智慧物流含义篇1
关键词：图形设计智慧文脉古为今用
一、比较研究的目的
古往今来，人类一直在试图通过视觉符号方式沟通思想感情，通过图形储存记忆和知识，并借此传达信息。文字和印刷的产生与发展，当代电脑及网络技术的飞速发展，使人类的诸多梦想成为现实。历史（客观世界）的不断发展，使世界各国的图形设计发生了巨大的变化。李泽厚先生认为展现为文学、艺术、思想、风习、意识形态、文化现象的正是民族心灵的对应物，是它的物态化和结晶体，是一种民族的智慧。这种智慧不单是某种思维能力、知性模式，而是包括它们在内的“整体心理结构和精神力量”，它是由历史带来的，源自古老的传统，是由各民族探索并总结出来的具有地方特质的精神文明。
中国漫长的文明历程带给我们丰厚而多元的文化。具有中国特色的东方意识形态，蕴涵着极为丰富且深邃的智慧，并在古代图形设计中表现得淋漓尽致。古老的智慧之光指引我们沿着几千年的文明之路不断前进，正如普列汉诺夫所说，“一个植物学家，他只希望研究艳丽的花朵和木兰树，那他是不会有很大成就的。研究低级有机体是有益处的，这是生命以最简单的形式呈现在我们面前，因而更容易向我们揭示它们的秘密。”这段话足以证明，中国传统的创造智慧对于现代设计具有举足轻重的作用，同时对于未来设计的发展又具有重要的指导意义。
二、比较研究的意义
追溯历史，寻求智慧。以现有史料为依据，将研究的时间上限定位在距今约7000年。
图形是劳动人民在适应自然、改造自然过程中的一项伟大创造，可以而且应该比实际生活更高、更强烈、更有集中性、更典型、更理想、更带有普遍性，蕴含着智慧。在图形设计领域内研究智慧延伸，就是向更多未知的领域拓进。通过对我国古代图形设计的深入研究，挖掘古人的创造智慧，并将古人创作智慧和现代人创作智慧在图形设计领域内作比较研究，力图寻求隐含于其中的文脉，说明智慧的延伸。通过追溯图形的历史，寻找、学习我国久被尘封、渐被遗忘的先民智慧，顺流而下，不断将先民的智慧继承与发展。在传承的同时，现代智慧又在不断充实、发展、拓新传统智慧。对智慧作系统的研究，有助于我们正确把握古为今用的创作思想，使我们真正做到不复古，亦不弃古，自觉地使我国的设计智慧一脉传承下去，使祖先的智慧之光永远照亮中华大地。
三、比较研究的方法
古人将图形广泛地运用到生活的方方面面，衣、食、住、行、用，图形无处不在。创造图形绝非纯精神文化现象，而是人类劳动价值和实用功利价值观的表现形式。人不仅是创造一切物质价值的力量，也是精神价值永不枯竭的源泉。例如：1.恐吓、震撼之意：古有饕餮纹、石钺、面具等；今如抗战期间陈纳德赛领的飞虎队的标志。2.祈福、避邪之意：古有纹身、瓦当纹、花钱、纹面、岩画等；今有虎头鞋、虎头帽、年画、剪纸等。3.归属、崇拜之意：古有图腾、族徽等；今有国旗、国徽等。4.识别、区分之意：古有陶片上的记号、甲骨文字等；今有标志、符号等。
通过以上几组例子的类比，可以看到图形在长期的发展过程中其所蕴含的意义在不断地发生变化，而图形本身也在积极地变化，以适应不同时期人们的需要。例如对自然形态直接进行抽象，并赋予其一定意义。图形抽象已经脱离了纯粹的模仿，而带有装饰和美化的意味。将概念性问题取其意义再进行抽象，这为人们的交流、文明的传承、文化的传播提供了可能。正像美国心理学家马斯洛所讲的，人们在满足基本生存、生活需要之后，将不断地追求精神满足，以努力地实现自我价值。
智慧物流含义篇2
关键词：情智语文初中语文教学作用
情智语文是由孙双金老师所倡导的一种语文教学的模式，其基本内涵是什么呢？简言之就是情感和智慧。情，就是情感、情趣。语文教学是情感的教育，文章寄托着作者的思想感情，文章也映射着读者的心理活动，读者在思想上和作者产生共鸣，情感是联通作者和读者的桥梁，我们会为作品中的人物留下欢喜的泪水，也会为他们愁绪满怀，这就是情感。语文课堂，就应该是充满情感的课堂，应该有血有肉，鲜活饱满，而不是简单地“说文解字”，不是精细的“解剖”，不是死板生硬的讲解，语文课堂的情感回归，就是语文本质的回归。所谓智，就是智慧、智力。智慧是教育的一个层面，指的是学生所养成的博大的胸怀，广博的知识，机警的头脑，敏锐的反应。语文课堂既要让学生通过文章作品而感动，让情感在教师的引导下恣意流淌，又要能在情感的层面下，激发出思维的火花[1]。
孙双金老师说，情智教学就是立足学生，培养学生的情感和智慧，唤醒学生内心深处的情感，点燃学生智慧的火花，通过语文教学，使学生的情感更丰盈，智慧更清澈。情、智就像语文教学的两个车轮，载着语文教学前行。那么如何在初中语文教学中进行情智教学呢？
一、情智语文可以丰富学生的情感。
情智语文，就是饱含情感的语文。文章没有了情感，就像人没有了灵魂，没有情感的文章，就不能算是文章，没有了文章，就没有了真正意义上的语文。教师在进行文章解读的时候，也会渗透进自己的思想感情。有一千个读者就有一千个哈姆雷特，这说明，文章有情，人也有情。作为教学活动的载体，教师、学生、文本也都是感情的载体，那么语文教学就必然是情感的教学。
语文教学中，教师要做到“披文入情”，要抓住文本的重点语句，体会作者的所思所感，走入作者的思想深处，立足文本人物，能够和作者及文本中的人物产生思想上的共鸣。这就要求教师，能够细细咀嚼重点字词的含义，体会其中蕴含的特殊意味。对于重点语句，教师要引导学生由表面意义向深层次分析，例如，鲁迅的《故乡》中“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。”教师要引导学生分析作者要通过这句话表达怎样的思想感情？是无奈，凄凉，还是充满了希望？作者回忆中故乡的美好，和现实中故乡的困苦，形成强烈的思想冲突，作者对故乡忧郁绵长的思念渗透在字里行间。
二、情智语文可以启迪学生的智慧。
情智语文，就是充满智慧的语文。语言、文字是智慧的产物，语文作为语言文字的总体，也是人类智慧的产物，语文教学，就是在继承发展语言、文字的基础上，发展和继承前人的智慧，通过语文的学习开发学生的智慧，开发学生的思维，教会学生质疑，学生提出问题，远比教师解决问题的意义重大。“学而不思则罔，思而不学则殆”。教师要在语文教学中开发学生的思维，教会学生思考，深入文本的思想内涵。
不会思考的学生是不能进步的，没有问题的学生，对于文本的理解就不会深刻，对于文本的情感体验也就会流于肤浅。情智语文最重要的一个方面就是要教会学生思考，培养学生会提问，敢提问，乐于问的学习品质。在教学中，教师要有意识地培养学生的提问能力，例如经常对学生说：“对于这句话，谁还有想问老师？”“对于这个同学的想法，谁还有其他不同的意见？”慢慢地帮学生形成提问意识，然后引导学生提出有思维含量的问题。例如在赏析诗歌《面朝大海春暖花开》时，反复引导学生对不相交的铁轨提出问题，因为这个物象表达出海子理想和现实的矛盾冲突，也是海子选择异样人生归宿的理由，只有理解了这些，学生才能从内心去领会海子的内心矛盾冲突。
教师要善于利用文本中学生理解上的冲突之处，作为讲解的切入口，激发学生的思维和智慧。
三、情智语文可以教会学生使用语文。
情智语文，就是熟练应用的语文。语文作为交际的工具，就要锻炼学生听说读写的能力，在这些方面的教学中，生成情智。无论是情智的倾诉，还是涌动，都融合在语文教学的点点滴滴中。语文教学最后都要落实在听说读写上，学生能够清楚表达出自己的意愿，能够运用语文知识和语言进行书面表达，能够流利地阅读书籍，并能在阅读中产生情感的悸动。“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟”。因此在教学中，教师要重视阅读的作用，在阅读中让学生实现自我感悟和提升。
四、情智语文可以提高学生的人文素养。
情智语文，是包含着人文素养的语文。语文教学中每一个文本都体现着作者的智慧，饱含着作者的情感。学生作为情智语文的接受者，是否喜欢语文，是否会学习语文，是否自觉地进行语文的学习，是否坚持不懈地进行语文学习，这些都是我们要关注的方面。带着感情，立足学生，方法得当，智慧参与，这四个方面就是情智语文的基本特征。只有带着感情的语文，才是真正的语文。只有立足学生，才会和学生进行思想的沟通。教学方法得当，才能搭建起文本和学生的桥梁。只有学生的思维真正参与到语文思考中去，其思维才能得到开发锻炼。
情智语文就像是语文教学中的一朵奇葩，它让每一个学生有思想、有感情、有灵活的思维和智慧，让每一个学生鲜活生动，而又各不相同。好的课堂就应该是情智共生的课堂，以情促智，以智生情。
智慧物流含义篇3
【关键词】诗性；诗性智慧；课程
课程就是故事，成人和儿童借由故事这一载体一起畅谈过去、现在和未来，借由故事传递知识和经验，这些故事就构成了课程(pinar&Grumet，1976)。在大多数国家和民族的文化中，神话、故事、梦想、想象等构成了课程的主体，这种故事分享的课程深深影响了每个人的生活和学习。但是，随着社会的工业化、都市化、现代化发展，课程逐渐成为一种学术领域，开始偏重抽象的、外显的、纯理性的知识，开始强调教学目标、教学计划、教学评价、班级管理、制度结构等标准化的指标。课程逐渐由诗性随意的故事物化为中规中矩的文本，更加重视客观理性和逻辑分析能力的培养，导致情意教育、心灵教育、体验学习等不符合客观理性思维的学习机会逐渐被忽视。在这种完全依赖标准化评价的情境中，我们看不到丰富的、完整的、独特的儿童，忽视了科学和数学自身的美，忘记了探究的热情和喜悦，教室变成了受控制的环境，而不是参与式的学习场所。因此，我们需要一种新的认识论和新的思考方式来认识现代化带来的各种危机，重新探讨人类经验中隐含的、神秘的精神层面的追求，关心人的独特性，关注儿童天生具有的与人类本性一致的想象力、创造力和好奇、畏惧、夸大等特质，用以对抗理性主义认识论的课程盲区。在这种情况下．诗性智慧(mythopoetic)的课程论述应运而生。
Kesson(1999)认为，诗性智慧是“最深层的个人的活生生的经验，不管是深度的或肤浅的，不管是复杂的或单纯的”。诗性智慧的课程论述已经成为对抗理性主义课程论的有力武器。本文意在探讨诗性智慧的内涵和特质，论述诗性智慧课程在幼儿园教育教学实践中的意义。
一、诗性智慧的内涵与特质
诗性智慧由故事(muthos)和创造力(poiein)组成，包含叙说、自传、心理分析、审美等多种形式，能触及人性的根本层面。诗性智慧是一种诗性的旅程(astraljournal)，是外显的课程转化为内在意识的过程，旨在追求个人内省或精神的解放。诗性智慧包括感性、情绪、意象、梦想、幻想、直觉、欲望、热情和创造等方面的能力，这些能力是人类经验的重要特质，也应该成为儿童学习的主要课程(Kesson，1999)。
人类社会的起源是“诗性的”，“在人们还没有能力从事物中抽取形式和特质时，一种本性的需求产生了诗性性格”。人类的原始本性是无知的、感性的、热情的，具有想象、模仿、记忆、察觉的能力，也具有好奇、畏惧、揣测、夸大等特质，这种蕴藏在人类内心深处的本性蕴含着强大的动力，既具有建设性又具有破坏性．而这正是创造事物的基础。这种人类的原始本性就是“诗性”的本来意义。
诗性既具有建设性又具有破坏性，甚至还有一些野性，因此诗性必须借由道德智慧的引导才能创造出社会的文明。诗性智慧即是道德智慧对原始诗性的导引过程。诗性智慧的导引启动了诗性的能量，加速了人类认识世界改造世界的步伐。
对诗性智慧的研究是一个严谨的解神秘化(demythologize)的过程，注重追寻现象的根源和本质，强调利用诠释学的想象揭露事件的不合时宜性，并对此加以解构，以适合需要的新解释代替或者完善失去功能的旧解释。这个过程不会因为发展了新的解释而终止，而是依照变动的视野对新的解释不断进行诠释、再诠释，形成诠释学的循环。Haggerson(2000)认为，诗性智慧的研究者会对教育、学校、课程、教师、学习者等加以研究、诠释、再诠释，然后将这些诠释用诗性的形式呈现出来。诗性的形式可能是诗，也可能是音乐、戏剧、故事，或者是叙说、隐喻、语言、符号等。
二、诗性智慧与幼儿园教育教学实践
诗性智慧强调人类社会的起源是诗性的，是无知的、感性的、热情的，包含原始的毅力和活力，甚至还有一些野性。人类的诗性本性与儿童的自然天性相契合，儿童天生就具有想象力、模仿力、记忆力、察觉力、创造力和好奇、畏惧、揣测、夸大等特质。这些特质虽然缄默地存在于复杂的心灵层面，但能展现无比的力量。诗性智慧的课程正是强调要利用儿童的这些特质，选取流动的、积极的、即兴的学习方法，调动听、看、说等感觉器官，鼓励儿童动手操作，独立思考，追求研究的严谨性和创造性，在与他人的对话中不断提升思考的质量，养成不断诠释和创造性思考的能力。诗性智慧的课程论述对我国的幼儿园教育教学实践有许多启示。
1．发挥故事的教育价值
幼儿园教师常常把故事当作工具，用以引起儿童的学习动机，吸引儿童进入“真正的”课题，学习或记忆冰冷、生硬的知识。故事沦落为引起儿童学习兴趣的“饵”，成为理性教育的牺牲品，儿童想象的权利被剥夺了。事实上，故事是促进儿童想象力发展的有效形式。好的故事讲述者能利用语言触动儿童的心灵，激发儿童的想象，让儿童产生更多想象的可能性。“说故事者利用语调和嘴形塑故事，听故事者用耳朵形塑故事。”
2．创设体验学习的机会
体验学习是靠身体完成的，体验的结果存在于心灵和精神之中。儿童只有实际参与到世界、他人和自己的活动中来，才能对事物产生有意识的反应，才能进行学习。儿童对事物的理解是通过身体的参与内化为心灵体验来完成的，因此幼儿园的教学活动要从人与人之间的自发性的身体活动开始。在共同合作的参与性活动中，儿童能够引发自己的学习，自发性地发展自己的能力。身体对情境中的事件作出积极的反应，心灵将这些反应诗性精致地结合在一起，进而促进诗性智慧的发展，这正是诗性智慧课程论述的本质。
3．重视想象力的发展
诗性智慧的课程论述强调好奇心、创造力、想象和快乐的力量，这些素质能让儿童的生活变得丰富而有意义。在与周围环境的交互作用中培养这些素质，正是美学课程的核心追求。eisner(2002)认为。想象是飞行的通行证，它能探讨现在没有但将来可能会有的事物，能预测未成熟的结果，能认识和接受关于艺术作品的多元的评价观点。
课程美学研究者强调，在所有的认知能力中，想象比其他特质更能打破习惯的僵化和惰性，如果不能克服这种惰性，重复性和统一性将打消主动学习者的热情。想象自己在另一个空间，在一个陌生的孤岛上，摸索不熟悉的世界，这样我们才能渐渐质疑被我们视为理所当然的现象，察觉日常生活中的僵化和惰性，意识到各种可能性的存在，开始走向质疑和惊奇的时刻。
智慧物流含义篇4
随着实践哲学的复兴，“实践智慧” （phronesis）逐渐成为哲学话语的一个关键词。
对于“实践智慧”这个词语，学者们已经有了许多考证和说明。在汉语读物中，较早专题考察phronesis的论文有洪汉鼎的《当代诠释学与实践智慧概念》、《论实践智慧》等。[1]考证较为详尽的是汪子嵩等著的《希腊哲学史》。在讲到巴门尼德时，该书对巴门尼德所用过的跟“思想”有关的几个词作了比较分析，它们是：noema、nous、phronein和logos。其中，phronein的词根是phren，phronesis的词根也是这个。该词根指的是心或横膈膜（midriff），有视之为思想器官的意思。赫拉克利特也大量使用以phren为词根的动词、分词、名词，并且混入了“深思熟虑”、“持重”、“慎重”等伦理性含义。该书作者认为：“在哲学上，nous引申为不牵动意志、目的的心灵活动，如积极理性、沉思等；而同心、胸膜相联系的phren，则引申为牵动意念和追求的理性，所以英文有译（指译phronesis，——引者）为prudence、practical wisdom的。《希英大词典》将这个词作两类解释：一是广义的指目的、意向、思想、感觉、判断等，二是狭义地指实践智慧（practical wisdom）和治理事务中的深思熟虑（prudence in government and affairs）。”[2]
我想指出的是：最早考证该词的可能要算柏拉图对话中的“苏格拉底”，而且他特别揭示了一层很重要的意思。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底说：“phronesis这个词可以表示phoras kai roee noesis（运动和流变的观念），或许是phoras onesis（运动的好处），但不管怎么说，它与pheresthai（运动）有关。”[3]phronesis（智慧）不仅跟意志有关，而且跟运动有关，这对于我们理解这个概念应当大有裨益。当然，“苏格拉底”在同一个地方也说sophia（智慧）也跟运动有关，这两个“智慧”意思相近。这里涉及柏拉图跟亚里士多德的分歧，下文再议。
希腊语世界中对phronesis形成了最系统思想的是亚里士多德，其根本特点在于将phronesis和sophia明确区别开来，将前者视为专门在实践领域起作用的智慧而将后者视为专门在理论领域起作用的智慧。这是本文探讨的主题。
拉丁语用来翻译phronesis的词是prudentia。在拉丁语世界，托马斯·阿奎那承接亚里士多德传统，对prudentia作了最系统的研究，他的重要创新之一是将prudentia看成联系伦理德性和理智德性的枢纽。[4]
英语的prudence来源于拉丁词prudentia。德语的klugheit英译为prudence。康德把klugheit看作伊壁鸠鲁伦理学的核心，而把sittlichkeit（德性）看作斯多亚派伦理学的核心。[5]伊壁鸠鲁派跟亚里士多德传统接近，斯多亚派宗师苏格拉底。康德自己也是贬抑klugheit而尊崇das moralische gesetz（道德律）。
当代哲学家中，加达默尔是复兴和弘扬亚里士多德的phronesis最用力的人。他直接讨论的就是phronesis和sophia的差别，并且特别强调了维柯在发挥phronesis传统中的重要作用。[6]
这样一来，在phronesis一词的理解和使用上就有两种传统：一是从苏格拉底、柏拉图经斯多亚派到康德的传统，其特点是否定或贬低跟sophia完全有别的phronesis；一是从亚里士多德经阿奎那等到加达默尔的传统，其特点是肯定跟sophia完全有别的phronesis，伊壁鸠鲁派和维柯很靠近这一传统。
汉语对phronesis的译法有很多。上世纪30年代，严群译这个概念为“深虑”（prudence）。[7]向达所译的《亚里士多德伦理学》（商务印书馆，1933年，上海）笔者未见。《尼各马可伦理学》在大陆近出的两种汉译本——苗力田译本和廖申白译本均译为“明智”，在台湾的高思谦译本译为“明智”或“实践智慧”。[8]吴寿彭的《政治学》汉译本译这个概念为“明哲”。[9]潘小慧译阿奎那意义上的prudentia为“智德”。[10]汪子嵩等著《希腊哲学史》译phronesis为“实践智慧”，他们主要参照的是ross等人的英译法。ross在其所翻译的nicomachean ethics中译phronesis为practical wisdom而译sophia为philosophic wisdom，[11]有意凸显两种智慧之别，可谓用心良苦。显然，汉语的译法跟译者所参照的英译有关，也跟理解有关。在柏拉图的意义上，phronesis和sophia都可译为“智慧”，但在亚里士多德的意义上，这两者固然也都是智慧，却具有完全不同的含义，所以译为“实践智慧”应最确切，当然同时还须有译sophia为“哲学智慧”或“理论智慧”为之对照。在阿奎那的意义上，“智德”之译颇佳；在康德的意义上，“明智”之译已经有抬举之意了。
2．“实践智慧”概念在亚里士多德体系中的位置
“实践智慧”以及直接相关的问题在亚里士多德的许多著作中都有讨论，但较为集中的讨论是在其实践学科的几种著作和《灵魂论》中，其中《尼各马可伦理学》和《大伦理学》讨论最充分，《论善与恶》中也有精彩之笔，尽管这后两篇著作被认为可能不是亚里士多德的亲作，而只能算成他这派的作品。不过，单从跟“实践智慧”有关的论述看，这些作品的基本观点是一致的，故本文放到一起讨论。
可以从亚里士多德的本体论思想和灵魂学说入手来定位其“实践智慧”概念。按照亚里士多德的“形式—质料”和“潜能—实现”说，任何事物都由形式和质料两方面构成，并且都有一个从潜能到实现的发展过程。对有生命的事物来说，其质料无疑是其躯体，其形式则是其灵魂。植物的灵魂是营养，动物的灵魂中除了营养外还有感觉欲望，而人的灵魂中除了营养、感觉欲望外还有思想。[12]对人来说，思想是人的灵魂中有“逻各斯”的部分，亦即理性的部分；营养和感觉欲望是无“逻各斯”的部分，即非理性的部分，其中，营养部分既非理性又无所谓是否听从理性，感觉欲望虽非理性却有是否听从理性的问题。按希腊人的观念，任何事物的功用发挥出色就叫德性（arete），人的灵魂的各部分也就有德性问题。与灵魂的构成相应（撇开营养部分不看），人的德性也包括两方面：理智德性和伦理（道德）德性。理智德性包括理论智慧（sophia）、理解（seenesis）和实践智慧（phronesis），道德德性包括慷慨与节制等。前者可以教育而成，后者只能在行为中养成。[13]理智（dianoia）的共同特性在于求真，其方式有五种：技艺（techne）、科学（episteme）、实践智慧、理论智慧和努斯（nous，ross译为intuitive reason，直觉理性）。努斯求科学理论的前提之真，科学求推论性知识之真，理论智慧则是二者的结合，这三者都属于认知性的沉思，即理论活动（theoria），以始因不变的事物为对象。技艺和实践智慧都以可变的事物为对象，属于计虑打算性的理智，求的是生产和实践之真，其中，技艺指导外在器物的制作（poesis），实践智慧指导伦理和政治行为，即狭义的实践（praxis）。[14]
显然，实践智慧就是实践领域的智慧，既不同于理论领域的理论智慧，也不同于制作领域的技艺（维科后来将技艺发展为poetic wisdom，实即“制作智慧”）。实践和制作都属于可变的领域，不同的是：前者变化的根源在于人的感觉欲望中有一种自为性机制，后者变化的关键则在生产对象的可塑性。人的感觉欲望的状态分为三个层面：一是感情，包括喜怒哀乐等；二是能力，即感到喜怒哀乐等的能力；三是品质，对待喜怒哀乐等的态度和方式。喜怒哀乐属人之常情，能喜怒哀乐也是人之本能，没有人会因这两个层面的状态而被称赞或谴责。这点相似于《中庸》所谓未发之中。但是，当喜才能喜，当怒才能怒，且喜怒皆要有分寸，类似于“发而皆中节”之谓，这里面就包含了人的品质，有人的意愿和选择等自为性机制在起作用，存在着过、不及和中道三种可能。在这个层面做得恰倒好处就叫做有德性（确切讲为伦理德性），就会被称赞，而过与不及则都会受谴责。这些品质包括温和、勇敢、谦谨、节制、公正、慷慨、友爱等十四种，都是习惯所成，修养所致。“伦理学”（ethike）就是这种“习惯”（ethos）之学，德性也就是人的灵魂的优良习惯。[15]可见，实践是指把人自身变好的活动，跟制作是把物品做好的活动明显不同。
伦理德性是人的灵魂中感觉欲望部分的良善（agathon，指具体的善），是狭义的人的行为所追求的目的；而整个人生的最终目的则是生活的总体良善（tagathon），即生活得好、行为得好、德福双全，亦即幸福（eudaimonia）。对人而言，其可能实践地达致的最高目的就是幸福，幸福之上更无目的。神的幸福固然高于人的幸福，但这种幸福对于人来说最多只能在理论沉思中歆羡，而不能在实际生活中拥有。人的幸福是人所能获得的各种良善的总汇与和谐，这些良善既包括灵魂的良善（理智德性和伦理德性），也包括身体的良善（如健康、美丽）和外在的良善（如财富、朋友），还要有好运当头、神灵护佑。但这些因素中最能被我们自己把握住的、最应该通过我们自身的努力来达成的只有灵魂的良善，即德性。德性，特别是伦理德性一旦具有，甚至比科学知识的拥有还要稳定可靠。学到的知识可能遗忘，但高尚的品行即使在厄运中也闪烁光辉。幸福不是一个静止的终点，而是灵魂的合于完满德性的现实活动，包含着无数的具体行为和目的，并通过这些具体行为和目的而一步步实现出来。这好比在游泳中学会游泳并完善游泳技能，——这就是潜能和实现的辩证法在实践中的体现。伦理德性既通过每一个行为来养成，又能帮助我们确定每一个行为的正确目的，而实践智慧作为一种特殊的理智德性，其意义就在于为我们计虑达到每一具体目的的正确手段，并且这种计虑要以对生活的总体良善的周全考虑为坐标。如果只有伦理德性而没有实践智慧，则良善的目标就会因为缺乏正确的手段而无法实现；如果只有实践智慧而没有伦理德性，则有效的手段就可能被错误的目的所利用，而服务于错误目标的聪明才智并不配称为实践智慧，因为它跟人生的总体良善是背道而驰的。伦理德性是灵魂养成的优良习惯，它可以保证我们的行为总是趋向正确的目的，尽管这种保证不像自然规律那样必然。伦理德性本身不包含计虑打算的功能，所以需要灵魂中理性部分的帮助。实践智慧是理智德性之一，其特长就在于理性地思考跟实践行为相关的种种因素，以寻求达到目的的最佳途径，尽管其思考结果不像科学命题那样确定。实践智慧不属于感觉欲望方面的优良习惯，其自身不具有保证行为人一定趋向正确目的的功能，所以它主要充当伦理德性的助手。不过，由于每一种伦理德性所确立的都是单一目的，实践智慧则要考虑整体的和终极的目的，因而实践智慧以其理智之光能使每一种伦理德性在达致幸福的整个过程中显明自己的位置和意义。就此而言，相对于伦理德性来说，实践智慧又不仅仅是依附性的，它还具有对于伦理德性的开显和整合功能。这类似于康德的知性范畴对感觉经验所起的作用，可表述为“伦理德性无实践智慧则盲，实践智慧无伦理德性则空。”伦理德性和实践智慧只有配合一致才可能为人生谋求到现实的幸福。城邦政治的意义和使命就在于为全体公民实现合于德性的幸福提供必要的条件和保障。[16]
在《善与恶》中，对实践智慧概念有一个较在其他著作中更为完备的界说：“实践智慧在于深思熟虑，判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西，很好地运用存在于我们之中的一切善的事物，正确地进行社会交往，洞察良机，机敏地使用言辞和行为，拥有一切有用的经验。记忆、经验和机敏，它们全都或源于实践智慧，或伴随着实践智慧。或者，其中的有些兴许是实践智慧的辅助性原因，例如经验和记忆，但另一些却是实践智慧的部分，譬如深思熟虑和机敏。”[17]
3．亚里士多德区分“实践智慧”和“理论智慧”的理由
要领会亚里士多德为什么提出实践智慧概念，最关键的是弄清这个概念跟理论智慧的关系。
在前面引用的柏拉图对话中，phronesis和sophia并无区别，并且这二者跟techne（技艺）也没有实质的区别，这三者都是人类理性在流变的世界中把握确定性的优秀品质（亦即德性）。据色诺芬回忆，“苏格拉底对于智慧和明智并未加以区别，而是认为，凡是知道并且实行美好的事情，懂得什么是丑恶的事情而且加以谨慎防范的人，都是既智慧而又明智的人。”[18]苏格拉底的伦理思想通常被概括为“德性即知识”，但如果放到亚里士多德的框架中去解读，应该再加两句话：“明智即智慧”（实践智慧统一于理论智慧），“道德即理智”（伦理德性还原为理智德性）。把德性归结为普遍性的知识，意味着只用把握普遍性的理论智慧就能同时解决认识和实践两方面的问题。沿着这条思路，柏拉图更进一步，将理论的目光锁定在对普遍的、不变的和独立的“相”（idea，eidos，通常译为“理念”）的追寻和把握上，比如，如果要在实践上真正成为“善的”，唯一正确的办法就是知道那个“善”本身。这条思路在理论上的根本困难在于无法将“相”的世界和具体事物的世界令人信服地联系起来，在实践上的根本困难在于这种主张无法获得符合其理论预期的操作成效。
亚里士多德主张“实践智慧”，所针对的就是这些困难。据我的理解，对亚里士多德来说，最根基性的区分应是神人之分。如果有普遍、不变和独立品质的存在（on，“是”、“所是”），那一定是属神的或者说分有了神性的。人的灵魂中用于把握这种“所是”的品质就是理论智慧，这种智慧是人的灵魂中的神性部分。人拥有这种神性的理智，仅仅是为了以沉思的方式去接近神、摹仿神，求取类神（相似于神）的幸福。也就是说，这种智慧是高贵的，但却是非实践的。所有神性的存有都是不可改变的，人不能把不可改变的东西作为自己实践的对象。人自身属于动变世界，人的行为本身就是一种自为的动变，指导行为去应对动变的世界以求取相对稳定的幸福，需要一种特殊的智慧，即实践智慧，这是一种纯粹人性的或属人的智慧。神的智慧是单纯的，而人的智慧则由神性成分和人性成分混合而成，故人的本性是一种混合本性。[19]用实践智慧处理好纷扰的人事，可以为理论智慧腾出闲暇，使其更好地去做通神的工作，所以，实践智慧又被比作理论智慧的管家。[20]重视神人之分，这在亚里士多德和苏格拉底、柏拉图那里是一致的，但苏格拉底和柏拉图的神性不仅具有理论性，而且具有可实践性，甚至是实践性的源泉，而亚里士多德的神性则只有理论性，没有可实践性，实践性的源泉在于纯粹人性之中。当然，这并不是说苏格拉底和柏拉图没有看到人性的混杂性，而只是说在他们看来人性的问题可以归根到底由神性来解决，二者是可通约的，相反，在亚里士多德看来，人性中的神性成分和纯粹人性成分是不可通约的，只能分类解决。
分类解决的思维方式是亚里士多德思想的精髓。在《范畴篇》中，亚里士多德把“是”（on，或译为“存在”）分成十个种（genos）或范畴，并在许多地方都明确反对把“是”本身看成统一这十个种的更高的种。[21]在《后分析篇》中通过对三段论的细致分析，他得出了不同学科有不同本原（arche，或译“第一原理”）的“一种一科”（one genus to one science）原则。[22]这些分类思想与其神人相分的价值观互为表里，构成了一种迥异于苏格拉底和柏拉图的思维方式，而其庞大又细密的学科分类体系正是这种思维方式所结出的果实。只有理解了这一点，才能明白亚里士多德倡言实践智慧的逻辑学和本体论根据。《优台谟伦理学》指出：“善”和“是”一样有多种含义，抽象的“善”本身正如抽象的“是”本身一样，即使具有理论意义，也不具有实践意义；实践中有意义的善必须可以操作，因而是十分具体的。[23]在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德也讲了同样的道理，并且对快乐也作了多角度的分类。[24]《大伦理学》仍延续了这种对“善”严加分类的观点。[25]对“善”进行分类，就好比将柏拉图的“善”的相打成碎片，幸福于是得以取而代之成为实践所追求的最高价值。跟“善”的相不同，人的幸福是不能理论地规定的，因为它无非是那些“善”的碎片靠诸多因缘在一生一世中凑成的一种非稳定的和谐状态。实践智慧所关涉的就是这种“凑在一起的东西”，[26]它的特长就在于根据每一个实践活动的具体情况协调各种凑在一起的因素。“善”的种类在实践上不可通约，就是说“善”在实践上具有异质性（heterogeneity，“种类不同”之意），这是亚里士多德实践学科的根本理论前提。正是这个前提使得“相”论在伦理学中遭到瓦解，使得用理论智慧解决实践问题的思路发生塌陷，从而为人生的“实践智慧”之需提供了一个理由。
亚里士多德区分“实践智慧”与“理论智慧”还有很多理由，但我以为上述理由是最重要的。
4．有关亚里士多德“实践智慧”概念的其他问题
亚里士多德的“实践智慧”概念还牵涉大量其他问题。这里暂列几种，供进一步讨论之用。
第一，在《形而上学》中，亚里士多德认为：本体（ousia，或译“实体”）只能是个别，知识只能是普遍。这应该是区分理论领域和实践领域的学理原点，但亚里士多德自己没有明确讲过。这是有待我们深入挖掘的。[27]
第二，如果把分类原则贯彻到底，那么在实践方面就会走向彻底的个别主义，而在理论方面则以“作为是的是”（to on hei on）为主题的形而上学和本体论就难以成立。关于“是”的分类理论和普遍之“是”的学问之间的关系，西方学界长期聚讼纷纭，至今未有定论，[28]值得我们高度重视。
第三，实践智慧是一种针对个别性的智慧，这是亚里士多德反复强调的，但主张实践智慧的学说却是普遍性的，如是，伦理学、政治学等实践学科与其主张的实践智慧之间是否存在悖论？进而，关于实践问题的理论研究对实践本身来说是否还有意义？如果有，意义又是什么？对此，尽管亚里士多德有论述，但道理远未讲清、讲透，需要我们接着往下讲。
第四，按照今天流行的广义的实践概念，制作也是一种实践，其中也有智慧（即技艺），这种智慧跟实践智慧颇多相似之处，亚里士多德在讲实践智慧时也总是忘不了捎带讲讲制作的智慧，那么，这两种智慧究竟是什么关系？制作的智慧在一定条件下可否与实践智慧相整合？这也需要深究。
第五，“实践智慧”问题牵连整个哲学史，从这个角度切入，整部哲学史都要改写，各家各派都要重新理解和评价。这更是一项大工程了。
第六，总起来的问题实际上就是通常所谓理论与实践（广义的实践）的关系问题。不管是亚里士多德意义上纯粹理论领域的理论，还是以实践领域和制作领域为研究对象的理论或准理论，它们作为对普遍性的认识跟实践、跟制作究竟是什么关系？有没有跟实践无关的理论？有没有跟理论无关的实践？普遍的理论跟个别的实践究竟应当如何关联？这些都是亚里士多德没有回答而我们不得不回答的问题。[29]
主要参考文献：
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2． 亚里士多德著：《范畴篇 解释篇》，方书春译，商务印书馆，2003年，北京。
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9． 色诺芬著：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，商务印书馆，2001年，北京。
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13． 汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著：《希腊哲学史》第1、3卷，人民出版社，1997、2003年，北京。
14． eleonore stump: aquinas, routledge, 2003, new york.
15． 洪汉鼎著：《论实践智慧》，《北京社会科学》1997年第3期。
16． 潘小慧著：《德行与伦理——多玛斯的德行伦理学》，哲学与文化月刊杂志社，2003年台北。
智慧物流含义篇5
【关键词】资产；无形资产；智慧；智慧资产
中图分类号：F23文献标识码：a文章编号：1004-5937（2016）07-0009-08
在无形资产研讨中，有学者提出，无形资产将为智慧资产所替代，因为智慧才能创造无形资产。在我国台湾，把无形资产称为智慧资产。此问题值得思考，有必要进一步探讨。
一、无形资产与智慧资产的界定
（一）无形资产及其特征
1.无形资产的界定
无形资产的界定是确定无形资产的定义。什么是无形资产？财政部于2006年2月15日的《企业会计准则第6号――无形资产》第三条指出：“无形资产，是指企业拥有或者控制的没有实物形态的可辨认非货币性资产。”[1]《资产评估准则――无形资产》中指出：“无形资产，是指特定主体所控制的，不具有实物形态，对生产经营长期发挥作用且能带来经济利益的资源。”[2]
依据《逻辑学》有关概念定义的理论，采用“属加种差法”，无形资产的定义可以表述如下：无形资产是一定主体拥有或者控制的，没有实物形态，而以文书形式反映其存在，长期发挥作用且能带来经济利益的资产。这里，无形资产定义的“种差”即特点，是没有实物形态，而以文书形式反映其存在；无形资产定义的“邻近的属”概念，是资产（上位概念），资产的外延（范围）大于外延的无形资产（下位概念）。据此，无形资产的定义是符合《逻辑学》有关概念定义规则的。
2.无形资产的特征[3]
无形资产特征是抽象反映各种无形资产的共有属性，即对共有属性的抽象形成为特征，反映无形资产的根本特征称为本质特征。财政部2006年10月30日《企业会计准则――应用指南》，其中《企业会计准则第6号――无形资产》应用指南提出：“无形资产主要包括专利权、非专利技术、商标权、著作权、土地使用权、特许权等。商誉的存在无法与企业自身分离，不具有可辨认性，不在本准则规范。”[4]确定无形资产的特征即揭示无形资产的内涵。“内涵”是指一个概念所反映事物的基本属性的总和。把握无形资产的内涵，既要从无形资产的共同性来分析，又要从无形资产区别于其他事物的特殊性来研究。
根据无形资产的性质，无形资产具有以下基本特征：
（1）无形性，无形资产不具有实物形态而要依附一定载体的性质。无形资产的无形性是相对于有形资产的有形性而言的，它没有物质实体，是无形的，看不见、摸不着，但它是主体享有的受法律保护的一种权利。这是无形资产最明显的特征，使其功能作用不能在感性上直观，只能在观念上反映。无形资产没有实体，但要依托于一定的实体，如专利、专有技术，是通过专用机器、生产线和工艺设计、厂房等有形资产得以体现，并使其运营更有效益。
（2）资源性，无形资产具有发展经济特别是发展知识经济的一种生产资料来源的性质。知识经济是以智力资源为基础，而智力资源――人才和知识，是以无形资产的形态成为生产的第一要素，对自然资源进行配置，并开发富有的自然资源。无形资产作为一种资源，是不断扩张的，取之不尽，用之不竭。它在企业经营活动过程中，作为必备的条件，与厂房、机器设备等有形资产相结合，以其使用，作用于自然资源，便会驱动经济的发展和带来收益。
（3）垄断性，亦称无形资产独占性，为特定主体所占有。无形资产所有人依法享有所有权，排他专有，不容他人侵犯。垄断性的存在在于无形资产形成的单一性，使之成为“独家占有”。无形资产差异性大，千差万别，使用价值多种多样。一定主体拥有的无形资产，“独家占有”受到法律、法规、制度的保护，禁止非所有权人无偿取得；通过自身的保密、反对不正当竞争法和契约得到保护，维护应有的利益。
（4）高效性，无形资产具有潜在的在一定条件下能实现巨大效益的性质。无形资产以知识产权为主体内容，它的不断创新性使其具有巨大的潜在效益。无形资产的运用不只在于企业取得一般水平的收益，或取得高于寻常收益，而在于为企业带来未来超额收益，使潜在的巨大效益变成现实。无形资产功能上的高效性，需要不断得到发展和提高，能在更大的范围内和更高的层次上得到充分的运用，以取得更多、更大的经济效益和社会效益。
（5）长期性，无形资产所有人能在较长时期内使用的性质。长期性是由无形资产本身能长期使用并获得预期收益的功能所决定的。它能为企业的经营活动持续地产生经济效益，而且由一定的主体排他性加以控制。产权性无形资产，有法定的在一年或一个经营周期以上的较长的有效期。无形资产的长期性是相对的，对某种无形资产而言，有其确定的较长时期。就无形资产发展趋势而言，无形资产的长期性是无限的，如商标和专利始终在不断地增长。
（6）不确定性，无形资产确认与计量不容易做到全面、正确地确定的性质。无形资产的价值存在较大的不确定性，如无形资产的形成取得成本、使用期间、转移和出让、投资回收和预计未来收益等，除有法律规定以外，都难以准确地确定；存在不确定性，但是，不容易不等于不能，根据对无形资产的不同要求，采用相应的措施和方法，也能够对无形资产进行相应的确认和计量，如对某项无形资产的未来前景进行估计或数量描述。
（二）智慧资产及其特征
1.智慧的真谛
智慧一词人们并不陌生，如智慧网、智慧树、智慧岛、智慧手机、智慧软件、智慧城市、智慧城管、智慧农业、智慧旅游、智慧人生、智慧故事等，时常见诸报端，但什么是智慧，却要多思量。《现代汉语词典》：“智慧是辨析判断、发明创造的能力。”[5]智慧是在认识和实践中实现的思维。……智慧是对事物认识、辨析、判断处理和发明创造的能力，较智力的层次为高[6]。智慧是高等生物所具有的基于神经器官（物质基础）的一种高级的综合能力，它包含知识、感知、记忆、理解、联想、情感、逻辑、辨别、计算、分析、判断、文化、中庸、包容、决定等多种能力。智慧让人可以深刻地理解人、事、物、社会、宇宙、现状、过去、将来，拥有思考、分析、探求真理的能力。与智力不同，智慧表示智力器官的终极功能。智慧使我们作出导致成功的决策，有智慧的人称为智者[7]。综上所述，笔者认为智慧是一种对事物的认识、辨析、判断、发明、创造、处理和实践的高级综合能力。人的智慧也有程度的差异，取决于思维方式、思维深度和广度、知识的专深与广博、经验积累的多少及把握时机和发展趋势的准确程度等因素。人的智慧有层次的区别，可分为大智慧、优良智慧和基本智慧（一般智慧）。一般来说，人人都有智慧的潜质，关键在于智慧是否得到开发，并在哪些方面得到发挥。人的智慧是相对的，也是可以改变的，在一定条件下，智慧的层次会发生变化。智慧按其内容的作用不同，可以分为创新智慧、发现智慧、规范智慧和改革思维。
人的智慧具有以下特征：（1）智慧是神经系统具有的高级生理机能，能调节和控制、适应环境变化，主动地认识客观世界，改造客观世界。有智慧的人是聪明的人。（2）智慧是综合能力，对事物能及时、灵活、正确地分析、理解、判断、决策和解决的综合能力。有智慧的人是有能力的人。（3）智慧是知识体系，专业知识深透，相关知识广博，熟悉和应用各种知识。有智慧的人是有知识的人。（4）智慧是思维过程，运用多种思维，反复斟酌，审时度势，深思熟虑，当机立断。有智慧的人是有头脑的人。
2.智慧资产的界定
智慧资产已成为企业发展最重要的生产要素，是企业竞争优势的源泉，决定着企业的竞争能力。什么是智慧资产还有不同认识。例如：“智慧资产是人工成品具有的显性知识和个人、社群拥有的隐性知识。”“智慧资产是企业员工个人知识，在研究、实验、讨论中累积，以及公司经验的转换并加以实体化的资产。”台湾学者成树芬在所著《企业智慧资产管理》[8]一书中提出：知识经济时代，企业总体资产可分为会计资产和智慧资产。会计资产是指在传统会计审计制度下认可的资产，一般分为流动资产与固定资产两种。智慧资产是指尚未被会计制度承认，但已具备市场价值，具有高知识含量工作经验的人、环境、制度、技术与知识。智慧资产就其富含知识载体的不同，又分为三种，即人才资产、市场资产和结构资产。综上所述可见，智慧资产是指具有知识含量并积累工作经验的人，与环境、制度、技术、知识相结合，产出具备市场价值的、长期发挥作用的一定形态的资产。在这个定义中没有提出“没有实物形态”。
3.智慧资产的特征
根据智慧的性质，智慧资产具有以下特征：
（1）形成唯一性。智慧资产是自然人、法人和其他组织，在生产实践、科学实验和社会实践中，由主体运用智慧形成的资产，只有人的智慧才能形成资产。例如，长江、黄河的水是自然资源，不是智慧资产。
（2）主体依赖性。智慧资产是主体运用智慧形成的资产，与主体是不可分割的，如企业的专利权，是一定主体通过智慧的运作，取得科研成果后申请取得的，没有主体智慧的运作是不可能获得科研成果并获得专利权的。
（3）形态多样性。智慧资产表现的形态，有无形资产和有形资产，或精神产品和物质产品。精神产品能够满足人的情感、意志、心理、求知等精神生活上的需要，如知识、理论、思想、技术、信息、规则、制度、方法等方面的作品。
（4）成果高质性。智慧资产有无形资产和有形资产，或精神产品和物质产品，一般都是品质较高的产品、精品、优质产品和品牌产品。
（5）效益长期性。智慧资产精神产品和物质产品的高质量，在市场经济条件下相伴的是智慧资产已成为高价值和高效益。随着知识经济的发展，人力资源已上升为四大资源――人力、物力、财力和信息中的第一资源，是人类社会发展长河中最重要的推动力量。
二、无形资产与智慧资产的比较
智慧资产是否能取代无形资产，需要对无形资产与智慧资产在定义、内容和特征等方面进行客观的比较。
（一）无形资产与智慧资产定义的比较
对无形资产与智慧资产定义的比较如表1所示。
比较无形资产与智慧资产的定义：
相同点是：（1）一定主体拥有或者控制，或一定主体拥有；（2）长期发挥作用；（3）带来经济利益，或具备市场价值等。
不同点是：无形资产没有实物形态，以文书形式反映其存在；智慧资产是由智慧运作所形成的，具有实物形态和没有实物形态两种形态的资产。
比较说明：无形资产是以没有实物形态的“无形”特征为其定名为无形资产，智慧资产是以其形成来源为“智慧”运作定名为智慧资产，并且包含具有实物形态和没有实物形态（即无形态）两种资产。这表明无形资产与智慧资产在其上位概念“资产”中，是按不同标志或从不同视角进行的分类。无形资产是资产按其性质，分为流动资产、长期投资、固定资产、无形资产和其他资产；智慧资产是资产按其形成来源，分为智慧资产和非智慧资产，如存在这种分类，影响对资产的全面认识。
（二）无形资产与智慧资产内容的比较
对无形资产与智慧资产内容的比较如表2所示。
表2中无形资产与智慧资产的内容，是学者研究的观点，不是主管部门确定的内容，其比较只反映学者在研究中的认识。比较无形资产与智慧资产的内容：
相同点是：专利权（专利），非专利技术（技术应用程序，工艺流程），特许权（经营权），经营秘密（企业管理秘密――制度、规则、战略、措施、经验、体制、政策等，企业商务秘密――合同、销售渠道），大数据（数据库），品牌，佳誉（声誉），人力资源（人力资产）等。
不同点是：智慧资产没有无形资产会计核算类的商标权、著作权、土地使用权和商誉4种，也没有非会计核算类的发现权、科学技术进步成果权、植物新品种权、商号、地理标志、集成电路布图设计权6种。
比较说明：无形资产与智慧资产的内容，无形资产≠智慧资产，而是无形资产>智慧资产，即智慧资产没有无形资产的会计核算类的商标权、著作权、土地使用权和商誉4种及非会计核算类的发现权、科学技术进步成果权、植物新品种权、商号、地理标志、集成电路布图设计权6种。无形资产的内容包括智慧资产的全部内容，显示智慧资产的内容都是无形资产的内容，但不是完整的无形资产内容，即无形资产大于智慧资产。
（三）无形资产与智慧资产特征的比较
对无形资产与智慧资产特征的比较如表3所示。
比较无形资产与智慧资产的特征：
相同点是：高效性或成果高质性，长期性或效益长期性等。
不同点是：无形资产没有智慧资产的形成唯一性、主体依赖性、形态多样性；智慧资产没有无形资产的无形性、资源性、垄断性、不确定性等特点。
比较说明：（1）无形资产的形成，从原始形成分析，主要是主体的智慧运作的成果，人的创造和发明，如专利权、非专利技术、商标权和著作权等，除此之外，还有法权的规定，如特许权、土地使用权和地理标志等；从企业一定时点拥有的无形资产分析，其来源可分为外购无形资产和自创无形资产。这表明无形资产和智慧资产的形成是多元的。（2）智慧资产的形态多样性，没有表明有“无形性”特征，是反映智慧资产形态的多样性，既有实物形态的资产，也有非实物形态的资产。这说明无形资产与智慧资产所包含的内容应该是有区别的，但从表2看，智慧资产的内容都是无形资产的内容，并没有出现具有实体的资产，从一个侧面反映出智慧资产的定义、内容和特征之间不完全一致。
三、无形资产≠智慧资产，勿需以智慧资产的称谓取代无形资产
在无形资产研讨会上，有学者提出以智慧资产的称谓取代无形资产，通过以上对无形资产的定义、内容和特征等方面进行比较说明，无形资产不等同智慧资产，勿需以智慧资产的称谓取代无形资产。这是因为：
（一）从形式逻辑分析，“智慧资产”的称谓会使人产生误解
概念的定义有多种，如语词定义和实质定义。从形式逻辑分析，智慧资产概念的语词形式是由智慧和资产两个词组成的词组，对其语词定义（解释），智慧资产是主体应用智慧机能的作用所产出的资产。概念的实质定义有内涵和外延（适用范围），对智慧资产的实质定义，如台湾学者成树芬所提出“智慧资产是指尚未被会计制度承认，但已具备市场价值，具有高知识含量工作经验的人、环境、制度、技术与知识（的资产）”，实质上是指在一定条件下由具有高知识含量人的智慧等形成的资产。简言之，智慧资产是应用智慧产出的资产。从资产的范围而言，是否只存在智慧资产，在没有指明智慧资产的内容就是无形资产的情况下，从字面上理解智慧资产，就是智慧的资产，如同智慧名人、智慧名言、智慧话语、智慧作文、智慧数学、智慧采购、智慧能源和智慧农业等一样，是因为智慧而形成的结果。这样，“智慧资产”的称谓会使人产生误解，误以为“智慧资产”是因为智慧而形成的全部资产。
什么是资产，2006年财政部制定的《企业会计准则――基本会计准则》规定：“资产是指企业过去的交易或者事项形成的、由企业拥有或者控制的、预期会给企业带来经济利益的资源。”资产具有以下特征：（1）资产是企业过去的交易或者事项所形成。资产包括购买、生产、建造或其他交易或者事项。预期在未来发生的交易或者事项不形成资产。（2）资产是由企业拥有或者控制。企业享有某项资源的所有权，或者虽然不享有某项资源的所有权，但该资源能被企业所控制。（3）资产预期会给企业带来经济利益。预期会存在直接或者间接导致现金和现金等价物流入企业的潜力。资产不只是智慧资产，还包括其他资产。对资产怎样进行分类，从不同的视角采用不同的标准有多种分类，例如：资产按其是否具有流动性，分为流动资产与非流动资产；资产按其是否有形，分为有形资产与无形资产；资产按其是否具有金融性，分为金融资产与非金融资产。一般是资产按其性质，分为流动资产、长期投资、固定资产、无形资产和其他资产。在资产层面的分类，根据需要还可以对每类作次级再分类。资产按性质分类如图1所示。
从图1不难发现，在资产分类中并没有“智慧资产”这一类别。若智慧资产就是指无形资产，则资产>智慧资产；若资产按其是否智慧产出，可分为智慧资产和非智慧资产。那么进一步会提出什么是非智慧资产，是否在资产中除了无形资产（智慧资产）之外，其余的都是非智慧资产，如其中的固定资产，难道不是与无形资产一样也是智慧的成果吗？有人说，智慧资产实际上是指无形资产，但客观上不存在没有知识含量的资产，好像只有智慧资产，这是人们产生的误解。资产概念是人们对企业客观现象抽象的理性认识。产出的资产不限于无形资产，应该包括资产的全部内容，即图1所示，有流动资产、长期投资、固定资产、无形资产和其他资产。实质重于形式，从实质上说，智慧资产是智慧的无形资产就是名副其实的无形资产，以免使人产生误解，误以为智慧资产是应用智慧产出的全部资产。
（二）从无形资产国际化分析，“智慧资产”称谓不符合相关法规的规定
无形资产的核心内容是知识产权，“智慧资产”实指无形资产中的知识产权。从无形资产国际化分析，“智慧资产”不符合相关国际法规中使用“知识产权”的称谓。
知识产权亦称智力成果权、精神产权、智慧财产权，是指公民、法人或其他组织，从事智力创造性活动所取得的智力成果依照法律享有的权利。（1）知识产权的对象，是公民、法人或其他组织在科学、技术、文化、艺术领域从事一切智力创造活动所取得的“智力成果”。智力成果亦称知识产品、知识成果，是人们在物质生产和社会活动过程中，以一定形式表现的、由脑力劳动创造的自然科学和社会科学的成果。智力成果包括著作、专利、集成电路布图设计、商业秘密和植物新品种等。智力成果是一种精神财富，是一种无形财产。（2）知识产权是公民、法人或其他组织依照法律享有的权利。这种权利被称为人身权利和财产权利，亦称之为精神权利和经济权利，是智力成果在一定期限内享有的专有权利，是一种知识财产权。（3）知识产权是与知识有关的一切权利。其中的知识是广义的知识，包括科技知识、管理知识和经验等。公民、法人或其他组织在创造性活动中运用这些知识而形成具有知识产权的智力成果。知识产权的具体内容由各国法律所决定，由于各国的法律环境不同使得知识产权的具体范围也有所不同。
为了促进全世界对知识产权的保护，加强各国和各知识产权组织间的合作，“国际保护工业产权联盟”和“国际保护文学作品联盟”的51个成员国，根据1967年7月14日在瑞典斯德哥尔摩签订、于1970年4月26日生效的《建立世界知识产权组织公约》而成立“世界知识产权组织”。该组织于1974年12月成为联合国16个专门机构之一，总部设在日内瓦，成员国185个国家，管理着涉及知识产权保护各个方面的24项（16部关于工业产权，7部关于版权，加上《建立世界知识产权组织公约》）国际条约。中国于1980年6月3日正式加入该组织。1996年世界知识产权组织通过了两个新条约《世界知识产权组织版权条约》和《世界知识产权组织表演和录音制品条约》。
1994年4月15日在摩洛哥马拉喀什签订《与贸易相关的知识产权协定》，旨在建立与国际贸易有关的知识产权国际保护制度的国际公约。该协定于1995年1月1日生效，现由世界贸易组织管理。该协定是《关税与贸易总协定》中的一部分。
国际会计准则委员会2002年6月24日《国际会计准则第38号――无形资产》，其中无形资产定义为：“无形资产，指为用于商品或劳务的生产或供应、出租给其他单位或管理目的而持有的、没有实物形态的、可辨认非货币资产。”[9]
上述表明：法律给予保护的是一种创新的程序性的知识，而不是一种智慧，因此知识产权称谓比智慧产权或者智慧财产权的称谓要更符合这种含义。显然，根据国际公约的规定，没有必要将知识产权改为智慧产权或智慧财产权和将无形资产改为智慧资产。
（三）从现实分析，“无形资产”与“智慧资产”各有特定规定，可并存使用
从现时的实际情况出发分析，使用无形资产与智慧资产的称谓有其历史的过程。
“无形资产”一词根据现有文献资料，是由美国经济学家托尔斯坦・本德・凡勃伦（thorsteinBandeVeblen，1857―1929年）19世纪末提出的，他指出：“企业无形资产是指不具备实物形态而能为企业提供某种权利或特权的各项资产。”[10]1922年罗纳德出版公司出版的佩顿（paton）《会计理论――兼论公司会计的若干问题》一书中“第十三章商誉和现行价值”提出了无形资产及其定义，这是佩顿在密歇根大学的博士学位论文。1927年哈特菲尔德（Hatfield）在其《会计学：它的原理与问题》中提出：“无形资产的涵义是指专利权、版权、秘密制作法和配方、商誉、商标、专营权以及其他类似的财产。”[11]著名会计学家杨汝梅1926年12月在美国密歇根大学完成的博士论文《商誉及无形资产》，后经施仁夫译成中文，于1936年以《无形资产论》为题出版（1993年8月中国财经出版社再版，2009年立信会计出版社再版[12]）。杨汝梅著《无形资产论》是中国人第一本有关无形资产的专著，书中提出无形资产理论与实务、商誉理论与会计核算及与无形资产相关的其他理论问题。在国外，各方面也很重视对无形资产的研究。
在我国，“无形资产”称谓的使用最早见于20世纪80年代，当时会计教材和会计杂志上出现了有关无形资产理论与制度的内容。出版与无形资产有关的教材，如1984年娄尔行等编著《现代资本主义企业财务会计》，书中第十章无形资产提出了无形资产概念[13]。在企业会计制度中增设了“无形资产”科目，如1980年9月18日财政部颁布《国营工业企业会计制度――会计科目和会计报表》，1989年修改时，重视无形资产而增设了“无形资产”科目。财政部1992年11月30日的《企业会计准则》，第三十一条对什么是无形资产作了界定。现行的2006年2月15日财政部公布修订和新制定的企业会计准则中就有《企业会计准则第6号――无形资产》。可见，在我国一直在使用“无形资产”概念。
1998年，我国台湾“经济部”公布《经济部智慧财产局组织条例》，该条例第2条明确规定：“经济部智慧财产局掌理下列事项：专利权、商标专用权、著作权、积体电路布局、营业秘密及其他智慧财产权政策、法规、制度之研究、拟订及执行事项。”1999年，台湾“经济部”标准局才正式更名为“经济部”智慧财产局。在台湾有：“智慧财产权法”；“中华保护智慧财产权协会”；“亚太智慧财产权发展基金会”；“世界发明智慧财产联盟总会”；“国立台北科技大学智慧财产权研究所”；成树芬著《企业智慧资产管理》（上海财经大学出版社，2003）；周延鹏著《智慧财产――全球营销获利圣经》（独天下杂志股份有限公司，2010年2月）；周延鹏著《知识产权――全球营销获利圣经》（知识产权出版社，2015年2月）等。可见，“智慧资产”是在我国台湾使用的概念。
以上分析说明，“无形资产”的名称是国际上通用的称谓，“智慧资产”名称是我国台湾地区具有特定规定的称谓，无形资产与智慧资产的内容有相同之处，可以并存使用。
四、开发智慧发展无形资产
（一）开发创新无形资产之源：智慧
智慧的神功为人们所称奇、赞叹和重视，也为人们带来事业的发展和财富。智慧资产的提出，为智慧无形资产的发展增添了光明的前景。开发智慧发展无形资产成为无形资产发展的新增长点。
1.无形资产的全面发展需要增强人的智慧
无形资产的全面发展任重道远，客观环境复杂，相关联系交错，发展水平要求提升，需要增强人的智慧推进无形资产的发展。
人的智慧（智力、智能）不是天生的，人具有形成智慧的基础是人固有的神经系统生理机能，经后天的开发而具有的智慧，是人基于神经器官（物质基础）的一种高级综合能力。
智慧是认识客观事物，运用知识、经验和方法，及时、灵活、正确地解决实际问题的能力。智慧表现为人的聪明才智、远见卓识、足智多谋和集思广益。“智慧是辨析判断、发明创造的能力。”与此相关，智力是指人认识、理解客观事物并运用知识、经验等解决问题的能力，智能是智慧和能力[5]。智慧与智力、智能的比较，其定义内容基本上是相同的，可以说，智慧亦称智力和智能。人的智慧是一种思维活动，它是在感性认识的基础上，借助概念、判断和推理，进行分析和综合上升为理性认识的过程；思维过程是人的头脑运用存储的知识、经验、方法，对外界输入的反映客体的信息进行分析与综合、具体与抽象、比较与概括，揭示其本质和规律的过程。思维过程按其性质，分为普通逻辑思维的初级阶段和辩证逻辑思维的高级阶段。人发挥智慧功能的结果，是经过实践产出物质产品、知识产品和其他产品。智慧的思维与实践过程如图2所示。
图2表明：开发与增强人的智慧，提高智慧能力，重视智慧实践，才能促进无形资产的发展。增强人的智慧，需要在学习与实践中进行开发。
2.在学习与实践中培育与开发人的智慧
在人、财、物、信息四大资源中，人才资源是第一资源，人才具有智慧的脑力，是发展的基础条件，可以开发、配置和利用其他资源。对人才的智慧需要培育与开发，才能实现人尽其才，才尽其用，用尽其能，发挥智慧的最大作用，推动无形资产的发展。
人才智慧的培育与开发分两个阶段：
第一阶段，学校培育与开发。人的智慧体现为人要具有较高的综合素质，是德才兼备的人才。在高等学校培养学生的智慧，需要全面贯彻党和国家的教育方针。《国家中长期教育改革和发展规划纲要》（2010―2020年）指出：“全面贯彻党的教育方针，坚持教育为社会主义现代化建设服务，为人民服务，与生产劳动和社会实践相结合，培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人。”坚持以人为本、全面实施素质教育，要“坚持德育为先。……坚持能力为重”[14]。坚持“德育为先”，需要树立正确的世界观、人生观和价值观；社会主义核心价值观――富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善，要贯彻到各个方面。坚持“能力为重”，需要着力培养和提高学生的学习能力、实践能力和创新能力。学习要刻苦、钻研，每事问、多思考，勤奋、坚持，学习出智慧，多思出智慧，勤奋出智慧。实践要理论联系实际，要认真、踏实、肯干，要科学、合理、有成效，实践出真知，实践出智慧。创新要解放思想，实事求是，与时俱进，要敢于创新、能创新，创新出成果，创新出智慧。
第二阶段，实践培育与开发。人的智慧是不断增长与提升的过程，在学校培育与开发智慧的基础上，还需要继续在实际工作中培育与开发。实践是人们在一定历史条件下，以相关的理论、思想、方针、政策、法规、制度为指导，按照确定的目标，改造自然和改造社会的有意识的活动。实践活动的形式丰富多彩，按其内容的性质分为生产实践、社会实践和科学实验。实践是一个系统，由实践主体、实践客体和实践手段三要素所构成。在实践中，各行各业的从业人员，一般都是学一行、爱一行、干一行，“行行出状元”。在实施信息化的条件下，按照现代化管理的要求，建立管理信息系统，实施规范化工作，在实践中学习和研究，积累经验，深化改革，创新理论、模式、制度和方法，在实践中不断培育与开发智慧，推动无形资产事业的发展。
（二）智慧创新发展无形资产
适应我国社会主义现代化建设创新驱动的全面发展，更需要用智慧创新发展无形资产。展望未来无形资产的发展，从宏观层面分析，需要重视无形资产的发展战略和重点发展。
1.制定宏观无形资产发展战略
在国家层面和部门、地区层面都需要制定宏观无形资产战略。宏观无形资产战略是决定无形资产整体各个方面的谋划。它包括无形资产发展方向、战略主体、战略目标、战略分类、战略重点和战略措施等。无形资产的核心是知识产权，无形资产战略的战略重点主要是知识产权的战略重点，包括完善知识产权制度，促进知识产权创造和运用，加强知识产权保护，防止知识产权滥用，培育知识产权文化，专项任务（专利、商标、版权、商业秘密、植物新品种和特定领域知识产权）。无形资产总体战略的实施，有利于提升无形资产开发、运用、保护和管理的能力，有利于增强无形资产的自主创新能力，有利于增强企业市场竞争力和提高国家核心竞争力，有利于提高经济效益。
2.全面发展“大无形资产”
基于国家层面的宏观视角，解放思想，实事求是，与时俱进，对无形资产的认识，从限于企业核算的无形资产，扩大到包括不需要核算的无形资产，即“大无形资产”，全部无形资产按是否规定会计核算，分为规定无形资产会计核算类和不规定无形资产会计核算类两大类。《企业会计准则》规定：需要会计核算的无形资产，有专利权、非专利技术、商标权、著作权、土地使用权、特许权6种；不需要会计核算的无形资产，有发现权、科学技术进步成果权、植物新品种权、经营秘密、商号、地理标志、大数据、集成电路布图设计权、品牌、商誉、佳誉（声誉、美誉、信誉、名誉、荣誉的合称）、人力资源12种。无形资产两大类共18种。全面发展和管理“大无形资产”，有利于促进经济和社会的发展。
3.企业无形资产转化为财富
企业通过无形资产运营将无形资产转化为财富。无形资产运营亦称无形资产营运，是企业旨在提高经济效益而对所拥有的无形资产采用相应的方法进行转化和经营的行为。对无形资产的运营按其运营的性质分为无形资产转化、知识产权贸易、无形资产投资、无形资产融资和扩大名牌市场等形式。无形资产转化是无形资产形态的变化，将无形性的无形资产转变成有形性的资产；这种形式主要是科技成果的转化，将企业所拥有的专利和非专利技术转化为现实的生产力，形成生产某种产品的能力，生产该种产品而对外销售使企业获得收益。无形资产的知识产权贸易是企业通过对无形资产的转让、许可或销售而取得现实收益的行为。知识产权贸易主要包括技术贸易、版权贸易和商标贸易。无形资产投资是投资人以拥有的专利权、非专利技术、商标权、土地使用权等，按有关规定作为投资。无形资产融资是以企业拥有的无形资产，以质押担保方式取得贷款。扩大名牌市场，发挥“名牌效应”的作用是以名牌为龙头扩大生产和扩大销售。企业通过以上形式，将无形资产转化为财富。
4.创新品牌提升核心竞争力
品牌是具有高水平的，以一定符号表示的知名产品或服务、事项的牌子。品牌具有以下特征：（1）高知名度；（2）高信誉度；（3）高满意度；（4）高美誉度；（5）高品质；（6）高市场占有率；（7）高覆盖；（8）高创新能力；（9）高价值；（10）高出口能力；（11）高盈利水平；（12）表象性；（13）特色性；（14）长期性。企业的品牌体现产品或企业的核心价值和核心竞争力，是质量和信誉的保证，驱动着企业的创新发展。基于品牌的巨大作用，企业要竭尽全力分别争创行业、部门、地区、国家和国际的500强或100强、10强的品牌，为企业的发展闯出一片新天地。品牌具有巨大的价值，企业要创新品牌，提升核心竞争力，开拓国内外市场，促进企业品牌产品销售，提高经济效益，促进企业经济发展。
5.推进无形资产国际化
全球化推动无形资产国际化。无形资产国际化是随着经济全球化的发展，无形资产主体跨越国界，在国际范围内的国家之间，通过无形资产领域无形资产活动的交往和沟通，按照国际通行的无形资产规则，对无形资产各种活动的事项进行处理，从而形成相互联系、相互依存和相互促进的发展过程。无形资产国际化内容是多方面的，主要包括无形资产的理论、实务、管理和法规等方面。推动无形资产国际化相应需要制定无形资产国际化战略，它要以无形资产核心竞争力为中心，以提升无形资源为竞争的重点，制定和实施无形资产国际化战略。在无形资产国际化的实际工作中，无形资产国际化是无形资产发展的必然趋势，同时也要重视无形资产国家化，并要正确处理无形资产国际化与无形资产国家化的辩证关系。推行无形资产国际化有利于提升无形资产国家化，相应推进无形资产的全面发展。
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智慧物流含义篇6
园区是智慧化要素的集聚区
园区经济是加快区域建设、带动城域经济发展的龙头，是增强区域经济实力的战略平台。园区作为区域经济发展的新引擎作用主要体现在如下几个方面：
首先，园区为区域产业发展营造了良好的环境，为推进“四化同步”目标的实现提供了重要的实操平台。其次，园区作为生产各要素的集大成者，有效地改变了传统产业的“单兵作战”发展方式，强调实现区域产业耦合发展。再次，通过特色园区、专业园区建设打破传统的“小而全”、“大而全”的常规发展格局，依托资源优势、传统优势、市场需求逐步形成“特色产业化”、“产业特色化”的经济发展布局。最后，园区聚集了智慧政务、智慧交通、智慧物流等领域的专业人才、高端技术和丰富的管理经验，其在推进智慧园区建设、园区智慧产业发展等方面起到了非常明显的引领作用。
智慧园区与智慧产业共同发展
传统智慧园区建设以园区信息化基础设施配置、电子政务系统等建设为重点，关注公共领域管理与服务。随着园区入驻个体对信息化需求的提升，智慧园区建设逐步将政府需求、入驻企业需求以及公众需求结合起来。智慧园区建设也一改单向的信息化建设模式，开始关注智慧园区建设与园区智慧产业共同发展的互动模式。
智慧园区建设与园区智慧产业互动发展模式是一个系统性的工程。首先，在智慧园区规划阶段，智慧园区顶层设计既要包含信息化内容也要包含相应的信息化产业内容。其次，在智慧园区实施阶段，信息化基础设施建设依然是智慧园区建设的基本内容。这一阶段智慧园区建设将不再是单纯的外部资源采购，而是充分利用园区内已有的企业信息化资源配备能力的同时适时地通过招商引资等形式将外部信息化资源引入园区“扎根成长”。再次，当智慧园区初步建成后，其考虑的重点将会转移到智慧园区建设与园区智慧产业互动发展。引入一批市场前景好的智慧产业，逐步形成“智慧制造”到“智慧服务”一条龙园区产业格局。
智慧园区是产业融合的驱动力
智慧园区的建设不是纯粹意义上的信息化手段装备过程，它是智慧技术、产业、管理模式的孵化过程，为城市管理、智慧产业发展提供了技术、产业、管理模式等孵化平台，智慧园区已经成为产城融合发展的主要驱动力之一。
智慧园区的建设过程是新技术探索与应用的过程。智慧园区的建设不是单一技术的叠加，它是新一代信息技术、云计算、物联网等领域内高、精、尖技术的聚集。各大园区在建设智慧园区时大多依据其园区发展实际，适时推进科技公共服务平台、智慧云数据中心、智慧城市（园区）运营服务平台、it服务云平台等新技术研发服务平台建设。借助企业研发成果转换及园区智慧公共平台建设，园区在智慧政务、智慧交通、智慧物流、智慧安防等领域持续地推陈出新，为智慧园区、智慧城市建设提供坚实的技术支撑。
智慧园区为园区智慧产业的发展提供孵化平台。智慧园区是智慧产业的聚集区，智慧园区建设过程中带动了一批科技产业孵化器的兴起。各专业科技孵化器作为园区产业发展技术创新的重要载体，为园区通信、软件、移动互联网、工业设计等领域内的中小企业、创新企业提供场地、技术、资金等专业支持。
智慧园区为智慧城市建设提供经验借鉴。从行政权划分来看，园区是城市管理的重要组成部分，城市为园区产业发展提供空间、配套资源等支持，园区管理遵循城市管理的要求。从管理职能上来看，园区在某种程度上说是城市的简化版，也就是说园区管理既包含了产业发展方面的管理，也包含公共行政方面的管理。因此，未来智慧园区的建设与管理将与城市化管理实现高度的融合。
产业园区通过产业发展核心要素聚集、关联产业的协同发展，实现产业规模效应。未来园区的功能将从传统的招商引资和管理职能向全方位的政府、产业及城市综合化服务转型，并建立园区内外主体之间的整合优势。
未来城市发展与管理可以以智慧园区建设为牵引，拉动智慧城市建设，将智慧园区的管理职能融入智慧城市的管理体系建设中去，实现智慧园区管理与城市化管理的高度融合，打造极具区域影响力的“智慧化”城市管理体系。
推进“一体化”发展
智慧园区在产城融合发展过程中的推动作用越来越明显，各级政府、企业有必要合力推进城市管理、园区建设、企业进步一体化发展。
政府引导做好智慧园区顶层设计，为产城融合发展提供总体规划支持。智慧园区的顶层设计将决定规划的高度和边界，其包含园区信息化基础设施层、园区智能感知平台、园区应用支撑平台、园区信息化应用系统、信息化保障制度、信息化标准体系几个主要部分。通过智慧园区顶层设计可以有效地理清智慧园区建设思路，为园区建设提供制度、标准等方面的支持，满足园区发展的超前性需求。
智慧物流含义篇7
关键词:唐宋词镜意象佛教文化
“镜”是中国传统文化的一个重要意象,在漫长的历史长河中,“镜”不断融合哲学、宗教和民间传说的文化历史内涵,承载了深厚的文化意义和象征意义,成为具有多重内涵的意象群。古人往往以镜来谈君子之道,至于后世,直以镜来为文、赋诗、作小说、谈佛论道,作为一个有意义的文化意象,镜出现在整个中国古代文化领域。而在唐宋,佛教已经大盛于天下,佛教经常用镜来宣扬佛法佛理,镜文化的发展已经超出了一般的“照”的功能,而是具有了某些灵异色彩。同时,成为“一代之文学”的词在唐宋也大盛,一般而言,词是绮丽旖旎的,不会承载佛学的内容,但实际情况是,词的空前繁荣与佛学的昌盛使二者得以结合,虽然这类词作数量不多,但是却也非常具有代表性。这些佛理词中对镜的运用体现了镜文化的一个不可或缺的方面。在佛理镜词中,佛教以镜为喻,多层面、多角度地阐明其玄妙佛法,达到了其他比喻少有的深度和广度。
佛理词以镜喻佛经佛法。《法苑珠林》(卷三十,致敬编仪式)说:“现佛身清净,明逾彼镜。”即光照一切、洞察一切的佛法,也如明镜一般。《大智度论》卷五偈云:“法之大将持法镜,照明佛法智慧藏。”亦强调佛之大法,能照物如镜。黄庭坚《渔家傲》词就是以镜喻佛法:“百丈峰头开古镜。马驹踏杀重苏醒。接得古灵心眼净。光炯炯。归来藏在袈裟影。好个佛堂佛不圣。祖师沈醉犹看镜。却与斩新提祖令。方猛省。无声三昧天皇饼。”(上片)词将有佛法大义的教经比喻为明镜,阐明佛法具有醍醐灌顶之功,使人顿悟佛理。《观经疏序分义》曰:“经教喻之如镜,数读数寻,开发智慧。”《戒疏一》(上)又曰:“以行观说,如人照镜,镜即教也。”词在此也是借镜表达佛教佛理之妙,并且借词这种形式把悟理的过程予以了生动的阐述。
佛理词也喻佛家智慧为镜。佛教极重智慧,认为智慧光明,定能照物如镜。《因明大疏序》曰:“明悬智镜者,幸留心鉴照。”《〈弘明集〉序》又曰:“觉海天涯,慧镜圆照。”智镜、慧镜已成为释家惯用语。著名的大圆镜智,即是用大圆镜喻智体清净。敦煌词《南宗定邪正五更转》:“二更催,大圆宝镜镇安台。众生不要攀缘境,由斯障蔽心不开。本自净,没尘埃。无染着,绝轮回。诸行无常是生灭,但观实相见如来。”词中对大圆宝镜的不惹尘埃的清净予以了发挥,赞美佛家的智慧能勘破生死轮回,使人看到真相而修成真身可见如来。对此,《心地观经》二也有类似的阐述:“转异熟识得此智慧,如大圆镜现诸色像。如是如来镜智之中,能现众生诸善恶业,以是因缘,此智名为大圆镜智。”
佛理词以镜喻人心。人之心性本质光明,清净如镜,能照万像。《华严经•普贤行愿品》卷十二云:“心如净明镜,鉴物未尝私。明镜唯照形,不鉴于心想。我王心镜净,洞见于心源。”克勤《碧岩录》卷三更形象地说:“尔等诸人,各有一面古镜,森罗万象,长短方圆,一一于中显现。”讲的都是人心如镜,佛教著述之中心镜之喻可以说是不胜枚举。这种比喻也自然要影响到了禅词,五代《梧桐树》词:“五更里,朦胧定,心养浩月一轮镜。照破贪嗔病,这回须要鬼神惊。只要真清为真静,功满朝上圣。”词中描绘的就是人在夜深人静之时参禅时,以心为镜来检点自己的过失而有所收获,即能“照破贪嗔病”,其以心为镜的功效以致可以惊鬼神。敦煌词《禅门十二时》:“日出卯,取镜当心照。情知内外空,更莫生烦恼。”中“取镜当心照”字面意思是以镜照心来检查自己的得失,但也含有以心作镜的意思。在南北宗中有极富戏剧性的以镜喻心之争。《坛经》中神秀心偈为“身是菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃。”而慧能偈云“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。”陈人杰《沁园春》上片:“万法皆空,空即是空,佛安在哉。有云名妙净,可遮热恼,海名圆觉,堪洗尘埃。翠竹真如,黄花般若,心上种来心上开。教参熟,是菩提无树,明镜非台。”即用到了神秀与慧能说的菩提与明镜的比喻,且是采用了慧能的顿悟的说法,说心不是明镜,万法皆空,本来就没有尘埃可言,显然是在对慧能的偈子心领神会之后的发挥和对佛法的重新言说。既然认为心如明镜,那么修行如同磨镜。佛家讨论修行方式时亦以镜为心,使去其尘埃,显露光明的本性。《祖堂集》卷三《怀让和尚》载:“让和尚捋砖去面前石上磨,马师问:‘作什摩?’师曰:‘磨砖作镜。’马师曰:‘磨砖岂得成镜?’师曰:‘磨砖尚不成镜,坐禅岂得成佛也?’”磨砖作镜,遂成为著名的禅宗公案。吕岩《沁园春》中用到了此典,有“愚痴辈,磨砖作镜,怎赌光明”的佛家语。
佛理词从镜与像关系出发,镜用来喻虚实、有无关系。镜之映物现像,是由镜、物与人三者共同完成的一个把实相变成虚像的过程。李光《水调歌头》:“水中影,镜中像,慢流连。此心未住,赢得忧患苦相缠。行尽荒烟蛮瘴,深入维那境界,参透祖师禅。宴坐超三际,萧洒任吾年。”镜本体虚空才可映物,其中包含着虚与实之辩证关系。镜映万像,却终不住像,像变而镜之自性不变,其中又包含变与不变的辩证关系。慧思《诸法无诤三昧法门》卷下云:“说二法身名者,然法身虽一,但所现之像,凡圣不同……譬如明镜,能现一切色像。若以像约镜,即云人像体镜,马像体镜,即有众镜之名。若废像论镜,其唯一焉。”镜本身不会改变,所变的只是像而已。镜中之像似真实幻,似有实无,其中又包含着有与无、真与假等辩证关系。
五代词《渔父•玄用》:“日月交加晓夜奔,昆仑顶上定乾坤。真镜里,实堪论,红霞晓寂门。”在这些佛教词中,佛教中一系列极复杂的辩证哲理,通过镜喻便轻松地解决了问题,这确为佛教阐明教义之一大妙处。佛教经典卷帙浩繁,佛经中的比喻多如繁星,而镜喻显得尤为突出,堪称譬喻说法之典范,佛教中的镜喻不仅多,且已形成体系,解读佛理词中的镜意象,我们可窥中国文化和镜文化之一斑。
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智慧物流含义篇8
关键词：实践智慧；历史境遇；非道之德；境界
中图分类号：B82-02
文献标识码：a
中西圣哲很早就发觉从思想向行为的一越，是不无惊险的。孔子说：“民可使由之不可使知之。”（《论语・泰伯》）这可以从理智和德性两个方面加以诠释。从理智方面看，普全知识高于经验直观，行易知难。因此，让具有“下愚”特质的民众把握行为的抽象而复杂的理论基础和根据是不现实的。从德性方面看，孔子儒学思想也是用来牧民的，是治理之术，因此，让具有“流氓”特质的民众明白行为的基本原则和方法背后的形上运思是不理智的。可是，这些思维机巧所暗示的对于普通民众实践智慧的不屑一顾，实际上是缺乏事实基础和逻辑根据的。就一般意义来说，作为高等动物，人的理性思维不可能和实践分裂开来；就历史发展而言，人在历史中对行为和思想的互相作用的自觉意识，日益强烈。事实上，普遍思想要求和特殊行为选择之间的内在张力，历来存在，而且随着文化多样性的演进，越来越发紧张。在当代社会，随着不确定的“流动性”的日益肆虐，不仅仅“下愚”，而且，“上智”在整体和具体境遇两个维面也都出现了在将普遍原则生活化能力上的拙雅区别，即，社会行为之实践智慧属性的量阶分野。
一、历史的实践智慧
有关“实践智慧”（phronesis）的哲学言说，在西方思想史上，一般被看作是发轫甚至奠基于亚里士多德（aristotle）之道德哲学的。亚里士多德语义下的实践智慧具有以下基本规定性。第一，实践智慧就是趋善避恶的能力。“实践智慧是一种与正确计划相联系并坚持正当行为的践行能力，而这种践行的对象是那些对人善与不善的事物”。第二，实践智慧本身就是其自身的目的。实践智慧和技术不同，技术还有别的目的，而实践智慧本身就是目的。他说：“因为制作在自身之外尚有别的目的，但践行却不是这样，因为良好的践行本身就是目的。”第三，实践智慧指向一种整体的善。他说：“所谓具有实践智慧的人，就是能正确考虑对自身的善或有益的事，但这不是就部分意义而言的……而是就整个意义而言。”这里的“整体”具有个人和共同体两方面的意义，是对于“大全”，即包括主客体所有因素在内而无需分别主客对立的全部情境的把握。第四，实践智慧是在面对特殊的个别事物时所表现出来的生活能力。他说：“实践智慧不只是对普遍东西的知识，它更应当通晓个别事物，因为它的本质是践行，而践行必须与个别事物打交道。”第五，实践智慧只能经由经验而不能通过学习和传授获得。他说：“心智方面的美德的产生和发展是大体上归功于教育（因为它需要经验和时间），而道德方面的美德乃是习惯的结果。”他还说：“人们总是择善而行而非习规”。第六，实践智慧是实现生活善的必要条件。他说：“像伯里克利（pericles）那样的人就是一个具有实践智慧的人，因为他能明察什么事对自己和别人是善的。”
亚里士多德在某种意义上颠覆了苏格拉底（Socrates）和柏拉图（plato）关于实践智慧服从于理论智慧的基本理念。苏格拉底和柏拉图认为，实践智慧是知识和德性的统一，“德性就是理性（logos）”。简言之，实践智慧就是德性的知识或知识的德性。而在亚里士多德看来，不是实践智慧从属于理论智慧，相反，是理论智慧从属于实践智慧。但是，关于实践智慧的这种亚里士多德界定在康德以后，发生了根本性的变化。在康德看来，实践智慧只是仅能提供劝告和建议的自爱准则的假言判断，而不像道德法则那样属于提供道德绝对命令的定言判断。因此，它与道德无关。以规范伦理学为主流的现代道德哲学的核心范畴和原则是彰显普遍性的义务和规则，而以德性伦理学为主流的古代道德哲学的基本理念则是人的具体生活方式和品格。在此之后的相当长历史时期，道德观念史上充斥着对于生活的实践智慧的一片讨伐之声，实践智慧的道德呐喊日渐式微，并且从德性之首最后沦落为道德弃儿。
马克思是现代实践哲学转向的开拓者之一。正如萨特（JeanpaulSartre）所说：“自马克思以后，哲学就是一种具体的社会活动，一种介入。”马克思看到了实践智慧在哲学实践史上的重要理论意义和对于有思想的感性社会生活的世俗意义。马克思说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这充分说明马克思在理论和实践的两个层面上非常重视“实践智慧”，马克思主义强调彰显着普遍性意义的革命的原则必须与体现着生活情境特殊性表象的具体情况相结合，强调理论必须与实践相统一。因此，当代马克思主义哲学，在新近的具体化境遇中，更有必要充分发挥实践智慧。
二、实践对象的历史性
反思在时间中以经验形式存在的“我们”和“对象”显然是分析实践智慧的最基本前提。“我们”和“对象”之间鸿沟的离析和聚拢及其后果是构成实践过程的最为基本的内容。
在文化系统的自我叙述和表达中，“显白”的和“隐微”的“我们”，是一个最为核心的假设。从某种意义上说，“我们”是如此的独断，甚至是对于复杂而多变的自在对象的暴力或暴政式样的屠宰。“我们”的事实判断和价值判断作为海德格尔所讲的“凝视”，都是对于自在存在的终结、冻结、静态化。“我们”是什么？“我们”何以可能？这里可能有三个方面的内容需要反思：“我”、“们”以及“我”和“们”是如何联结的。首先，生活中常常看到的那种对于“自我”的偏执是十分可笑的。“自我”的身份，个人对于自己身份的认同从来都是文化赋予的。这可能才是“现实的自我”。纯粹的自我、以“在”的形式存在的自我只能被合理地理解为是对于这种“现实的自我”的有限出轨。这种有限性规定，一方面是说保留了逃离“现实的自我”的浪漫激情和美好理想，另一方面使得那种将自我彻底从“现实的自我”独立出去的虚无主义不至于毁灭不得不进行的言说和叙述的可能性。总之，没有纯粹的“我”。其次，“们”是一个具有强烈类型学思维特质的表达方式。在这里，共性的假设出场了。“们”显然不是一个个体主义的概念，而是一个整体主义、共同体主义甚至某种程度上是一个社群主义色彩的概念。再次，当“我”和“们”联系起来的时候，“我”的视角有限性和“们”的类型武断性，都清楚地表现了出来。“我们”的言说，意味着演讲者将自己看作是某一个共同体的典型部分，并隐含着自己的事实主张和价值主张具有某种代表性、具有某种语言权力的意蕴。这种权力的合法性和合理性在哪里？如果“我们”不是一个谦词，如果“我们”没有明确的契约型授权，如果“我们”不是一个浮夸的修辞性的语词，那么，它就是一种在一定的文化背景下的不自觉的关于事实和价值的双重僭越。具有讽刺意味的是，我们从来好像不太慎思“我们”，然后在“我们”的现实化过程中，背离实践智慧。
子非鱼，安知鱼之乐？这是一个古老的哲学难题。“濠梁之辩”和“美诺悖论”似乎更多地从知识论角度讨论对象性的客观性问题。柏拉图的观点在今天似乎是难以令人接受的。柏拉图不屑于这种“诡辩派论证”，他说，“我们应该去探索，（这）比起陷于那种认为不存在认识活动，没有必要去求知我们所不认识的东西的懒汉幻想……将使我们善良一些，勇敢一些，不那么束手无策一些。”如何看待对象的客观性，如何规定人的认识和实践适恰的可能性？似乎有一条中间的道路是可以尝试的。也许它具有较好的解释性。第一，在人和对象之间能够达到一种相对的统一。第二，这种统一性具有现实的基础。也就是说，既要看到这种统一的相对性，又要看到这种统一的客观性。这有别于柏拉图主义和休谟主义。总之，这种统一是历史的，而不是决定论的或非决定论的。马克思说：“一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。”他又说：“对象性的存在物进行对象性的活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象。”显然，人和对象处于彼此相互设定的关系中。如果人是历史的，那么，这种“设定”也就应该是历史的。“历史有惊人的相似之处”，但是，“历史也有惊人的相异之处”。“相似之处”提供了从理论向实践飞跃的可能性，“相异之处”则显现了理性的有限性以及实践智慧的艰难性和必要性。就实践哲学的对象而言，尽管“设定”的统一性力量十分巨大，可是，对象的“非决定论”存在不会因此消失。历史的实践面对普遍的偶然性（con-tingency）存在。欲求、机遇以及所有与变幻无常高度相关所造成的复杂性、不确定性，使得生活世界深陷不可预知性。“审慎的理论家总是强调审慎的分析就开始于结构性断言的终结之处”。亚里士多德认为实践智慧指涉的是那些不能被普遍必然性所决定的非典型性的历史行为。历史的实践面对多元性存在。对于行为抉择而言，常常置身于复杂的实践情境中，与形而上学的理想的或者先验的主体不同，现实的实践主体每每具有相互冲突的异质性价值需求，不同的主体之间，同一主体的不同时空境遇之间，个人利益和共同体利益之间，都要求一种恰当的具体性、境遇性的平衡或结合。因此，实践智慧在绝大多数情况下，都可以被看作是潜在不可通约的、复杂交错的各种视角的交融。也就是说，能够关照并最后超越历史性、情境性的不确定性存在的实践智慧，就是一种对各个内在的相互竞争的决定性变量的调适过程。而且，它还不能被“概括”为种种内蕴着普遍性迷失危险可能性的理智或德性具体规范。
三、历史实践的自由境界
历史实践的自由境界因此显然是同人们对于规范的异变和理性的有限性的认识联系在一起的。也就是说，历史实践的自由境界就是对于理性和规范的“辩证的否定”。我们所讲的“辩证的否定”就是以彰显人的存在和历史情境的意义为特征的通过对于诸规范的中道从容而展开的生活适切现实。它就是辩证的否定的实践理性――实践智慧的最基本内核。
在哲学史上，从普罗泰格拉（protagoras）、高尔吉亚（Gorgias）到尼采、海德格尔（martinHeidegger），从施特劳斯（LeoStrauss）到后现代哲学家，关于规范的过度强制性，已经受到长时间的批判。尽管虚无主义的主张是矫枉过正的，但是，历史实践的经验进程似乎还是说明了，对于规范的康德主义式绝对化主张的可操作性都是乏善可陈的。或者说政治和道德生活史证明，如何从规范的理想性着床于生活的丰富性，就是生活本身，文化生活本身要比“文化哲学”真实得多。德行要比“道”真实得多。如果道德行为是以现实的形式存在的道德认识，那么，在某种意义上说，“德”就是对于“道”的扬弃和否定。“有德”就是“非道之德”。就道德发展史而言，最基本的且源远流长的实践智慧就是对于已有的社会规范的扬弃，这才是善。在此，包括政治和道德生活在内的个人或共同体的历史实践必须符合社会生活所要求的一些最为普遍的善。正如亚里士多德曾经指出的那样，实践智慧就是“把握真理，体现理性，关涉着对人类来说有善恶意义的行为。”即实践智慧是在善恶层面上对于“真理”、“理性”的扬弃。实践智慧意味着趋向合目的性，而且它还是一个嵌合着德性旨趣和知性慎思的双重评价和践履过程，道德主体，包括个体和集体，正是通过这个慎思过程决定何以趋善避恶。在亚里士多德那里，非规范性取向实践智慧与更具形式性的智识模式判若云泥。在尼各马克伦理学中，实践智慧的这种对规范的德性主义之“非”，不是“拒绝”和“排斥”，而是“生活化”、“具体化”、“条件-情境化”，也就是实践化。“中道”的合适只是在个人具体的食物需求中才可能是恰当的，是具备实践智慧的。这就是《尼各马克伦理学》的实践智慧的特色。由于西塞罗（marcustulliusCicero）和马基雅维利等人的进一步强化，这种“促理性就善行”的意志，渐渐被看成实践智慧的基本界定。这意味着，实践智慧被看作是政治和道德生活语境中的政治思维和道德推理。这种实践智慧，具有如下的历史表征：在治郅之世，即，“邦有道”，它与理想主义相契合；而当庸俗的现实主义大行其道时，即“邦无道”时，则灰飞烟灭，难觅行踪。这也许就是德性伦理学中道衰落的重要原因之一。对于传统的保守政治家而言，在社会治理的过程中，让人们具备这种对于规范的伦理反思精神是危险的。但是，非规范的实践智慧并不局限于此。实践智慧的非规范性精神所面临的偶然性对象和多元性观念是异常复杂的。所以，可以把实践智慧理解为协调诸善间紧张关系的伦理调适，或者说是对于诸善间之恰当平衡点的生活安排。实践智慧是一种疑窦四伏的思维方式，也是一种困难重重的行为方式，它力图最大限度地实现那些常常彼此相互排斥的多重目标。非规范的实践智慧是人们深陷诸如民主与自由、人权与发展、效率与公平、平等与正义等冲突和困境时，所作出的“知-行”具体恰当。正如i・柏林（isaiahBerlin）所说，马基雅维利言说的实践智慧正确地“揭示了一个无法解决的两难问题，……各种同样终极、同样神圣的目的可能相互冲突，如果没有可能得到合理的公断，完整的价值体系可能陷入纷争”。面对这些政治和道德选择困境，实践智慧表现为审慎地对于规范的反思和对于诸种善的恰当平衡，并把恶限定在最小的程度和范围。质言之，实践智慧就是当人们不得不有效排解诸善之矛盾性以及规范之多元性、有限性等困局时所展现的那种因缺憾而美的生活过程和样态。这里拒绝乌托邦式自由。
智慧物流含义篇9
法国哲学家pierreLévy从上世纪90年代开始致力于阐述网络空间，目前是渥太华大学的集体智慧加拿大研究主席，他正在研发一种能做到这点的软件。他用一种他称之为超语言的语言，为一整本法语词典做了注释，之所以称其为超语言，因为其形容的词句本身就组成一种语言——信息经济元语言(theinformationeconomymetaLanguage，iemL)。剩下的工作就是编码将其变为一个自动系统。
iemL的原理是，将特定语言中的每个词语用符号表示，这些符号的排列组合可以在代表几个象限的含义：虚空，虚拟，实际，实物，存在和符号(empty，virtual，actual，things，beings，andsigns)。识别并计算这些符号的算法用iemL文本构建起一个语义网络，并计算出此段文本和其它文本的关系。编写一种软件将自然语言转成这种代码，让计算机通过这种代码互动，线上传播的本质和我们分析它所能得到的结果会彻底改变。
从美国国家保密局到网络广告主的每个人无疑会喜欢这种能力，因为它使得能够自行搜索网页理解意义。但是在人工智能方面，计算机之间能相互就真实意义进行交流会带来哪些影响呢？
在第九届研讨会上Lévy介绍了iemL之后，我找到了他以期进一步感受这个理论从而找出答案。
您能稍微和我介绍一下互联网集体智慧的意指么？
好的。集体智慧根植于动物，众所周知蜜蜂和蚂蚁的集体智慧。社会性动物也有集体智慧。它们释放信号告知彼此危险和食物所在。但是在人类的例子中，我们的集体智慧更加强大，因为我们有语言，我们有技术，我们有复杂的社会机构。这是更高层次的集体智慧，从根本上说，这种智慧基于符号操作。
在人类历史上，一旦出现增强我们操作符号能力的媒介，集体智慧也会得到增强。现在，我们处在操作算法符号的阶段，但是这一新时期才刚刚开始。我致力于利用这一新媒介来增进集体智慧。
关于集体智慧有很多误解。首先是集体智慧是创造出来的，但并不是，集体智慧已经存在了。第二个应当避免的观点是，集体智慧是群体思维。集体智慧和群体思维恰恰相反。在哲学意义上，集体智慧是多样性和奇异性的整合，而不是Kurzweilian。这不是整齐划一，这是一起思考。
最后，最常见的错误是“哈，集体智慧？但是网上有这么多蠢东西。”一个哲学家曾经对我说，你可以想象一下，“更像是集体愚昧！”那么我要说，群体智慧不是愚蠢的反面，是人工智能的反面。
有人说：“我们要让计算机更聪明，”他们得到了所有的资助。但是如何使得人类更聪明呢？集体智慧就是一个让人类在计算机的帮助下变得更聪明的研究项目，而不是让计算机变得比人类更聪明。这是集体智慧真正的定义。
你已经注意到，一个问题有个长长的答案，所以好好选择你的问题。
有些人担心有朝一日人工智能会灭绝人类，对此您怎么看？
我不同意。就因为许多名人这么说，不意味着我们应该滥调重提。我强烈反对。计算机或者智能软件，或者人工智能程序永远不会掌权。绝不。如果没有人维护它们，它们就会解体。从技术上讲这不现实。
而且，用这种方式来拒绝承担责任真是微妙。这些机器由人制造出来，这些软件由人类编程设计。它们是我们意志、意图的载体。它们没有意志和意图，它们只是延伸了我们的意图、思想。它们没有任何责任。
那如果人类知识被编码入机器呢？
你应该学过哲学吧。
好的。所以柏拉图的《斐得若》是非常重要的对话篇。他提出了和你一样的内容，但是不是关于机器，而是写作。他说：“什么，你要把我们所知道的全部信息放进图书馆？”因此，在图书馆里，假设是亚历山大图书馆，人类知识全部汇编于此，我们不再需要教授了。所有人都失业了。好怕怕！你要知道，18世纪巴黎有3000人专制运水。然后水管发明了，啊，他们丢了工作，好怕怕！
因此，不，我不觉得我们应当以如此消极的方式看待算法。我自己，曾经并且依旧在研究人工智能。我也设计过专家系统。我采访一组专家，试图理解他们的专业知识。然后，我以一种创造性的方式将他们的知识加以正式组织，形成层次规则，这样算法能够理解调用。他们没有因此而变得过时。恰恰相反，他们成为这一专家系统的主人。一旦他们在我的帮助下建立起这个系统，他们就自维持了。将他们的实践知识通过这个组织加以传播非常有益。
就像印刷或者写作，它们有利于知识传播。将知识转化成软件的形式是传播知识的好方法。应当加以鼓励而不是畏惧。
iemL如何让人们借助计算机这个工具变得更聪敏呢？
你有万维网这个巨大的数据库。它们在物理层面上共享一个地址系统，你可以通过服务器的地址达到所有信息，但是没有通用的分类系统。图书馆之所有有价值是因为它的分类系统，否则你怎么能找到正确的文件呢？
我们有许多种不同的分类法，我们有本体论，我们有许多方法给语言分类，不同的自然语言内部分类又不一样。实际上，当你不知道你在找什么的时候，信息搜集变得相当苦难。当你知道你在找什么的时候，谷歌很实用。但是当你试图驾驭知识的时候，就变得有点困难了。
一个很好的解决办法是求助维基百科，但它和19世纪大英百科全书的组织方式一样，基于相同的划分和分类。这些跨学科区分不是真实存在的，自然语言也是个问题。
我的想法是，采用一个通用的分类系统，得像自然语言一样灵活，当你想描述一份文件的时候，言无不尽。你不必遵守任何必须这样或者那样的规定。但是所有的描述都使用同一种语言，你也无需学习这种语言，因为你可以用自然语言和其交流。这种语言有一个奇妙的属性，即它是一个算法代码，每个短语都可以显示其内部语义网络，而且它也会计算某一个文本和其他相关文本之间的语义关系。
如果你用这个系统(所有的数据按照语义关系加以组织)进行数据分类，数据管理，并且在网上描述你在做什么，就会出现新思想。人们共同创造了这些思想，一起创造了思想组织的方式，通过他们的交流，思想的生态圈就此涌现。这就是关于自反的集体智慧我所宣扬的东西，集体智慧已经存在了，尤其是在互联网上，但是我们真的不太清楚我们在共同做点什么。
你熟悉这张著名的互联网图片，巨大网络上的连结像神经元，看看这些色彩。节点代表理位置，连结代表节点间的流量，但是你不知道其中的真正含义。我们将要实现的是实现一种地图，，节点代表思想，而连结代表计算。这意义重大。
许多人混淆计算和数量。不是这样的。计算在谈数量，甚至数学也在谈数量。如果我们能将这些结构关系数学化，我们就能计算语义关系。但是我们需要正确的代码。
我还有一个问题。你在建立组织信息的学说，这看上去会从根本上改变互联网上信息的搜集和编码。这会使得操作这个系统的所有人在一样层面上就互联网上的数据获得前所未有的洞察，你认为这里存在政治考量吗？
当然了。目前分析大数据的权力掌握在一些强大的实体手中，这些跨国公司，谷歌，Facebook……我不知道。国家安全局(nSa)，国家通讯总局(GCHQ)……
这些政府和大企业。他们是使用这些大数据算法的主要人群，他们看上去掌握了很多，但其实没那多深度见解。我知道这背后是什么，主要是数据。数据可以为你提供信息，但真没有那么多。
在政治层面上，我的想法是给人民赋权，这种想法和上世纪70年代硅谷的激进分子如出一辙，他们想给每人一台电脑。他们做到了。现在每个人都有计算能力。每个人都应当有分析理解大数据的能力。这是主要观点之一。
如何做到呢？有两种主要工具。首先是语言自身，其次是实现语言的软件，这个软件必须是开放的免费的。这将在第三版GpL许可证下(著名的自由软件许可证)。正如RichardStallman告诉我的，iemL每步行动都是透明的。
智慧物流含义篇10
关键词: 理性直觉； 智的直觉； 知识； 智慧； 转识成智
近代以来，由于经验科学在人类精神世界和日常生活中全面而深刻的影响，以逻辑推导和经验的可验证性为主要特征的科学理性逐渐上升为凌驾于一切之上的新的合理性标准。在科学理性的催逼拷问之下，“智慧是否存在？”、“人能否获得智慧”便成为重大的哲学问题。作为具有现代科学素养，同时又对传统智慧有着深厚浸染和执著追求的当代哲学家，冯契先生的“智慧说”（又名“广义认识论”）明确将性与天道纳入认识领域，认为主体在积累知识的基础上，通过“理性直觉”能够将知识升华为智慧（转识成智），从而对知识与智慧之间的贯通做出了艰苦而富有成果的努力。在这一学说中，理性直觉是获得智慧的核心环节。何为理性直觉？理性直觉能否得、如何得？其所得如何达？又如何证？对这些问题的回答是智慧说能否证成的关键。本文拟对此进行分梳与考察，并拟将其与牟宗三“智的直觉”进行比较。
一
冯先生在“智慧说”中对知识与智慧作出了明确的区分，认为知识是运用范畴以命题形式把握的“事”和“理”，其内容是分开来说的思想，其对象是分别把握的现实；智慧则是关于宇宙人生根本原理(性与天道)的领悟。前者重分析抽象，以发现事实和条理为目标；后者重综合，旨在把握整体，会通天人，达至物我天人浑然同一的境界。知识向智慧的转化（“转识成智”）是有限向无限、名言之域向超名言之域的飞跃。这种飞跃必然包含一种特殊的领悟方式—“顿悟”，即连续性的中断，给人以顿然实现之感。原因在于：首先，智慧具有整体性和具体性的特点，不等于分别性知识的简单相加，这一点逻辑地决定了对智慧的把握只能是“整个的”，刹那间完成的，即“一下照见绝对，顿然间领悟的。”[1]（p419）其次，从性与天道的交互作用—“实践”来看，智慧是主体在实践过程中将天道内化为自身德性（道凝为自得之性）的结果，是德性自由(主体的本质力量及个性自由)的展现，“作为自由德性表现的智慧，总有其‘非受之于人，而忽自有之’(《越女论剑》)的东西。忽自有之，所以有顿然之感。”[1]（p420）
在日常生活中，“直觉”常常给人以朦胧神秘之感，但同时又是一种大量存在的现象。如《孟子》所谓见孺子将入井而飞奔救之，这一行动无需思虑计较，合符道德理性，但同时又是一种自发性的直觉活动；《庄子》所谓庖丁解牛，依乎天理，因其固然，以神遇而不以目视，所谓“神遇”，也是一种蕴含理性要素主客浑然合一的直觉；又如，科学史上，阿基米德在洗澡中发现浮力定律，牛顿见苹果落地而悟得万有引力等等。冯先生在此基础上提出了“理性直觉”的概念。所谓“理性直觉”，简言之，也就是一种以理性为基础并以领悟性与天道为目的的直觉，是“感性和理性的统一”。[1]（p422）科学中的领悟、艺术中的灵感、德行中的良知，宗教活动中的神秘体验等在宽泛的意义上都可以视为这种意义上的直觉。对于理性直觉，冯先生主要从“得”、“达”、“证”三个方面进行了阐释和论证。
（一）、理性直觉之可“得”
在冯先生看来，理性直觉虽然不可预期，但仍有一些接近它的方法和促其实现的机制。
首先是运用有限和无限的辩证法。理性直觉虽然以有限的知识经验为基础，但其目标却指向具有无限性的天道。从理论上看，在如何达到无限的问题上，存在着两种可能的思路。一种是舍有限而求无限。这一思路割断了有限与无限间的联系，常常将主体对无限的追求引向玄虚和神秘。基督教是其典型代表。在基督教的教义中，作为无限者的上帝是人膜拜信仰的对象，有限的人可以成为上帝的信徒和追随者，但永不可能成为上帝本身。另一种思路则认为无限蕴含于有限之中，主体可以即有限而求无限。中国传统文化是这一思路的典型代表。在中国传统文化中，儒家的“圣人”，道家的“真人”，佛家的“佛”都具有某种无限性的含义，但他们与有限的人之间都存在着一种内在的关联。儒家认为良知乃天之所赋，人只要不为肉体所限，克尽私欲，使良知充分展现，都可以达至圣人之境（“人人皆可为尧舜”）。道家认为人只要无功无名无我，舍有为而归无为，返本归真同于大道，便可以进入洒然自在的真人之境。佛家认为人生的一切痛苦都由贪瞋痴所导致，人只要彻悟世间万法缘起而性空，去掉分别和执着，便可以获得般若智慧而成佛。
对于上述两种思路，冯先生反对前者而赞成后者，因为在他看来，后者所体现的是一种辩证法的态度。对此，他从哲学史的角度进行了解释。从哲学史上看，经验论者(如洛克)和唯理论者(如斯宾诺莎)都论及过无限，康德的第一个二律背反，正题是经验论的无限，反题则是唯理论的无限。经验论者认为，经验总是有限的，无限的系列永远无法完成，故无限作为极限是不可能达到的。唯理论者则认为，无不能生有乃是自明之公理，故宇宙在时间上无始，空间上无限，无限是时空观念本身所包含的。黑格尔反对将有限和无限割裂开来，主张在有限中把握无限。但黑氏在总体上倾向唯理论，并将经验论的无限贬斥为“恶无限”。恩格斯指出，“恶无限”一词说明“无限的前进运动”还在黑格尔的视野之外。这里所谓“无限的前进运动”，也就是“有限与无限的对立统一过程”。从客观辩证法的意义上说，有限与无限的矛盾展开为物质世界的无限发展过程；从认识辩证法的意义上说，认识是“在实践基础上感性和理性的统一，一致和百虑的反复，认识世界与认识自己的交互作用的辩证发展过程。在这一过程中，人的知识一次次地达到矛盾的解决，从相对中揭示绝对，从有限中揭示无限……每一次揭示，每一次矛盾的解决都是飞跃”[1]（p426），都是向无限的迈进。这一辩证法告诉我们，有限的人可以通过对自身的不断超越而获得对无限的领悟。
其次是运用“破”与“立”的方法。冯契认为，对性与天道的把握可以从“破”和“立”两方面入手。在哲学史上，道家重“破”，“破”即打破知识经验的限制，只有“破”才能超越名言之域，使绝对、无限凸显出来。与道家不同，儒家重“立”，孟子所谓“尽心知性知天”，扩充善端配义与道以养浩然之气的方法就是“立”的方法。在冯契看来，破与立二者各有所偏，事实上，两者不可分割。如果说“破”是破除对待、超越相对；“立”则是揭示绝对即在相对之中，相对者之间的联系、对立面的统一之中就存在着绝对，因此，主体可以在相对中寻求绝对。
庄子在《齐物论》和《庚桑楚》中描述了认识的三种境界，郭象概括为“有而无之”、“有而一之”和“分而齐之”。冯契从中受到启发，将其顺序颠倒，作为破除相对走向无限的三个阶梯：首先是“分而齐之”，即齐是非、超越意见、是非之对待；进而“有而一之”，即破彼此、合大小同异，把握整体，但尚有主客能所之别；再而“有而无之”，即将天人内外主客能所等种种差别统统超越。有而无之即郭象所谓“忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身”的旷然无累、超形脱相之境。其内涵与庄子所谓“心斋”相近：“耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”[2](养生主)耳目有视听但并不知觉到分别，思维与现实相符但无彼此是非之判断，这样即可虚心待物，同于大道而与化为体。
不过，需要指出的是，冯契认为，庄子郭象虽有见于“破”的重要性，但他们因此完全否认了破与立之间的关联，从而把对性与天道的领悟理解成了一种单纯改变主观世界的“静观”，则又暴露出了他们思维视域的单向性和狭隘性。王夫之的观点可补庄郭之偏。王夫之曾经批评老庄之静观玄览未能“体夫辨色、审声、知味之原”[3](顾命)即没有体验到感性活动的本质。在王夫之看来，“五色、五声、五味”乃为“性之显”、“道之撰”[3]（顾命）。也就是说，感性活动即是德性的显现，天道人道的具体化，色声味等感性经验本质上源于性与天道的交互作用。因此，真正的理性直觉不是闭目塞聪，而是即闻见而超乎闻见，这才是把握性与天道的真谛所在。逐闻见之流俗与灭闻见之释老均是以闻见为心，而人的心灵实则完全有能力达到合内外、通有无的至高境界。
冯契据此认为，闻见等感性活动可以载道显性，理性直觉不是对虚无寂静的体验，而是对生动活泼的实在洪流的把握:“认识的基础是实践，在实践中感性活动给予客观实在感是全部认识大厦的基石。理性的直觉无非是理性直接把握这种客观实在感，于是感性呈现不只是作为知识经验的材料，供抽象之用，它是呈现为现实之流，呈现为物我两忘、天人合一的境界。现实的感性基础只有一个，即感性实践活动……客观实在感就是对超对待的现实之流的直觉，这种直觉所把握的就是世界的统一和发展原理，就是天道以及与天道合一的自由德性。”[1]（p431－432）换言之，“无限的、绝对的天道以及与道合一的自由德性，不是可望而不可及的，而是在无限前进运动中逐步展开的，是人的理性直觉所能把握住的。”[1]（p427）
总之，就其获得来看，“理性直觉不是别的东西，就是体现了性与天道交互作用的直觉活动，是理性的观照和具体亲切的体验的统一。在此活动之中，人们感到在瞬间把握到永恒，亲身体验到性与天道的统一，揭示出有限中的无限，达到‘天地与我并生，万物与我为一’的境界。”[1]（p428）
（二）、理性直觉所得之可“达”
理性直觉所获得的天道、自由德性、物我两忘的境界都处在非名言所能传达的形上之域。日常名言系统表现为知识经验，要求将世界区分为事实和条理，分别地加以把握，并以概念命题为传达形式，形式逻辑要求它们与其所反映的事物有一一对应的稳定关系。而理性直觉则是在会通天人物我的基础上，对宇宙人生的究竟性悟解，把握的是“无时不变”、“无时不移”的日新之流，无主客能所之对待，自然非日常名言所能传达。中国古代哲学家老子将“道”划入不可说的超名言之域，现代哲学家维特根斯坦主张对形而上学的问题保持沉默，都从一个侧面表明了这一点。对此，冯契亦认为，理性直觉所涉及的天道、宇宙、大全是囊括万有、超越对待的总名。总名有别于达名，达名表示最高的类，总名表示的是元学理念。达名属于概念，概念是抽象的；总名属于理念，理念是具体的。总名虽称之为名，其实是说不得的，我们以世界统一和发展原理、本体、第一因、天道、大全等来称谓理性直觉所把握的实在之流，实属“强为之名”。[1]（p434）
但尽管如此，冯契还是对元学理念的传达提出了自己的解决方案。他认为，总名(元学理念)可以看作是达名的辩证综合，也就是说，元学的理念可以借助对范畴的辩证综合来表达。如类、故、理都是达名，但利用类的同异，可讲相反相成的原理；利用故的功能、作用，可讲体用不二的原理；利用理的分合，可讲理一分殊的原理。这些原理都是辩证的综合，都可以用来对大全、天道作出陈述。惟其如此，哲学家才能用范畴的辩证综合来表达元学的理念，以构造元学体系。
不过，元学理念虽可借达名的辩证综合来传达，但因其(理念)毕竟处在不可言说的无限之域，故所达总难尽意，哲学家之达终不过是勉强为之。从这个意义上讲，这种达更近乎尝试性的创作。创作使哲学之达富于个性和魅力。冯契认为，这种创作类似于艺术，是创作者内在德性(本质力量及个性)的表现。文如其人，从第一流的哲学著作中都能见到哲学家丰富生动的个性。每一种真正的哲学，都是一定历史条件下求穷通的尝试，一次富于个性色彩的创作，具有后人不能重复的特点。从这个意义上讲，哲学具有一种富于个性的理论的美，只有全身心的沉潜其中，才能欣赏到这种美。
（三）、理性直觉之可“证”
相对于“得”与“达”，冯契对“证”的论述较为简略。对此，他说，艺术家的灵感既可以自证，也可以为人所证:灵感外化为作品、其优劣高低艺术家心中自有所感，作品作为社会的精神产品，亦可为公众所评价。道德领域中，良知直接表现为行为，行为即是对良知的检验，是否真诚，行为者亦可自证。科学领域中理性直觉之所得可通过逻辑论证和设计实验来检验。唯有宗教领域中的神秘体验，信仰者坚信其真实，在他们看来，坚定的信仰已超乎逻辑之上，无需论证，亦不待检验。可见，在精神活动的诸领域，除宗教中的神秘体验外，理性直觉之所得都可以在理性之光的照耀下，以种种方式表现为成果，从而接受检验。哲学作为精神活动中的特殊领域，它的目的在于综合地求穷通，求大写的真理和真善美相统一的自由境界。尽管人们可以就着艺术、科学、德行、功业、宗教等领域追求绝对和无限，进入哲理境界，但哲学作为一门学问，又有其自身的特点，它是以理论思辨的方式求穷通。因此，它的理性直觉总是与思辨相结合，与德性培养相结合，其所得可视为思辨的结晶，这种结晶能够通过思辨的综合和德性的自证来获得验证。
由上可见，在冯契这里，作为通向智慧的关键环节，直觉必须接受理性之光的照耀。理性直觉作为广义认识过程中的一环，须同知识经验一样以实践为基础，直觉之所得亦须保持与实践的巩固联系。没有知识经验之域的艰苦沉潜和深厚积累，直觉便成无源之水、无本之木；没有理性之光的照耀，直觉的内容只是一片黑暗，不可思议，无以传达，更谈不上验证。强调实践、知识的基础性地位，这便使理性直觉不至于蹈空而流于抽象思辨；破与立的结合，有限无限的贯通，达（辩证综合）、证（德性自证）环节的兼备，又使理性直觉避免了神秘。冯契对理性直觉的上述肯定和论证，夯实了理性直觉作为“智慧说”核心范畴的地位，为智慧的可能和智慧说的挺立打下了基础。
二
作为与冯契同时代的哲学家，当代新儒家的著名代表牟宗三对直觉也作了较为深入的研究和阐发。牟氏通过对康德直觉思想的改造，将直觉区分为感触直觉和智的直觉，并将前者概括为“认知的呈现原则”，后者为“存有论的实现原则”。[4](p340、145)前者是感官的摄取作用，依赖于对象的存在，只能认知地呈现某物；后者则是良知本体的显发与明通，能直接创造或实现某物。如果说感触直觉所摄取的是现象界的杂多，那么，智的直觉所呈现的则是本体界的物自身。就良知本体、智的直觉和物自身的关系而言，智的直觉是良知本体的明觉作用，而物自身则是良知在明觉作用中所构造起来的意义物（内生的自在相）。在这里，良知是“体”、智的直觉是“用”，物自身是“果”，三者相互蕴含，构成了三位一体的关系。由于智的直觉无主客能所的分别，其所呈现的是自在而纯一的物自身，没有杂多可言，亦无所用于范畴，所以，这种直觉没有认识论上的意义。
牟氏认为，智的直觉无论对于康德哲学还是中国传统哲学来说，都具有至关重要的地位。就前者而言，物自身是康德哲学中潜在的核心范畴，但因为康德固守人的有限性，始终不承认人可有智的直觉，结果不仅使这一核心概念流于空虚，同时也致使现象与物自身之超越的区分无法证成。从后者来看，虽然智的直觉并不是中国传统哲学所固有的概念，但就内在义理而言，儒释道三家所追求的智慧之境（成圣、成佛、成真人）实则都建立在这一直觉的基础之上。儒家所谓“良知之呈现”[4]（p200），道家所谓“道心之玄照”[4]（p204），佛家所谓“中观之般若”[4]（p212）都可以看作是这一意义上的直觉。因此，无论是要弥补康德哲学的不足，还是要使中国哲学“哲学地”挺立起来，都必须承认人可有智的直觉。
人作为有限的存在者如何能有智的直觉?换言之，智的直觉在什么关节上才能被肯定呢？牟氏认为，这一关节在“道德”。牟氏借用康德的说法，认为道德就是“依无条件的定然命令而行之谓”。［4］（p190）并认为康德所说的自由意志就是中国哲学中的良知，所谓道德命令是“意志的自我立法”可以转述为“良知的自我立法”。道德命令的无条件性内在地包含了这一命令的良知本体的绝对性和无限性。良知既然是绝对的，则作为良知之用的直觉也应当是无限的，这种具有无限性的直觉当然不应是感性直觉，而只能是智的直觉。简言之，由康德道德命令的无条件性即可分析地得出具有无限性的良知本体和智的直觉的存在。
在牟宗三看来，智的直觉不仅在理论上是可能的，而且在实践上也是真切实在的。日常生活经验中，“恻隐”、“羞恶”、“不安”、“不忍”等道德感的普遍存在便是作为道德内在根据的良知本体在跃动和呈现的生动证明，而这种跃动本身也就是智的直觉。所以，只要道德是可能的，道德感是存在的，智的直觉便无法不可能。[4]（p194）正是在这个意义上，牟宗三认为从道德出发是证成智的直觉的唯一途径，正如他所言：“如果我们不就我们的道德意识而体证我们的本心以为无限心（良知），就此无限心之明觉以言智的直觉，则无处可以得之。”[5]（p104－105）
不难看出，在牟氏这里，道德与智的直觉之间存在着最直接、最紧密的亲缘关系。一方面，在理论上，道德命令的无条件性内在地包含了良知本体的存在和智的直觉之可能；另一方面，在实践上，道德感的存在乃是智的直觉之真实性最直接、最生动的证明—道德意识的萌动是道德本体（良知）跃动的结果，道德意识的普遍存在证明了良知本体具有活动的能力，而良知跃动中的明觉作用也就是智的直觉。换言之，如果没有智的直觉，则良知无从呈现，而良知无从呈现，也就无所谓道德感或道德意识。牟氏在这里实际上已经陷入了论证上的循环：他先假定了良知本体与道德法则和道德感的内在关联，然后又以道德法则和道德感的存在是一客观事实为由，肯定了良知本体和智的直觉的存在。这与其说是一种论证，不如说是一种带有独断性质的规定。
三
直觉作为一种重要的认识和体证方法，在哲学史上一直备受关注。就西方哲学而言，希腊时期，毕达哥拉斯和柏拉图认为直觉是脱离感觉的纯粹思维，其对象是作为世界本源的“数”和“理念”。中世纪时期，托马斯·阿奎那认为直觉高于感觉和推理，是直达上帝的最可靠途径。近代哲学家笛卡尔、斯宾诺莎等人认为直觉无须借助经验和逻辑，其所得最具自明性，可以作为知识的前提。康德则将直觉分为两种，一种是人类所具有的直观现象界以获得感性杂多的感触直觉，另一种是上帝所具有的直达本体界的智的直觉。现代哲学家柏格森认为，直觉是把握作为终极实在—“生命之流”的唯一有效的途径。
从中国哲学史看，传统哲学中的直觉与智慧有着密切的关联，儒家的“豁然贯通”、禅宗的“顿悟”、道家的“心斋”等都可以看作是获取智慧所必需的直觉形式。现代哲学家熊十力区分了“量智”与“性智”。量智是把握“外境事物”以获得经验知识的认识能力，在内涵上与理智、思维、推理等大体相当；性智则是本心的自识自证。量智依赖于感官、语言和逻辑；性智则需要止息思维，扫除概念，通过内敛精神，借助本心的“默然反照”证得宇宙人生的本源。受新黑格尔主义关于认识阶段与过程的影响，贺麟将人的认识过程划分为三个阶段，即前理智的直觉阶段、理智分析阶段和后理智的直觉阶段，并将直觉的方法分为两类：向内反省体察以证本心的直觉和向外透视观照以认识外物之理的直觉。
上述哲学家有关直觉的思想表明，直觉是一种不同于感觉和推理的认识能力，大致可分为两个层面，一为旨在获得直观材料或自明真理的知性层面的直觉，一为旨在把握绝对、直达本体以获得智慧的本体层面的直觉。从上文的梳理和分析中不难看出，冯契的理性直觉和牟宗三智的直觉无疑都属于后者。在指向智慧和具有直接性（不经过逻辑推演）这一点上，二者并不存在根本的分歧。本文认为，两者的根本分歧在于：冯契在对理性直觉的阐发上，走的是实践唯物主义的道路，他将理性直觉建立在实践和知识的基础之上，通过对理性直觉的得、达、证等环节深入细致的考察和探讨，强化了直觉与实践、直觉与理性的关联，在一定意义上消解了理性直觉的神秘性。牟宗三所走的则是道德的进路。他从道德出发，通过规定和循环论证，突出了智的直觉和道德的亲缘关系，并通过对道德本体的泛化，渲染了智的直觉的无限性和创造性（“直觉之即创造之”），这一思路具有明显的泛道德主义的色彩。
参考文献：
[1]冯契.认识世界与认识自己［m］.上海：华东师范大学出版社.1996.
[2]郭庆藩.庄子集释[m].北京：中华书局.1961.
[3]王夫之.尚书引义[m].北京：中华书局.1976.
[4]牟宗三.智的直觉与中国哲学[m].台北:商务印书馆.1987.
[5]牟宗三.现象与物自身[m].台北：台湾学生书局.1984.
附：
howwisdomispossible
—onfengqiandmouzongsan’s“intellectualintuition”