代以后，人类的每一次重大转折，总要回过头来从轴心文明中汲收智慧，就是这个缘故。这也是雅斯贝尔斯把人类那个辉煌时期称为轴心时代的原因。
当然，并不是所有传统都可以直接运用到现代化中，它们往往要改头换面，采用现代的形式，即所谓新瓶装旧酒。有些传统，还需要加以改造，才能重新被运用到传统中。
就这样，传统性在不知不觉中转换为现代性。这个过程，我们可以称为传统的现代化过程，即化传统为现代的过程。所以，在某种意义和程度上，我们毋宁说，现代性就是传统性。人们之所以将二者对立起来，主要由于这种传统性被遮上了一层现代的面纱。
现代性与传统性的这种关系，我们从现代化的过程中可以看得更加清楚。
现代化首先意味着新质的产生或引进。这些新质好象现代化的酵母，在旧的文化系统内部引起连锁反应，导致一系列的变动、调整与革新。在这个过程中，新旧因素相互影响、相互适应、相互促动，最终形成一种新的文化范式。就传统而言，有些方面被摒弃，也有些方面以新的形式凸现出来，甚至成为时代的主旋律，从而令新质相形见绌。也就是说，经过现代化的洗礼，传统再生了、复兴了。
按照我的理解，所谓现代性就是在现代化过程中最能体现时代精神的那些因素。准此，那些引起现代化的新质固然是现代性，而那些在这个过程中重新扮演重要角色的传统因素同样是现代性。就后一种情况而言，现代性中包含着传统性，而传统性中亦孕含着现代性。这就是现代性与传统性的辩证关系。
当然，在现代化过程中，传统在文化各个层面中所起到的作用是不同的。这又导致各个文化层面的发展形态有所不同。一般说来，知识系统产生了更多的新质，所以它的发展模式是多变的、跳跃的；相反，价值系统，特别是其实质内容，则继承了更多的旧有因素，所以它的发展表现出更明显的恒常性和稳定性。
如果按照物质文化、制度文化和精神文化这种文化分类法，也许问题可以看得更清楚一些。翻阅历史不难发现，人类的精神文化在轴心时代已经发展到空前的高度，此后，它的发展虽然时有起伏，但一直没有达到轴心时代的高度。所以，到目前为止，我们仍然可以说轴心时代的精神文化的繁荣程度是绝后的。相反，物质文化的发展是在不断更新的，高潮迭起，且一浪高过一浪，当它达到一个空前的高度以后，又会被另一个高度所取代。所以，我们虽然可以说现代的物质文化繁荣的程度是空前的，但不可以说它是绝后的。至于制度文化的发展，则介于精神文化和物质文化之间。
对于外源型和文化融合型现代化来说，情况要复杂一些。由于知识本身就具有兼容性和相融性，所以，知识系统之间的引进和融合是比较容易的。但是，价值系统是一个民族在漫长的历史中形成的，每个民族都有一套独特的价值系统，它是一种文化的本质，也是自我认同的基础。所以，价值系统之间的引进和融合是一件相当困难甚至痛苦的事情。同理，物质文化之间的引进与融合最为容易，制度文化次之，精神文化最难。
从现代化的结果看，新文化与旧文化的关系如何呢？
自发型现代化，其新旧因素是融为一体、密不可分的。一方面，新质是在已有文化的基础上产生的；另一面，在新的社会范式中，许多传统的东西以种种方式被保存下来。
在外源型现代化和文化融合型现代化所铸造的新的社会范式中，新旧因素所占的比例是千差万别的。旧文化被完全同化者有之。如先秦鲁国本属东夷故地，后成为周公的封地。周公之子在鲁国推行全盘华夏化的政策，“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”（《史记·鲁世家》），“启以商政，疆以周索”（《左传》定公四年），从而使这一地区全盘华夏化了。新旧因素平分秋色者有之，如地中海东部和西亚各地始于亚历山大时代持续到基督教时代之初的希腊化文明就是希腊文明与亚洲文明的混血儿。当时希腊文明是一种较发达的文明，上述地区将希腊文明与当地文明融合起来，改变了其文明范式，形成一种希腊化文明。对于当地来说，这其实是一种现代化过程。已有文化对新因素进行一定程度的同化，然后纳入自己体系者有之，如中国哲学对佛教哲学的吸收。如此等等。
当然，在这千差万别中，并不是没有规律可循的。一般来说，越是深厚、强壮、发达的文化，就越有生命力，其在新的文化范式中就占越大的比例，并成为一种主导性文化。至于若干种文化势均力敌，那么它们之间的引进与融合，将立足于本社会的文化去吸收、引进其他文化。也就是说，在新的文化范式中，本社会的文化，仍为主导性文化。所以，在现代化过程中，较为弱小、落后的文化的价值系统将被较强大和发达的文化的价值系统同化掉。也就是说，那种弱小、落后的文化将面临失去自我的境地。反之，一种较为强大和发达的文化的价值系统，则会吸收和同化其他弱小、落后的或与自己势均力敌的文化的价值系统。
值得特别强调的是，在新的文化范式中，新旧文化的因素并不是机械地拼凑在一起的，而是水乳交融，共同构成一个有机的整体。之所以如此，那是因为主导文化对从属文化中与自己秉性发生冲突的部分进行同化。
二、全球化过程中的现代化趋势
那么，如何理解狭义现代化即我们这个时代仍在进行中的现代化？它是如何演变的？又将往什么方向发展？
就世界范围内的现代化而言，我们仍可以说，现代化就是由新质的产生引起的整个文化系统的调整。
在三次世界性现代化中，前两次是各个文明在相互隔离的状态下进行的。我之所以称之为世界性的，那是因为它们具有世界意义。但是这第三次不仅具有世界意义，而且是在世界一体化过程中进行的。因此，这场现代化事实上是和世界秩序的变动、调整交织在一起的。
亨廷顿教授认为，冷战结束以后的多极的世界新秩序主要由七个或八个文明构成，它们是中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。尽管如此划分世界文明是否合适还有待商榷，我也不同意将世界新秩序的主要特征归结为文明的冲突的观点，但是亨廷顿教授把文明作为世界新秩序基本单位的见解，的确是极有眼力的。
我想，文明也正是我们研究世界现代化进程的基本单位。
从历史和可以预见的未来看，整个世界范围内的现代化进程大致可以分为四个阶段：第一阶段为西方的现代化过程；第二阶段为西方现代化向其他文明推广，亦即其他文明引进、吸收西方文明的过程；第三阶段为其他文明自身的现代化，确切地说，为各文明之传统的现代化过程；第四阶段为包括西方在内的各大文明之间相互调适、相互吸收、相互融合，逐渐形成一种普世的现代性的过程。
由于这场现代化的复杂性、长期性和广泛性等原因，各个阶段之间并没有一个明显的分界线，它们往往是交叉进行的。
西方是这场现代化的发源地，并且现在仍处在现代化的最前沿(对于西方来说，这当然是一场自发型现代化)。
有些学者认为，现代化最早发生于文艺复兴时期，另一些学者主张现代化是从17、18世纪开始的。这是因为，在持后一种观点学者的头脑中，文艺复兴时期的现代化和现代性已经进入传统领域。
如果从文艺复兴算起，则西方的现代化大致经历了三个时期。第一期即文艺复兴时代，其现代性是文艺复兴运动所表现出来的思想、文学艺术领域的风格与精神，而人文主义是其基本特征[4]。第二期为工业化时代，其现代性当然是工业文明。第三期即当代，或可称为后工业化时代。如何理解其现代性? 西方学者比较一致的意见是，现代性包括市场经济、个人主义和民主政治三项内容。我想，工业文明仍应为现代性之一，只是退居相对次要的地位而已。
这三个时期的现代性同西方传统都存在着密不可分的关系。“文艺复兴”(Renaissance)一词的字面含义是“再生”。文艺复兴运动旨在复兴古希腊罗马文化，使这一古老传统“再生”。工业文明虽然起初主要表现为知识的更新与创造，但仍离不开已往的科学技术成就。至于西方学者所认同的现代性的三项内容，我们仍可从西方传统中找到其根源。
亨廷顿教授曾把现代化之前的西方文明的主要特征归纳为八条：古典遗产，天主教和新教，欧洲语言，精神权威和世俗权威的分离，法制，社会多元主义，代议机构，个人主义[5]。看来，在三项现代性中，个人主义本来就是西方的遗产。民主政治的基础则是精神权威和世俗权威的分离、法制、社会多元主义、代议机构等遗产。正如亨氏所说，西方传统文明中的各种代议机构“提供了在现代化过程中演变为现代民主体制的代议制形式。”[6]市场经济是资本主义的主要特征，而马克斯·韦伯早已对新教伦理与资本主义精神的关系作过精彩论述。在这里，我想补充的是，市场经济与西方传统中的商业文明恐怕也不无关系。
可见，西方的现代性，在很大程度上就是西方的传统性；西方的现代化，在很大程度上就是西方传统的现代化。
不过，西方现阶段的现代化已经发展得相当充分。也就是说，西方的现代化又处在一个新的转折点上。
有人说，世界（主要指西方）将进入“后现代化”时代。我不赞成这个提法，关键在于如何理解“现代化”这个概念。
在我看来，现代化是一个漫长的过程，包含若干发展阶段。当这整个变革过程结束以后，即文化进入一个新的持续稳定的态式以后，现代化才算完成，才会出现后现代化的问题。但是，现在并没有迹象表明，现代化过程即将结束，或现代化即将完成。因此，所谓“后现代化”，那不过是现代化的一个新的阶段，不过是新的现代性实现的过程。
那么，新的现代化阶段和新的现代性将是什么呢？
我以为，关于西方的现代化目前所面临的转折这个问题，只有置之于更广泛的现代化背景中才可以看得清楚。
当世界范围内的现代化进入第二阶段，问题要复杂得多。对于西方以外的社会来说，现代化是从西方引进的，所以属外源型现代化。
当现代化的浪潮无情地冲击着这些古老的土地的时候，人们往往为两个不得不面对的问题困扰着，一个是西化与现代化的关系，另一个是传统与现代的关系。他们思考着，争辩着，甚至斗争着，由此形成了种种观点。
关于西化与现代化的关系，过去普遍的看法是将二者等同起来。但是到晚近，越来越多的学者将二者区分开来。例如亨廷顿教授在阐述了古典遗产、个人主义等八条西方文明的主要特征后指出：“它们是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西。”至于非西方社会对西方和现代化的回应，他总结出三个模式：“拒绝现代化和西方化；接受两者；接受前者，拒绝后者。”[7]亨氏尽管把西化和现代化毫不含糊地区别开来，但是他似乎并没有提供出二者之间的明确界限。
我的意见是，把二者完全区分开来不但是困难的，而且也是不可能的。我不赞成西方文明的那些主要特征“是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西”的观点。如上文所述，西方的现代化在某种意义和某种程度上，可以说其现代性就是其传统性。换言之，一些西方文明的主要特征，既是西方之为西方的东西，也是西方之为现代的东西。退一步说，即使我们把西方现代化之现代性中的传统因素全部过滤掉，仅就其现代性中的纯粹新质而言，在发生学上，它仍然是西方的。因此，西方以外社会的现代化，只要是引进西方的现代化，无论如何都是一个西化过程。
不过，尽管这种西化就是现代化，但这并不意味着现代化就等同于西化。从世界范围的现代化进程看，其他文明对西方现代化的吸收，即西化过程，仅仅是一个阶段或一个方面。
当这个阶段结束以后，甚至在这个阶段进行的同时，另一个问题，即传统与现代化关系的问题便提到日程上来了。
从实质上说，这只是一个问题的两个方面。如果将现代化完全等同于西化，那便将传统与现代化完全对立起来，完全否定传统。事实上，现代化等同于西化的观点，只有在一种情况下才可以成立，那就是一些弱小文化完全为西方的现代化所同化，实行全盘西化，从而失去自我。对于一种较为强壮的文化来说，完全不是这么回事。
毫无疑问，世界各大文明，不管是西方文明，还是其他文明，都是在漫长的历史中形成和壮大的，它们发源于不同的地区，形成于不同的时代，都有自己独特的风格、深厚的底蕴和完整的文化系统。以至亨廷顿教授说：“文明是人类最高的文化归类，人类文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。”[8]因此，任何一种大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以为在亨氏所列的八个文明中，只有西方文明、中华文明、印度文明和伊斯兰文明四个是最基本的，其他四个都可并入这四个文明中)。
由于各个文明的独特性，所以每一个文明都有自己的优势，也都有自己的局限性。这就是各个文明之间可以相互吸收和融合的根据，也是其他文明吸收西方现代化进行现代化建设的基础。
由于各文明都有深厚的底蕴和完整的文化系统，或者用亨廷顿的话说，“文明是最高的文化归类，人类文化认同的最广范围”，所以，各个文明对其他文明文化的吸收，是立足于本文明的。它吸收其他文化的最终目的，是发展和壮大自己，而不是认同其他文明，取消自我。这就是说，各种文明在现代化过程中，其传统的价值系统仍然是其文化的核心部分。
现代文明体系篇4
自从中国被鸦片战争的炮火无情地卷入现代化的洪流以来，中国的现代化可谓一波三折、命运多舛。中国应该如何进行现代化这个首先应该回答的问题，也一直萦绕在中国人的心头，意见纷呈，争论不休，不时掀起波澜。
阵阵喧闹已渐远去，唯有问题兀自留下。在这世纪之交的“关键时刻”，新一代中国人若不对这个关系到民族前途命运的问题交上自己的答卷，将何以向祖先交待、向历史交待、向世界交待！
中国是一个有着悠久文明传统的国家。因此之故，在历次文化讨论（更确切地说是现代化讨论）中，传统与现代的关系总是一个不可回避的核心问题。最近杜维明教授提出“现代性中的传统问题”，已将讨论推进了一步，很有启发性。故笔者不揣浅陋，拟从这个命题入手，对有关问题略加省察，庶几可为引玉之砖乎？
一、现代化、现代性与传统
我们通常所说的现代化，其实只是对现代化概念的一种狭义的理解，即发生于西方，蔓延于全球，目前仍在进行的现代化。
现代这个概念是相对的，历史上任何一个时代的人都可以把自己所属于的那个时代称作现代。所以，在广义上，任何一种文化从旧范式向新范式转化的过程，都是现代化过程。
如果可以把人类文化分为价值系统和知识系统两个方面的话，那么，不管那一方面的更新，只要发展到足以促成新旧范式的转化，都可看作现代化过程。在很多情况下，这两方面是相互影响的，即知识系统的现代化往往引起价值系统的现代化；同样，价值系统的现代化也往往引起知识系统的现代化。这两个方面的现代化也常常是交织在一起、同时进行的。
这个过程是由人类的新知识和新价值的社会化造成的。由于世界是异常复杂的，加之每个个体和社会的经验、知识构成、环境等各种主客观条件的限制，任何一个个体和社会也不可能揭开世界的全部奥秘，它们往往从不同角度去认识和体会世界的不同方面。当它们的认识和体会所得社会化，并足以改变某一文化范式时，现代化就发生了。
新知识和新价值的社会化当然不是说用新的因素去完全代替和更换旧的因素，而是用新的因素去补充和更新旧的因素。因此，从本质上讲，所谓现代化，就是由新的因素引起的文化系统的调整与转型过程。
现代化的模式是多种多样的。
从发生机制看，学者们一般把现代化分为自发型(indigenous)外源型(exogenous)两种基本类型。前者指在社会内部自发地产生新质，并且新质的发展导致了社会范式的转化。后者指当另一社会将这种新质引入本社会，并导致本社会范式的转化。
就狭义的现代化而言，的确可分为这两种类型。但如果考虑到广义的现代化，我想应该再加上第三种类型，即文化融合型。
有时，虽然从总体上看，文化并没有产生新质，但由于种种原因，不同社会的文化发生融合，从而导致相关社会范式的更新，这也是一种现代化。所谓文化融合，意味着某一社会吸收了其他社会的文化，而所吸收的文化对于本社会来说是新的，足以改变本社会范式的更新。所以我把这种情况称为文化融合型现代化。在历史上这种例证不胜枚举，而各种由民族融合造成的民族文化融合就更不用说了。
事实上，外源型现代化也是一种文化融合，只不过它所引入的文化本身就是一种现代化文化而已。
从范围和规模看，现代化可分为地区性的和全球性的。
地区性现代化指发生在世界某一地区的现代化，如上文提到的地中海东部和西亚各地的希腊化文明的形成。中国早期华夏文化对四夷文化的渗透、同化也是一种地区性现代化过程。这一过程始于西周初年的分封制，一直到汉武帝时推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策才算大致完成。当时华夏文化较为发达，四夷文化相对落后，因而对于四夷地区来说，这是一个现代化过程。从文化史的角度，可把这一时期称为华夏化时代。
在历史上，世界性的现代化发生过三次。第一次是人类由野蛮时代进入文明时代，其主要特征是城市的出现和文字的使用。第二次是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的轴心文明时代。这一时代的根本特征是什么？过去的看法是，它是以对超越的向往和超越实体的出现为典范的。不过，最近犹太思想家鄂尔堪纳对这一提法作了修正。他认为，第二序思想的出现，即反思能力的出现，是轴心时代文明发展的突破。所谓反思能力，即对思想本身进行反思[1]。第三次就是下文将专门讨论的狭义现代化[2]。
从涉及的领域看，现代化可分为全方位的和局部的两种形态。前者涉及政治、经济、思想、艺术等人类生活的各个领域，如三次世界性现代化就属这种情况。后者只涉及人类生活的某一个或几个领域，如古代中国对印度佛教的吸收，主要是思想领域的事情。
所有广义的现代化都可以为狭义的现代化提供借鉴。这正是我们探讨广义现代化的原因。
最近一个时期，现代性这个概念受到越来越多的重视，人们似乎在寻找现代性的确切含义。其实，现代性是一个历史概念，其内涵并不是一成不变的。
现代性与现代化是一对相辅相成的概念。现代性是现代化所造成的不同于现代化之前的文化特征或特性，现代化则是现代性形成与实现的过程。这意味着，现代性是在现代化过程中实现的。
现代化是一个相当长的历史过程。随着现代化的不断发展、不断深入，现代性也不断实现、不断变化。而某种典型的、具有深远意义的现代性的实现过程，便呈现为现代化的某个阶段。
就是说，在整个现代化过程中，现代性的内涵是在不断更新的，不同的现代化阶段具有不同的现代性。因而，现代性这个概念是相对的。当新的现代性形成以后，以往的现代性就退居次要地位，甚至逐渐进入传统领域，逐渐转变为新传统，尽管这种新传统不同于现代化之前的旧传统。
现代性是相对于传统性而言的，二者固然有所不同。然而，现代性与传统性是完全对立的吗?
过去，学术界对这个问题的认识是不够的。人们一般都想当然地以为，现代性当然不同于传统性，因而二者当然是对立的。
这是一种错觉。
现代性与传统性之间是血肉相连、难舍难分的。就知识系统的现代化而言，一方面，新的知识系统不可能是凭空产生的，它总要以传统知识系统为基础。另一方面，一些已有的知识被以不同方式运用到新的知识系统中，在新的知识系统中复活了。因而，在现代性中我们总可发现传统的影子。
就价值系统而言，我以为在人类的轴心时代，各大文明的基本价值就已经确立。在其后各个时期的价值系统的转型中，尽管我们不能说在实质内容上没有新的发展，但是，传统的价值观被运用到新的价值体系中，更是一种普遍现象。我们不是经常注意到这种现象吗？许多被我们当作现代性的东西，一查古典，原来早已有之。按照雅斯贝尔斯的说法，在轴心时代以后，人类的每一次重大转折，总要回过头来从轴心文明中汲收智慧，就是这个缘故。这也是雅斯贝尔斯把人类那个辉煌时期称为轴心时代的原因。
当然，并不是所有传统都可以直接运用到现代化中，它们往往要改头换面，采用现代的形式，即所谓新瓶装旧酒。有些传统，还需要加以改造，才能重新被运用到传统中。
就这样，传统性在不知不觉中转换为现代性。这个过程，我们可以称为传统的现代化过程，即化传统为现代的过程。所以，在某种意义和程度上，我们毋宁说，现代性就是传统性。人们之所以将二者对立起来，主要由于这种传统性被遮上了一层现代的面纱。
现代性与传统性的这种关系，我们从现代化的过程中可以看得更加清楚。
现代化首先意味着新质的产生或引进。这些新质好象现代化的酵母，在旧的文化系统内部引起连锁反应，导致一系列的变动、调整与革新。在这个过程中，新旧因素相互影响、相互适应、相互促动，最终形成一种新的文化范式。就传统而言，有些方面被摒弃，也有些方面以新的形式凸现出来，甚至成为时代的主旋律，从而令新质相形见绌。也就是说，经过现代化的洗礼，传统再生了、复兴了。
按照我的理解，所谓现代性就是在现代化过程中最能体现时代精神的那些因素。准此，那些引起现代化的新质固然是现代性，而那些在这个过程中重新扮演重要角色的传统因素同样是现代性。就后一种情况而言，现代性中包含着传统性，而传统性中亦孕含着现代性。这就是现代性与传统性的辩证关系。
当然，在现代化过程中，传统在文化各个层面中所起到的作用是不同的。这又导致各个文化层面的发展形态有所不同。一般说来，知识系统产生了更多的新质，所以它的发展模式是多变的、跳跃的；相反，价值系统，特别是其实质内容，则继承了更多的旧有因素，所以它的发展表现出更明显的恒常性和稳定性。
如果按照物质文化、制度文化和精神文化这种文化分类法，也许问题可以看得更清楚一些。翻阅历史不难发现，人类的精神文化在轴心时代已经发展到空前的高度，此后，它的发展虽然时有起伏，但一直没有达到轴心时代的高度。所以，到目前为止，我们仍然可以说轴心时代的精神文化的繁荣程度是绝后的。相反，物质文化的发展是在不断更新的，高潮迭起，且一浪高过一浪，当它达到一个空前的高度以后，又会被另一个高度所取代。所以，我们虽然可以说现代的物质文化繁荣的程度是空前的，但不可以说它是绝后的。至于制度文化的发展，则介于精神文化和物质文化之间。
对于外源型和文化融合型现代化来说，情况要复杂一些。由于知识本身就具有兼容性和相融性，所以，知识系统之间的引进和融合是比较容易的。但是，价值系统是一个民族在漫长的历史中形成的，每个民族都有一套独特的价值系统，它是一种文化的本质，也是自我认同的基础。所以，价值系统之间的引进和融合是一件相当困难甚至痛苦的事情。同理，物质文化之间的引进与融合最为容易，制度文化次之，精神文化最难。
从现代化的结果看，新文化与旧文化的关系如何呢？
自发型现代化，其新旧因素是融为一体、密不可分的。一方面，新质是在已有文化的基础上产生的；另一面，在新的社会范式中，许多传统的东西以种种方式被保存下来。
在外源型现代化和文化融合型现代化所铸造的新的社会范式中，新旧因素所占的比例是千差万别的。旧文化被完全同化者有之。如先秦鲁国本属东夷故地，后成为周公的封地。周公之子在鲁国推行全盘华夏化的政策，“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”（《史记·鲁世家》），“启以商政，疆以周索”（《左传》定公四年），从而使这一地区全盘华夏化了。新旧因素平分秋色者有之，如地中海东部和西亚各地始于亚历山大时代持续到基督教时代之初的希腊化文明就是希腊文明与亚洲文明的混血儿。当时希腊文明是一种较发达的文明，上述地区将希腊文明与当地文明融合起来，改变了其文明范式，形成一种希腊化文明。对于当地来说，这其实是一种现代化过程。已有文化对新因素进行一定程度的同化，然后纳入自己体系者有之，如中国哲学对佛教哲学的吸收。如此等等。
当然，在这千差万别中，并不是没有规律可循的。一般来说，越是深厚、强壮、发达的文化，就越有生命力，其在新的文化范式中就占越大的比例，并成为一种主导性文化。至于若干种文化势均力敌，那么它们之间的引进与融合，将立足于本社会的文化去吸收、引进其他文化。也就是说，在新的文化范式中，本社会的文化，仍为主导性文化。所以，在现代化过程中，较为弱小、落后的文化的价值系统将被较强大和发达的文化的价值系统同化掉。也就是说，那种弱小、落后的文化将面临失去自我的境地。反之，一种较为强大和发达的文化的价值系统，则会吸收和同化其他弱小、落后的或与自己势均力敌的文化的价值系统。
值得特别强调的是，在新的文化范式中，新旧文化的因素并不是机械地拼凑在一起的，而是水乳交融，共同构成一个有机的整体。之所以如此，那是因为主导文化对从属文化中与自己秉性发生冲突的部分进行同化。
二、全球化过程中的现代化趋势
那么，如何理解狭义现代化即我们这个时代仍在进行中的现代化？它是如何演变的？又将往什么方向发展？
就世界范围内的现代化而言，我们仍可以说，现代化就是由新质的产生引起的整个文化系统的调整。
在三次世界性现代化中，前两次是各个文明在相互隔离的状态下进行的。我之所以称之为世界性的，那是因为它们具有世界意义。但是这第三次不仅具有世界意义，而且是在世界一体化过程中进行的。因此，这场现代化事实上是和世界秩序的变动、调整交织在一起的。
亨廷顿教授认为，冷战结束以后的多极的世界新秩序主要由七个或八个文明构成，它们是中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。尽管如此划分世界文明是否合适还有待商榷，我也不同意将世界新秩序的主要特征归结为文明的冲突的观点，但是亨廷顿教授把文明作为世界新秩序基本单位的见解，的确是极有眼力的。
我想，文明也正是我们研究世界现代化进程的基本单位。
从历史和可以预见的未来看，整个世界范围内的现代化进程大致可以分为四个阶段：第一阶段为西方的现代化过程；第二阶段为西方现代化向其他文明推广，亦即其他文明引进、吸收西方文明的过程；第三阶段为其他文明自身的现代化，确切地说，为各文明之传统的现代化过程；第四阶段为包括西方在内的各大文明之间相互调适、相互吸收、相互融合，逐渐形成一种普世的现代性的过程。
由于这场现代化的复杂性、长期性和广泛性等原因，各个阶段之间并没有一个明显的分界线，它们往往是交叉进行的。
西方是这场现代化的发源地，并且现在仍处在现代化的最前沿(对于西方来说，这当然是一场自发型现代化)。
有些学者认为，现代化最早发生于文艺复兴时期，另一些学者主张现代化是从17、18世纪开始的。这是因为，在持后一种观点学者的头脑中，文艺复兴时期的现代化和现代性已经进入传统领域。
如果从文艺复兴算起，则西方的现代化大致经历了三个时期。第一期即文艺复兴时代，其现代性是文艺复兴运动所表现出来的思想、文学艺术领域的风格与精神，而人文主义是其基本特征[4]。第二期为工业化时代，其现代性当然是工业文明。第三期即当代，或可称为后工业化时代。如何理解其现代性?西方学者比较一致的意见是，现代性包括市场经济、个人主义和民主政治三项内容。我想，工业文明仍应为现代性之一，只是退居相对次要的地位而已。
这三个时期的现代性同西方传统都存在着密不可分的关系。“文艺复兴”(Renaissance)一词的字面含义是“再生”。文艺复兴运动旨在复兴古希腊罗马文化，使这一古老传统“再生”。工业文明虽然起初主要表现为知识的更新与创造，但仍离不开已往的科学技术成就。至于西方学者所认同的现代性的三项内容，我们仍可从西方传统中找到其根源。
亨廷顿教授曾把现代化之前的西方文明的主要特征归纳为八条：古典遗产，天主教和新教，欧洲语言，精神权威和世俗权威的分离，法制，社会多元主义，代议机构，个人主义[5]。看来，在三项现代性中，个人主义本来就是西方的遗产。民主政治的基础则是精神权威和世俗权威的分离、法制、社会多元主义、代议机构等遗产。正如亨氏所说，西方传统文明中的各种代议机构“提供了在现代化过程中演变为现代民主体制的代议制形式。”[6]市场经济是资本主义的主要特征，而马克斯·韦伯早已对新教伦理与资本主义精神的关系作过精彩论述。在这里，我想补充的是，市场经济与西方传统中的商业文明恐怕也不无关系。
可见，西方的现代性，在很大程度上就是西方的传统性；西方的现代化，在很大程度上就是西方传统的现代化。
不过，西方现阶段的现代化已经发展得相当充分。也就是说，西方的现代化又处在一个新的转折点上。
有人说，世界（主要指西方）将进入“后现代化”时代。我不赞成这个提法，关键在于如何理解“现代化”这个概念。
在我看来，现代化是一个漫长的过程，包含若干发展阶段。当这整个变革过程结束以后，即文化进入一个新的持续稳定的态式以后，现代化才算完成，才会出现后现代化的问题。但是，现在并没有迹象表明，现代化过程即将结束，或现代化即将完成。因此，所谓“后现代化”，那不过是现代化的一个新的阶段，不过是新的现代性实现的过程。
那么，新的现代化阶段和新的现代性将是什么呢？
我以为，关于西方的现代化目前所面临的转折这个问题，只有置之于更广泛的现代化背景中才可以看得清楚。
当世界范围内的现代化进入第二阶段，问题要复杂得多。对于西方以外的社会来说，现代化是从西方引进的，所以属外源型现代化。
当现代化的浪潮无情地冲击着这些古老的土地的时候，人们往往为两个不得不面对的问题困扰着，一个是西化与现代化的关系，另一个是传统与现代的关系。他们思考着，争辩着，甚至斗争着，由此形成了种种观点。
关于西化与现代化的关系，过去普遍的看法是将二者等同起来。但是到晚近，越来越多的学者将二者区分开来。例如亨廷顿教授在阐述了古典遗产、个人主义等八条西方文明的主要特征后指出：“它们是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西。”至于非西方社会对西方和现代化的回应，他总结出三个模式：“拒绝现代化和西方化；接受两者；接受前者，拒绝后者。”[7]亨氏尽管把西化和现代化毫不含糊地区别开来，但是他似乎并没有提供出二者之间的明确界限。
我的意见是，把二者完全区分开来不但是困难的，而且也是不可能的。我不赞成西方文明的那些主要特征“是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西”的观点。如上文所述，西方的现代化在某种意义和某种程度上，可以说其现代性就是其传统性。换言之，一些西方文明的主要特征，既是西方之为西方的东西，也是西方之为现代的东西。退一步说，即使我们把西方现代化之现代性中的传统因素全部过滤掉，仅就其现代性中的纯粹新质而言，在发生学上，它仍然是西方的。因此，西方以外社会的现代化，只要是引进西方的现代化，无论如何都是一个西化过程。
不过，尽管这种西化就是现代化，但这并不意味着现代化就等同于西化。从世界范围的现代化进程看，其他文明对西方现代化的吸收，即西化过程，仅仅是一个阶段或一个方面。
当这个阶段结束以后，甚至在这个阶段进行的同时，另一个问题，即传统与现代化关系的问题便提到日程上来了。
从实质上说，这只是一个问题的两个方面。如果将现代化完全等同于西化，那便将传统与现代化完全对立起来，完全否定传统。事实上，现代化等同于西化的观点，只有在一种情况下才可以成立，那就是一些弱小文化完全为西方的现代化所同化，实行全盘西化，从而失去自我。对于一种较为强壮的文化来说，完全不是这么回事。
毫无疑问，世界各大文明，不管是西方文明，还是其他文明，都是在漫长的历史中形成和壮大的，它们发源于不同的地区，形成于不同的时代，都有自己独特的风格、深厚的底蕴和完整的文化系统。以至亨廷顿教授说：“文明是人类最高的文化归类，人类文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。”[8]因此，任何一种大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以为在亨氏所列的八个文明中，只有西方文明、中华文明、印度文明和伊斯兰文明四个是最基本的，其他四个都可并入这四个文明中)。
由于各个文明的独特性，所以每一个文明都有自己的优势，也都有自己的局限性。这就是各个文明之间可以相互吸收和融合的根据，也是其他文明吸收西方现代化进行现代化建设的基础。
由于各文明都有深厚的底蕴和完整的文化系统，或者用亨廷顿的话说，“文明是最高的文化归类，人类文化认同的最广范围”，所以，各个文明对其他文明文化的吸收，是立足于本文明的。它吸收其他文化的最终目的，是发展和壮大自己，而不是认同其他文明，取消自我。这就是说，各种文明在现代化过程中，其传统的价值系统仍然是其文化的核心部分。
然而，既要保持传统，又要吸收其他文化，进行现代化，这是可能的吗？
对于西方以外的社会，吸收西方的知识系统，并不困难，因为那些东西拿来可用，一般不需刻意改造。
价值系统和引进和吸收要复杂得多。价值系统作为文化的组成部分，不但具有排他性，同样具有互补性。所以，吸收西方现代化的价值观，同样是必要的。
有两个方面的工作需要进行。一是对于西方的价值观，相容的部分可直接拿来，不相容而有必要吸收的部分，则需要一番改造功夫。二是，对于传统的价值系统，与现代相容的部分，可直接继承，虽有冲突但有必要继承的部分，则需加以整理，使之适合现代的形式。由于价值系统的稳定性，故传统价值系统的基本内容会保留下来的。
事实上，这第二个方面，也就是传统的现代化过程。如上所述，对于西方的现代化来说，这一工作早已进行。而其他文明似乎刚从欧风美雨中觉醒，对这个问题有待进一步的认识。
照理说，世界现代化进程由第二阶段转入第三阶段，即西方以外的社会对西方现代化的吸收转入各自传统的现代化，是一个很自然的过程。但是，这一转折被政治因素严重干扰了。一开始西方就是用船坚炮利打开一个个古老文明的大门的，后来又发生了两次世界大战和一次冷战，这严重阻碍了各文明现代化的进程。所以，在世界现代化进程中，这是一次迟到的转折。
对于各文明的现代化来说，第一阶段，即吸收西方现代化阶段或西化阶段，是一种外部引进型现代化过程；而第二阶段，即传统的现代化阶段，则是一种自发型现代化过程。当然，后一过程是由前一过程引起的。
当各大文明的传统充分现代化以后，各个文明之间的相互引进、相互吸收便提到日程上来了。在这个过程中，有望形成一种普世的现代性。这种普世的现代性，是由各大文明中具有普世意义的现代性构成的。这便是世界现代化进程的第四阶段。
尽管西方文明最早进行现代化，其知识系统也明显比其他文明发达，但这不意味着它在总体上是一个比其他文明更高级的文明。它也有自己的局限性，也存在吸收其他文明文化的问题。包括西方学者在内的有识之士早已指出，其他文明尤其中华文明正可弥补西方现代化的不足。
向其他文明学习，从中吸取新的智慧，是西方文明健康发展之道。很有可能，这正是西方现代化目前所面临的转折的正确方向。这个转折，意味着西方现代化由自发型转向外源型(对于引进其他文明的现代化而言)或文化融合型(对于吸收其他文明的古老文化而言)。
这就是说，在新的时期，不管是西方文明，还是其他文明，都将把目标转向其他文明中那些古老的、尚未经受现代化洗礼的传统。
就目前的情况看，西方文明中具有普世意义的部分已为世人所共睹，但其他文明中具有普世意义的部分仅仅初露端倪，还有待于进一步挖掘。
不过，当各大文明中具有普世意义的部分都进入公共领域并形成普世的现代性以后，各个文明仍会保持各自的地方色彩，其情形类似于儒道之于中国文化。儒道分别产生于黄河流域和长江流域，本属地方文化，但随着文化的融合，它们都作为具有普遍意义的文化进入公共领域，成为统一的中国文化的主要组成部分。尽管如此，黄河流域和长江流域至今仍保持着各自的地方色彩。
以上所论世界范围内的现代化进程，与世界秩序的演变是完全一致的。在西方入侵其他文明之前，各个文明之间是相对独立发展的。西方的入侵，标志着各个文明现代化的开始，也标志着世界一体化的开始。在世界化过程中，西方凭借其最早现代化的优势，成为当时世界上的优势文明。当时的现代化，便意味着西化。当其他文明的现代化发展到一定程度，便开始认同自我，回归传统，从而走出西方的阴影，在一体化的世界中找到自己适当的位置。从另一个角度看，这个现象就是亨廷顿教授无可奈何地发出的“西方的衰落”的悲叹。也正是在这一点上，亨廷顿的世界新秩序与世界现代化进程的新转折吻合了。应该保持清醒头脑的是，不管是世界现代化，还是世界新秩序，都是历史发展的必然趋势，谁也奈何不得。
可见，到目前为止的整个世界现代化进程，正是世界秩序在一体化中调整的过程。
学者们业已指出当今世界存在着两股看起来相互矛盾的潮流，这就全球化和地方化同时进行。实际的情况是，经济的和科技的全球化与价值理念的地方化交织在一起。这种现象是西方的现代化与非西方文明的现代化之间、物质文化与精神文化之间关系在世界现代化过程中的综合反映。
三、略析对中国现代化的种种误解
至此，我们或许可以对中国应该如何进行现代化的问题有一个更加清晰的认识了。
如所周知，关于这个问题的讨论，主要是围绕着中、西、体、用四个范畴而展开的，并形成中体西用派、西体中用派和全盘西化派等主要观点。
中体西用为洋务派所倡导，认为“中国学术精微，纲常名教，以及经世大法，无不毕具”[9]。所以，不必引进西方的意识形态和政治制度，只需吸收西方的科学技术以补己之不足。在中西或新旧关系上，主张“中学为体，西学为用”；“旧学为体，新学为用”。这种现代化是十分有限的和片面的，只适合现代化进程的特定阶段。其是其非，且留下文分解。
全盘西化是五四时期一批热血青年提出的。此派将现代化完全等同于西化，主张在全盘引进西方文化的同时，彻底否定中国传统文化。其豪言壮语大家耳熟能详，兹不赘述。
西体中用这个概念是李泽厚先生在80年代提出的，用以概括康有为等人的观点。李先生本人力主此说，并为之“新释”[10]，成为此派在新时期的代表人物。
在近代，西体中用派是作为中体西用派的对立面而出现的。针对后者对西方政治制度的拒斥，康有为反其道而行之。指出：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者，君与国民其议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之。立定宪法，同受治焉。……今变行新法，固为治强之计，然臣窃谓政有本末，不先定其本，而徒从事于其末，无当也。”[11]这就是说，西方的政治制度，即“立宪法、开国会”、“三权鼎立”是本，其他都是末。
对于中西体用的关系，严复作了更加清晰的界定：“中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡。”[12]严复进一步指出，如果“西艺”是指科学技术，“则西艺实西政之本。”[13]
李泽厚先生自称，他的中体西用论，“从历史说，则可看作是对康有为改良思想更为明确的继承和发展。”“所谓‘更为明确’，是对‘西体中用’中的‘体’，我作了一种以前没有的新解释。”
我体会，李先生的“体”大概有三层含义。一是“把‘体’说成社会存在”：“‘学’(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为‘体’；‘体’应该指‘社会存在的本体’，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。‘学’不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态。”他的一个小标题“‘体’乃新解：衣食住行为根本”对此表达得更为直接、明确。
第二层含义是导致这个“体”发生变化的科学技术和现代大工业：“现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色。科学技术是社会存在的基石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它们属于‘体’的范畴。”“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面，现代化也就是西化。我提出的‘西体’就是这个意思。”
第三层含义是西学：“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式、现实生活，如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和实质”；那么，生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’(或‘心理本体’)的理论形态，即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’，它就应该为‘主’，为‘本’，为‘体’。这当然是近代的‘西学’，而非传统的‘中学’。所以，在这个意义上，又仍然可说是‘西学为体，中学为用’。”
李先生一方面说包括学问、知识、文化、意识形态在内的“学”“不能够作为‘体’”，另一方面又把显然属于“学”的范畴的科学技术乃至西学作为“体”，似乎有一点逻辑混乱。
李先生对“中用”的解释也是全新的：“这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国，又包括中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”。看来，“用”即西学之“用”或中学之被“用”。
在这种西体中用的格局中，中国传统文化占有什么地位呢？严复从体用一如的观点出发，主张从“体”到“用”都学习西方，用西学代替中学。康有为虽然没有从正面否定传统，甚至打着孔子托古改制的旗号，但其实质与严氏无异。
在这一点上，李先生表达得“更为明确”。他说：“要用现代化的‘西体’――从科技、生产力、经营管理制度到本体意识来努力改造‘中学’，转换中国传统的文化心理结构，有意识地改变这个积淀。”“在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。”他认为，在这个过程中，“用”是关键。“在这个‘用’中原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。”
可想而知，如果“中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’（现代化）的途径和方式”，如果“中学”被“西学”所“改换”，那等于说，中国传统只是作为现代化过程中的一种手段而存在，而在新的文化结构中，完全失去了作为一个组成部分而存在的价值，完全失去了主体性。
这等于把五千年的中华文明给消解了。对于这一点，李先生也没有掩饰：“我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物，首先必需分析它、解构它，然后才可能谈得上继承和建设”。然而，依这种西体中用的模式去解构，中国传统将成为什么样子？我想，不过几块残砖断瓦而已，谈何继承与建设！
因此，尽管李先生称他的西体中用说是针对中体西用和全盘西化两说而提出的，但其实质，与全盘西化派并无二致。所不同的只是，一个用露骨的方式推翻传统，一个以温和的手段消解传统；一个欲将传统杀得片甲不留，一个欲在被解构的传统废墟中捡得几块残砖断瓦；一个激进，一个渐进。如此而已。因此，所谓西体中用派，确切地说，就是温和的全盘西化派。
从世界现代化进程看，中国的现代化一定存在一个西化阶段，所以在特定时期，西化主张对中国现代化的进程的确会起到一些推动作用。但是，如果象西化派，包括激进的西化派和温和的西化派所坚持的那样，把全盘西化当作现代化的总方针，那显然是我们不能接受的。
它的问题出在什么地方呢?
首先谈语词问题。李先生对“体”、“用”的新解，新则新矣，义则未达。
在汉语语汇中，尽管人们对“体”、“用”作过各种各样的解释，但万变不离其宗。也就是说，“体”、“用”都是名词，前者为事物根源性的、主要的部分，后者为事物派生性的、次要的部分；二者相对而立，相互依存。这个原则是不能变的。而李先生只把“体”当作名词，把“用”释作动词“运用”、“应用”，这就完取消了“体”、“用”的对应性，完全消解了二者作为一对范畴的意义。
所以，尽管李先生称他的“西体中用”说是“针对”“中体西用”说而提出的，但我实在看不出二者之间有什么“针对”性。洋务派的“体”、“用”是从汉语语汇中自然发展出来的（参见下文），而李先生的“体”、“用”是他自己生硬制造出来的，和汉语语汇中的“体”、“用”不可同日而语。
看来，一心想“改换”传统文化“遗传基因”的李先生，连“体”、“用”这对传统范畴的基本意义也“改换”了，其“改换”不可谓不彻底。
除了语词问题外，在思想上李先生的第一个失误是他对“社会存在的本体”的理解。
什么是“社会存在的本体”？是衣食住行、经济形式、科学技术，还是政治制度、思想文化、意识形态？李先生提供给我们的答案是前者。在这一点上，李先生更接近于严复而与康有为有异（康氏以西方的政治制度为本，严氏主张“西艺实西政之本”）。他说：“我讲的‘体’与张之洞讲的‘体’正好对立。一个（张）是以观念形态、政治体制、三纲五伦为‘体’，一个（我）首先是以社会生产力和生产方式为‘体’。”
所谓社会存在，说到底，是人的存在。这也正是李先生讨论社会存在问题的出发点。
李先生把社会存在、科学技术乃至西学作为“体”，是有其思想根源的。他说：“我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造――使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在的本体所在，也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键，这也就是‘西体’。”
由人与动物的区别来讨论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，这个思路当然是正确的。问题是，人与动物的分界线到底是什么?目前学术界尚无定论，学者们提供了许多不同的答复。或许这种分界线本来就有若干种，而不是唯一的。我想，如果依此来界定“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，那就一定要抓住人与动物的最本质的区别。这样，问题非得上升到人性论的高度才可以讨论。制造和使用工具的确是由猿过渡到人的一个重要标志。但是，如果把它作为人性论的范畴，那显然是过于肤浅了；而如果因之推论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，则是危险的，甚至可能导致本末倒置、混淆是非。
我很赞赏根据人和动物的本质区别来推究人类的根本特征和社会存在之本体所在的思路。其实，这正是中国传统哲学的思维方式，而孟子的论述最精彩、最有代表性。李先生说：“我以为将‘道德’‘心性’作为社会的本体，这还是张之洞那一套，我是极不赞成的。······我认为这倒恰恰违背了原典儒学的精神。”李先生不赞成此种看法，作为一种学术观点，无可厚非；但如说“这倒恰恰违背了原典儒学的精神”，作为一种知识，不可不辨。
衣食住行归根结蒂属于生理本能的范畴，李泽厚先生以之为“体”的“根本”。孟子是怎么看生理本能的呢？针对告子“生之谓性”的论断，孟子连续反问道：“生之谓性，犹白之谓白与？”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）如果只把生理本能当作人性，那么人和动物还有什么区别？针对告子的“食色性也”之论，孟子也作出了同样的反驳（《孟子·告子上》）。
孟子的意思是说，生理本能是人和动物的共同特征，不能据以将二者区别开来，就象不能根据白色把白羽、白雪和白玉三种事物区别开来一样。所以，生理本能不是人之为人的根本特性，不能把它当作人性。
那么，什么是足以判别人禽的人的根本特性即人性呢?孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）从上下文看，人不同于禽兽的“几希”，指仁义礼智之端绪，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。这在孟子看来，就是人之为人而不同于动物的本质特征，即人性；而社会存在之本体所在，即仁义礼智，即人的精神生活。
然而，人毕竟也是一种动物，毕竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人这种存在中的地位各是如何呢？孟子提出了其著名的“大体”、“小全”之说。赵岐曰：“小，口腹也；大，心志也”；“大体，心思礼义；小体，纵恣情欲。”（《孟子章句》）朱子曰：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也”；“大体，心也；小体，耳目之类也。”（《孟子章句集注》）综之，“大体”即心，即精神生活；“小体”即感官，即生理本能。
孟子认为，“大体”和“小体”的功能是不同的：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）耳目等感官不会“思”，故为物所蒙蔽，并会被物引向歧途。心是会“思”的。心之“思”的对象是什么？即“思则得之”的“之”字指什么？“思”是孟子的一个特殊的哲学概念，其对象就是仁义礼智，也就是人性：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）
应该如何处理“大体”和“小体”的关系呢？既然“耳目之官不思，而蔽于物”、“心之官则思”，所以孟子主张：“先立乎其大者，则其小者不能夺也”；“无以小害大，无以贱害贵。”（《孟子·告子上》）
孟子进一步认为，对“大体”、“小体”态度的不同，决定了一个人的修养层次：“养其小者为小人，养其大者为大人”；“从其大体为大人，从其小体为小人”；“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。”（《孟子·告子上》）
孟子的这些见解都是极其深刻的，至今仍闪耀着真理的光辉。时下那些腰缠万贯而心灵空虚的人们，不就是“以小害大”、“以贱害贵”吗？不就是“养小以失大”吗？
因此，“四端”、仁义礼智、精神生活，就是人之为人从而区别于动物的根本特征，就是社会存在之本体所在，就是“体”。这表明，将“道德”、“心性”作为社会的本体，正是原始儒学的精髓。
不过，李泽厚先生声称，他对“体”的新解已经在孔孟原典中找到了根据：“孔子很注意发展经济，讲‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理学所特别推祟的孟子，也讲‘救死而恐不赡，奚暇治礼义’？即第一位的问题是吃饭。孟子说‘盍反其本’，这个‘本’乃是‘五亩之宅，树之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒’等等。”李先生不要忘了，孔孟的这些话都是关于政治的(孔子回答“子贡问政”、孟子回答齐宣王的政策咨询)，其“本”为政事之“本”，而非人之为人的“本”，亦非“社会存在之本体所在”。这完全不是一个概念。按照孟子的学说，把衣食住行作为“体”、“本”，不但没有抓住人的根本特征，反而泯灭了人禽之别。这大概是以人禽之别为出发点的李先生所始料不及的。
所以，在各种社会存在中，衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是“社会存在的本体”。
由这种对“体”、对“社会存在的本体”的理解，李先生作出的第二个错误判断是：一定的生产力、生产方式与生长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体，“生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变”，因此，我们在引进现代西方大工业生产和科学技术的同时，也要全面实行现代西方的生活方式和意识形态、政治制度，并以之“改换”中国传统文化。
其实，这也正是所有西化派的基本立场，不管激进的全盘西化派，还是温和的全盘西化派。严复体用一如，以西学代替中学的主张不正是如此吗？其他如陈序经说：“文化本身上是分开不得”[14]，“中国事实上是趋于全盘接受西洋文化”[15]。胡适也说：“一方面学习科学，一方面恢复我国固有文化，……老实说，这条路是走不通的。”[16]在这个问题上，李先生特别引用了李大钊的一段话作为自己的根据：“他（指孔丘）的学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”[17]
这的确是一个重要的理论问题。
首先需要明确的是，文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不同的，这是两个问题，应该区分开来。
世界本来就孕含着无限的潜在的知识和价值。因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它。由于各个民族、各种社会主客观条件的限制，它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部分，并由此造就了形形色色的文化。
诚然，一定的政治制度、意识形态、价值观念是在一定的经济形式的基础上产生的。一个民族为什么采取这种而不是那种经济形式呢？这既有必然性，也有偶然性。人们总要在一定的自然环境中生存，而自然环境就是一种必然因素；另一方面，由于潜在世界是无限的，人们发现它的哪一侧面或哪一部分又往往是偶然的。这就是说，各种必然因素和偶然因素决定了一定的经济形式，而一定的经济形式又决定了一定的政治制度、意识形态和价值观念。从发生过程看，一定的经济形式同一定的政治制度、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的整体。
但是，我们也必须知道，潜在世界也潜在地为全人类所拥有，只是由于各种必然的和偶然的因素才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分，而另一些社会发现了它的另一些侧面或另一些部分。所以，各个社会所发现的知识与价值，本来就潜在地为全人类所拥有，它们也必然潜在地适用于各个民族、各个社会。从这个意义上看，它们既是民族的、时代的，又是超民族、超时代的。时下人们常常重复这样一个似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奥妙就在这里。
所谓“潜在地”是说各种已被发现的知识与价值只是一种潜在的资源，各个社会在采用其他社会的文化时，要根据自己的现实需要，各取所需。
因此，在文化融合过程中，那些已经形成的完整的文化体系的各个组成部分之间，是完全可以分离的；人们在引进某一文化体系的某一部分时，完全不必连同其整个体系一起引进。这就是说，当一定的政治制度和意识形态一旦形成，就具有相当大的独立性。它们不但适应其所由来的那种生产力和生产关系，也可适应其他类型的生产力和生产关系。
我们说经济基础的变化必然导致上层建筑的变化，这是毋庸置疑的。但是，对于这个问题也要具体地看待。如果可以把上层建筑分为政治制度、意识形态、价值观念等若干由浅入深的层面的话，愈往深层，所受经济基础变化的影响就会愈小。这个道理已在上文强调过了。
其实，在继承自己的传统时，也是如此。有人说，由于儒学是一个完整的思想体系，当我们在吸收其合理因素的时候，不可能避免其不合理因素。诚然，就一个思想体系本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在历史过程中，这个思想体系的各种因素是完全可以分开的。例如，仁和礼是孔子的主要思想，也就是说，在孔子思想中，仁学和礼学是不可分割的，它们共同组成了一个完整的思想体系。但是，战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和发展了孔子的仁学和礼学。从这个意义上说，孔子的思想体系又是可以分开的。
在历史的长河里，一个思想家的思想体系尚可分开，何况一个庞大的文化系统。
这种论断并非象牙塔里的抽象演绎，在历史和现实中，我们不知道可以找到多少例证！当年我们在引进印度佛教的时候，并没有连同引进它所由生的印度的生产力和生产关系；东亚四小龙在引进西方现代化的同时，并没有根除反而有意识地强化了自己的传统；……难道这不说明问题吗？亨廷顿教授在经过研究后得出了一个更具普遍性的结论：“非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前程下，能够实现并已经实现了现代化。”[18]难道这还不说明问题吗？
接着，李先生自然地得出了第三个错误判断，即存在着“现代化与传统的尖锐矛盾”，“现代化与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋，真是千头万绪。”这也是所有西化论者的一个基本立场。
关于现代性与传统性之间相互包容、难舍难分的关系，上文已有所讨论，兹不赘述。
值得注意的，倒是李先生由“现代化与传统的尖锐矛盾”推导出前现代与所谓“后现代”的对立。李先生说：“例如，对待自然，前现代和后现代也许更强调人与自然和谐或重视人回到自然怀抱，现代化则重点致力于征服自然，改变环境；前者重视精神的自由享受，后者首先着力于物质生活的改善。对待社会，前现代和后现代也许更重视财富平均，社会福利，而现代则主要是个人竞争、优胜劣败。对待人际关系，前后现代都追求心理温暖，现代则基本是原子式的异化的个人。对待人生，在前后现代，伦理和审美占重要地位，人本身即目的、超功利、轻理性，否认科学能解决人生问题；现代则突出工具理性，关注于目的、功利、前景和合理主义，人自身常常成了手段。在思维方式上，前后现代均重直觉、顿悟和个体经验，现代则重逻辑、理智。在前后现代，每个人都是重要的，几乎无分轩轾。现代则是明星、天才、领袖、名家、奇理斯玛（Charisma）的世界。”
从这些描述可以看出，前现代和“后现代”都强调精神生活，更具有人文色彩；而现代更重视物质生活，更具有功利色彩。李先生是怎样看待前现代和“后现代”的这种相似性的呢？他说：“所有这些描述，是非常粗陋和简单化了的。之所以作这种描述是想指出，尽管前现代与后现代有某些接近或相似之处。但两者在根本实质上是不相同、不相通的。现代与后现代尽管在表面上有些不同，在实质上却更为相通和接近。”为什么？李先生答道：“因为现代和后现代基本上建筑在同一类型的社会存在的‘本体’之上，即大工业生产之上，与前现代建立在农业小生产自然经济基地的‘本体’上根本不同。”
原来还是“社会存在的本体”在作祟！上文我们已经说明衣食住行之类包括大工业生产和农业小生产不是“本体”，所以李先生在这里的推论也是不能成立的。
按照本文的观点，衣食住行之类固然是人类得以生存的基础，但是，当满足了最基本的生活条件以后，人的精神生活则具有很强的独立性，在很大程度上不受物质因素的制约。子不云乎：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）；“贤我，回也！一箪食，一瓢饮，在陋苍，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）
不难想象，在前现代的一个遥远岁月，物质生活极为贫乏，而哲人庄子却在那里“逍遥游”；两千多年以后，美国已“走向后现代化社会”，物质生活异常丰富，而哲人李泽厚也时常在那里享受“后现代”的恩惠。两者有什么“根本不同”呢？至少我绝不认为前者的精神生活质量比后者有丝毫逊色！
如此看来，历史就不需发展、社会就不必现代化吗？非也！非也！李先生说：“我不同意绝对的文化相对主义。这种文化相对主义认为任何文化、文明均有其现实的合理性，从而不能区分高下优劣。原始文化与现代文明、农业文化与工业文化都是等价的，因为它们不能用同一标准去衡量，人们在这不同文化里的生活和幸福也是不能区分高下优劣的。这样，就甚至可以推论根本不必现代化。”对此，我深表赞同。
那么，如何看待社会的发展呢？按照本文的看法，由于文化各个层面的发展模式不同，所以至少从轴心期以后，历史的进步首先表现在物质文化的发展，其次是制度文化的发展，最后才是精神文化的发展。这个规律仍然适应于我们时代的现代化。所以，前现代与“后现代”的主要区别首先在于物质文化，其次在于制度文化，而不在于精神文化。
当然，物质生活与精神生活之间也不是漠不关心的，物质生活的发展肯定有助于精神生活。但是，由于精神生活的独立性，物质生活的这种影响是有限的。这正如李先生所说：“除了物质生活，人各有其不同的精神需要，并且这种需要渗透在物质生活本身之中，也推动、影响、制约物质文明的发展，影响着物质文明所采取的具体途径。”这种“渗透在物质生活本身之中”的“精神需要”之实现，其实也就是我所说的物质生活对精神生活的影响。
这正是我和文化相对主义的分野。
最后需要指出的是，李先生对现代化概念的理解是狭隘的，甚至可以说是落后的。他“把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键”，认为“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面，现代化也就是西方化。”这种对现代化的理解，不但是西体中用说的一个重要根据，也是其他西化派的思想根源。但是，他们没有意识到，工业化只是现代化的一个阶段或一个方面，并且一些学者已经不再把它作为现代化的主要特征或现代性的主要内容了。
在以上诸说之外，傅伟勋教授曾经提出“中国本位的中西互为体用论”。他解释道：“此辞的真意是，只要有助于中国传统思想文化之批判的继承与创造的发展，西学西潮不论体用，皆可吸纳进来，而与中学融为一炉。”[19]
傅先生大概混淆了中西文化的体用和中西文化融合的体用这两个不同性质的问题。诚然，中学有中学之体用，西学有西学之体用，但是，中西文化融合，并不是两种文化系统机械地拼凑在一起，并不是中体与西体相加，中用与西用相加。实际情况是，在中西文化融合的过程中，必然会产生一种新的体用关系，它必然会打破和取代过去的体用关系。文化融合不是杂乱无章的，而是有其根本原则的。这个根本原则就是体，相对而言，其他东西，不管本来是体还是用，统统都属于用的范畴。
这个根本原则、这个体，就是我们进行文化融合和现代化的立足点。既然是立足点，它就是独一无二的，要么立足于中国文化或其某种因素，要么立足于西方文化或其某种因素，而不可能既立足于前者，又立足于后者。因而，“中西互为体用论”是难以成立的。
其实，所谓“本位”，也就是立足点，也就是体。傅先生一面讲“中本互为体用”，一面又强调“中国本位”，却没注意到二者之间的内在矛盾。
四、中国现代化之路
如此看来，对中国现代化的种种设想，都在不同程度上误入歧途。
迷途知反。
中国现代化是全球现代化的一部分，它实质上是由吸收西方现代化引起的一次文化整体结构的调整和转型。从全球现代化的趋势看，中国的现代化之路大致可分为三阶段，一是引进西方现代化，也就是西化的阶段。二是中国传统的现代化阶段。三是中国文明由一种地方文明成为普世文明的一个组成部分，从而为全世界广泛认同的阶段。在这个阶段，我们要进一步吸收世界上各种文明的一切优秀成分，以完善自己的现代化。
依此，中国现代化的第一阶段远未完成，第二阶段亦未真正开始。所以，目前的主要任务有二，一是全方位地引进西方现代化，二是全方位地进行传统的现代化。这两方面不是对立的，而是一致的，并且可以同时进行。
方针是什么？许多人认为，“体”、“用”这对范畴是早已过时的陈词滥调，连提出西体中用的李泽厚先生也说自己是不得已而用之。他“多次强调，如果没有‘中体西用’和‘全盘西化’这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提出和使用‘西体中用’。”
但愚见以为，“体”、“用”虽然古老，但不陈旧，更谈不上过时，它们深刻体现了中国古人的智慧，有极强的生命力，而以之分析中国的现代化问题，尤其中西文化的关系，是十分允当的。我甚至认为“中体西用”作为中国现代化的一种方针和宗旨，是完全可以接受的。套用李泽厚先生的话说，“关键在于解释”。所以，我也想尝试着对“中体西用”作一番新解。
诚如李泽厚先生所说，体用这对概念“含义模糊，缺乏严格的定义或规范”。严北溟先生主编的《哲学大辞典·中国哲学史卷》“体用”条下有三条义项，我觉得归纳的很好。其一，“体指形体、形质、实体；用指功能、作用、属性。”其二，“体指本体、本质，用指现象。”其三，“体指根本原则，用指具体方法。”[20]
洋务派的中体西用说之体用即属体用第三义。严复批评道：“体用者，即一物而言之也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。”[21]这是以体用的第一义攻第三义，不足为据。
且严氏有所不知。洋务派的体用，非指西学之体用，亦非中学之体用，而是中国现代化之体用、中国新文化之体用。也就是说，其体用实“即一物而言之也”，此“一物”就是中国现代化或中国新文化，因而洋务派本来没有违背体用一如的原则。严复此误，或为一时疏忽，但后世学者不假思索便随声附和，以至谬种流传，不亦悲夫！
我仍然沿用洋务派对体用的用法。
事实上，何者为体、何者为用是相对的。我以为，根据上文对人的根本特征和社会存在之本体所在的理解，用来分析社会文化现象，体用可作三层解释。其一，在整个人类生活中，文化为体，衣食住行、日常生活，即李泽厚先生所说的社会存在为用；其二，在文化体系中，价值系统为体，知识系统为用；其三，在价值系统中，价值系统的核心和根本特质为体，其具体内容或构成为用。
不幸得很，按照这种解释，衣食住行、日常生活，即所谓社会存在，无论在哪个层面上也不能当作“体”。看来，是李泽厚先生把事情搞颠倒了。
按照这种解释，洋务派中体西用说之局限性的思维方式根源也显露出来了。原来，他们对体用的理解只停留在第二层面，即以价值系统为体，以知识系统为用。体作为根本原则当然是不能变的，故传统的纲常名教不可变；而知识系统作为具体方法是可变的，故西方的科学技术作为一种新知识可以吸收。这就是洋务派的逻辑。
应该如何用体用范畴来处理中西关系或传统与现代化的关系呢？由于知识系统的兼容性和相融性，所以引进西方的科学技术，不但是必要的，而且是易于实行的。关键在于价值系统。所以必须超越以上对体用解释的第二层面，超越洋务派，而将问题深入到第三层面，深入到价值系统内部。
就这个层面而言，中国传统价值系统的核心和根本特征是体，不能变；中国传统价值系统的具体内容为用，是可变的。
中国文化的核心和根本特征是什么呢？是中国的人文精神。说详本书《绪论》第一部分《中国学术思想的特点》和第×部分《中国哲学的形成和早期发展》。
中国传统价值系统的核心和根本特征，当然也是整个中国文化的核心和根本特征。所以，在最广泛的意义上，只有中国文化的核心和根本特征是体，是不可动摇的，其它都是用，都是可以改造的。
因而，在中国现代化和中国新文化中，中国文化最高层面的体仍为体，这是立足点。用包括两类，一是中国文化的其他部分，二是被引进的西方文化。就后一类而言，不管它在西方文化中本来是用的部分，还是体的部分，都转化为中国现代化之用。换言之，中学有体的部分，有用的部分，而西学只能是用。中国对西方文化的引进和吸收，正是中学中之用的部分与作为用的西学之间的融合。
这就是说，对于中国现代化和中国新文化中的中学与西学的关系而言，中学为体，西学为用。
在现代化中，这种中体西用的模式具有普遍的意义。印度对西方文化的吸收何尝不是印体西用？同样，西方对中国和印度文化的吸收又何尝不是西体中用（当然不同于李泽厚先生的“西体中用”）、西体印用？
其实，对于文化发展的这个基本规律，古人早有明察。尽管当时还没有运用体用范畴进行分析，但他们已经清楚地意识到，在文化的发展演变中，其核心部分是永恒不变的，其边缘部分是可变的。
先来看中国第一个历史学家孔子的意见吧。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也、其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）孔子所说的“礼”已不仅仅指礼仪制度，而是泛指包括意识形态在内的制度文化和精神文化。孔子认为，在文化的发展演变中，有“因”即不变的部分，也有“损益”即可变的部分。正因为“礼”中有永恒不变的部分，所以，就这部分而言，“其或继周者，虽百世可知也。”哪是“因”的部分、哪是“损益”的部分呢？《论语·八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”孔子又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）看来，关键在于内在精神。这就是“礼之本”，这就是人文精神，也就是“因”的部分。自然，那些“玉帛”、“钟鼓”等外在的礼仪制度，是非本质的部分，是可以“损益”的部分。孔子还进一步认为，对于礼仪制度的“损益”也要根据“礼”的内在精神：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）礼帽由麻改纯，不违背礼的内在精神，且较节省，故孔子接受这种改革；但由“拜下”改为“拜上”，则“泰也”，违背礼的内在精神，故孔子反对这种改造，坚持传统。
对于这种历史观，《礼记·大传》表述得更加清楚：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”用我们今天的话说，“亲亲”等是价值系统的核心内容，是人文精神的体现，是本，是体，故“此其不可得与民变革者也”、“其不可变革者”。而“立权、度、量”等属制度文化，“异器械”等属物质文化层面，这些都是末、是用，故“此其所得与民变革者也。”
古人常常将人文精神归结为“道”。尽管人们对“道”的理解不同，但几乎所有哲学家都认为“道”是不可以改变的，以至董仲舒得出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）的论断。唐代韩愈又明确提出“道统”之说。其“道统”之“道”，非客观之“道”，而是关于“道”的思想学说。所以他说的“轲之死，不得其传焉”，并不是说孟子死后就不存在道了，而是指关于“道”的思想学说中绝了。
遗憾的是，这些深邃的思想被洋务派的政治家们忽视了，否则他们不会把引进西方的政治制度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把这些闪耀着智慧之光的东西当作保守落后甚至反动的毒素扫进历史的垃圾箱，一方面陷入不知所措的境地，尤其可悲。呜乎哀哉！
所以，我主张不仅要全方位地引进西方的科学技术和大工业生产，而且也要全方位地引进西方的精神文化和制度文化，包括意识形态、伦理道德观念、社会政治思想、政治制度、经济体制等各个方面。所谓全方位，并不是说要将传统文化抛弃，全部换上西方文化，而是在中国文化的基础上，引进西方文化，作一些结构上的调整。这个过程，是用西方文化“充实”、“改进”中国文化，而不是象李先生说的那样“改换”中国文化。所谓全方位，也不是说引进全部西方文化，而是有选择地引进，选择的根据就是中国的现实需要。
值得注意的是，当这些西方价值被引进中国以后，会逐渐地被中国深厚的文化底蕴所同化，这是一个中国化的过程。另一方面，中国文化也会被西方文化所渗透。不过，不同的文化层面所受渗透程度是不同的，愈往深层，所受渗透的程度就越轻。至于中国的人文精神，是不能有丝毫动摇的，因为它是中国文化的核心与根本特征，是体中之体。
说到这里，我不禁又想起中国对佛教的引进和吸收，这件事留给我们的经验教训实在是太丰富、太深刻了！
佛教之所以能够在中国大行其道，首先归根于中国的现实需要，具体地讲，就是儒学的缺陷和危机。余敦康教授曾经指出，从汉代开始，儒学的发展偏于外王而忽视内圣，以致在心性之学的研究上毫无建树。在某种意义上，蕴含于孔孟儒学中的许多关于塑造理想人格的重要内容也失传了。但是，一旦礼法名教社会产生了严重的异化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱，儒学这才真正显露危机。同佛教的那一套系统完备的心性之学相比，不仅汉唐经学存在着严重的缺陷，连孔孟儒学也相开见绌[22]。
佛教之在中国兴起，还要归因于佛教的中国化过程。陈寅恪先生不无感慨地说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。”[23]
这个中国化过程，意味着民族本位是万万不可丢掉的。陈先生接着说：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时已如此。虽似相反，而实足相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”
当今对西方文化的吸收，包括对各种思潮和意识形态的吸收，当以此为鉴。这是头等重要的事情。所以陈寅恪先生在发出上述精辟见解之后，又语重心长地提醒世人：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”
应该如何全方位地进行传统的现代化呢?
固然，就世界范围内的现代化趋势而言，目前的主流仍然是西化，而其他各大文明传统的现代化刚刚揭开序幕。正是在这一背景下，学术界所讨论的现代性仍然是西方文明的现代性。例如，为学者所认同的现代性的三项内容，即市场经济、个人主义和民主政治，无一不是在西方文明的土壤中形成的。然而，按照笔者的看法，西方以外的各大文明传统也必将象西方文明传统那样完成现代化，并形成自己的现代性。而这种现代性，也必象西方的现代性那样，由一种地方知识转化为普世知识。
无疑，基于中国传统的现代性尚未形成。但我想，首先应该搞清我们的传统是什么，祖先留下来哪些遗产。亨廷顿教授曾经把西方文化的传统（当然是优秀传统）列了一个清单，我们也可以这样作。
我尝试着把中国传统文化的主要遗产列了十七条，不一定恰当。它们是：
1，人文精神。说详上文。
2，德性学说。本书绪论指出，中国文明的特质形成于殷周之际。正是由于殷周之际的宗教批判运动，导致了中国文明与其他文明的巨大差异。就道德观念而言，中国人认为道德的根据是人的内在品质，也就是德性。而西方人却认为，道德的根据是外在的上帝或外在的理念。这也是中西人性论的差别。
3，自由观念。现在人们一谈起自由，便想到西方，殊不知中国早就有别具一格的自由观念。说详第三卷第五篇第一章。
4，哲学人生。西方的人生价值主要寄托于上帝，寄托于宗教。自从周初的宗教批判以后，中国的人生价值，就主要寄托于自性、寄托于哲学。所以，中国人的人生观，是一种哲学人生观，即对人生抱着哲学的态度。过去儿童入学，首先要读四书，而四书是儒家哲学的最重要的典籍，它们必对中国人的人生观发生深刻影响。
5，实用理性。这个概念是李泽厚先生提出来的，很妙。
6，直觉思维。这种思维方式具有极强的创造性和极高的审美气质，人们尚未充分意识到它的价值。
7，个人主义。个人主义不是西方的专利。西方的个人主义，主要就人与人之间、就社会立论。与此不同，中国的个人主义就人的内在心性立论。它充分地肯定每个人都具有同样的心性，主张“人皆可以为尧舜”。
8，集体主义。
9，伦理情怀。中国古代的农业经济决定了血缘的稳定性，而这又最导致了传统的价值系统弥漫着伦理气息，使中国文化很有人情味。
10，民族意识。统一的汉民族意识是在汉代开始形成的，它不仅促成了强大的民族凝聚力，使中华帝国最终保持统一。而且也是中国文化源远流长，一直保持连续性的重要因素。
11，忧患意识。中国知识分子一向先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，一向自觉而觉人，以自己的良知去唤醒社会的良知。他们在中国社会和文化的发展中扮演了一个重要角色。
12，学术思想。中国古代学术昌盛，高潮迭起，辉煌灿烂。不管人文领域，还是科技领域，都可以这样说。其中最突出者有二，即人文领域的哲学和科技领域的中医学。它们必将在现代社会重放光彩。
13，文学艺术。这也是中国古代最突出的成就之一。毕加索曾经说，在世界艺术之林，中国艺术是最杰出的，我想这不是溢美之辞。
14，古代汉语。主要指它的书面语。不掌握这种书面语，就休想真正进入古人的内心世界，真正进入传统。方块汉字不但是汉族各方言共同的书写形式，而且为其他少数民族广泛运用，甚至被引进到其他国家。这种文字与直觉思维之间存在密切的内在联系。
15，德治思想。
16，民本思想。
17，文官政治。中国有学而优则仕的传统，从知识分子中选拔人材，这就在很大程度上保持了社会管理系统的先进性和民主性。看来，这个传统目前在逐渐恢复。
凡此种种，都应该在现代化过程中发挥其应有的作用，都应该在新的文化范式中找到自己的位置。在我看来，它们大抵是中华文明中永恒的、不可革除的部分，大抵是具有普遍意义并可以转化为普世的现代性的部分。
传统的现代化大概可以通过两种途径进行。一是我注六经，即对传统进行现代解释；二是六经注我，即将传统纳入新的思想体系。
按照这种中体西用模式所形成的文化会不会是一种大杂烩、大拼盘呢？这种顾虑是可以消除的。
首先，如果认真比较一下中西文明的主要遗产，就不难发现，其互补性远远大于冲突性，它们完全可以在一个新的文化范式中和谐共处，并逐渐互相同化。
中西文明固然有很大不同。但是，不同并不仅仅意味着冲突，它还意味着互补。过去的研究者往往片面地夸大冲突而忽视互补，并导致一系列的误解。这种偏差已到了非纠正不可的时候了。马克斯·韦伯说从儒教和道教中不能发展出资本主义，或许是有道理的。但他进一步推论儒道会阻碍资本主义的发展，那就过于武断了，现有东亚的经济奇迹为证。韦伯的败笔就在于错把互补当冲突。
其次，中体西用不是将两种事物简单地相加，而是一个创造、创新的过程。在这方面，宋明时期的儒学大师们引进佛学，并发展出理学这种新范式，仍可为我们提供许多启发。
《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”我已隐隐地感觉到，古老的中华文明经过一番痛苦的磨难与调整，就要以新的风姿展现它的价值、它的博大与精深！
五、余论
?
我在重新解释中体西用的过程中，突然发现一个有趣的现象。如果我的新释尚可备一说的话，那么从洋务派提出中体西用以来，关于中、西、体、用问题讨论的轨迹，正好构成一个马鞍形。
这就是说，一个本来正确的方针，由于提出者的片面理解和时人的情绪化等因素，被一步步地偏离了；而当事情发展到极端，又开始一步一步地回归。真是物极必反、反者道之动!当然，这种回归不是原路返回，而是有所超越、有所创新。唯其如此，这个轨迹才是马鞍形的。
这个马鞍形的意蕴何止于此！它不正是中国国际地位失落而后提高的过程吗？不正是我们民族自信心丧失而后恢复的经历吗？……所有这一切，当然都不能孤立地看待。
具有讽刺意味的是，被李泽厚先生奉为“西体中用”派之典范的康有为，最终归于“中体西用”。他晚年对中国传统文化极为推崇：“吾国经三代之政，孔子之教，文明美备，万法精深，升平久期，自由已极，诚不敢妄饮狂泉、甘服毒药也。”[24]他甚至提倡以孔教为国教，认为“夫孔子道，本于天。……凡普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不能也。”[25]在他看来，“吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已”；“中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已”。所以“中国救急之方在兴物质”，“吾所取为救国之急药，惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已。”[26]于是，他对自己在戊戌维新变法运动中的所作所为悔恨不已：“追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也！”[27]这些观念与洋务派并无二致。
如何看待康有为由改良主张向“中体西用”回归呢？流行的观点认为，这是倒退、这是随落。这种评价显然过于粗暴和简单化了。君不见，康氏的结论是他在游历欧洲各国达十一年之久，并对中西作了认真的比较研究后得出的。用他自己的话说，即“鄙人于八年于外，列国周游，小住巴黎，深观法俗，熟考中外之故，明辩欧华之风，鉴观得失之由，讲求变革之事。”[28]所以，这种回归固然不完全正确，但必有其深层的、理性的根据。
事实上，在中国近现代史上，向传统回归的，何止康氏一人、又何止改良派！毋庸讳言，有些鼎鼎大名的激进派人物不是也和康有为一样最终走上了回归传统之路吗？这个奇妙的现象恰与上述那个马鞍形不谋而合，怎能不令人反省、发人深思呢？
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[1]参见杜维明《现代精神与儒家传统》，三联书店1997年版第35－36页。
[2]由猿到人的进化或许也可看作一次世界性现代化过程，其特征有直立行走、制造和使用工具等。但这一过程只具有生物学和文化发生学的意义，而不具有文明性质。
[3]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1998年版第29—33页。
[4]过去人们一般认为，“文艺复兴精神”不仅改变了思想和文学艺术领域，而且也改变了包括政治、经济、教等各方面。现在多数学者不再认同这一看法。参阅菲利普·李·拉尔夫等著、赵丰等译《世界文明史》上卷，商务印书馆1998年版第809—810页。
[5]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第60－63页。
[6]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第62页。
[7]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第63页。
[8]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第26页。
[9]张之洞：《劝学篇·自序》。
[10]李泽厚：《漫说“西体中用”》，原载《孔子研究》1987年第1期，收入《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版；《再说“西体中用”》，原载《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，收入《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版。下引李说，皆见二文。
[11]康有为：《请定立宪开国会折》。
[12]严复：《与外交报主人论教育书》。
[13]严复：《与外交报主人论教育书》。
[14]陈序经：《再谈“全盘西化”》。
[15]陈序经：《中国文化的出路》。
[16]胡适：《再论信心与反省》。
[17]李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。
[18]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第70页。
[19]傅伟勋：《中国大陆讲学三周后记》，见刘志琴编《文化的危机与展望――台港学者论中国文化》下册，中国青年出版社1989年版。
[20]严北溟主编：《哲学大辞典·中国哲学史卷》，上海辞书出版社第349－350页。
[21]严复《与外交报主人论教育书》。
[22]余敦康：《内圣与外王的贯通》，学林出版社1997年版第269－272页。
[23]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史审查报告》。
[24]康有为：《法国大革命记》。
[25]康有为：《孔教会序二》。
[26]康有为：《物质救国论》。
现代文明体系篇5
[关键词]中华文化中国文化传统现代文明
[中图分类号]D412.42[文献标识码]a[文章编号]1009-5349（2015）05-0082-01
传统文化和现代文明之间并不存在不可逾越的鸿沟。我们所说的现代文明更多是一种同步于世界的外国文化，虽然现代文明中有中国文化传统的部分，但似乎文化传统成了现代文明的对立面。其实文化传统对现代文明的发展具有重要的借鉴意义。
一、中国文化传统和现代文明的内容体系
（一）中国文化传统的内容体系
中华文化传统博大精深，具有很强的生命力。由于我们的地理环境决定了中国不侵略、不称霸的民族性格。南部和西部有高山、沙漠，东部濒临大海，北部则是冻土带。整理中国文化传统其特点如下：
儒学是主流文化。孔子创立儒学框架，战国时经孟子、苟子的继承与发展成为诸子百家中的一个派别。在秦朝时经历了“焚书坑儒”，到西汉时董仲舒提出的“罢黜百家，独尊儒术”思想逐渐成为我国古代社会的正统思想。
中国文化传统是一个以汉民族文化为主体多民族文化相融合的体系，它充分吸收了其他许多民族优秀的文化。而且有主动吸纳外国文化的举动，引入佛教就是一个很好的例证。
（二）现代文明的内容体系
文化界限在全球化的大背景下似乎没那么明晰了。现代文明已经扩展到世界范畴，超越国界而成为全球共享。因为中国和西方已正趋于同步，现代文明趋同于物质文明，其核心价值如下：
民主观念。在一定的阶级范围内，按照平等和少数服从多数原则来共同管理国家事务的国家制度。它是的核心思想是“民有”“民享”和“民治”。
法治精神。法治精神是依法治国又一个具有战略性号召力的新概念。它主要包括法治的善治精神、民主精神、人权精神、公正精神和和谐精神。
全球视角。信息技术迅猛发展和经济的持续发展让整个世界拉近了彼此之间的距离，形成了一个地球村。整个世界范围内人们所持有的价值观念是全球伦理，也是现代文明一种独特的美景。
二、中国文化传统与现代文明的对接
（一）中国文化传统与科学理念
在中国古代社会比较重视人文学素质的培养，对自然科学知识比较薄弱，不具备理性思维方式。但中国古代也产生了许多科学技术成果和文学作品，这些都为现代文明的发展提供了很好的借鉴。
（二）中国文化传统与民主观念
民主观念是现代文明的重要核心价值之一。但是，专制统治在中国古代社会一直占主导。不过中国文化传统与民主观念也是有衔接的。
（三）中国文化传统与法治精神
中国文化传统是一种温情的文化，以“仁”“义”“礼”
为活动的原则，是一种道德本位的德行文化。但“法治”概念在中国文化传统中早就存在，战国时期韩非子以“法治”代替“仁义”治国，得到了统治者的采纳。虽然最后被中央集权制所取代，但文化传统中也有一些法典、法仪可以为现代文明提供借鉴。
（四）中国文化传统与全球视角
信息技术的迅猛发展使世界成为“地球村”，交往不断增多，以前只是同民族、同文化范畴内交往，现在面对的是不同文化渊源的对象。以前的理论渐渐淡忘，新的伦理观念即全球伦理成为潮流。但是，仍然不能忽视传统文化的基因遗传，推动世界范围内的现代文明发展应该成为一项全球共同任务。
三、中国文化传统与现代文明的冲突
现代文明体系篇6
[关键词]公共文化服务体系城乡文化一体化现状问题对策
中图分类号：tU.80文献标识码：a文章编号：1009-914X（2015）14-0176-02
党的十八届三中全会《决定》指出，要“健全城乡发展一体化体制机制”，“推进文化体制机制创新”，“构建现代公共文化服务体系”。构建城乡一体化现代公共文化服务体系，是推进“城乡文化一体化”发展的必然要求，是遏止城乡文化发展差距拉大趋势的根本出路，更是彻底解决“三农”文化建设难题、全面建成小康社会、进而实现民族复兴的“中国梦”的重大战略举措。我们要紧紧围绕培育和践行社会主义核心价值观，深化文化体制改革，加快完善文化管理体制和文化生产经营体制，构建城乡一体化现代公共文化服务体系，推动社会主义文化大发展大繁荣。三明市是全省唯一批准创建“第二批国家公共文化服务体系示范区”的城市，更是欠发达的山区城市的典型代表，研究其构建城乡一体化现代公共文化服务体系的对策和模式，既是一个重要的理论课题，更是一项重大的实践课题。本文从调查、分析三明市三元区构建城乡一体化现代公共文化服务体系的现状及问题入手，就山区城市如何构建城乡一体化现代公共文化服务体系进行了有益的探索，提出了进一步完善城乡一体化现代公共文化服务体系的新思路、新对策。
一、城乡一体化现代公共文化服务体系的内涵和基本特征
“城乡一体化现代公共文化服务体系”，是指以打破城乡公共文化的二元结构为基础，以培养具有时代精神的现代公民和培育社会主义核心价值体系为目标，用社会主义核心价值观引领社会风尚，使城乡居民的文明素质进一步提高，实现城乡公共文化统筹规划、协调发展、资源共享、文化融合，由政府主导（各类文化非营利组织和市场组织辅助）提供的保障城乡居民享有同等公共文化权利（包括参与文化生活的权利、享受文化发展成果的权利、开展文化活动及文化创造的权利和文化创造成果得到法律保障的权利）、满足城乡居民基本公共文化需求（主要包括看电视、听广播、读书看报、进行公共文化鉴赏、参与公共文化活动等方面）的文化产品生产与服务体系（包括城乡一体化的现代公共文化设施体系、网络体系、管制体系和公益性文化服务体系）。构建城乡一体化现代公共文化服务体系，是推进国家治理体系和治理能力现代化的重要方面，是贯彻落实党的十八届三中全会提出的“健全城乡发展一体化体制机制”、“推进文化体制机制创新”、“构建现代公共文化服务体系”的必然要求，是“推进城乡文化一体化发展”的题中之义，是有效遏止城乡文化发展差距拉大趋势的根本出路，是彻底解决“三农”文化建设难题、全面建成小康社会的重大战略举措。笔者认为，“城乡一体化现代公共文化服务体系”主要有以下七个方面的基本特征：
第一，城乡一体化现代公共文化服务体系的服务理念现代化。城乡一体化现代公共文化服务体系是围绕着社会主义核心价值观和文化强国梦来构建的，把培养现代公民和培育社会主义核心价值观作为建设目标，着力于塑造能代表时代精神的，有创造性的，积极健康的公共文化。同时，城乡一体化现代公共文化服务体系强调“以人民为中心”的现代管理理念，坚持文化发展为了人民、文化发展依靠人民、文化发展成果由城乡人民共享。
第二，城乡一体化现代公共文化服务体系的服务目标均等化。均等化是城乡一体化现代公共文化服务体系构建的基本要求。均等化的政策目标是要求逐步建立城乡一体化的基本公共文化服务体系，促进公共文化资源在城乡之间、区域之间均衡配置，缩小地区之间、城乡之间和社会群体之间基本公共文化服务水平的差距，确保所有社会成员都能够平等享有水平大致相当的基本公共文化服务的权利，特别是农村和老少边穷地区的基本公共文化服务水平有明显提高。
第三，城乡一体化现代公共文化服务体系的服务质量标准化。标准化是达成均等化目标的手段。基本公共服务标准，是指在一定时期内为实现既定目标而对基本公共文化服务所制定的包括服务范围、服务项目、保障水平和服务质量的标准，以及技术和管理等相关规范。中国是一个大国，地域广阔，不同地区的经济发展水平、生活方式等差异较大，应当有国家标准和地方标准两个层面，有国家强制性标准和地方选择性标准两个内容。国家制定统一的基本公共文化服务标准，各地在实施国家统一基本标准的基础上，可结合实际情况制定本地区的基本服务标准。同时，建立健全基本服务标准的动态调整机制。
第四，城乡一体化现代公共文化服务体系的服务模式高效化。不断提高服务效能是现代公共文化服务体系的重要发展目标之一。必须建立以需求为导向的公共文化服务提供机制，建立健全自下而上的公共文化服务需求表达机制，根据群众实际需求提供公共文化服务。切实加强基层公共文化服务设施建设和服务能力建设，全面提高基本公共文化服务的能力和水平。创新基本公共文化服务供给模式，不断提高基本公共服务的质量和效率。努力提高基本公共文化服务的信息化水平，积极构建数字化公共文化资源库和公共文化服务平台，积极利用现代信息技术提高公共文化服务机构的管理效率，创新服务模式，促进管理方法和服务技能的现代化。
第五，城乡一体化现代公共文化服务体系的服务主体多元化。公共文化产品和服务的生产与供给是现代公共文化服务体系最基本的制度安排，这种制度安排决定了现代公共文化服务的内容及整体运行模式。政府受能力和预算制约，不可能包揽所有的公共文化服务。因此，必须创新公共文化服务的供给方式，实现公共文化服务提供主体和提供方式多元化，鼓励社会力量、社会资本参与公共文化服务体系建设，培育文化非营利组织。这是满足人民群众日益增长的公共文化服务需求的必然要求，也是克服传统体制供给不足、水平不均、质量偏低、效率低下等弊端的必然要求。构建国家、市场、社会之间的良性互动机制，建立政府与各类文化非营利组织和市场组织之间的合作伙伴关系，这既是实现国家治理结构的现代化的必由之路，也是构建城乡一体化现代公共文化服务体系的必由之路。
第六，城乡一体化现代公共文化服务体系的服务方式法治化。传统的文化管理体制以人治和行政化方式为主要特征，而现代文化社会治理以法治化和制度化为核心内容。城乡一体化公共文化服务体系要现代化，整个文化服务管理的方式就必须法治化。因此，必须完善城乡一体化现代公共文化服务体系的相关法律、法规、制度，明确各级政府的公共文化服务责任和各类公共文化服务提供主体的权利和责任，制定相关工作规则、工作程序和行为规范，为城乡一体化现代公共文化服务体系的构建提供法治保障。
第七，城乡一体化现代公共文化服务体系的服务机制民主化。运行机制民主化是城乡一体化现代公共文化服务体系体现公共性和提高服务绩效的必然要求。民主原则须贯穿从公民基本文化权利到国家保障公共文化服务提供的各个重要环节。从事公共服务供给的各类机构应贯彻开放透明的原则，强化社会公众对公共文化服务供给及运行的知情权、参与权和监督权，增加决策透明度。要通过建立健全我国公共文化服务的民主管理体制，来确保公共文化服务单位不偏离自身的公益属性，不断提升公共文化服务的质量和绩效。
二、城乡一体化现代公共文化服务体系建设的现状及原因分析
1、构建城乡一体化现代公共文化服务体系的主要做法和初步成效
三元区按照“多方筹资、整合资源、点面结合、共建共享”的工作思路，全面部署和推进城乡均衡覆盖、配套完善的公共文化服务体系建设，打造出了以“四化”为基本内涵的山区建立覆盖城乡的公共文化服务体系的“三元模式”。
（1）推进公共文化设施网络化。在城区人流密集处、居民区，建立街道社区“文化活动中心”；在乡镇所在地建立“综合文化站”；在行政村所在地建立“多功能文化活动室”。
积极推进市、区、乡镇、街道、村、社区文化资源整合，确保资源共享、实事共办。例如，由于三元区原来并没有自己的区属图书馆，于是就通过“资源共享”的方式，在辖区内的“三明市少儿图书馆”内加挂了“三元区图书馆”的牌子，实现了市、区图书资源共享；再比如，由于多数社区居委会原来并没有面积符合要求的文化活动中心，于是就通过“资源共享”的方式，与小区房地产开发商协议，预留一定面积的架空层建立“社区文化活动中心”。
（2）推进公共文化投入多元化。例如，在“社区文化活动中心”的建设过程中，主要采取由小区房地产开发商投资建设活动场地，由政府出资购买桌椅橱柜和电脑电器设备，由辖区各企事业单位捐赠图书资料和文化活动用品。
（3）推进公共文化服务现代化。结合开展党的群众路线教育实践活动，开通“公共文化活动”微信平台，利用新兴媒体，贴近网民这一大批特殊的“群众”，在网络上创新开展文化服务，实现公共文化的零距离服务，将文化所涉及的内容借助微信平台浓缩到手机屏幕中，打造更便捷、更贴近群众的“掌上文广中心”，使文化服务的受益层面扩大到年轻活跃的网民一族。
（4）推进公共文化服务体系特色化。
一是打造文化品牌。三元区制作的电视连续剧《少年陈景润》（著名数学家陈景润曾在三元区实验小学和三明市第一中学就读）和描写三明客家文化背景的《大南迁》已先后在中央电视台播出，反响热烈，取得了很好的社会效益。
二是铸造文化名片。三元区有部级文保单位有2个：一个是岩前的“万寿岩旧石器时代遗址”，其出土的18.5万年前留下的800多件石制品和骨角器，把古人类在福建生活的历史提前了十几万年，填补了我省考古学年代上的一段空白，也是华东地区第一个洞穴类型的旧石器时代遗址；另一个是“中村古窑”。另外，还有2各省级文保单位，17个市级文保单位（详见附图：《三元区文保单位简况》）。同时，忠山村被评为省级“最美乡村”，岩前镇被评为省级“历史文化名村”。
三是开展文化活动。三元区以“激情广场”为载体，掀起了群众性文化活动新高潮。各社区分别组建了舞蹈队、腰鼓队、合唱队、演奏队、秧歌队、武术队等等，常年参加活动的队伍共有76支，人数达数万人次，形成了遍布城乡的大家唱、大家舞、大家乐的群众性文化活动。另外，还成立了“莘口农民诗社”、“客家山歌协会”、“岩前书法协会”群众性文艺团体，常年开展活动。
四是促进文化交流。三元区岩前村王姓人口1519人，皆为闽王王审知第十世孙王九三后裔。王姓，在台湾排第六，主要来源于福建，是闽王王审知兄弟王潮的后裔。岩前村当豪坑王氏祖墓乃闽王王审知第十世孙王九三的陵墓，建于宋末元初，距今已有700余年历史。坟冢密依皇陵式仿制，墓砌阶梯共百级，以达登极的理想，名谓“百阶冢”。其历史之悠久、规模之庞大、保存之完好属全国罕见。2013年12月20日，开闽第一站暨王氏一门宗祠修复竣工庆典在三元区岩前镇岩前村隆重举行。台湾金门县议会议长王再生、议员王碧珍、林孙全等一行议会成员、台中海峡两岸开闽文化促进会会长王建义等莅临现场出席庆典大会，祭祀仪式后还一同参观了闽王寨、闽王练兵场和百阶冢，为进一步促进闽台文化交流提供了很好的平台。
2、构建城乡一体化现代公共文化服务体系存在的问题及原因分析
三元区在公共文化服务体系建设方面虽然成绩显著，但与创建“国家公共文化服务体系示范区”的东部标准要求相比，尚存在一定差距，归纳起来，主要存在以下几个方面的问题：
一是公共文化设施不够完善。问题：多数行政村公共电子阅览室尚未建立。原因：镇、村两级财力有限，无法保证已建成设施维护经费，影响了设施功能的发挥；各村农家书屋建成后，无后续投入，致使出版物不能及时更新。
二是基层文化专业人才匮乏。问题：基层文化管理人员缺乏，文化能人流失严重。原因：各乡镇、街道现没有“综合文化站”及“文化活动中心”管理人员岗位的事业编制，造成文化管理工作人员严重缺乏；同时，由于文化管理工作人员待遇偏低，导致基层“文化能人”流失严重，许多“民间民俗文化”后继无人。
三是文化阵地作用发挥不够。问题：乡镇“综合文化站”和村级“农家书屋”利用率偏低，文化阵地作用难于发挥。原因：由于各村青壮年大多外出务工，加上乡镇“综合文化站”和村级“农家书屋”因图书量少且旧，设施不全，导致利用率偏低，文化阵地作用难于发挥。
三、构建城乡一体化现代公共文化服务体系的途径及对策思考
党的十八届三中全会《决定》指出，要“健全城乡发展一体化体制机制”，“推进文化体制机制创新”，“构建现代公共文化服务体系”。针对三元区的实际，笔者认为，进一步完善三元区城乡一体化现代公共文化服务体系建设的“三元模式”，应该从以下几个方面着力：
1、要明确要求，贯彻落实“五大举措”。《决定》站在建设社会主义文化强国、增强国家文化软实力的高度，提出了构建城乡一体化现代公共文化服务体系的新要求、新举措：一是建立公共文化服务体系建设协调机制，统筹服务设施网络建设，促进基本公共文化服务标准化、均等化；二是建立群众评价和反馈机制，推动文化惠民项目与群众文化需求有效对接；三是整合基层宣传文化、党员教育、科学普及、体育健身等设施，建设综合性文化服务中心；四是明确不同文化事业单位功能定位，建立法人治理结构，完善绩效考核机制；五是引入竞争机制，推动公共文化服务社会化发展，鼓励社会力量、社会资本参与公共文化服务体系建设，培育文化非营利组织。
2、要统筹规划，力争实现“五个一体化”。一是城乡文化发展规划一体化。将城乡文化建设纳入国民经济和社会发展的总体布局，全面实现机构网络化、服务社会化、设施规范化、内容本土化、形式多样化、运作市场化的文化发展格局。二是城乡文化事业投入一体化。按照城乡文化一体化的要求优化财政支出结构，重心下移，加大对农村文化建设的投入力度，为城乡文化一体化发展提供财力保障。三是城乡公共文化设施建设一体化。坚持以城区为龙头，以乡镇（街道）为重点，以村（居）为基础，构建城乡文化设施体系。四是城乡文化市场推进一体化。推进城乡文化市场管理的一体化，让健康、有益、优质的文化产品占领农村文化市场。积极探索市场配置文化资源的途径，积极探索农民自办文化走市场的路子。五是城乡文化成果享有一体化。通过政府的投入加大城乡公益性文化产品的份额，实现城乡文化“天天有娱乐、月月有演出，季季有活动，年年有节庆”的目标，使农民像城市居民一样就近方便地享有文化成果。
3、要整体推进，正确处理“五种关系”。一是要正确处理好“城市文化”与“农村文化”的关系。要以“城市文化抓提升、农村文化强基础、城乡统筹抓互动”为目标，大力整合城乡文化资源，实现优势互补。二是要正确处理好“重点突破”与“整体推进”的关系。要按照“公益性、均等性、基本性、便利性”的要求，在公共文化设施网络、公共文化服务供给、组织支撑、人才资金技术支撑、制度设计等各个方面均衡发展。三是要正确处理好“基础设施建设”与“内容建设”的关系。推动公共文化服务体系由以建设为主向建设与管理服务并重并举转变，在抓好设施建设的同时，还要通过完善规章制度、加强科学管理。四是要正确处理好公共服务与市场服务的关系。政府首先必须坚持公共文化的非营利色彩，对于纯公共文化服务产品，政府应该身兼供给的安排者和生产者双重角色；对于文化演出产品和服务的属性更多地定位为准公共性产品，政府应当进一步放松管制，鼓励和扶持民营演出机构的建立和发展，进而实现双赢。五是要正确处理好“政府搭台”与“民间唱戏”的关系。既要由“政府搭台”，弘扬主旋律；又要让“民间唱戏”，发挥人民群众在文化建设中的主力军作用，保持民间乡土艺术发展活力。
4、要重点突破，着重抓好“五项工作”。一是要重点加强公共文化设施网络建设。进一步完善乡镇综合文化站设施建设，完善功能设置，充分发挥文化服务作用；完善各社区、行政村文化活动室（中心）、文化信息共享工程点建设，力争年内达标。二是要重点实施公共文化服务工程。完善广播电视村村通工程，实现全区广播电视户户通。完善农村电影放映工程，基本实现农村一村一月放映一场电影的目标任务。三是要重点开展公益文化活动。组织各街道、社区组建各类文艺表演队伍，各乡镇、街道每年举办2-3场有影响的文化活动。四是要重点加强农村文化队伍建设。建立一支乡风文明建设队伍，鼓励和吸收高校毕业生到农村从事文化工作，在各村设置文化协管员，并为他们的成长和成材积极创造条件。对作出突出贡献的农村文化单位和基层文化工作者在精神上和物质上给予表彰奖励，鼓励他们创作更多的具有浓郁乡土气息和较高艺术质量的文化作品，繁荣本地文化事业。五是要重点建立公共文化服务长效机制。要进一步加大文化经费投入，加强公共文化服务设施运行保障；完善文化人才引进政策，建立奖励或激励机制，保障人才引得进、留得住；完善文化活动场地设施使用管理、农村电影放映等方面的相关制度，为实施公共文化服务提供制度保障。
参考文献：
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现代文明体系篇7
如何走出阴影，重获阳光的、健康的文化心态，坚定文化自信，对实现中华民族伟大复兴至关重要。这就需要重新认识我们民族的文化传统与外来文化的关系，重新认识中国文化在全球化与世界秩序重建过程中的独特价值。
了解一下世界历史就会明白，东西方文化是在各自相对独立的地域环境中生长发育的，创造了各自辉煌灿烂的古代文明。人类历史表明，世界上每一个民族都在自己的生产生活实践中创造了相应的文化，因地域、气候和环境不同，生产生活方式差异，各民族的文化无不打上民族烙印，无不具有自己的特征。这表明人类文明起源时文化基因的多样性和生态的丰富性。
随着生产力的提高和贸易往来，各民族活动范围的扩大，民族之间的文化交流融汇也就开始了，就像许多涓涓细流融汇成了大江大河一样，许多民族文化支流融汇成了世界几大文明脉系，基本上与世界水系地域的自然区隔相吻合。这就是说，不同的水系地域孕育出不同的文明脉系，正所谓“一方水土养一方人”。世界上几大文明脉系是在漫长的游牧、渔猎和农业文明时代形成的，在长期的发展过程中积淀出深厚的文化价值理念，就像河流冲积形成的土层一样深厚古老。
进入工业化时代之后，社会生产力迅猛提高，跨文明脉系的市场开拓、资源掠夺，以及殖民主义愈演愈烈，进而划分势力范围与谋取世界霸权，这就引起了不同文明脉系之间文化理念的碰撞。如果说工业化之前各大文明脉系的形成基本上是一个相近地域文化的天然融汇过程，即支流融汇成主流的自然过程，融合因素大于对抗因素，那么，工业化之后各大文明脉系的“融合”则因跨地域、跨文明脉系而体现出明显的人为强制性，引起了异质文化的深层理念冲突，对抗因素大于融合因素。正像马克思所说，“它迫使一切民族――如果它们不想灭亡的话――采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”所以，工业化带来的全球化过程中总是伴随着不同文明的价值观冲突。近代以来世界历史演进的特点之一，就是民族国家的利益争夺总是与不同文明板块的冲撞互为表里。
如上所述，世界不同文明脉系的相遇、不同文化板块的碰撞，是工业化引起的。西方文化因其先进的科学技术与资本主义生产方式而占有绝对优势，对世界其他还处于农业文明和冷兵器时代的民族文化体系产生了巨大冲击，以至于摧毁了落后民族国家的文化信心。马克思说，“正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”
就华夏文明而言，19世纪中叶西方列强用洋枪洋炮打开中国大门，工业文明的先进性，对古老的中华文化构成了巨大压迫，以至于中华文化要不要继续下去、能不能继续下去成为百年来文化界反复争论的问题，也成为中国如何实现现代化的核心问题之一。洋务运动失败，失败，辛亥革命从成功到失败，中国从传统向现代转变，一次次失败，山重水复疑无路。先m知识分子们苦苦思索，最后把原因归结到文化上，认为是中国文化的落后所致。是的，面对急迫的救亡图存要求，中国传统文化确实不具备促进中国社会快速走向现代化的功能，而且传统文化中还存在着许多与现代化要求相抵牾的封建糟粕。
于是，新文化运动兴起了，“拿来主义”为中国文化界、思想界吹来了新鲜空气，带来了新的思想营养，对促进中国社会进步起到了巨大的文化推动作用。新文化运动的功绩有目共睹，毋庸置疑。但是，“打倒孔家店”“废除中医”“废除汉字”等全盘西化思想也确实构成了对中华文化传统的彻底否定之势。矫枉过正，也许是历史进步不可避免的代价。
2016年5月17日，在哲学社会科学工作座谈会上讲话指出，“鸦片战争后，随着列强入侵和国门被打开，我国逐步成为半殖民地半封建国家，西方思想文化和科学知识随之涌入。自那以后，我们的国家和民族经历了刻骨铭心的惨痛历史，中华传统思想文化经历了剧烈变革的阵痛。”是的，有史以来，中国文化在与周边民族文化的融汇过程中从来都占有主动地位，起着主导作用，即使几次北方民族入主中原，也没有对中国文化构成威胁，相反，以黄河流域和长江流域为主体的华夏文明包容、吸收、融化了周边民族文化，进而形成了多元一体的华夏文明。华夏文明所具有的这种包容与融化能力同样体现于对佛教文化、西域文化等外来文化的吸收与消化。因而，作为文明之邦的华夏民族的文化优越感和自尊心由来已久。然而，这一次遭遇西方工业文明，是华夏文明从未有过的被动境遇。中国文化遇到了有史以来最严峻的生死考验。
文化的命运只能由文化自身的生命力决定，文化的生命力取决于文化基因对社会发展的适应能力。事实上，华夏文明不仅有着深厚根基和悠久传统，而且有着符合自然规律、符合人类文明进步要求的本元基因。这就要求我们从更基础、更根本的深层角度认识中国文化。
第一，要把具体的“传统文化”与久远的“文化传统”这两个概念区别开来。因为某些具体的“传统文化”内容的腐朽不等于中国“文化传统”的腐朽，就像一条河流在流经某个阶段被污染了不等于这条河流本源就是污染的河流，不能在泼脏水时连孩子一同扔掉。其实，五四时期的知识分子，一方面在激烈批判传统文化，另一方面，又深入古老文化传统中发掘、整理、阐发中国文化的独特价值。
第二，要把“文化”与“科技”区别看待。文化与科技有关，但不能简单地把两者等同起来。文化提供的是一种精神层面的价值，科技提供的是物质层面的知识与技术，二者有联系但又有功能区别。如果把两者混为一体并用来衡量中国文化，那中国文化当然是“落后”的，当然会被淘汰，因为中国文化中不具有近代才产生的现代科技知识。中国文化遭遇西方文化的致命打击，主要是来源于现代科技先进性的打击。中国文化传统没有孕育出现代科技知识体系，不等于不能兼容和吸收先进的知识体系。因此只要把这两者区别开来，就不会对中国文化产生“一无是处”的误判。
历史发展证明，传统是母体，是根脉。任何想彻底摆脱传统母体而全盘西化都是不可能的，就像自己揪着头发想离开地面一样。比如废除汉字而改用拉丁文字，从上个世纪20年代至50年代，许多人做过努力，最后都行不通。可见，汉字简化可行而废除汉字不可行，这就是中国文化发展离不开自己的母体，而只能从母体中蜕变新生。
文化发展不是孤立的，而是和社会发展紧密相关。现代中国文化的演进，是和中华民族实现伟大复兴的历史使命相关的。要问现代中国文化是怎么演进过来的，以及要往哪里去，都必须从民族家的现代化与伟大复兴的历史使命中寻找答案。这是历史的使命，也是文化的主题。这100多年，中国历史的主题就是中华民族的救亡图存、振兴发展。民族使命与历史主题决定了文化必然适应历史发展要求而蜕旧变新。新文化运动，提倡个性解放、思想解放，首先是把人从封建礼教的禁锢中解放出来，使人真正成为一个具有生命活力的自然人、自由人，使一个民族返老还童，获得生命元气。所以，“少年中国”“青春中国”“新青年”等概念成为新文化的核心意象。普及教育，开启民智，学习新的知识，举起民主与科学的旗帜，这都是一个古老民族新生的必然要求。西方文化经“文艺复兴”运动首先孕育了工业化，在人类进入工业化过程中先行一步，优势明显；但中国文化的巨大包容性决定了它能够吸纳西方文化的营养，并很快转化为促进自身进步的精神动力与知识体系，中国近现代历史进程就证明了这一点。今天看来，中西方文化传统是不同类型的文化传统，各有所长。中西方文化的差异构成互补关系而不是你死我活的替代关系。
纵然历史发展充满了曲折，文化发展隐含着痛苦，但整体上是一个吸纳、整合、新生的过程，古老的文化传统被外来文化刺激，被新的历史发展要求激发，深层的本元基因被激活了，穷则思变，革故鼎新，自强不息，实事求是，与时俱进，促进中国社会走上自己特色的革命、建设和现代化发展道路，为人类提供了不同于西方化的现代化模式与道路。这就是中华文明传统所具有的强大生命力与巨大能量。指出，“中华民族生生不息绵延发展，饱受挫折又不断浴火重生，都离不开中华文化的有力支撑。中华文化独一无二的理念、智慧、气度、神韵，增添了中国人民和中华民族内心深处的自信和自豪。”
一种文明与文化，是否具有生命力，能否在世界产生影响力，关键在于其价值理念能否为人类社会发展提供新的思想资源，能否解答人类未来和平发展遇到的新问题。面对现代化全球化发展带来的生态环境日趋恶化、贫富悬殊与两极分化、激烈的文明碰撞，以及不间断的军事冲突等问题，中华文明逐渐显示出了解决这些问题在价值理念、文化资源和思维方式上的优势，这就是整体地、辩证地、综合地认识和处理人类的现代化诉求。
“天人合一”，首先承认人是自然的一部分，只有“道法自然”，尊重自然规律才能最好地维护人类自身利益。“和而不同”，承认差异，肯定世界是多样性的统一，所以，应当在多元文化互补中求得和谐，在和平共处中相互依存，在竞争中求得发展，而不是强求同一――“西方国家的普世主义日益把它引向同其他文明的冲突”。“和实生物，同则不继”，不同事物的“和”能够产生新的事物，是进化和发展的条件，而相同事物的叠加则不能产生新的事物。这是对世界多样性合理存在的符合自然规律的认识。“美是和谐”“大乐与天地同和”，由“和”而“谐”，是世界多样性存在的最佳形式，是“美”的规律。
现代文明体系篇8
《历史课程标准》体现现代化史观、文明史观和全球史观，近几年中考历史体现以上三种史观，而且考点的重点就在于这种新史观。所以在初三历史复习中要把握新课程内容，认真领会新课标要求，用新史观来整合历史知识，用比较方法提高学生的分析综合能力。
第一，采用现代化史观整合与比较历史知识。
现代化史观是中国历史和世界历史的必然进程观，它是以工业化为核心，从农业社会向工业社会转变的动态发展过程，引发了人们生活方式、心理观念和思维方式的转变，是人类社会生产力发展的必然产物，它代表整个社会的变革，如法制化、民主化、都市化、理性化、科学化、大众化、通俗化、世俗化。
我们在新课程历史复习教学中，可以用现代化史观论述中国历史和世界历史的进程发展。帮助学生整合与比较历史史实，建构历史知识体系。
川教版世界近代史可以这样整合与比较：
第一阶段：时间是14-16世纪文艺复兴时期，17-18世纪启蒙思维传播，为欧洲资本主义产生发展提供思想条件。事件是英国资产阶级革命、美国独立战争、法国资产阶级革命，资本主义在英国、法国、美国确立，资本主义世界经济市场出现。当时中国是典型农业国，处于农业文明，与世界现代文明无关，经济处于传统的自给自足的自然经济--即封建经济，中华文明遭到猛烈冲击，被西方列强强行拉入现代化文明进程之中。
第二阶段：时间是18世纪至20世纪初，两次工业革命，俄国、日本通过改革进入资本主义社会，美国通过南北战争进一步巩固资本主义，资本主义世界市场体系形成。
比较中国历史近现代化历程是：由科学技术到政治制度，再到思想文化，而世界历史近现代化历史是由思想文化到政治制度，再到科学技术。两种不同历程与当时生产力发展水平和认识世界观念及水平相关。
第二、采用文明史观整合与比较历史知识。
人类文明的发展史，基本内容是人类创造文明成果的过程，人类文明包括物质文明、政治文明（制度文明）、精神文明，表现为农业文明和工业文明。新课程复习教学中应把握人类从农业文明到工业文明的历史线索和历史规律。全面把握物质文明、政治文明（制度文明）、精神文明演进的历史线索与规律。从教材分析中得出：政治文明演进是从专制到民主，从人治到法治，从主权在君（王）到主权在民，物质文明演进是从低级到高级，从农业文明到工业文明，从自然经济到市场经济。精神文明演进是从愚味落后迷信到科学。
教学中可用对同一地区文明进行比较整合。如中国历史政治文明发展进程是，夏商周早期政治制度--以血缘为纽带，政治制度已形成，如分封制。但不巩固。秦汉唐元明清时期是专制中央集权不断加强，如皇帝制度、中央集权制等。民国时期是君主立宪制，民主共和制。新中国成立时期是社会主义民主政治，人民当家作主。
总结过程是从专制到民主，从治到法治，从主权在君到主权在民。同理世界历史政治文明发展过程是：原始社会是以血缘为纽带，制度约定为准，封建社会是专制集权加强，英国、俄国、日本资产阶级革命建立君主立宪制，美国、法国建立主权在民的资产阶级民主政权。
教学中也可以把同一时期同一地区的政治文明、物质文明、精神文明进行整合与比较。比如中国唐朝政治文明：三省六部制、科举制；物质文明：农业、商业城市；精神文明：思想、文化、艺术。比如英国：政治文明是君主立宪制（《权利结案》）；物质文明是工业革命，精神文明是文艺复兴时期创造的思想文化艺术。
在教学中也可以把同一时期不同地区的文明比较。从而更好学习理解文明多样性和差异性。比如比较中国和西方文明的不同，西方政治文明是资产阶级君主立宪制和民主共和制，中国政治文明是君主专制制度。西方物质文明是工业革命，中国物质文明是传统自然经济。西方精神文明是资产阶级思想解放运动即文艺复兴和启蒙运动。中国近代全面落后于西方，表现在政治文明、物质文明、精神文明三个方面。
第三，采用全球化史观整合与比较历史知识。
我认为，全球化史观兴起与经济全球化相关。全球化史观认为，人类历史发展历程就是整过世界的形成过程，是世界历史发展的全部，是世界各地区、各种文明在各自发展和互相融合中，逐步打破了孤立、分散状态，逐渐融合成密切联系的全球统一体，全球化进程是历史发展的客观趋势。世界历史不仅是国家地区民族和文化总和，而且是人类和全球是一个整体，要求我们从全球化的大视角整体去研究世界历史。要求我们在历史教学中要从世界历史的整体发展和统一性来学习历史，考查分析历史，全面探讨世界历史各时期的时代特征、发展主流和总体趋势，不同文明之间的相互交流、渗透和融合。
世界全球化是当今世界发展的必然趋势，任何一个国家和地区近现代史都可以放在现代化和全球化的历史背景下分析。
教学中，我们可以用全球化史观，对世界近代史做整合与比较。
第一，世界资本主义体系形成，我们认为全球一体化是由于生产力水平的发展，在资本主义生产关系产生后出现的世界历史发展趋势，在世界近代史上主要表现为资本主义思想、资产阶级革命、科技革命。资本主义世界体系是相互作用互相影响的一个密切联系的整体。一是资本主义政治制度在世界范围内的确立，相关的知识包括文艺复兴、启蒙思想、资产阶级革命、改革以及调整、深化；二是资本主义世界殖民体系形成，相关知识包括新航路的开辟、殖民扩张和争夺资本主义世界市场形成，以及世界殖民体系形成；三是资本主义国家内部统一国内市场，资本主义国家之间建立广泛经济联系，资本主义国家殖民扩张强行把落后地区纳入世界经济体系，成为其殖民地或半殖民地。
第二，从全球化中认识世界现代史的发展。世界现代史全球化趋势更加强化。全球性国际组织不断出现，如国联、联合国、世界贸易组织等等的建立，区域性集团不断形成和不断完善，如欧洲联盟、北美自由贸易区、亚太经济合作组织、石油输出国组织建立，世界各国经济往来和交流更加密切，充满了竞争性和依赖性。如二战后美国对西欧各国和日本的经济援助，二战后第三世界加强交流和合作，如亚非会议召开、不结盟运动。
现代文明体系篇9
明清史学“近代转型”之研究，具有较高的学术价值。自改革开放以来，中国传统文化的近代(mod-ptti)转型一直是学术界研究的焦点和热点，近年来的“国学热”又促使人们思考中国传统文化在当今社会中所具有的现代价值。本课题则从明清史学在近代转型中的作用和方式等角度，对中国传统学术乃至整个文化的近代转型进行“具体而微”的研究。通过明清史学“近代转型”的研究，探讨中国传统学术近代转型之路，进而弄清中国文化近代转型的路径。史学史只是学术史之一种，而学术史亦只是文化史之一种，对明清史学和学术的转型之研究，目的仍然是要探明中国传统文化的近代转型的路径。明清史学作为中国传统史学的成熟阶段，在受到西方史学和文化强烈冲击的情况下，或激发出自身的活力，或受到重新选择，从而加人近代史学体系的构建之中，成为中国文化近代转型的重要现象。通过本课题的研究，有助于深人探讨中国史学转型的真相，克服“西方中心论”的影响，或还原明清史学与近代史学之间的内在联系，或弄清近代(晚清民国)史学是如何汲取与选择明清史学的近代因子，将其纳人近代学术之中。与此同时，将从史学范式、史学观念、史学方法、史学内容等方面探讨中国史学的转型之道，进而探明中国学术从传统向近代转型的独特路径。
明清史学“近代转型”研究，还具有较高的实践意义。中国经济正在高速发展，但是文化建设相对滞后，本课题通过对明清史学在近代转型中的作用与路径的探讨，为急剧发展和变化的现代中国提供前进的参照，对今日现代文化的建设起到参考作用。更具体地讲，通过明清史学与近代学术转型关系的研究，可以对今后史学的发展方向提供一种历史的借鉴。
通过明清史学“近代转型”研究，期望在理论创新上有所建树，揭示以明清史学为代表的传统史学与近代史学(受西方影响)的内在联系，传统与近代不是一分为二，而是你中有我，我中有你，是一种动态的联系。传统史学既不会自动变成近代史学，也不会完全与近代无缘，常常蕴含近代性因子，会因时而变，在适当的时候和机会，部分明清传统史学会转换成近代史学，至少其近代性因素会为近代史学所吸收，成为近代史学体系的组成要素。通过明清史学的近代转型研究，通过探讨明清史学在当时所作的贡献，以及在晚清民国时被选择和接受的过程及其原因，划清传统与近代的界限，确立一种新的史学范式、新的历史观、新的研究方法和新的学术规范，有助于丰富中国文化转型理论。文化转型(现代化)是一个世界性的课题，其理论来自于各民族文化转型的实践，世界上并无完全一致的文化转型理论，中国的情况更为复杂，因此在研究明清史学所代表的学术转型时，既不能无视世界文化转型理论的既有共识，也不能完全照搬其理论模式，必须在研究明清史学转型的基础上，提出并发展文化转型理论。本课题要想深人进行，进行理论的升华，必须兼顾“两段三方”。“两段”是指上段明清(鸦战前)史学和下段近代(晚清民国)史学各自的转型，上段探讨史学的近代因子，下段探讨近代转型的复杂过程;“三方”是指中、西、日，研究明清史学及学术的近代转型，必须兼顾中国、西方和日本的各自因素，探明究竟哪一种是内因、外因或催媒。只有深人其中，多头兼顾，方可提出建立于具体个案之上的抽象归纳和理论体系。
最后，通过明清史学“近代转型”研究，可以较为全面系统地对王阳明、李赞、顾炎武、黄宗羲、王夫之的史论与史观，崔述《考信录》、章学诚《文史通义》、赵翼《廿二史札记》等史著，纪事本末体、学案体等在晚清民国时被重新发现、选择和复活的过程及其背景进行探讨，用知识考古学的方法，谱写出不一样的学术发现史新篇。
总之，明清史学与中国史学“近代转型”研究，有学术价值与现实意义，有前人的努力和积淀，有具体的丰富的内容，有可供借鉴的理论与方法，通过深人进行，可望形成明清史学近代(modern)因素的确认及其在近代(晚清民国)被发现和阐释的历史书写体系，并产生若干可供思考的理论见解。
现代文明体系篇10
［关键词］文体；中国古代文学；简帛文献
在党的报告中，提出“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”，为文化建设发展指明了前进的方向。中国古代文学，作为中华优秀传统文化的重要组成部分，如何实现“创造性转化”“创新性发展”，关系到建构中国特色的文学话语体系。由于中国传统文化的特殊性，尤其是中国古代文人与文学内涵、外延的独特性，中国古代文学的审美风格及其演变进程具有独特的“中国特征”［1］。“中国特征”、中国文学的话语体系等，应从材料出发，特别是早期文学研究。近年来，新出材料不断增多，为探求早期文学的生成和演变提供可能。陈民镇所著《有“文体”之前―――中国文体的生成和早期发展》(以下简称“该书”)［2］坚持中国的文学本位立场，立足于新出材料，构建早期文体的动态谱系，探求早期的文体观念、形态和规律，试图探寻早期文体的童年时代，该书所运用的材料和方法对于中国古代文体学研究有重要的启示意义。文体是中国古代文学的核心问题和本体性问题，涉及古代社会的政治宗教、礼乐制度及中华文化的精神特质等方面。一直以来，文体史研究偏重于单向历时追溯和静态描写，难以揭示早期文体的衍生特质;且多聚焦于魏晋南北朝，对文体早期阶段的关注相对较少，然而，早期文体观念和形态，对中国文学研究具有本源意义，对于构建中国文学的话语体系而言意义重大。早期文体的发生和发展始终处于一个动态的谱系中。探寻这种生成谱系和衍生机制有利于揭示中国文学的发展规律，并有助于建构中国特色的文学话语体系。正如明人沈承《文体》所说，“文之有体，即犹人之有体也”［3］405，早期文体犹如其童年时代。
一、坚持中国文学的本位立场
文体是一个具有民族文化特征的重要范畴。在全球化语境和中华文化复兴的时代背景下，中国文学应根植于中国文化的传统学脉，回归中国文学的本位立场。考察早期文体应深入本土的传统积淀、文化心理，挖掘根植于本土精神的故事内核与深层底蕴。正如刘毓庆先生所说:“研究中国文学史，立足于中国文学本位;研究中国人的精神产品，用中国的视角、价值、方法等，这本是情理中的事。”［4］该书充分发掘中国传统的固有观念，努力实现文学、史学、哲学的大融合，探寻融入世界文学的路径。正如陈民镇所说，“文体”一词极具民族特色，在西方话语中难以对号入座［4］。“文”为“有心之器物”，有美善、文采、纹理、文德、文辞、文字、文籍等诸多义项，这些义项中有一以贯之的人文取向。“文”与“言”“辞”的结合，为“文”与“体”的联姻奠定了基础。文体之“体”由人体之“体”引申而来，侧重于整体义，是形式、内容及功能等三者的统一。中国古代的“文体”兼有genre、form、type以及style的意涵，但又非简单的叠加关系。genre、form或type即所谓的“体裁”或“文类”，西方通行抒情、叙事、戏剧“三分法”，因而有中国文学“抒情传统”或“叙事传统”之争。无论是“抒情传统”，还是“叙事传统”，都将中国古代文体的发展简单化了。“欲理解中国古代文体的民族性和基本特点，必须要追本溯源，从源头上加以把握”［2］2。汉字是中华民族的瑰宝，承载着中华文化的基因，具有很强的民族标识度。与拼音文字不同，汉字是形、音、义的统一体，直接参与了文体形式的构建。汉字存在复杂的声调，通过声调又可以避免同音字过繁的情形，中国文学文本尤其是韵文的诵读因声调、平仄的变化而富有韵律性，从而被赋予独特的“声文”。“出于汉字独体方块的特点，单音节的发音以及多声调的音高变化，通过文字的排列组合使词句及音节的对称、音韵节奏的和谐成为可能，中国古代文体的生成和分化很大程度上建立在这一基础上”［4］。早期文体的分化围绕着礼而展开。“礼”也是一个民族性概念，不同于现代意义上的礼仪或风俗，与英文的ritual不能画等号。该书强调礼如同一张无形的网络，覆盖到社会的方方面面。有学者认为，它是一种政教德法合一的体系，显然不是ritual、custom或者manner所能相当的;进而，提炼出礼的四个层次，即道德伦理、礼物、礼制、礼典。围绕礼所展开的阶层分化、王官职分为文体的发生、分化及价值序列奠定了基础。文体的分化，一开始是在礼乐文明的背景下由王官实现的。与此相应，中国早期文体可分为“诗”“书”“祝”等三系。这三系围绕礼典展开，宗庙是它们共同的演绎空间。总之，文体的产生根植于中国早期文化，并在礼乐制度、社会思潮、地域文化、书写载体等多重因素的作用下不断衍生分化，呈现出复杂的文体谱系。其载体、内涵与形式皆有很强的独特性和民族性。
二、树立动态的理论视角
早期文体形态不稳定、边界不清晰，因此，应树立动态的视角，立足于出土文献，还原早期文体的生成机制和衍生谱系。正如陈民镇所说，“还原文体生成、发展、消长、分化的轨迹，首先便是要还原其历史语境，以文明史甚至是比较文明史的视角加以观照，并以动态的、历史的眼光作切合考察对象的审视”［2］18。文体观念是文体产生的思想基础。文体形态和功能则是文体的外在形式和具体运用。三者之间关系密切、相互促动。陈民镇强调早期文体的时空背景，认为文体形态和观念具有鲜明的时代性，需置诸历史语境中加以理解。王官体系为中国早期文体框架的构建奠定了基础。文体的分化，一开始是在礼乐文明的背景下由王官实现的。文体的生成和发展并非孤立的、线性的;而是动态历史的，与历史进程息息相关。即便是同一种文体，在不同阶段、不同地域也会表现出不同的文体特征。例如，在春秋时期，人们将对器物文采的强调转移到对文辞的文采强调，是文学观念的突破;东汉以降，人伦鉴识之术兴起，对人的言论及形体的品评，直接刺激了以体论文;82系入手，认为四言体便受到礼典中乐钟双音、四声音阶等音乐特点的制约;从发展的阶段性来看，早期文体存在“一体多名”“一名多体”等复杂体用关系。文体具有阶段性。每个朝代的文学呈现题材多样、形式丰富的多元形态。所谓的“一代之文学”，说的是主流文体，然而，文学的演进又具有渐变性和传承性。文学的代际沿革与历史分期常常错位。一种文体或形态跨入多个朝代，并不断衍生、融合甚至消亡。这种现象源于文学发展的内在规律和复杂动因。简帛文献为我们揭示了先秦文本、文体生成的复杂层次，提供了很多早期文本原生形态，如安大简异文、清华简《祝辞》《祷辞》等。本书善于运用上博简、清华简等新出文献，置于早期礼乐的文化背景，从文本互动、文体渗透的视角，动态呈现了中国古代文体的童年时代。
参考文献
［1］廖可斌．试论中国诗歌由古典向近代的演变问题―――以徐渭诗歌的非古典特征为例［J］．文学遗产，2020(5)．
［2］陈民镇．有“文体”之前―――中国文体的生成和早期发展［m］．上海:上海古籍出版社，2019．