传统文化概要篇1
关键词：民族传统体育概念认识
中图分类号：G85文献标识码：a文章编号：1004-5643（2013）07-0091-03
1前言
21世纪的今天民族文化建设越来越受到各个国家的重视，从整个大的世界格局看，经过了西方文化全球性扩张的世界，给人类社会带来快速发展的同时，也带来了很多的社会问题，人们开始重新返回本民族的文化源头，重新思考本民族的文化传统，并从中找出修正本民族文化在当今发展中所面临的诸多问题。在体育方面，以西方为主的现代竞技体育同样面临着这样或那样的问题，体育场馆的大量建设、兴奋剂的使用、运动方式模式化等等，使得各个国家的政策收入要大量的投入到基础设施建设中，而减少了对健身活动本体的投入。在这种情况下，中国体育界开始逐渐把民族传统体育的建设提升到了重点位置，并作为一门独立的专业学科进行建设，民族传统体育的发展从1997年被确立为体育学下的四个二级学科，1998年各体育院校进行民族传统体育的招生，到现在可以进行民族传统体育专业招生培养的学校已经达到了45所，每年有数千名学生在进行民族传统体育的学习，民族传统体育的理论、实践等各方面都已经取得一定成效，学科建设已经初具规模。概念是反映事物本质属性的思维形式，是判断、推理和论证的基础，是关于某一事物思维的起点。概念赋予经验以形式，并使明确表达成为可能。甚至在我们试图说清楚自己的观点之前，概念就已经使我们可能去认识世界中的事物了。对于民族传统体育的概念学术界并没有一个形成统一的认识和肯定，只是为自己的研究内容作了一个范围上的界定。研究者深知以自己的能力不可能为民族传统体育下一个准确而另人信服的概念，但是出于对民族传统体育概念的负责和兴趣，本文对以往关于民族传统体育概念的研究与界定进行了梳理和辨析，在此基础上研究者从对概念的实质论辩如人，旨在对民族传统体育概念作一次全新视角的讨论。
2对目前民族传统体育概念界定的理解
概念反映了人们对事物本质属性认识的思维模式，它是人们认识事物总体特征的思维起点，是人们对其进行认知、判断、推理和论证的基础，人们对概念的认识集中体现了人们对世界的认识水平，体现于人们的价值观、世界观等各个层面。人们对概念的认识取决于他所处的社会环境、时代背景、事物的发展水平等因素的制约。我们所无法达成一致的是概念，而概念又反过来决定了我们看待世界的方式。“侧看成岭侧成峰，远近高低各不同”，每个人所处的社会经历不同、生活的时代背景不同、选择的角度不同就会产生不同的认识结果。所以，民族传统体育是一个永远处在变化中的动态的概念。时代的不同，人们的需求不同，人们对客观事物的认识不同，所指的民族传统体育的概念也不相同。民族传统体育的专业建设处在初级阶段，关于民族传统体育的概念正呈现百家争鸣、百花齐放之势，学者们的研究视角不同、知识结构不同、所处的利益群体不同所给予的民族传统体育的概念也不尽相同，总的来说，学者们主要从体育学、文化学、历史学、民族学等不同的角度对其进行了论述和界定。本文选择了以下几个比较权威的、比较有代表性的概念时行梳理如下：
张建雄等采用文献研究、逻辑推理等方法，对民族传统体育概念相关问题进行探析后认为：民族传统体育是指生活在一定地域的一个或多个民族所独有的，在人民大众中广泛传承的，具有修身养性、健身技击、休闲养生、竞技表演、观赏游艺、趣味惊险、民俗音乐歌舞交融特色的体育活动形式。赵进在《“民族”、“民族传统体育”概念及其他》一文中，运用历史学、文化学等多学科人手，将民族传统体育的概念分为“大概念和小概念”两种，界定他所认为的民族传统体育的概念。刁振东指出，民族传统体育的概念源于民族体育和传统体育。后来人们以世界体育角度为民族体育内涵和外延进行扩大并概括为一个群体，即民族体育的概念通常用来表述与世界范围内规范传播的现代体育竞技活动相对应的民间传统体育活动。这种内涵和外延的扩大导致民族传统体育与少数民族传统体育概念的模糊和混淆。张选惠主编的《民族传统体育概论》教材中，从强调民族性、传统性及特色性入手，将民族传统体育界定为：是在中华民族中开展的，具有深厚民族传统特色的各种体育活动的总称。叶加宝等主编的《体育概论》中，认为每个国家都有其自己的民族传统体育，中国民族传统体育是以汉族文化为主体，融合多种民族文化形成的一种文化形态，是各民族传统的养生、健身和娱乐体育活动的总称。以上的概念基本上反映了当前民族传统体育概念探讨的主要问题，学者们从不同的角度对民族传统体育的概念进行了界定和分析，百家争鸣、百家齐放更有利于学术研究的推进。本研究在借鉴以上学者成果的基础上，运用历史学、文化学、逻辑学等相关知识，对民族传统体育的概念进行了新的阐释和分析。
3民族传统体育概念的实质
对民族传统体育的概念是什么，我们无法给予一个精确而唯一的标准，这是一种妄为，至少到目前为止没有任何人对任何概念的界定使绝大多数人接受和完全信服，而逻辑学家告诉我们“无论是客观现象还是主观现象，无论是自然现象还是社会现象，都可以是概念所反映的对象”，这样概念的可界定与否似乎成为了一种悖论。这一问题的解决让我们回到对概念界定的主体上来，可以肯定，到目前为止，任何概念的产生都是人类思维活动的结果，任何概念的界定都是人们有意识的按照某一逻辑结构进行思维的结果。概念产生的核心是人，是人的思维，而人的思维是最难以把握的变量，每个人所处的时代背景、地理环境、教育及成长经历等的不同决定了人们思维的不同。所以，所有概念的界定都是一种主观的思维活动；即便是通过大量的实践和经验，有科学的数据作支撑，并称之为客观，其实这也是一种主观，是主观选择下的客观，因为“如果科学的真是基于经验总结和实践的客观，那么经验总结和实践的客观已经带有某种主观的意向，客观已经打上了主观的烙印，最终问题是：客观问题本身会不会是主观的。”这样，所有对民族传统体育这一概念的界定，只是告诉人们在界定者的心目中族传统体育的概念就是这个样子的，而且历史上也曾经有过符合这一界定的民族传统体育的概念存在过。因此，对概念的可界定与否并不是一种悖论，只是界定者认为在他心目中某一事物的概念是什么样子的，是界定者从自身出发、根据自己的思维逻辑对历史上曾经出现过的符合这一思维逻辑的所有事物的概括。
4民族传统体育概念认知的角度
我们无法给予民族传统体育一个精确而唯一标准的定义，并使绝大多数人接受和完全信服，但是，民族传统体育之所以是民族传统体育还是有其鲜明的、不同于他者的个性特征。如上所述，所有概念的界定都是一种主观的思维活动，是主观选择下的客观，所以，这些鲜明的、不同于他者的个性特征却是可以根据我们的价值期待，或者说根据我们开发民族传统体育的潜在价值的需要，使民族传统体育给予我们这个时代所需要的安排。
辩证唯物主义告诉我们要用普遍联系的、永恒发展的观点来看问题，做到一切从实际出发，具体问题具体分析，所以，说我们讨论问题，应当从实际出发，不是从定义出发。如果我们按照教科书，找到什么是文学、什么是艺术的定义，然后按照它们来规定今天文艺运动的方针，来评判今天所发生的各种见解和争论，这种方法是不正确的。我们是马克思主义者，马克思主义叫我们看问题不要从抽象的定义出发，而要从客观存在的事实出发，从分析这些事实中找出方针、政策、办法来。我们现在讨论文艺工作，也应该这样做。所以对民族传统体育的概念我们也要用普遍联系的、永恒发展的规律来看，要从实际出发，不照搬已经成形的、固定化的民族传统体育的定义，然后按照它的规定来界定今天的民族传统体育的概念，划定今天民族传统体育的一切，评判今天所发展的各种见解和争论，而应该从客观存在的事实出发，从分析这些事实中找出方针、政策、办法来。也即是民族传统体育概念界定的一种方法。
5民族传统体育概念的再认识
传统文化概要篇2
1民族化表现的概念抽取
文化概念对平面设计起着情感依托的平台作用。在我国本土文化中，有许多符合现代设计的文化概念，如文学形象、神话传说、民风民俗等，这些文化概念积淀深厚、内涵成熟，能够有效增强作品的情感表现，更加贴近本土群众，也更加体现区域特色。具体来讲，民族化表现的概念抽取主要有两种方式。
1.1联系历史传统
传统文化是前人经验与思想的结晶，设计师可从古代文明中寻找文化概念，联系本民族的历史文化传统来构建设计思想。如抽取河图洛书、太极图、八卦图等具有深刻哲学内涵的图形符号辅助主体图形，或运用古典哲学思想来组织作品的精神世界。在从历史文化传统中寻找概念原型时，设计师要注意地理环境、民族性格等特定因素，努力发掘受众熟知和乐于接受的部分。陈楠设计的细推科技标志见图1，其文化概念就抽取自我国唐代著名诗人杜甫的《曲江二首》。设计师在构思前对细推科技的名称出处进行了深入研究，明确了其原诗中所蕴含的持乐观进取的态度来推究事物的变化，不要让功名束缚与阻碍自身的内涵，并挖掘出潜藏于内涵深处外圆内方的中国传统处事哲学[1]，于是便诞生了这一作品。整个标志以黑白两色为主色调，象征阴阳，以首尾相接、一笔呵成的方形和圆形为主图形，象征格物致知、恪守自身的治学精神。
1.2依托文化体系
平面设计民族化的概念抽取不能仅局限于历史传统与现实主题之间的联系，还要放眼于对文化体系的深度剖析。在向传统文化体系抽取设计概念时，设计师要将其看成系统化的单元模块，以文化体系为依托，按照观念—物化—受众的环节对其进行抽取，切不可似懂非懂、生造概念[2]。龙门美术培训机构的标志见图2（图片摘自视觉中国），作品中作为主体图形的“鱼”并非无源之水、无本之木，它是设计师依据传统文化典故“鲤鱼跃龙门”提取而来。在典故当中，鲤鱼逆流而上，历尽艰辛，只要越过龙门便可化身为龙，以此比喻中举、升官等飞黄腾达之事或是逆流前进，奋发向上的精神，其同祝愿考生顺利升入高等学府的主旨寓意相同[3]。受众只需对机构的性质有稍许了解，便能够很快联系到其原有的典故出处，理解标志设计的涵义。
2形象序列和框架体系的构建
我国传统文化有着极为复杂和庞大的对应体系，如太极图对应周易，五行对应白青黑黄赤五色等。但有时候指代意义并不明确，能指和所指也不清晰，这就要求设计师要以清晰的观念为指导，根据主题需要从浩瀚的民族文化元素中挖掘自己所需要的符号，并在现代平面设计中赋予其创新性的现代化意蕴。传统符号的选择过程既是一种美学判断过程，又是一个内容整合过程，同一个版面设计中的符号元素要形成一定的骨骼框架，并要根据形象的层级序列来进行有机编排，从而引导受众形成独特的心理体验。
2.1形象符号的层级次序
我国自古就是一个非常注重层级次序、系统规划的国家，自商周时期就建立了严密的等级制度，无论是皇宫贵族还是普通百姓，都具有严格的阶级、层次划分系统；发展到明清之时，层级秩序变得更加视觉化以及直观化，就连朝服之上的神兽形象也被划分为三六九等，对应不同品级的官员，如一品鹤、二品鸡、三品雀、四品雁等[4]。这种带有层级次序之意的形象符号，也被应用到了现代平面设计中，尤其是一些体系性较强的平面作品中，更加注重对这种系列化的传统元素符号的使用。例如，香港著名设计师石汉瑞为渣打银行设计的10、20、50、100、500以及1000元港币中的图案，就选取了传统的神兽图形，见图3。其图案分别为鱼、灵龟、狮子、麒麟、凤、龙，遵循由低到高、由水中到陆地再到天上之序，形成一种传统的递进式的层级关系。
2.2象征体系的地域规制
中国地大物博，不同地域的历史文化也不尽相同。从五行之中的东西南北中5个地域方向来看，东部沿海地区受海洋影响，形成了渔猎文化，为儒家文化发源地，有关规制化的系列符号较多；西部受高山峡谷影响，形成了山地文化，其生存条件较为恶劣，故多以等作为吉祥符号；南方多为水田，有稻米文化，其精耕细作，造物巧妙；北部多草原，有狩猎文化，多以猛兽纹为装饰图案；中部地域辽阔，为麦作文化，其连接四方，文化较为杂糅[5]。由此可见，特定的象征性符号是一个地区、一种民族文化的高度浓缩，是当地人民在漫长的生活实践中所形成的审美范式和抽象程式，也是现代人得以缅怀祭祖及回望过去的历史文化符号，因此，设计师要想通过平面作品来取得某一地域的联系与受到该地受众的青睐，就要考虑到象征体系的地域规制，考虑到符号的地域性属性。
3元素规范和版式秩序的确立
在视觉信息高度泛滥的当代社会，只有样式新颖、意蕴深厚的设计作品方能打动受众，民族化的平面设计则凭借其特有的艺术特性和文化内涵在世界设计史上大放异彩。民族化的设计首先源自于对本民族的敬爱，欲借助设计作品带领受众找寻到历史与现实的连接点；其次，民族化的表现较为注重意象化的实现，其通过意象化的处理手法过滤掉次要信息，保留主要信息；再次，在意象化的基础之上对物象进行概念化、概括化、秩序化的处理，以制造出视觉上的愉悦感[6]。总而言之，元素规范和版式秩序的确立表现在以下3个方面。
3.1概念化的理解
根据人们对主观事物的理解，将原版民族化的图形符号进行提炼、重组，只留下主干形象，以缩短有效信息的读取时间，确保信息传递的高效性。例如，图2的标志将鲤鱼的须、鱼鳍、鱼鳞、鱼尾等较为琐碎的部分一一舍去，只留下了富有饱满精神的鱼眼、鱼头以及奋力跃起的腰身，这便是对传统“鲤鱼跃龙门”的图形符号进行了概念化的理解和处理，节约了设计师以及受众的时间。
3.2概括化的表现
我国传统图示纹样的审美功能逐渐占据了主导地位，象征意义得到了弱化。为追求平面作品和谐与审美的要求，设计师对符号原型的处理开始从写实走向抽象，从凌乱走向规整节奏，从物质走向精神，从客观再现走向主观陈述，从而使得原型更具社会性以及人性化[7]。昆曲《桃花扇》宣传海报见图4（图片摘自昵图网），借用撕裂的扇面来概括表现朝代更迭、战火纷飞中世间百姓的凄苦哀愁，用血滴状的图形来概括表现战争的血腥和无情。
3.3秩序化的强调
秩序化强调的是一种系统化的思维方式，它促使各个视觉要素之间产生一种节奏化、韵律化的联系。秩序化的生成既可以借助图形的近似、色彩的关联来实现，也可以借助肌理、质感的相似度等来实现[8]。以色彩为例，针对绿色而言，白色、浅绿、中绿和深绿等不同明度的绿色系列，就生成了一种视觉上的秩序感，其提高了设计对象的关联度，降低了设计对象的跳跃性。
4传统文化与现实主题的结合
在选定文化概念、建立基础框架、确立版式秩序后，设计师就需要考虑如何将传统文化与现实主题相结合，即平面设计民族化表现的最终实现方式。从微观角度来讲，传统文化与现实主题相结合的方式主要有两种。
4.1置换
在确定好能够负载、象征民族化内涵的符号形象后，设计师要在图形条理化的基础上，选择其中主题表达最为典型的一部分对主体形象进行替代，让受众自己根据已有的文化元素联系现实主题，以此联想到作品所要传达的意义[9]。中秋礼盒包装见图5（图片摘自百度百科），设计师选择了圆形的立体实物，即纽扣，对“月”字中的两横笔画进行替代，如此一来，朴素、平实的表面就有了对称和凸起的点装饰，不仅造型新颖，民族风浓郁，而且更贴合了“月圆中秋”的设计主题。
4.2同构
同构是平面设计中经常出现的组合手法，它能够将不同时空、不同比例的事物组合在一起，形成一种全新的视觉图形，以有限的图形语言表达无限的内涵。在对传统文化元素进行同构设计时，设计师要找出该元素同现代主题之间相契合的部分，然后以轮廓相似部分或共有部分作为桥接元素将两者组合到一起，以此传达某种主旨[10]。一笔定清廉公益广告见图6（图片摘自求是理论网），设计师以毛笔笔头位置作为同构部分，将毛笔杆和含苞待放的荷花两种事物组合在一起。其中，荷花代表清正、廉明的品质，毛笔杆则象征官员的权利，两者同构结合在一起传达了官员要保持廉洁作风的主旨。
5结语
民族文化本身蕴含着前辈睿智的哲学思想和丰富的生活经验，是数代人不断完善的实践成果，往往比较接近事物本真面貌和本质特性，能够揭示人类所特有的精神面貌与价值观[11]。这就要求设计师在进行平面创作之时，首先要根据主题需要设定一个清晰的概念，然后结合现代人对我国传统民族文化的理解和认识，从浩瀚的民族文化中撷取最具表现力的民族符号语言，并对此进行符号转换、编码加工、秩序构建等多层次的处理，促成平面设计作品与民族化元素的完美结合，引起受众心灵上的触动。
作者:叶萍单位:绵阳师范学院
参考文献：
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传统文化概要篇3
关键词：民俗体育民间体育民族体育传统体育
中图分类号：G85文献标识码：a文章编号：1004-5643（2013）02-0088-04
导言
基础概念是学科发展的基础和根本，就像房屋的地基一样；要想建造高楼大厦、房舍殿宇必须有稳固的地基。学术研究和学科建设必须建立在基础概念的地基之上；基本概念对学科发展具有基础性的作用，基础概念的混乱的学术研究就像根基不稳的房屋一样缺乏有力的支撑。在体育学研究领域内，民俗体育与民间体育、民族体育、传统体育、民族传统体育等概念常常被混淆与乱用。因此，明确民俗体育、民间体育、民族体育、传统体育概念，厘清他们之间的关系，对体育学术研究领域具有重要的价值。
1民俗体育
民俗体育，由“民俗”和“体育”两个词构成，对民俗体育概念的界定，关键在于对“民俗”一词的理解。“民俗”是一个外来词，“这个词是由英国学者汤姆斯1846年创用的，他以撒克逊语的‘folk’（民众、民间）和‘lore’（知识、学问）合成为一个新词，既指民间风俗现象，又指研究这门现象的学问”。民俗是指民间风俗现象，那么要把握“民俗”，就要对“民间”和“风俗”二者的含义有清晰地认识。“民间，顾名思义，是指民众中间，它对应官方而言。概而言之，除统治集团机构以外，都可称作民间。它的主要组成部分，是直接创造物质财富和精神财富的广大中、下层民众。”“‘风俗’一词，指人民群众在社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式，它是一个社会群体在语言、行为和心理上的集体习惯”。因此，钟敬文先生认为：“民俗是民间文化中带有集体性、传承性、模式性的现象，它主要以口耳相传、行为示范和心理影响的方式扩布和传承。民俗是一种民间传承文化，它的主体部分形成于过去，属于民族的传统文化。但它的根脉一直延伸到当今社会生活的各个领域，伴随着一个国家或民族民众的生活继续向前发展和变化”。
世界著名民俗学家哈森教授认为：“民俗是文化的一种分类，它有文化内涵和形式两方面的东西。文化是人造的环境，它不能被生物性地遗传，人类必须经过学习的过程，这被称作文化适应（inchlturation），学习他所出生社会、社区的文化，所以一个婴儿出生了，它需要学习语言、礼仪、风俗、宗教、价值观――什么该做，什么不该做等等，这就是学习，这就是认知，学习通过训练塑造人们的行为。谈及民俗，民俗可能是文化所是的任何东西，它可能是语言、社会组织、礼仪和习俗、信仰和知识、仪式、宗教、幽默、娱乐等等、社会交往――男人在女人面前怎么表现，女人在男人面前怎么表现，等等，这些其实都是传统文化。民俗是一个文化适应的过程，是一个社会化的过程，让中国人成为中国人，让俄国人成为俄国人，让埃及人成为埃及人，如此等等，通过学习获得，使一个生物的人成为一个社会的人”。哈森教授主要是从个人成长的角度来解释民俗，而华东师范大学的田兆元教授则从民俗的社会功能方面来解释民俗，他认为：“民俗是文化的一种表现形态，即传统与文化的活态形式。它是经过千百年岁月的淘洗，留下来的文化的精华，与现实结合的产物。民俗对于特定的群体有强烈的认同功能，因此，民俗对于当代社会的建设，具有不可替代的作用”。哈森教授和田兆元教授从个体和社会两个不同的角度解释“民俗”到底是什么，他们都强调了民俗的文化认同功能，民俗无论是在个体成长还是社会发展中都有着重要作用。对于个体而言，个体通过对民俗文化自觉或不自觉的学习和适应融入自己日常生活的世界；在社会而言，社会通过民俗的文化认同性组织和巩固自身结构。那么，民俗体育则是民间风俗活动中出现的体育，这种体育与民俗关系密切，是民俗的有机部分，是能够体现民俗文化属性的体育。是在特定群体中具有文化认同的体育形态，就个人成长的角度来说，是帮助个体形成群体认同感的体育文化，例如，我们儿时玩得踢毽子、跳房子、拔河等等，通过参加这些民俗体育活动我们获得群体的归属感、认同感，融入日常生活的世界。
综上所述，我们将民俗体育理解为：民俗体育是一种具有集体性、模式性、传承性的民间体育文化，是在特定群体的日常生活世界中世代传承、相沿成习的体育文化形态；它形成于过去并绵延至今，始终处于动态的更新和发展之中，是一种活态的体育文化传承。但是，随着社会现代性的发展，尤其是在城市中，民俗体育原初赖以生存的语境发生了巨变，因而其发展模式形态也随之发生了裂变；在传统社会中，民俗体育发展的文化空间主要是节庆节日、集、庙会等传统文化空间；而在现代城市中，传统文化空间已经不复存在，民俗体育失却了原有的文化空间，城市中的社区、公园以及赛事、表演活动成为了民俗体育发展的新的文化空间，民俗体育由原来节庆节日走入了日常健身活动。这些新现象促使我们重新审视民俗体育。在城市中，我们经常可以看到空竹、风筝、气功、太极拳等民俗体育活动，它们既不是发生在节日节庆的文化空间之中，也不具有传统的仪式，可见，民俗体育的发展模式正在不断变化。
另外，国家编创和推广的新体育项目中，很多虽然不是传统意义上的民俗体育，但是它们的编创吸收了传统风俗文化、体育文化的要素，那么它们又应不应被纳入民俗体育的范畴呢？本文认为应该属于民俗体育的范畴。虽然这些新的民俗体育项目未必具有民俗体育集体性、模式性、传承性的特点，但是它是从民俗体育“根”上长出的新枝叶，是传统与现代的结合，是现代性条件下民俗体育发展中自然衍生出的新路径，是民俗体育适应性发展的结果。正如现代竞技武术是从传统武术中衍生出的，但是我们不会否认竞技武术是武术的事实；现代龙舟竞技也是从传统龙舟竞渡文化中发展起来，龙舟的竞技化发展虽然使龙舟文化出现了一定程度的异化，但是我们不能否认这种竞技龙舟文化促进了传统龙舟文化的保存和发展。因此，鉴于民俗体育发展中出现的新现象，我们将民俗体育的概念界定为：民俗体育是指在体育中能够体现某一民俗活动功能和文化意蕴的体育。
2民间体育
钟敬文先生认为：“民间，顾名思义，是指民众中间。它对应官方而言。概而言之，除统治集团机构以外，都可称作民间。它的主要组成部分，是直接创造物质财富和精神财富的广大中、下层民众”。那么民间体育就是在广大民众中间开展的体育，与官方体育相对，也就是说除官方体育之外的体育都是民间体育。依此而言，民间体育几乎涵盖了所有体育活动形式，只要是在民众中间开展的体育都是民间体育的范畴，即使是小区中偶尔发生的一场足球赛、篮球赛，也属于民间体育。
但是，《体育科学词典》对民间体育的解释是“在民间广泛流传，具有鲜明的民族风俗和地方特色的传统体育形式”。并且指出“民间体育具有民族气息、地方特色，是传统的体育形式。这一特征又使其严格与近代西方体育形式相区别”。按照这一概念，民间体育应该不包含近代西方体育的内容，那么现今在群众中广泛开展的羽毛球、乒乓球、篮球以及新兴的攀岩、自行车、轮滑等不属于民间体育的范畴。这与现实生活中民众对民间体育概念的理解有很大区别：在生活中，当提到民间体育时人们一般认为是指与官方体育活动相对的体育形态，即除官方体育以外的所有体育活动都可以称为民间体育，它几乎包含了所有的体育项目。
“民间”是汉语中的固有词汇，鸦片战争之前，西方体育还未传入中国，民众口中的“民间体育”指的就是他们日常生活世界中广泛存在和开展的游戏、竞技、娱乐等活动形式，民众潜移默化地将这种日常生活习惯以语言的形式保存了下来。程征先生就认为：“‘民间’的概念是随着原始文化阶段的混沌状态的结束，文化在文明社会条件下演进分化，相对于宫廷、文人等概念的确立而确立的”。另外“《现代汉语词典》中对‘民间’的解释指人民中间，主要指与官方相对而言”。程征先生关于“民间”的观点以及《现代汉语词典》中对“民间”的解释与钟敬文先生对“民间”的定义是一致的，都是指民众中间，与官方相对。而《体育科学词典》关于民间体育的概念则强调民族气息、地方特色以及传统性，其对民间体育的界定与“民间”一词的理解不相符，并且与现实和当下研究趋势也不相符；另外，《体育科学词典》对民间体育的界定，容易引起民间体育与民族体育、民俗体育等其他相关概念的混淆，因此，我们不采用《体育科学词典》的观点。
综上所述，民间体育是在民众中开展的、非官方的体育。
3传统体育
传统体育是传统文化的重要组成部分，它是传统文化大系统中的子系统，是传统文化在体育中的体现。对“传统”或者说“传统文化”的理解决定了我们对传统体育的界定。“传统文化是历史的结晶，但它并不只是博物馆里的陈列品，而是有着活的生命”。“传统并不仅仅是一个管家婆，只是把它所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。它也不像自然的过程那样，在他的形态和形式的无限变化和活动里，永远保持其原始的规律，没有进步”。也就是说传统不仅仅只是历史的遗存，而是“活在现在的历史”或者说“活着的过去”，是较现代而言的。它承载着历史文化也变革着历史，它是历史在现代的活跃。
因此，传统体育是指人类历史上已创造并衍传至今，具有民族或地方特色的体育文化。目前，在我国，传统体育一般是指鸦片战争以前形成，并一直衍传至今的体育文化形态。应该说，从历史变迁的视角而言，目前学术界的这种关于传统体育的认识存在商榷的地方。
4民族体育
民族体育概念的界定关键在于对“民族”一词的把握，对民族体育概念的研究也大都是从“民族”一词入手，学者们从不同的视角做出了很多有益的探索。涂传飞将国内外已有的对民族的定义分为三个流派：一是强调民族的“客观”因素来界定民族的概念，最典型的是斯大林给民族下的定义。二是强调“主观”因素来界定民族的概念，代表性的是本尼迪克特・安德森。三是选择跨越“主观――客观”谱系的标准对民族进行定义，其中有代表性的是安东尼・斯密斯。涂传飞在三个流派的基础上总结出民族的本质属性是“民族认同”，认为“民族体育之所以是民族体育是因为它是为一定的民族所共同拥有和享用并对其产生民族认同意识的一种特殊的传统体育文化形式。因为，在一定的民族中，存在着多种多样的体育文化形式，而只有为一定的民族所共同拥有和享用并对其产生民族认同意识的传统体育文化才是该民族的民族体育”。王俊奇则采用中央民族学院出版的《文化学词典》对民族的解释：“民族，人们在历史上经过长期发展形成的稳定的共同体。有广义、狭义。广义的民族包括原始、古代民族，近代民族和现代民族；同时还有其它广泛用法，如作为多民族国家各民族的总称（如中华民族），狭义的专指资本主义时代形成的有关共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的人们共同体。”并依此从广义和狭义两方面对民族体育概念进行界定，广义的民族体育是“在历史上反映并承载着一个民族共同心理素质、共同文化的为该民族享用的一种特殊的体育文化，中华民族体育、古希腊体育、古埃及体育、印度体育都是民族体育的具体表现形式”。狭义民族体育界定是“近现代一个民族所独有的，反映并承载该民族共同心理素质、共同文化并为该民族所创造和享用的一种特殊体育文化”。
仁者见仁，智者见智。关于民族体育的概念，涂传飞强调“民族认同”、“民族共同意识”；王俊奇则强调“民族的共同心理素质、共同文化”；其实两者本质上是一致的，只是表达不同而已。它们最根本的是指民族体育的群体认同性，即它是在民族文化的基石上建立发展起来，是民族文化的产物。首先，从民族体育起源和形成过程来看，民族体育既可能是本民族土生土长的体育文化，也可能是从其他民族传人，经过与本民族文化的碰撞与融合，最终成为民族的体育文化。归根结底，只有获得了群体文化认同的体育文化形态才是民族体育。其次，从民族体育的存在形式上来看，民族传统体育不限于一个民族，它可能为多个民族或国家所有，如秋千、龙舟、舞龙、舞狮等，就为多个民族或国家所有；然而，不同的民族可能拥有相同的民族体育项目，但它们的文化内涵则各具民族文化特色，具有民族文化的独特印记。最后，在民族的历史中曾经绵延存在过一定时间并产生民族认同，但现今已不复存在的体育形式，是否属于民族体育？本文认为是属于的。民族体育概念的核心和本质是“民族共同的心理素质、共同文化”，至于是否一直绵延存续至今并不是民族体育的本质特征，因此历史上曾经存在过一定时间并产生民族认同但现今已不存在的体育形式属于民族体育。这也是民族体育与传统体育的区别之一。
由此可见，民族体育项目不一定为某一民族所独有，而可能存在于多个民族，但是不同民族的同一民族体育项目的文化内涵不同，即反映和承载的民族心理素质、民族文化不同。另外，历史上存在过现已消逝的具有民族共同意识的体育，属于民族体育的范畴。因此，民族体育是反映和承载民族共同的心理素质、共同文化，并为民众共同享用的民族整体的体育文化。
5民俗体育、民间体育、传统体育和民族体育的关系辨析
民俗体育是民俗中的体育，是民俗的有机组成部分，是在民众日常生活中逐渐形成的风俗习惯、生活习俗，是具有集体性、模式性、传承性的民间体育活动。民间体育则是在民众中开展的、非官方的体育，也就是说除官方体育以外的体育都是民间体育，既包括传统体育也包括西方体育、现代体育等非传统体育，只要是在民众中间开展的体育就可以称之为民间体育。民俗体育是在民间体育的基础上发展起来的，民俗体育与民间体育具有内在的联系，民俗体育是具有集体性、模式性和传承性的民间体育，它们都是扎根于民众生活中的体育。民俗体育与民间体育相比，民间体育具有更加广阔的文化空间，外延更加广阔：民间体育的文化空间几乎可以是民众生活中的任何时间、任何地点；而民俗体育的文化空间一般是特定的节庆节日和特定的场所，即民俗体育的发生具有内在的节律性。因此，本文认为民间体育包含民俗体育，二者是包含与被包含的关系。
民族文化是一个民族的整体文化，是能够反映民族共同心理素质、共同意识，具有民族认同并为民众所享用的文化。民族体育是民族文化的有机组成部分，民族体育的本质与核心是民族认同或者说民族共同的心理素质、共同文化，强调的是“民族整体”。中华民族有56个民族共同构成，中华民族体育是为整个中华民族的民众认同，具有中华民族共同心理素质、共同文化，并且56个民族共同享用的体育；56个民族也各拥有自己的民族体育文化，如汉族体育、藏族体育、蒙古族体育等等。另外，历史上存在过现今已不存在的古希腊体育、古埃及体育也是民族体育的范畴，虽然它们已经不存在了但是它们曾是产生过民族认同的文化，而只是随着民族的消逝而消逝了。传统体育是人类历史上已创造并衍传至今，具有民族或地方特色的体育文化。传统体育的本质特征是其传统性。
民族体育与传统体育，两者之间互有交叉、重叠：传统体育包含大部分民族体育的内容，但是从广义的民族体育概念来说，民族体育包括已经消逝的民族体育，而这一部分民族体育不符合传统体育“活着的过去”的特点，不属于传统体育的范畴。因此，传统体育并不能包含所有的民族体育。传统体育与民俗体育是包含与被包含的关系，即传统体育包含民俗体育。一般而言，民俗体育一定具有传统性，传统性是传统体育的本质特征，所以民俗体育属于传统体育的范畴。而民间体育与传统体育则是互有交叉、重叠：民间体育包含一部分传统体育，同时还包含非传统体育；而传统体育中不仅有民间体育的内容而且还有官方（宫廷）体育，因此，传统体育与民间体育都不能包含彼此所有的内容，而是互有交叉、重叠。民族体育与民俗体育也是如此，既有交叉、重叠又不完全相同：民俗体育具有集体性的特征，但是这种集体性在某些民俗体育中可能还未达到“民族整体”的程度，而是被民族整体中的一部分人、一部分地区所认同；反过来，民族体育也不包含民俗体育的所有内容，民俗体育具有模式性，往往具有一定的仪式，而民族体育不具有这一特征，有些民族体育是没有仪式的。民族体育与民间体育也是既有交叉、重叠，又有各自不同的领域。民族体育与传统体育、民俗体育一样，都是在民间体育的基础上形成和发展起来；民间体育包含一部分民族体育项目，但是不能包含全部的民族体育，例如，历史上曾存在的古埃及体育、古希腊体育属于民族体育的范畴，却不是民间体育。
可见，民俗体育、民间体育、民族体育、传统体育的关系错综复杂，它们之间的关系：民间体育与民俗体育、传统体育与民俗体育是包含与被包含的关系；民族体育和民俗体育、民间体育与民族体育及传统体育、民族体育与传统体育之间是相互交叉、重叠，既具有相同的部分，又拥有各自独特的领域。
传统文化概要篇4
关键词：马克思哲学解读文化传播解读态度
马克思哲学的解读是当下的一个热点问题，我们试图从各种不同的角度对马克思哲学进行重新解读，以打破传统解读的一元话语地位。但是经过长时间的论争，我们发现传统解读范式并不能够被“证伪”，新解读模式也不能获得完全意义上的“证实”，甚至在诸多新解读之间，依然存在着巨大的争论。这种状况要求我们在介入一种解读模式之前，有必要反思这些解读所呈现出来的一些共性，以及它们可能忽略的思想前提。
通过反思我们会发现，诸种解读常常专注在学理或逻辑方面的思考，以此来论证某种解读的合理性或不合理性。而值得注意的是，学理或逻辑维度的单方面推进会使我们忽略掉一些外在的因素。我们往往着力于从学理的可信服性或可确证性来完善或批判某一种关于马克思哲学的解读，而对这一问题之所以提出，之所以成为问题，以及我们在何种意义上会解决这些问题，都一再向我们表明，它不是一个单纯的学理问题。关于马克思哲学解读引发的争论，在学理上我们往往这样提出和解决问题，即认为传统解读是错误的，造成了马克思哲学的僵化和教条化，它没有正确反映马克思哲学的原意，所以我们要提出一种新解读，以此来纠正原来对马克思哲学的误读。而对于为什么这种传统解读是错误的，以及是怎样变成错误的，回答往往是，因为马克思哲学应该是新解读所呈现的，而传统解读不是。这在某种程度上就形成了一种学理上的循环。
通过对外在因素的切入思考，我们会发现，它不是完全意义上的学理问题，而是关涉到人们对它的理解、接受、传播、衍变的外在问题。它关涉到的不仅仅是一个截面化的严谨系统，而是一种话语系统在历史的“经历”、一种学理逻辑在时间上的“流衍”，这些问题，我们都可以从文化传播的角度去审视。
一、解读的话语困境
我们将马克思哲学传统解读作为一种大众文化传播来理解，理解大众文化传播的特点，反过来可以了解马克思哲学传统解读。在这个角度上，大众文化传播所具有的相对稳定性特征就会在传统解读中有所呈现。我们能够看到，马克思哲学在传统解读中，由于时代赋予的主题和任务，已由批判性（针对当时的资本主义主流思想背景而言）的哲学变成了具有建设性（针对国内的社会主义主流思想而言）的指导哲学。在建设性的历史任务面前，为了理解、传播和运用的需要，它被解读、转化和实现为新的理论、新的原则、新的规律。它所面临的问题，更多的已不再是如何打破一个旧世界的问题，而是如何创造一个新世界的问题。于是，马克思的“在批判旧世界中发现新世界”的哲学号召逐渐凸显为“在新世界中发现、创造新世界”了，其思想的批判性品质成为论证其科学性的手段。这种转变是潜移默化的，是在一种“不改变的改变”之中完成的。
这种建设性方面的呈现，使马克思哲学被解读和构建得更像是对一个客观的社会历史领域的呈现，它更加逻辑化、理论化和系统化，甚至在经历过一个漫长的时期之后，使我们对马克思哲学的理解越来越沉淀下来，乃至于定型。马克思哲学在这种理解中不断发展起来，马克思哲学的绝对哲学史地位越来越被凸显出来。这样也造成了一些弊端，那就是我们会刻意地对这种传播文化加以塑造，它之由于“在现实的成功”而凸显出的它的“伟大”，被学理地演绎为“它的伟大决定了它必将成功”，而“伟大”一旦成了先行的观念，后继的理论构建便一发不可收拾。马克思哲学越来越从它的历史背景脱离出来，它的生存土壤――它所汲取的、扬弃的、批判的一切哲学文化往往都被蒙上了一层黯淡的阴影。在缺失了平等的对话者的马克思哲学身上，“正确”的思想被一次次塑造为“内在的逻辑”的深刻必然性。马克思哲学是伟大的，于是马克思哲学就是“大全”。我们在塑造马克思哲学的同时，会对古代、近代的哲学，以及同时代的对立哲学思想加以贬低和排斥，当人们努力为完成马克思哲学“深刻的正确”铺平“逻辑道路”的同时，即是为将其塑造成“全面的集成”而努力。于是，一部哲学史被好心而不自觉地重新书写，丰富各异的哲学思想流衍被描绘成一种神奇的“目的论”运动，一切存在着的哲学，莫不为马克思哲学而生，莫不为马克思哲学而亡。马克思哲学在“胜利”的历史终点，回首看到的景象是，浩瀚的哲学之流在它的脚下集结。
在这种有意识的文化塑造中，大众文化传播在它的另一面是造成了文化的审美疲劳，这一点也是在学理之外产生的后果。传统解读“理论范式化”的逐渐弥漫，对规律性认识的过分凸显，使马克思哲学原本的批判性和自我批判性难以得到呈现。“理论范式化”在这里是指马克思哲学的原理化、规律化，它在传播的过程中变成由于唯“原理”、唯“规律”而教条化。高清海教授曾指出:“应当清醒地认识我们存在的问题。在这点上我们同样需要坚持马克思一贯的‘反思―批判理性’的精神。”［1］4马克思哲学的辩证法精神成为一种被简单反复运用的规律，我们在日常生活中可以不加反思地运用，以至于有人调侃：“辩证法”变成了“变戏法”，这样一种解读和运用造成了对马克思哲学的极大误解，使进一步的有效文化传播遭遇到了瓶颈。
二、文化传播:一种外在的角度
在上述意义上，新解读的努力，并不应该看作是对传统解读范式话语逻辑本身的颠覆，而是对这种文化传播过程中产生的理解和运用的弊病的治疗。因此，从文化传播角度审视马克思哲学，不应该仅仅局限于对马克思哲学传统解读的考察，更重要的，还关系到我们对新解读的定位和理解。如前面所表述，并不是要武断地指出马克思哲学传统解读模式的本质弊病，而恰恰是要呈现作为大众文化传播的解读文化不可避免会遭遇到的困境，这不是一种解读模式本身造成的，而是在传播的过程中，在时间、历史中逐渐形成的。因此，文化的视角也向我们提出了新的问题，即如何避免文化传播过程中形成的僵化、教条化状况。
当下的新解读努力并不是就这一维度来展开的，许多新解读矛头直指传统解读本身，认为它误读了马克思哲学的原意，遮蔽了其真实深刻的历史性内涵，因此致力于重新发现、构建马克思哲学解读模式。我们暂且将传统解读的合理性问题放进括号里加以存疑。这里另外隐藏的问题是，作为解读文化之一，新解读如何能够保持自身的正确性？或者说，这种新解读文化何以跳脱诸文化之间存在的不可通约性问题？新解读的努力总是想以新的核心概念去标示马克思哲学，却下意识地进入了新的客观主义的圈套，而忘记了“这类概念的流行用法的存在，被天真地当做肯定存在着同它们相对应的明确客体的证据”。［2］51
我们每个人都生活在某一种文化内，而没有超越于任何一种文化之外的可能，在此种意义上，文化是先在的。文化有一种非反思性和无意识性，它因我们的接受而变得可理解，因我们的不接受而变得不可理解。因此单方面就传统解读范式而展开学理上的“证伪”，不可避免地遭到传统解读的反证伪，它将在其自洽的话语系统内展开对指责的规避，新解读的主张将在传统解读的保护带（拉卡托斯语）下变得困难重重。
新解读努力的困难还表现在，这一努力是在各种角度下展开的，彼此间亦在为何者更为恰切地理解马克思哲学而争论。简单举例，比如反对马克思哲学科学化而重新阐释马克思哲学的哲学性，反对物质本体论、实体本体论而主张的实践本体论、历史本体论，反对辩证唯物主义加历史唯物主义二分法的实践唯物主义、历史唯物主义，等等，许多新解读之间有所关联交叉，也互相有所拒斥，呈现出难分高下的论证局面。
如果说传统解读和新解读之间是一种对立式的文化差异的话，那么在诸种新解读之间，亦存在着相互独立的文化差异。这首先表现在我们对马克思哲学的一些关键概念的理解上。我们常常指责一种解读模式没有恰切地理解好马克思哲学的某一概念，而认为自己的一种主张恰恰呈现了真实的理解，在这种情况下，就有必要审视不同文化下对某一概念各自解读的合法性。
对于生活语言来说，在一个特定的时间横截面上，它是静态地存在着的。然而，哲学的概念却不是这样。概念的内涵变化不是仅仅在历史的纵线上发生的，而是因哲学家的个性、文化背景，以及哲学家共同体的思维方式的不同而不同。概念的振荡（德勒兹语）无时不在，无处不在。哲学家们在创造自己的哲学或者解读一种哲学思想的时候，不是依靠所有的静态的语义确定的概念来实现的，他们在绝大多数的情况下不会达到这样的理想状态，甚至永远都不会。诸多含义不确定的概念形成了独特的概念框架，这使得概念有了新的思想构建性，哲学思想透过这些概念框架得以呈现。
概念框架的建构性为我们显示了心理学意义上的文化相对性特点。没有超越历史和文化的普遍性哲学思想和解读，我们对于它们的理解是受时间、地域、历史、文化和社会风俗等制约的，换句话说，思想和解读是相对的，其正确与否并没有一个绝对的标准，而是相对于具体的历史和文化。
概念框架是哲学思想和思想解读的手段、工具，而不是它们的目的，是其得以展现、表达的形式，而非内容，一旦思想与解读的冲突跨越了内容交流而返回形式的合理性争辩时，则必然是一种争论的倒退。彼一概念框架及其概念，也许在此一概念框架内具有相同的形式，但只是仅此而已，概念框架是一个有机的结构。诸如“物质”、“历史”、“本体”、“实践”，这些概念在不同的概念框架内会有着不同的“成像”，超越概念框架的建构性，无视概念在各自概念框架，以及概念框架在各自哲学思想内的价值独特意蕴，而直指所谓的思想的本质所在和解读的真实与否，都是哲学上的鲁莽行为。
对这些勾连着对概念理解的文化差异问题，不同的理解会得出不同的结论，它可能是由不同的价值取向决定的，也许是从不同的思维视角观察到的。处于不同哲学传统的人对诸种概念的解释和态度往往不同，同一哲学家共同体的解读甚至也会有细微而敏锐的差别。若是再加上时代与时代的不同，加上诸如社会的、文化的因素等，全部牵扯进来，那么对它们的理解便要呈现更大的差异和多样性。
因此，新解读之间在当下并没有形成强有力的新范式，去与传统解读范式相制衡，因此，后者很难被解构掉，不因我们的价值取向、价值认同而消亡，这是摆在新解读面前的巨大困境。
三、新解读与传统解读之间的关系
我们再来看新解读与传统解读之间的关系。其实对于传统解读范式，从文化的角度来看，它的问题在于，解读在传播、理解的时间经历中发生了蜕变。新解读由于无视这一外在性因素，将问题转化成传统解读本身的本质弊病，将反僵化、教条化的任务变成了反传统解读范式的任务，因此在这种无意识的转化中，重新遭遇到了由于文化差异、文化间的不可融通性问题，使新解读之间、新解读与传统解读之间形成了各说各话的困难局面。
传统哲学解读作为一种大众传播文化，是具有相当的稳定性的。它已经在很大程度上影响了我们思考问题的方式和习惯，成为我们理解世界的总体观念，从文化的角度看，它是很难在短时间内改变的。如果我们忽略了这一点，将陷入构建新解读范式的盲目乐观之中。传统范式的真正学理“驳倒―消亡”是极其困难的，这源于传统解读文化的稳定性品质，它是一个非常严密的逻辑系统，动用了大量的概念，在涉及颇为广泛的领域新解读攻其一点时，它的逻辑系统会本能地加以规避和改良。一方面，我们指出它的僵化问题时，它可以将其作为“自我改良”的召唤。另一方面，我们指责它的本质“谬误”，则又引起它为维持其坚实核心而进行调整和规避。无论从哪一种角度来看，要想将传统解读范式由以往的绝对的经典统治地位一举完全消解，使其仅仅作为“历史产品”出现，都是绝对不可能的，这就是解读范式论争的复杂性。罗蒂在他的后哲学文化理论中指出，我们的目的不是什么要获得一种“普遍意义”的东西，而是“提供一种描述我们遇到的各种描述方法的方法”，而是“描述的描述”。［3］17而且，马克思哲学的解读范式的确立，不仅仅是纯粹哲学学理上的逻辑推演，还有基于心理、文化、社会、政治等多方面的因素相互的关联、纠缠。当一个传统解读模式在“时间”维度陷入僵化而面临“终结”之可能性时，当它的“本质”的建构形式仍有调整规避的空间时，当其他解读模式依然处于“争范”的相互关系时，当各种解读范式在形成了各自概念框架的“自洽”却不能基于概念框架意识进行积极的“对话”时，范式的真正转换都将是“任重而道远”。
退一步设想，如果新解读的确战胜了传统范式，成为马克思哲学的新范式，那么我们仍要面临传统解读模式所面临的老问题，就是新范式作为一种新的文化，它如何保证不会在其传播、理解、运用的过程中变得僵化、教条化呢？作为一种解读文化，新解读有何种能力保持自身的生命力？或者说，这种新解读文化何以跳脱出文化在传播过程中的凝滞性问题？这个问题依然有效，它不是一个简单的在学理、逻辑上自洽就能够保障的。因此，我们仍要从文化传播的角度继续反思，如何保证马克思哲学解读的时代性和批判性。
另外，我们还应该看到，今天的马克思哲学解读与传播，不应该仅仅看作一个纯粹学理的问题，那样我们只能在精神层面的框架里绕圈子，而忘记了回归其唯物的历史层面。“市场经济作为一种以竞争机制为核心机制的经济，型塑了社会大众的独立人格、主体意识，他们摆脱了封建社会的人身依附，能够独立地对社会现实和文化发展做出自己的判断分析”。［4］38-39因此，我们不能天真地认为，马克思哲学的理解与传播是一个简单的过程:我们在学理上论争“清楚”，然后向大众宣布其宗义。解读本身也是一个文化行为，因此我们必须重返其生长的土壤之上，使其作为文化之一，参与到大众文化这一更宏观的层面上来。
那么，通过上述的质疑，是不是我们的新解读注定是一种失败的努力呢？本文认为，不必如此悲观。我们可以回顾最初的目的。我们认为传统解读之所以出现了僵化、教条化的弊病，是因为传统解读的“大全”式的哲学塑造和长时间的非反思文化传播。因此，新解读的任务和作用在于，首先，克服传统解读对马克思哲学的去背景化（脱离了近现代哲学平等对话的背景），使马克思哲学更多地作为现代哲学之一的身份，通过重新评析马克思哲学的现代性来呈现马克思哲学的内涵;其次，通过诸种解读模式的相互映照，多维度展现马克思哲学理解的丰富性。
当下的解读努力展现出的是，无论是传统解读模式，还是新解读模式，都不可能也没有必要作为马克思哲学的唯一合法解读，诸种解读之间不是是非分明的真理与谬误，而是多样文化视角下对马克思哲学思想的各种呈现。新的解读模式的空间被空前扩大，因此我们不必纠缠于对传统解读范式的“绝对消解”，对马克思哲学的多维视角审视的行动仍然可以积极地展开。事实上在“讲坛哲学”的层面，马克思哲学解读的多方位多层次探讨对话已经深入地展开，而至于教科书解读范式代表的所谓“官方哲学”，它本身可能并不是单纯的学理论争的问题，还包括与意识形态所要求的唯一性、确定性、恒久性有关。
总之，本文对完全意义的消解传统哲学解读范式并不持乐观的态度，因为它的问题并不是在完全的学理意义上呈现的。其实，在今天的马克思哲学解读努力中，总体而言，除了马克思哲学传统解读范式并没有“完全”地被消解之外，新解读构成了新的多元解读状况，使马克思哲学在各种视角、层次上得以展开，这才是新解读运动的功绩，才是新解读真正的历史目的。我们常常在历史中一味地追求一个不可及的目标，而真正的历史任务却已然在“尚未成功”的努力中一步步完成了。以一种宽容的解读态度去审视马克思哲学，我们将会在蓦然回首的时候，发现我们长久找寻的东西就在身后。
参考文献：
［1］高清海.找回失去的“哲学自我”［m］.北京:北京师范大学出版社，2004.
［2］哈耶克.科学的反革命［m］.南京:译林出版社，2003.
传统文化概要篇5
[关键词]现代性 中国性 文化传统 亲友社群 超越文化
[中图分类号]G03 [文献标识码]a [文章编号]1000-7326(2011)07-0142-06
一、现代性与现代性建构
19世纪法国诗人、批评家波德莱尔是西方现代文明批判诸潮流之一的审美现代性的典型代表，他不仅贡献了作为审美现代性经典之作的诗集《恶之花》，而且最早使用“现代性”一词来指谓他的那种对于现代文明所带给人们独特感受的描述。以至于今天人们普遍认为，波德莱尔是现代性一词的最早使用者，至少，现代性一词被关注是由于波德莱尔的使用。而在波德莱尔这里，现代性一词是用来对现代文明带给人们的心灵感受和文化景观进行批判的，其意谓根本上是文化的。现代性(modernity)概念的使用，在西方，正是起于对现代文明的文化批判，尤其盛行于后现代主义将后现代性区别于现代性的论争之中。尼古拉斯・布宁、余纪元《西方哲学英汉对照辞典》对“现代性”这一词条的解释是：
“现代性”，是一个含糊用语，用来一般性地指称由启蒙运动建立起来的现代(近代)时期所具有的特点。后现代主义者把现代性与后现代性对立起来。关于现代性的主要成份，作家们和批评家们的说明多有不同。一般讲来，现代性与纯粹理性的至上和近代自我的自我肯定相关联。依据理性，现代(近代)的人们寻找那看待世界的统一形而上学构架。他们追求自己主体的独立性，忽视历史、传统和文化的限制。他们以科学为利器得寸进尺地试图安排和控制自然环境，通过经济利益来衡量美学对象并形成自己的评价。现代性在工业资本主义上升期间是有效的。对于现代性的批判巳成为批判理论、后现代主义、后结构主义和共同体主义的首要论题。每种批判都从某个特殊立场出发并基于对现代性的不同理解。
可见在西方，现代性概念主要地是在现代文明批判意义上被使用的，但这一批判根本上是文化批判，而不是经济、政治批判。所以，现代性概念，其意谓在两方主要是文化的。
在中国语境，现代性概念在思想界、学术界的普遍出现，是上世纪90年代以来的事，同样起于对现代文明的批判。上世纪90年代中国出现了经济现代化与文化保守化的吊诡现象，现代性一词是在这一氛围中传播开来的。不过，由于中国语境的特殊性与复杂性，现代性概念在中国的使用，逐渐改变了其基本负面的所指，渐趋中性，对于认同当下中国仍处于从前现代向现代转型阶段的论者来说，这一慨念还具有更多肯定的意味。但是，现代性一词在中国语境的这种变化，却似乎伴随着对这一概念的泛化使用。由于中国学术界突出的跟潮和流行现象，人们经常用现代性一词来代替“现代”(现代文明、现代社会、现代世界，即16-17世纪以来的文明史阶段)。这就使现代性概念的涵义变得模糊和混乱了。
有论者认为人们对现代性一词的理解或解说通常有三种。其一，“将‘现代性’理解为‘现代社会生活’或‘现代世界’”，将其“等同于现代社会(及其相应的经济、政治与文化)形式”。其实也就是将现代性概念等同于现代概念。其二，“将‘现代性’理解为贯穿在现代社会生活过程中的某种内在精神或体现、反映这种精神的丰十会思潮。从这种角度来加以理解的‘现代性’，往往成为‘现代主义’或‘现代精神’的同义词。”其三，“将‘现代性’理解为现代社会生活中的人与事物(在时间和空间上)所具有的一种特殊性质或品质，以及人们对这些特殊性质或品质所获得的某种体验。”这里，对现代性慨念的第一种理解，我以为是不妥的，尽管在西方，尤其在中国，如此理解和使用者都大有人在。仔细辨析一下，在汉语中，“现代性”当是“现代＋性”，是现代的性质与状态，如何能相等于“现代”(现代文明、现代社会)呢?我认为，现代(现代文明、现代社会)所指谓的应当是自16-17世纪以来人类历史中出现的一个文明史阶段，是这个文明史阶段的总体性，一般性概念。而现代化概念所指谓的则是现代这个文明史阶段的整个过程，是这个文明史阶段的全部运动。现代性概念所指谓的却是现代(现代文明、现代社会)的内涵，即文化，首先是现代这一人类文明史阶段的理念，亦即区别于传统的质的规定性，电就是性质或本质。而现代主义概念则是以现代性为起点和归宿的，为在理论上、文化上探索现代性丽发生的思想运动、文化思潮，是现代性文化的发生和实现过程。
《“现代性”及其相关概念词义辨析》一文中引用了台湾学者叶启政给现代性所下的定义：“现代性这个基本概念基本上是‘历史的’，也是‘文化的’，其所呈现与反映的是欧洲人自某一特定历史阶段起的一种认知和期待心理、价值、信仰、态度与行动基凋。”这一界定我以为是较可以认同的。
刘小枫将现代分三个层次：“现代化题域――政治经济制度的转型：现代主义题域――知识和感受之理念体系的变调和重构；现代性题域――个体与群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化。”这一区分在现代性与现代主义各自的比较功能分析上不够准确，但二者所共同指涉的内容却可以认同。
总之，现代性概念不应当是现代文明的另一个指称，它所指谓的只是现代文明的内涵或日文化。
作为现代文明的内涵或日文化，我以为现代性概念有三个层次的涵义。其一，现代性首先关切的是现代文明的理念，现代文明的质的规定性，即性质或本质。这一内容属符号文化(作为符号生产的文化)层而。其二，现代性要探索的是现代文明的价值理想，现代文明的应然，属价值文化或理想文化(作为价值、理想或人化的文化)层面。其三，现代性是现代文明之理念与理想的直接现实――生活方式，属生活文化(作为生活方式的文化)层面。而现代性作为现代文明的内涵或日文化，其现代文明的理念、理想和生活方式的现实，则是现代文明的经济与政治。所以，现代性建构，首先不是现代文明、现代社会的建构，不是所谓总体性指向现代的文明转型或社会转型，而是朝向现代文明的文化转型，亦即现代文明之文化的建构。而中国现代性建构，也就是中国的现代文明之文化的建构。
二、中国现代性建构之问题的要义
(一)中国现代性建构之问题的边界与格局
中国现代性建构，是中国的现代文明、现代社会建构，或日发生于中国土壤上的现代文明、现代社会转型总问题中的一个分问题。在较粗略的意义上说中国现代性建构，也就是在说区别于经济现代化和制度现代化的中国的文化现代化建设；但当我们说文化现代化时，更多指涉的是这个问题的普世性方面，而说中国现代性建构时，则明确了现代性+中国性这一基本格局，并将现代性+中国性作为中国的文化现代化的根本问题。所以，当我们提出以文化现代化作为解决当下中国问题的战略路径时，我们要进一步说明，文化现代化的任务就是要完成中国现代性建构。文明转型或日社会转型，是近200年来中同社会的核心问题，而1978年以来的30余年间，中国现代文明转型中的经济转型取得了非凡成就，同时也出现了严峻问题，成就的继续增长和问题的切实解决显然都不可能继续依赖经济转型路径，因此，文化转型和制度转型必须提到议事日程上来了。在当下中国的语境下，作为社会有机体系统恢复战略的文化转型，比之制度转型又具有更为突出的前导性、现实性和可能性。中国现代文明之文化转型，亦即中国现代性建构，要解决中国现代文明的理念和性质问题、中国现代文明的价值理想问题、中国现代文明的生活方式问题。不能创造性地解决这些问题，不仅经济转型难以最终完善，制度转型事实上也缺乏有明晰指导性和有效推动力的理论、理想和现实路径。
中国现代性建构问题，或曰中国现代文明的文化转型问题，内孕着两重要解决的主要矛盾：其一，人的现代化与社会(分立于政治国家、市场经济之意义上的社会)现代化的统一问题；其二，现代性与中国性的统一问题，或者说是，在中国的现代性与具有中国特征的现代性统一问题。
关于人的现代化与社会现代化统一的问题(这个问题首先是现代性的普世性方面的问题，也可以说主要是中国现代性建构中的“现代性”问题)，我在《文化现代化：作为普世性的生活方式现代化》一文中已做了较具体的讨论，本文要着力提出的是上述第二重矛盾：现代性与中国性统一的问题。
(二)中国现代性建构中的中国性问题
在西方，现代性概念主要是由于后现代性的提出，而用于区别于后现代性，并作为后现代性的批判对象而被突出呈现出来的。然而在中国，现代性却是一个远未解决，而又亟待面对和解决的课题。在中国以及所有后发现代化国家、地区，都面对着一种奇特而又困难的语境：两个历史时间既叠加又冲突。
第一个历史时间是，我们(中国以及所有后发现代化国家、地区)目前都实际上处于从前现代向现代转型的阶段。第二个历史时间是，正在我们从前现代向现代转型时，先发现代化国家、地区，已对现代性和现代文明提出了严厉的批判，并在试图尽快超越现代性和现代文明。那么，我们该如何办?原地不动，滞守前现代状态，可以吗?不经过现代阶段，直接进入后现代(这是一个至今还属想象的历史时间)，可以吗?如果滞守前现代和直入后现代都不可行的话，那我们又该如何办?
因此，当我们提出中国现代性建构中的“中国性”问题时，我们实际上已确立了两个基本而又重要的立场。其一，中华民族，绝不应该也绝无可能滞守前现代，中国的现代文明转型势在必行，势在正行，只许成功不许失败。在这个意义上，所谓中国性问题，其思考向度，就应当是如何使特殊性的中国性适应于普世性的现代性。这里“适应”，绝不是取消中国性，而是强调一种意向和意象，中国性向现代性敞开胸怀的意向和意象。而在这个意义上说中国现代性建构，也就是在说后发现代性建构。其二，现代性弊病已然突显，现代性必须批判，必须超越。中国，一切后发现代化和先发现代化国家与地区，都应当和必须去努力建构一个完善的现代性，一个完美的现代文明。在这个意义上，中国现代性建构中的中国性问题，其思考向度则应相反，普世性的现代性如何向特殊性的中国性开放，现代性应如何汲取中国及其地球上一切古老而又丰富的传统文化资源，以便与既有的现代性融合，创化新的单元或结构要素，以补现代性之偏，以超越现代性，或日实现现代性超越。而在这个意义上，所谓中国现代性建构，也就是后现代性(我更愿意说“后期现代性”)建构。总之，当我们提出中国现代性建构中的中国性问题时，我们实际上是在说，所谓中国现代性建构，是后发现代性建构与后(期)现代性建构的统一。
(三)凝固的传统文化与流变的文化传统
中国现代性建构中的中国性问题，不管是中国性向现代性开放，还是现代性向中国性开放，都会涉及到中国(包括地球上一切古老文明)的传统文化问题。
传统文化(有时又被称为“国学”)是近20多年来，我国人文社会科学论域中的一个炙手可热的关键词。从一般而言的弘扬传统文化，到文化保守主义者们宣扬的复兴，甚至是全盘复辟传统文化，甚至是出现了走火入魔的趋势。那些在跟风跟潮、想以国学教育作为业绩的老师们的逼迫下读经背经的幼儿园、小学的孩子们，他们正常的已然十分繁重的课堂学习已受到严重冲击，甚至有的地方还被要求完全放弃，一心向古。因此，我们有必要十分仔细地来区分和辨别一下传统文化与文化传统这两个概念。
传统文化，是一个凝固的，封闭的池塘或湖泊。当我们说中国的传统文化时，很明确地，我们是在指谓辛亥革命和作为现代启蒙的新文化运动之前我国数千年所累积的全部文化内容、形式和形态。而文化传统，则是一条流变的、开放的河流。当我们说中国的文化传统时，我们所指谓的当是从中国这块土地上极远古的源头发祥以来，一路流转、演变，与各式各样的文化资源汇聚、融合，包括我们国家今天56个民族的文化资源，也包括全世界各种各样的民族文化资源，如印度、日本等东方国家，晚近以来，更有欧洲和北美民族国家的文化资源的汇聚、融合，而逐渐形成的一条、至今仍在不断汲纳、汇聚、融合之中的，波澜壮阔的文化之河。我们不能想象，一条真正源远流长的、有力量的河流，在它的途经中，是不与任何其它水源汇聚融合的；我们也不能想象，当这条河流在今天的行进中遇到了困难，我们只要一味回到源头，就能够解决一切问题。
传统文化概要篇6
“国学”与“软实力”，是两个在最近十年中备受中国学术界关注的概念。国学研究今已成热潮，软实力研究也逐渐升温。而在这两种研究之间，也由最初的分别开展，演进至寻找结合点，形成了“国学与软实力”这一新论题。2011年新年伊始，北京大学现代中国研究中心举办的“天地之中——嵩山国学与软实力建设论坛”，就吸引了许多学者出席，讨论十分热烈。由此可见，深入探讨国学与软实力关系，大概将是今后国学研究与软实力研究进一步深化的一个重要切入点。无论对国学研究来说，还是对软实力研究来说，这一探讨工作无疑都是值得重视的。若要环绕“国学与软实力”这一新论题，深入探讨国学与软实力关系，有几个前提性问题需要首先予以注意，加以认真思考。概括起来，这些问题可通过对四个关键词的探讨来展开：一是如何看待“国学”？二是如何看待“软实力”？三是如何看待“传统”？四是如何看待“中国”？在这里，笔者试对这些问题作一初步的思考与探讨，以期抛砖引玉之效。
一、如何看待“国学”
在环绕“国学与软实力”这一新论题，对国学与软实力关系进行探讨时，首先必须对“国学”这个概念有明确的理解与把握。“国学”这个概念，在今天尽管关注度与使用度都很高，但仍然存在着不同的看法和解释。这些不同的看法和解释，仁智各见，歧义很大，当然对理解国学与软实力关系有着很大的影响。因此如何看待“国学”，成为了深入探讨国学与软实力关系的一个前提性问题。
在时下对“国学”概念的各种不同的看法和解释中，可以归纳出两种倾向性的理解：一是从狭义上来理解“国学”，把这一概念转换为“经学”；另一是从广义上来理解“国学”，把这一概念转换为“中国传统学术文化”。两者相比，主张后一种理解者似乎更多一些。而要说明国学与软实力的关系，显然只有立足于从广义上来理解“国学”概念，才能使这一联系具有丰富而深刻的内容。同时，把“国学”概念转换为“中国传统学术文化”来加以理解，则比较易于说明与把握。这是因为，“中国传统学术文化”比之“国学”，含义要更为明确。由此看来，“国学”与“中国传统学术文化”尽管是两个有区别的概念，不能完全等同，但两者之间毕竟直接相关涉，而为了便于说明和把握“国学”概念，可以在一定意义上予以转换。
“国学”概念转化为“中国传统学术文化”后，其含义就具体化、明晰化了，实际上表现为两层含义：第一层含义的国学是指国学的本义，即历史上所存在的中国传统学术文化，这是进入20世纪后人们学习与研究的对象，如1904年邓实在《政艺通报》上发表《国学保存论》，1906年章太炎在东京成立“国学讲习会”，这里的“国学”一词都是第一层含义的国学，指的是作为保存和讲习对象的中国传统学术文化。第二层含义的国学是指对第一层含义的国学所开展的学习、研究乃至兴趣、爱好，即对中国传统学术文化的学习、研究乃至兴趣、爱好，如今天若干大学中建立的“国学院”、“国学班”，《光明日报》《中华读书报》上开辟的“国学版”，以及人们常说的近年来出现的“国学热”，这里的“国学”一词都是第二层含义的国学，或指对中国传统学术文化的学习与研究，或指对中国传统学术文化的兴趣与爱好。“国学”一词的这两层含义，当然是不相同的，但又有着密切的联系，而联系的关节点就在于“中国传统学术文化”。
第一层含义的国学，尽管人们至今仍存在着不同看法，但从近百年来中国学术界对“国学”概念的厘定可以看出，主要是指鸦片战争以前的中国传统学术文化。这种中国传统学术文化，与鸦片战争后大规模传入中国的西方近现代学术文化是不相同的，也与自此深受西方近现代学术文化影响的中国现代学术文化是不相同的。也就是说，“国学”最初是作为与“西学”、“新学”相对待、相区别的概念而提出的。如马瀛的《国学概论》就将“国学”与相近的“中学”、“国粹”、“国故学”等概念，从提出背景与内涵差异上进行比较，进而对“国学”概念的确立进行了说明，指出：“道、咸之间，欧风东渐，于是凡由西方迻译而来之学术，概称之曰‘西学’；而我国固有之学术，不可无对待之名辞以称之，‘中学’之名，于是应运而生焉。光绪中叶，海内学者，虑中国固有学术，因西学之侵入而式微也，群起而保存之，于是遂有‘国粹’之名。然中国固有之学术，未必尽为天壤间之精英，则国粹之名，容有不当，于是章太炎特改称之曰‘国故’；《国故论衡》一书，即首以‘国故’称中国固有之学术者也。‘国故’者，盖为中国掌故之简言。‘掌故’二字，始见于《史记》，本谓一国之文献，故章氏遂立此名，然国故乃指所研究之对象，不可指研究此对象之科学。于是称此研究对象之科学者，有‘古学’、‘中学’、‘国故学’、‘国学’等歧异之名辞。然‘古学’本因‘新学’之名而生，含义混淆，本不适用。‘中学’之名，以西人称我国之学术斯可；若我国人亦自称其固有学术曰‘中学’，实嫌赘废，且与学校之称易混，亦未得当。此四名辞之中，自以‘国故学’、‘国学’二名为宜，顾‘国故学’之‘故’字，限于文献，未能将固有学术包举无遗，微嫌含义窄狭，故不如径称之曰‘国学’为较宜。”(注：马瀛：《国学概论》，中央编译出版社2009年版，第2-3页。)由此可见，“国学”一词首先指的是西方近现代学术文化大规模传入前的中国传统学术文化。
第二层含义的国学，是从第一层含义的国学加以转化而来，指对第一层含义的国学、即中国传统学术文化的学习、研究乃至兴趣、爱好。这一点，马瀛的《国学概论》在对“国学”进行说明时实已指出。他认为，“国学”与“国故”两个概念是有区别的：“国故”一词只能指所研究之对象，不可指研究此对象之科学；“国学”一词则既能指所研究之对象，又可指所研究对象之科学。书中引了曹聚仁对“国学”一词的界定，说明国学的这一层含义：“国学者，以我国固有学术为研究之对象，而以科学方法处理之，使成为一种科学者也”(注：曹聚仁：《国故学之意义与价值》，转引自马瀛《国学概论》，第4页。)。该书的书名为《国学概论》，其实也是在这个意义上使用“国学”一词的，即不是概述与评价中国历史上有哪些传统学术文化，而是说明现在如何开展中国传统学术文化的学习与研究。所以全书正文两编，第一编题为《研究方法》，第二编题为《研究工具》，都是讲有关国学的学习与研究问题。对于今天的人们来说，这一层含义的国学更为重要。只有经过第二层含义的国学，第一层含义的国学的价值与意义才能阐发出来，才能成为活东西而不是死东西。因此，今天的人们更主要是在第二层含义上来使用“国学”概念。
转贴于
这两层含义的国学，其区别是显而易见的。第一层含义的国学，指鸦片战争以前的中国传统学术文化，是属于历史上已经过去的东西；对于今天的人们来说，这些都是外在于自己的。第二层含义的国学，是指对第一层含义的国学所开展的学习、研究乃至兴趣、爱好，不仅包括了历史上已经过去的东西，而且到今天乃至在将来都还在展开着、延续着；对于今天的人们来说，这些都是自己所参与其中的。但从国学的这两层含义来看，无论是本身就是指中国传统学术文化的第一层含义的国学，还是指对中国传统学术文化的学习、研究乃至兴趣、爱好的第二层含义的国学，
它们都与中国传统学术文化有着直接的关涉。这种对“国学”的理解，就为探讨国学与软实力关系所要解决的第一个前提性问题作出了回答。
二、如何看待“软实力”
在环绕“国学与软实力”这一新论题，对国学与软实力关系进行探讨时，不仅有一个对“国学”概念如何理解的问题，而且还有一个对“软实力”概念如何理解的问题。这是因为，“软实力”作为一个引入的外来概念，中国人在接受这一概念的过程中，往往赋予了自己的新理解和新内容。这些新理解和新内容，一方面拓展了“软实力”概念的内涵，另一方面又模糊了“软实力”概念的本义。因此如何看待“软实力”，成为了深入探讨国学与软实力关系的又一个前提性问题。
“软实力”（softpower）作为一个明确的有影响的概念，是1990年由时任美国国防部助理部长的约瑟夫•奈提出的。在约瑟夫•奈看来，软实力包括文化吸引力、意识形态和国际机制三个方面的内容。他说：“这一权力往往来自文化和意识形态吸引力、国际机制的规则和制度等资源。”(注：［美］约瑟夫•奈：《硬权力与软权力》，门洪华译，北京大学出版社2005年版，第107-108页。)显然，在这三个方面的内容中，最核心的内容是意识形态。而这种意识形态的作用，又不仅仅表现为政治思想和核心价值观念上的认同、统一与集中，而且是通过国家文化的吸引力，通过全球性的网络联系与信息交流等国际机制，将其有效地发挥出来。正如有的研究者所指出的：“文化诸形式可以表达意识形态，或者说意识形态可以作为精神内核包裹于文化的外壳之中”；“在实际社会生活中，意识形态常常以文化（尤其是文学）的形式出现”
(注：④(注：韩勃、江庆勇：《软实力：中国视角》，人民出版社2009年版，第60页。)。在这种情况下，“隐藏在文化之中使得意识形态不会显得那样直白和尖锐，使意识形态的灌输、渗透更少受到阻碍、排斥，也使意识形态影响的广度和深度都得到空前的扩展”④。因此，“软实力”概念的提出，实际上反映了美国在后冷战时代对意识形态的机制与作用的看法，成为了以美国为代表的西方国家进行文化霸权扩张的一种新方式。可以说，“软实力”概念从提出时开始，实际上就是不同意识形态之间碰撞、冲突的产物，是一种对意识形态领导权的诉求与获取。
“软实力”概念尽管在近二十年才提出，但软实力问题实际上早已为马克思主义者所注意。葛兰西在20世纪30年代，就明确地提出了“领导权”概念。他指出：“一个社会集团的霸权地位表现在以下两个方面，即‘统治’和‘智识与道德的领导权’。”②(注：［意］安东尼奥•葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社2000年版，第38页。)这种“智识与道德的领导权”，是与作为政治权力的“统治”不相同的另一种权力。不论对取得政权来说，还是对维系政权来说，这种领导权都是十分重要的。他说：“一个社会集团能够也必须在赢得政权之前开始行使‘领导权’（这就是赢得政权的首要条件之一）；当它行使政权的时候就最终成了统治者，但它即使是牢牢地掌握住了政权，也必须继续以往的‘领导’。”②可以看出，葛兰西的“领导权”概念，与今天的“软实力”概念相类似，都强调的是一种对意识形态领导权的诉求与获取。当然，葛兰西与约瑟夫•奈是站在不同政治立场上，来看重意识形态领导权的诉求与获取的。
中国学者对于软实力的重视，主要不是受到葛兰西的启示，而是来自约瑟夫•奈的影响。但中国学者在接受“软实力”概念的过程中，又往往赋予了自己的新理解和新内容。对于软实力的理解与重视，中国学者似乎更重视从文化入手，以精神层面的文化来阐释软实力的内涵。如有的研究者主张“软实力的核心”是“国家的文化”(注：(注：赵刚、肖欢：《国家软实力——超越经济和军事的第三种力量》，新世界出版社2010年版，第30页。)。但由于“文化”是一个包容性很广泛、争议性也很大的概念，以文化来阐释软实力，以文化建设作为软实力建设，反而模糊甚至遮蔽了意识形态作为软实力核心内容的重要性，并不能对软实力作出本质的深刻的把握，甚至会导致软实力建设不得要领。这种状况的出现，大概与中国学者总是从负面去理解意识形态相关，因此总想远离意识形态问题或避开意识形态问题。殊不知，意识形态领导权实是现代政治生活的重要内容，也是今天讲软实力时不可回避的一个问题。直到近年，人们才开始改变这种看法，强调软实力直接关涉中国当代意识形态。特别是在中共“十七大”上，明确地把“提高国家文化软实力”作为党的一项重要任务，强调“建设社会主义核心价值体系，增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力”，“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园”(注：胡锦涛：《高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗——在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告》，《人民日报》2007年10月25日。)。这就十分明确地把提高软实力与加强中国当代意识形态、维护国家文化安全、反对以美国为代表的西方文化霸权扩张联系起来。
如若把“软实力”概念明确地与意识形态联系起来加以理解，可以清楚地看出，国学与软实力关系实际上就是国学与意识形态关系。更具体地说，就是通过第二层含义的国学，即通过开展对中国传统学术文化的学习、研究，来发挥第一层含义的国学的作用，把中国传统学术文化资源有效地转化为中国当代意识形态内容，使中国当代意识形态充分有效地发挥作用。只有这样看待国学与软实力关系，才能把握住问题的实质，抓住问题的根本。这种对“软实力”的理解，就为探讨国学与软实力关系所要解决的第本文由收集整理二个前提性问题作出了回答。
三、如何看待“传统”
据上所论，国学直接关涉到中国传统学术文化，软实力则直接关涉到中国当代意识形态，因此国学与软实力关系实际上也就是中国传统学术文化与中国当代意识形态的关系。这样一来，在国学与软实力关系中显然包含着一个传统与当代的关系问题，即古今关系问题。因此如何看待“传统”，成为了深入探讨国学与软实力关系的第三个前提性问题。
对于国学与软实力来说，它们所体现的传统是不同的。由于国学主要是指鸦片战争以前的中国传统学术文化，因此在国学中更重视、更强调、更凸显的是中国文化古代传统，这本是国学的题中应有之义。而软实力则是以中国当代意识形态为核心内容，这些内容并不是主要从中国文化古代传统延续而来的，而主要是在鸦片战争后中西古今文化的碰撞、交流、融合中，吸取西方近现代文化传统，特别是接受马克思主义而形成的，因此在软实力中更重视、更强调、更凸显的是中国文化现代传统。这样一来，探讨国学与软实力关系，就直接关涉到中国文化古代传统与中国文化现代传统关系问题。
如何看待和理解中国文化的这两种传统，是近百年来中国思想界所探讨的一大问题。环绕这一问题，形成了不同的观点，有过多次的论争，并由此提出和形成了两种代表性的观点。这两种代表性的观点，如果归结起来作一概括的表述，就是一种观点只认肯中国文化古代传统，而不认肯中国文化现代传统；另一种观点则既认肯中国文化古代传统，又认肯中国文化现代传统。
前一种观点认为，从商周之际一直到鸦片战争前，中国文化是自成一系发展起来的，孔子开启的儒家思想是中国文化的主流，这就是中国文化传统。至于鸦片战争后西方近现代文化大量传入中国，中西古今文化发生碰撞、交流、融合，特别是新文化运动以来新文化的蓬勃开展，则是对中国文化传统的冲击、破坏和背离。也就是说，中国文化只存在着一种传统。这种观点多为文化保守主义者所主张。早在新文化运动初始之时，东方文化派代表人物杜亚泉就已明确地表达了这一观点。一方面，他强调中国思想数千年来有着自成一系的传统：“我国先民，于思想之统整一方面，最为精神所集注。周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者。后世大儒亦大都绍述前闻，未闻独创异说；即或耽黄老之学，究释氏之典，亦皆吸收其精义，与儒术醇化。故我国之有国是，乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体。吾国所以致同文同伦之盛，而为东洋文明之中心者，盖由于此。夫先民精神上之产物留遗于吾人，吾人固当发挥而光大之，不宜仅以保守为能事”
②(注：杜亚泉：《迷乱之现代人心》，载《杜亚泉文选》，华东师范大学出版社1993年版，第307-308、311-312页。)。另一方面，他坚决反对引入西方近现代文化来冲击和破坏中国文化传统：“吾人往时羡慕西洋人之富强，乃谓彼之主义主张，取其一即足以救济吾人，于是拾其一二断片，以击破己国固有之文明。此等主义主张之输入，直与猩红热、梅毒等之输入无异”
②。这一观点，直到今天仍为21世纪的文化保守主义者所认同和延续，以反对“西化”、反对“反传统”为旗帜，形成对新文化运动及20世纪中国文化的否定性批判。按照这种传统观，要处理好国学与软实力关系，那就要求中国当代意识形态根据中国文化古代传统，特别是根据孔子儒家的理论，来一个根本的变换和彻底的改造，使之与中国文化古代传统能够直接接上头。
后一种观点认为，中国文化自鸦片战争起，在中西古今文化的碰撞、交流、融合中，经历了由古代形态经过近代形态向现代形态的转变，在这种转型的过程中形成了不同于中国文化古代传统的中国文化现代传统。也就是说，中国文化传统并不是文化保守主义者所主张的只有一种传统，而实际上由于鸦片战争后文化传统的转换与更新，存在着两种传统。主张这一观点的，是文化保守主义的批评者，特别是中国马克思主义者。毛泽东在《论人民民主专政》中指出：“自从一八四年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。……这些是西方资产阶级民主主义的文化，即所谓新学，包括那时的社会学说和自然科学，和中国封建主义的文化即所谓旧学是对立的。”(注：(注：毛泽东：《论人民民主专政》，载《毛泽东选集》第4卷，人民出版社1991年版，第1469-1470页。)在这里，他从中国文化的总体变迁上立论，指出了中国学术文化传统在鸦片战争后有一个更新问题。以洪秀全、康有为、严复、孙中山为代表，构成了中国学术文化新传统形成的脉络。这些人物不是中国学术文化旧传统的代表，而是中国学术文化新传统的代表。40年后，冯契在对近代中国的哲学历史进行反思时，更明确地提出了中国文化近代传统问题。他指出：“现在人们一谈到传统，往往专指古代传统。我们有五千年民族文化传统，这是足以自豪和需要批判地加以继承的。但是，构成当代人直接精神背景的，却不是原封不动的古代传统。古代文化中那些在当代仍然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应该注意的是自1840年以来一百余年间（主要是20世纪）形成的近代传统。”
(注：冯契：《“通古今之变”与回顾20世纪中国哲学》，载《冯转贴于
契文集》第8卷，华东师范大学出版社1997年版，第608页。)又指出：“民族文化传统、包括哲学传统，在近代、在20世纪，已发生了很大变化。”(注：冯契：《“通古今之变”与回顾20世纪中国哲学》，载《冯契文集》第8卷，华东师范大学出版社1997年版，第608页。)在这里，他明确地指出了中国文化发展中存在着古代传统与近代传统两种传统，主张在重视中国文化古代传统的同时也要重视中国文化近代传统，因为对现代中国人的生活世界发生直接影响的，实际上是中国文化近代传统。冯契所说的中国文化近代传统，也就是笔者在本文中所说的中国文化现代传统。按照这种传统观，要处理好国学与软实力关系，就不能只看到中国文化古代传统的意义，只强调中国当代意识形态要与中国文化古代传统接上头，而且更要看到中国文化现代传统的意义，强调中国当代意识形态正是来源于中国文化现代传统。也就是说，处理好国学与软实力关系，有一个处理好中国文化两种传统关系的问题，有一个通古今之变的问题。
在今天，这两种传统观都对探讨国学与软实力的关系产生着影响。而笔者认为，只有后一种传统观，才能为中国当代意识形态，特别是作为指导思想的马克思主义，提供在中国存在的合理性的根据。离开了中国文化现代传统，只强调中国文化古代传统，中国当代意识形态，特别是作为指导思想的马克思主义，是难以找到在中国存在的合理性的根据的。这一点，毛泽东在当年提出“马克思主义的中国化”论题时其实就已讲清楚了。他指出：“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给以批判的总结，是我们学习的另一任务。我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。”(注：《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第533-534页。)他在这里所说的“孔夫子”，可以看作中国文化古代传统的代表；他在这里所说的“孙中山”，则实为中国文化现代传统的代表。因此，他强调总结和继承“从孔夫子到孙中山”的中国文化遗产，实际上包括了对中国文化的两种传统的认肯与继承(注：参见李维武《“从孔夫子到孙中山”：我们应当如何继承？》，《马克思主义与现实》2009年第6期。)。
因此，在探讨国学与软实力关系时，必须正确地看待“传统”问题。在这里，尤其需要有历史主义的态度。这种历史主义的态度在于，不仅认肯和尊重文化传统的存在及意义，同时也认肯和尊重文化传统的变迁与更新。文化传统尽管是文化中最具有稳定性的内容，但毕竟是历史的存在而不是超历史的存在，是可变动的而不是永恒的。文化传统本身就是在历史中形成的和变动的；只是文化传统的形成和变动，与文化的其他内容的形成与变动相比，要更为缓慢，具有更大的历史惰性力。这种文化传统的改变与更新，一般来说是温和的、渐进的，但在历史上的个别时期又会是剧烈的、较快的。在这种文化传统的改变与更新中，特别是在历史上的个别时期的剧烈改变与较快更新中，会出现一种旧文化与新文化之间的断裂现象。但这种新旧文化之间的断裂，实际上只是文化传统的部分中断，而不可能是文化传统的全部中断，总有属于以往文化传统的东西在这历史的变动与更新中被保留、被延续下来。而对于文化传统的变动与更新来说，这种局部的中断本是具有历史合理性的。因为文化传统的变动与更新，本身即意味着对过去文化传统的某种扬弃。由此来看自鸦片战争以来一个半世纪的中国文化发展，实际上正是在中西古今文化的碰撞、交流、融合之中，实现了中国文化由古代传统向现代传统的转换。只是由于中国文化古代传统具有深厚的历史积淀和巨大的历史惰性力，又由于全球性现代化运动所引起的中国现代化进程的急迫性，因此实现中国文化由古代传统向现代传统的转换，需要在较短时间内有一种很大力量的改造，这种改造具有剧烈、较快的特点。由于剧烈、较快，这种改造不免带有种种的不足和局限，但其大方向、大趋势则是具有历史合理性的。因此，我们讲中国文化传统，不应当只看到中国文化古代传统的存在与影响，还应当看到中国文化传统的转换与更新，看到中国文化现代传统的形成与发展。
总之，中国文化是只有一种传统还是有两种传统，是处理国学与软实力关系时必须考虑的重要问题。只有既认肯中国文化古代传统，又认肯中国文化现代传统，才能处理好国学与软实力关系。这种对“传统”的理解，就为探讨国学与软实力关系所要解决的第三个前提性问题作出了回答。
四、如何看待“中国”
据上所论，“国学”概念中的“国”，当然指的是“中国”；而“国学与软实力”这一新论题中的“软实力”概念，则直接关涉到中国当代意识形态。这样一来，不论是“国学”还是“软实力”，这两个概念都直接涉及到“中国”。可以说，环绕“国学与软实力”这一新论题，深入探讨国学与软实力关系，“中国”是一个关键词。但“国学”与“软实力”这两个概念所涉及的“中国”，其实是有不同含义的：“国学”概念所指的是“文化中国”，“软实力”概念所涉及到的则是“政治中国”；“文化中国”与“政治中国”这两个概念，并不是重合的、等同的。因此如何看待“中国”，成为了深入探讨国学与软实力关系的第四个前提性问题。
何谓“文化中国”？这是指对以儒学为主流的中国传统学术文化的认同，以及由此而形成的对中华民族的凝聚力。这种认同与凝聚力很早就产生了，可以追溯到先秦时代孔子儒家所主张的华夷之辨。用今天的语言表达，华夷之辨最为根本的，是文化上有无高低之分。“华”意味着具有文明与礼仪，“夷”则意味着野蛮与无礼。这种文化上的有无高低是可以转化的，并没有固定的地域与人群，即“诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之”。因此，华夷之辨主要是文化、礼仪上的分野，而不是种族、民族上的界限。这种历史上的“华”发展下来，就形成了对以儒学为主流的中国传统学术文化的认同及其对中华民族的凝聚力，也就是“文化中国”。韩愈在《原道》中说：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”这里的“中国”，用今天的语言说，就是指“文化中国”。
何谓“政治中国”？这是指对作为享有主权的民族国家的中国的认同，在这种认同中强调了中国的主权、领土及这个领土上的人口与民族。与以儒学为主流的“文化中国”相比，作为民族国家的“政治中国”的形成要晚得多。从世界范围看，民族国家的形成是最近两百年来全球性现代化运动的结果。正如美国学者理查德•罗宾斯说：“国家早就存在了，并且已经有5000至7000年的历史。但是，有共同的文化和传统、共同的语言或共同种族、共有领土的国家概念，则是19世纪欧洲的产物。大部分历史学家认为，1789年法国大革命标志着民族—国家时代的开始。”
②(注：［美］理查德•罗宾斯：《资本主义文化与全球问题》，姚伟译，中国人民大学出版社2010年版，第152、155页。)正是这样，“史前时代的国家——古希腊城邦国家、罗马国家、中国各代帝国——不同于现代民族—国家。……中国明朝帝国或罗马帝国的成员，往往不会认为他们自己是某个国家的成员，更不用说是某个民族—国家的成员了”②。可以说，直到清代、特别是经过鸦片战争后，作为民族国家的“政治中国”才最终得以确立。从那时起，中国在与西方国家的不断交往中，逐渐确立了自己的主权与疆域，凸显了中国人的国籍；在中国领土上生活的具有中国国籍的人口，不论文化上的有无高低，都是这个主权国家的国民，并由此形成了包括汉民族和众多少数民族在内的中华民族。这就是作为享有主权的民族国家的“政治中国”。
由“文化中国”到“政治中国”，一个显明标志就是对华夷之辨的理解发生了根本性的变化。鸦片战争后，先进的中国人开始睁眼看世界，形成了新的“世界”观与新的“中国”观，使传统的文化意义上的华夷之辨转化为作为民族国家关系的华夷之辨，从而使“华”与“夷”都获得了一种具有主权国家意义的新理解。魏源在《海国图志》中所提出的“师夷长技以制夷”
(注：(注：魏源：《海国图志》，《魏源全集》第4册，岳麓书社2004年版，序第1页。)，就是在民族国家关系中对“华”与“夷”作了重新理解。书中三、四两卷，分列《海国沿革各图》、《亚细亚洲各国图》、《利未亚洲各国图》、《欧罗巴洲各国图》、《亚墨利加洲各国图》，标示世界各国方位、疆域与领土。书中卷七十四《国地总论上》的开篇《释五大洲》一节，十分明确地指出：“考万历中利马窦所绘《万国地图》及国朝南怀仁之《坤舆图说》，与天启中
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艾儒略之《职方外纪图》，皆以地为圆体。故分前后二图。其一，南抵五印度海，北至鄂罗斯、冰海，东尽日本、朝鲜，西兼葱岭以西，是为中国、阿细亚洲（一作亚细亚，一作阿西阿）。其西北之欧罗巴洲，西南之利未亚洲，则皆以地中海为界。地中海以北为欧罗巴洲（南抵地中海，北负冰海，广万有千二百五十里，长二万三千里）；地中海以南为利未亚洲（北起地中海，南至大浪山海，广十度，东西长七十八度）。两洲之西，皆尽西洋大海；两洲之东，则皆与阿细亚洲相连。利未亚之东，则以西红海与阿细亚洲为界。欧罗巴洲之东，则以阿被河及北高海与阿细亚洲为界。此第一图也。又有南墨利加洲、北墨利加洲（墨利加今译为米利坚），二洲一峡相连，中分南北。其地东南相距百有八十度，南洲南北四十二度，北洲如之。此第二图也。图中诸国，风俗物产，疆域气候，瓜区豆剖，指掌画沙，质诸闽粤互市之番舶，重译献琛之贡使，事多征实，语非凿空，似可以尽富媪之形势，穷四洲之方位”(注：魏源：《海国图志》，《魏源全集》第7册，岳麓书社2004年版，第1819-1820页。)。在这里，魏源向中国人介绍了西方近代的地理观念，描绘了一幅古代中国人全然不了解的世界地图，大体上说明了中国在世界上的位置及其周边国家。这清楚地表明，传统的文化意义上的华夷之辨已经开始转化为作为民族国家关系的华夷之辨。
进至辛亥革命后，一种立足于“政治中国”的“中华民族”概念已经形成。毛泽东和几位在延安的同志合写的《中国革命和中国共产党》一书，第一章第一节题为《中华民族》，就在民族国家关系中对“中华民族”和“中国”作了重新理解。书中在介绍今天的中华民族和中国时，固然也涉及历史与文化传统，但更强调中国的领土、国境、人口、民族等作为主权国家的“政治中国”的要素。关于领土，书中指出：“我们中国是世界上最大国家之一，它的领土和整个欧洲的面积差不多相等”
③④(注：《毛泽东选集》第2卷，第621、621-622、622页。)。关于国境，书中指出：“现在中国的国境：在东北、西北和西方的一部，和苏维埃社会主义共和国联盟接壤。正北面，和蒙古人民共和国接壤。西方的一部和西南方，和阿富汗、印度、不丹、尼泊尔接壤。南方，和缅甸、越南接壤。东方，和朝鲜接壤，和日本、菲律宾邻近。”③关于人口和民族，书中指出：“我们中国现在拥有四亿五千万人口，差不多占了全世界人口的四分之一。在这四亿五千万人口中，十分之九以上为汉人。此外，还有蒙人、回人、藏人、维吾尔人、苗人、彝人、壮人、仲家人、朝鲜人等，共有数十种少数民族，虽然文化发展的程度不同，但是都已有长久的历史。中国是一个由多数民族结合而成的拥有广大人口的国家。”④书中对于这些“政治中国”的要素的强调，鲜明地表明中国人对于华夷之辨的理解已发生了根本性的变化。
由此可见，“文化中国”与“政治中国”这两个概念是有区别的。“文化中国”所涵盖的内容与“政治中国”所涵盖的内容，并不完全一致。“文化中国”是指以儒学为主流的中国传统学术文化影响所及之处，其中涉及中国之外的属于“儒学文化圈”的其他民族国家，包括认同这种文化的不具有中国国籍的外国人。这就是韩愈所说的“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。“政治中国”则是指作为享有主权的民族国家的中国，包括它的领土以及这个领土上的人口与民族，这些人民可以有不同的文化认同，并不都认同以儒学为主流的中国传统学术文化，但他们只要具有中国国籍，就必须认同作为主权国家的中国。在这里并不像韩愈所说的“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。
因此，从国学出发，重视中国传统学术文化，强调“文化中国”，并不能完全解决对“政治中国”的认同。这就在于，“政治中国”有着“文化中国”所不能涵盖的内容，对这些内容的认同并不是通过“文化中国”就能够真正解决的。一个很现实的问题是，尽管这些年出现了“国学热”，以孔子儒家为主流的中国传统学术文化得到高扬，但国家认同和民族凝聚力的下降则是一个不争的事实。《国家软实力——超越经济和军事的第三种力量》一书，在谈到我国软实力存在着不足时，就明确地把“国家认同和国民凝聚力的下降”(注：赵刚、肖欢：《国家软实力——超越经济和军事的
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第三种力量》，新世界出版社2010年版，第192页。)作为主要表现之一。其所以如此，一个很重要的原因，就是没有看到“文化中国”与“政治中国”之间是有区别的，没有看到文化认同并不能最终解决国家认同问题，而忽视了对作为主权国家的“政治中国”的强调和凸显。正是这样，今天讲国学与软实力关系时，必须重视处理好“文化中国”与“政治中国”的关系，切不可以为通过“文化中国”就能解决“政治中国”所面临的全部问题，切不可在重视、强调“文化中国”时遮蔽、代替了“政治中国”。这种对“中国”的理解，就为探讨国学与软实力关系所要解决的第四个前提性问题作出了回答。
传统文化概要篇7
关键词：中国传统音乐／中国传统音乐理论／乐学宫调理论
对于每一个学习音乐的人来说，首先要学习和接触的课程，以及需要掌握的知识，应该是“基本乐理”。由于在我国音乐艺术类的院校里所讲授的“基本乐理”课程中，几乎都是西洋音乐的乐理知识，并不讲授中国的传统音乐乐理内容。而且，迄今为止，也还没有哪一所音乐艺术院校，系统开设过中国传统音乐基本乐理这门课程。所以，我们的学生对中国传统音乐的基本乐理知识比较欠缺和陌生。虽然，在西洋乐理课程中也加进了“民族调式”、“工尺谱简介”、“中国古代乐律常识”等章节内容；在中国音乐史的课程中也要触及到一些中国律学、乐学方面的问题，中国音乐史方面的老师们也要讲述一些诸如：十二律、三分损益、五度相生、古音阶、新音阶、清商音阶、五声音阶、七声音阶、八十四调、燕乐二十八调等有关这方面的知识。但是，由于在我国的近现代音乐教育中，中国传统音乐的基本理论并没有得到系统性地梳理和没有形成体系，也没有在学校里进行传授，因此，不要说学生，就是一些先生们对此类中的许多问题也不是了解得十分透彻。而且，中国音乐史课程中所讲述的这方面的内容，也是仁者见仁，智者见智。其中，更有一带而过、不了了之的现象。所以．就是所谓的专业音乐研究者，也只有在“自修”中去探索中国传统音乐理论方面的问题。这样一来，社会中的一般音乐工作者和音乐爱好者也就更无从知晓中国传统音乐乐理方面的“高深学问”。这样的状态，当然妨碍了国民对我们自己传统音乐文化的了解和认识，阻碍了我国传统音乐的发展。那么，出现“校正我们的耳朵”去欣赏“好听的”西洋音乐的现象，也就成为自然而然、不足为怪的事情了。
但是，我们知道，世界上的每一个国家、每一个地区的每一个民族，都有自己的发展史，都有自己包括音乐文化在内的文化和传统。我国是一个具有悠久发展历史的文明古国，几千年绵延不断的文化传统，促进了国家的统一、民族的团结；凝聚了民族的精神意识；形成了自己对文化的追求意识和整体认识，以及创造文化气韵、意境、风骨、神貌的各种艺术手段。传统的音乐文化更是璀璨耀眼、丰富多采。当今世界，“多元文化”观已经形成为一种潮流。如果在今天被称之为“多元文化”的世界中，中华传统音乐文化不去占有我们的“一元”；没有我们“民族文化”的位置，长此以往，也许我们就将逐步地退出这个世界。在短暂的几千年世界文明文化发展历史中有这样的例子。我们要认识到，中华传统音乐文化，在今日“多元文化”的世界中，一定要拥有我们的“一元”；要占有我们“民族音乐文化”的位置。因此，恢复和重建中华民族传统音乐理论体系，挖掘传统音乐中的精神和民族音乐之魂，是历史赋予新一代音乐学者的使命与责任。
迄今为止，西洋音乐理论已经在我们的音乐课堂上讲述了七八十年，几乎左右了我们的音乐理论教育课堂，在社会音乐活动中也有了广泛的范围和相当程度的普及。我们要正视这样的现实。在这样的现实情况下，我们怎样来建立中国传统音乐理论体系，并且，要建立一个怎样的中国传统音乐理论体系，的确是一个十分棘手的课题。一系列历史的、现代的、悬而未决的难题，一系列古与今、中与西、纠缠不清的矛盾，都摆在我们的面前。正如黄翔鹏先生在《乐问》中所说过的那样：“古代音乐史上的问题就象乱麻一样互相牵扯着……”。(1)中国音乐理论研究问题中触一发、动全身的现象是很多的。
首先，由于中国传统音乐理论的两大门类律学与乐学之间，本身就存在你中有我、我中有你的内在联系，本身就有着密不可分、互为依存的关系。所以，深入的乐学研究离不开律学理论。象乐学中宫调的基本理论、历代典籍中的传统宫调体系、历代各种俗乐的宫调系统、宫调体系的应用，以及记谱法、读谱法等问题，都与律学方面有着千丝万缕的联系。并且，与中国音乐史上的许多问题也纠缠在一起。乐学理论研究中碰到的复杂的“宫调问题”，多年来，在音乐界一直论争未休。而且，至今仍然没有一个统一的说法。如果说宫调的原义包括“宫”和“调”两个方面、音乐是由调高和调式两方面组成的话，那么，“宫”即为“调高”，在中国传统音乐中，“宫”有时又被称之为“均YUn”。“调”则可以理解为今天的“调式”，调高与调式的结合才会产生有调的音乐。有“调高”自然与“音律”就存在关系。从陈应时先生在《传统调名中的‘之调’和‘为调’》0文中把律名、音名、阶名、唱名统称为“律调名”来看，说明了在论述“调”问题的时候，根本无法回避有关“律”方面的问题，陈应时先生所列举的这四种相对应的几对“律调名”，也证明了这一点，如：黄钟调、蕤宾调等是一种调；宫调、商调等是一种调；黄钟下徵调、林钟商调等是一种调；上字调、尺字调等是一种调；a调、13调等是一种调；宫调式、商调式等是一种调；Do调式、Re调式等是一种调；C徵调、G商调等是一种调。虽然中国音乐中“调”的概念有多层和多方面的意思，“调”也有其历史的变化与发展轨迹。但是，调的概念是比较清楚的。
虽然因历史时代的不同和音乐家学说的各异，调的概念有所变异，但是，并不影响我们对古代音乐中“调”的认识。其实，“调高”、“调式”、“调性”、“调……”的概念，我们古代音乐理论中，大部分都有固定的术语。而且，陈应时先生在上文，以及《调和调式》④文中所做“为调”、“之调”的归纳与阐释，由浅入深差不多已经讲清楚了中国传统音乐乐学中“调”的基本概念。相反，如果非要与西洋音乐的概念扯上关系，肯定就会出现“打架”的现象。这样又牵涉到正确处理好古今、中外方面的问题。
传统文化概要篇8
关键词：协作网络电池能耗功率分配中继选择
中图分类号：tn929文献标识码：a文章编号：1672-3791（2015）05（a）-0255-02
在很多协作网络的应用场景中，节点能量是由电池供应的，比如adHoc网络或者多跳蜂窝网络中的对等用户，还有一些远离能量供应的孤立中继站等等。在这些情况下，降低节点的电池能耗可有效保证网络中数据交互的长时间不间断的数据，减少电池的补充次数，并且对于节能减排也有重要的意义。
但现有的一些研究往往忽略电池的实际放电模型。事实上电池的放电是一个非线性过程，且已文献研究证明了这一点[1]。该文将其引入协作网络中，在中断概率约束的条件下，进行功率分配和中继选择，以达到降低节点电池能耗的目的。
该文第二节介绍了网络架构、信道模型以及能量模型等几个系统模型；第三节提出最小化电池能耗的中继选择机制，并在第四节中做了性能评估；最后对全文进行了总结。
1系统模型
1.1网络架构
考虑一个简单的协作网络。源节点S和目的节点D间距离较远，需要通过中继来协作传输。在DF中继选择中，所有的中继试图解码S发送的信息，然后转发给D。由于单中继相对于多中继协作能够得到更大的网络生存时间，因此我们需要选择一个最合适的中继来转发数据，假设中继k被选择到，则整个系统变成一个简单的两跳传输：S-和-D。
1.2信道模型
该文对瑞利信道模型进行分析。每次通过两个阶段完成传输，首先由S发送信号x，然后解码接收到的信号，并将其转发给D。下面我们分析第一阶段，两个阶段的分析大同小异。
首先上接收到的信号为：
（1）
其中，表示S的发送功率，表示S和间的信道系数，是上的加性高斯白噪声，-。假设，则上的信噪比为：
（2）
在瑞利信道中，服从参数为指数分布，根据文献，当平均系统信噪比较大时，的累计分布函数可以近似表示为[2]：
（3）
1.3能量模型
在过去的研究中，研究者往往将节点的能耗和传输功率假设为线性关系，即。事实上，电池的放电是一个非线性过程[1]，一次单跳传输过程中总体能耗可以表示为
（4）
其中，为发送信号的能量，假设发送时间为，则，因此一次单跳传输过程中的总体能耗可以表示成：
（5）
可见，可以用发送功率的二次函数来表示电池能耗。这表明，研究者应该放弃传统研究结果，从电池非线性放电模型出发，进行后续研究。
2最小化电池能耗的中继选择机制
2.1中断概率和能量损耗
使用DF协议，首先将从S接收到的信息进行解调，再发送给D。故而可将整个链路分为两条独立链路S-和-D，总的能耗可以简单的表示成两跳能耗之和：
（6）
假定系统最大可容忍的链路中断概率为，那么怎么分配和，能既满足中断概率门限，又将总体能耗降到最低，即：
（7）
不妨对中断概率进行分析。假设第一跳为，第二跳的中断概率，D要成功连接数据，必须保证两跳都能成功传输，故而总的中断概率表达式为：
（8）
如果上的吞吐量低于系统要求的速率需求R，则链路处于中断状态，因此可得：
（9）
于是可得到和的关系：
（10）
同理可得，则两跳传输S--D的总能耗为：
（11）
其中，
，。
2.2功率分配
在实际网络需求中，通常远1，而，，故可以近似认为》，因此如何进行功率分配使得总能耗最小的问题可以简化为：
（12）
首先证明是个凸函数，令，代入（11），将对求二次偏导：
（13）
由于上式中右边每一项均大于零，因此，所以是个凸函数，只有一个极小值，也就是最小值。为了求此最小值，将对求偏导，并令其等于零，可以得到一个关于的四次方程，解此方程，可以求得，进一步根据公式（10）就可以求得S的发送功率，同理可求得。
2.3中继选择
通过上文分析，要想得到最小化电池能耗中继选择机制，并不困难。具体表示如下。
对候选中继集合中的每一个中继m，计算，表示如果选择中继m传输所消耗的总能量。最终，拥有最小的即可被看作是最终的中继节点。
3性能评估
通过数值仿真，该小结主要评估上文提出的机制性能，比较相同的速率需求下，使用不同机制的电池能量消耗状况。选择使用线性电池放电模型的最小化传输功率机制作为比较对象。
从图1中，我们可以看出总体电池能耗和中断概率的关系：传统采用的是最小化传输功率机制，与其相比，最小化电池能耗的机制的电池能耗要小。这是因为传统最小化传输机制是建立在电池是线性放电模型这种错误认识的基础上的。从这种错误认识基础上得出的功率分配和中继选择对于节点的电池能耗无疑难以达到最优效果。而该文提出的最小化电池能耗的功率分配和中继选择机制是建立在电池非线性放电模型这一正确基础上的，故而其所得结果更佳。
另外可以看到，采用两种机制的电池能耗的降低过程伴随着中断概率门限的提高。因为在中断概率门限提高的情况下，系统正常运行只需要较小的传输功率，这自然会降低电池能耗。公式（11）就体现了这点。
从图2中，我们可以看到总体电池能耗和信道系数的关系：中断概率门限设置为，固定，使用两种机制的电池能耗均随着的增大而减小。其原因在于如果信道条件较好，无须使用较大传输功率，即可满足系统对中断概率和传输速率的要求。公式（10）就体现了这一点。
图2还显示，两种机制之间的能耗会先随着的增大而逐渐接近，当时，两者能耗就完全一致了。公式（10）显示，当时，式中的和是完全对称的，此时最小化电池能耗机制的功率分配机制会使得。而最小化传输功率机制的功率分配机制同样也使得。这就是在这种情况下两种机制电池能耗一致的原因。而继续增大时，情况会发生变化，采用该文提出的机制的电池能耗会再次小于最小化传输功率机制。
4结语
该文针对协作网络中能耗问题，提出了最小化电池能耗的中继选择机制。传统研究者往往假设电池放电是线性过程，并在此基础上展开研究，这与实际并不相符。事实上，电池放电过程是非线性的，该文将这一观点引入到协作网络中，寻找一种中继选择机制，来最小化节点的电池能耗，并进行了性能评估，结果表明，相比根据传统的功率分配和中继选择机制，该文提出的基于电池非线性放电模型的机制能够进一步降低电池的能耗。
参考文献
传统文化概要篇9
1.1传统书籍的装帧
传统文化中将书籍设计称为书籍装帧，对书的封面和板式采用二元化的思维进行设计。传统的书籍由于受到生产力水平和经济情况的影响，其书籍形态在一定程度上出现了变迁。书籍的装帧从字面上讲就是将许多的书页装订成书，其中“装”字的来源主要是传统的卷轴书制作中的装裱，也可以说成对书籍的装潢。帧是数量单位的表示。传统书籍最早的装帧可以追溯到原始社会时期，较为接近现代的可以追溯到清末时期。新文化运动的浪潮推动了书籍设计的更新，出现了现代书籍的设计。
1.2现代书籍的设计。受到的影响使得中国书籍
形态脱离了传统形态的约束，在设计中更能体现一种整体性。从传统的书籍装帧到现阶段的书籍设计体现了设计过程中思维模式的转变。书籍设计打破了书籍装帧堆叠装订的形式，在设计中对书本内容和书中的元素进行了结合，使其形成一种较为和谐的空间。现代书籍的设计主要是由设计人员通过对书籍内容进行阅读，然后在设计中突出主题，对设计进行知性的理解和认识的过程。在设计中，通过对各种数据精心的计算和把握，有条理的构建整个书籍的框架。综上所述，现代书籍的设计内容相当广泛，无论是外在造型还是文字信息都能体现书籍整体的设计。
2、传统书籍装帧设计的思维分析
传统书籍的装帧设计中不但能够体现人类精神的内涵，还体现了精神的外在表现形式。物质文化的发展是一个具有阶梯性的过程，这个阶段在发展的过程中也能够体现一定的连续性。新文化通常是在旧文化的基础上诞生发展的，由于文化的不断融合和分离，在分合之中呈现一种螺旋式上升的趋势和特点，通过不断的沉淀形成了五千年的中国传统文化。书籍作为五千年文化的源泉，体现的是一种中国传统知识的浩瀚和中国人伟大的思想。从传统的诗集到现代的散文，无不显示书籍的丰富内涵。书籍装帧随着现代思维的不断发展而发展，书籍装帧的形式逐渐多样化。传统文学中，对书籍的装帧注重书籍本身的内涵，除了在装帧中体现书籍内容的可视化，将所有书籍内容使用可视化符号表示出来之外，还对书籍的外在美观度相当重视。除此之外，设计人员还会将书籍中抽象的内容使用具体的图像表示出来，这样跟能够吸引读者的注意力。书籍本身在创作中遵循可读性的原则，在设计中也具有一定的商业性质。传统的设计思维也不是守旧思维，而是书籍表面的图形和色彩带有一定的古代文学、文化的气息，传统和现代的不同之处只是在于设计者本身对书籍的艺术加工程度的不同，而书籍的功能没有根本性的变化。
3、“反传统”书籍装帧设计的思维分析
“反传统”思维是现代思维模式的一种体现，它不受各种常规的约束，能够突破传统的思维设置和限制，具有一定的冒险精神和不可预知性。反传统的思维模式往往运用在行为艺术和概念艺术之中。由于受到深厚的传统文化的影响使得反传统思维一定程度上受到定型思维的偏向性较为严重。在传统思维的影响下，书籍装帧不会使得书籍本身的功能有所改变，其含义的变化也相对较小，随着现代书籍发展的影响，书籍设计出现了前所未有的变化，设计手段更加繁荣，与此同时，书籍设计中也出现一些较多的流派，使得设计中各种艺术思维相互融合，相互竞争。除此之外，在书籍的设计中还出现了各种奇怪的设计和思维模式，使得书籍设计更加体现一种反传统的韵味。反传统思维的出现一定程度上体现了社会的进步，更能显示出人类思维的跨越和信息时代的思维变迁。在这样的发展中，设计成为新型思维模式的代言。在反传统潮流的推动下，最具有代表性的书籍是徐冰的《析世鉴—天书》，他的书籍体现的是一种符号化的伪文字，相对来说已经失去交流甚至是阅读的功能，虽然具备了书籍的外表，但是却拒绝读者进入书籍深层的领悟，实际意义上体现的是一部严肃认真的、不可释读的艺术作品。
4、传统书籍装帧和反传统设计的辩证统一
传统书籍的装帧和反传统书籍的设计本质上体现的是矛盾的统一体，将这种辩证关系置于文学书籍的装帧设计中更加具有概念化的内涵，有时甚至是超越了概念化本身，成为了精神内涵的抽象化产物。传统因素不能将其单纯的理解为过往经验的叠加亦或是相对陈旧保守的思维，反传统因素也不能将其简单的看作是对传统书籍装帧的，叛逆的思维。一些学者甚至认为反传统书籍的设计就是将传统的装帧设计推向一个非理性的书籍设计阶段，其实不然，只有传统书籍的装帧和反传统设计相互辩证存在，才能为书籍设计和发展开拓新的方向和途径，才能锻炼读者的跳跃性思维模式，促进他们在学习吸收文化知识的同时活跃思维，方便思考和创新。反传统思维的出现使得书成为了一种阅读的符号，他不再是传统意义上的阅读工具，只是成为艺术家表达感情的符号产品，完全打破了传统的思维模式，更加体现了传统和反传统的辩证关系，传统和反传统的思想既是辩证的关系又是相互统一的关系，他们辩证统一的关系体现的是书籍本身概念化的诠释。传统和反传统也是矛盾的统一体，主要是这种概念化的思维被现代思维进行了深层次的解释。最具有传统和反传统过渡代表性的是现代文学书籍。相对于传统书籍而言，反传统书籍的出现从内容和书籍设计的形式上完全背叛了传统书籍的设计，更加体现了书籍设计上的进步和发展。随着反传统思维的背叛，使得书籍设计的空间维度不断扩大，主要具有表现性的是概念书籍的装帧设计，由于概念书籍的形式相对怪异，给读者的视觉带来一定的冲击，将人类的审美观念进一步强化，更深层次的体现了人类思维的进步。随着书籍设计的不断发展，不论是激情澎湃的可诠释性传统书籍，还是具有概念化符号的反传统书籍，他们都是作为矛盾的统一体相互支撑和发展，传统思维逐渐转向反传统思维，在相互对立的过程中使得人们的审美意识发生了深层的改变。不断对人们的生活和发展进行影响，不断教育人们，使得人们的境界不断的得到提升。
5、结束语
传统文化概要篇10
文化生产力形态主要分为文化事业和文化产业两大类。文化事业是政府的规定动作，体现社会公平，强调统一性、普惠性；文化产业是企业的自选动作，提倡市场竞争，注重原创性、差异性。文化事业和文化产业相对独立又相辅相成，在一定程度上相互转化，构成了文化生产力的两个侧面。
文化生产力概念是中国领导层和理论界根据中国社会实践进行创新而形成的理论成果，是文化自信和理论自信的体现。美国学者约瑟夫・奈用巧实力概念对他自己提出的软实力理论加以修正，而文化生产力理论则是对软硬结合的综合实力作出的科学概括。概念是话语权，概念后面紧跟的往往就是战略部署。为推动我国现阶段文化生产力的发展，我们要深化对文化生产力理论的研究，进一步明确文化发展在国家发展中的战略地位，把握文化建设与经济建设、政治建设、社会建设和生态文明建设的互动关系，为中华民族伟大复兴奠定坚实的文化基础。
从四个方面彰显文化生产力的作用。在物质符号方面，强调文化建设与历史传承的关系，对可传承、可物化的文化形态进行梳理，以求流传；在精神价值方面，进一步提炼民族精神、塑造国家形象，增强文化认同感与向心力；在行为规范方面，针对一些人文明素质缺失和道德水准下降的问题，从法律、行政和道德等不同层面进行引导；在制度设计方面，着眼于建设社会主义文化强国，探索有效、可行的文化制度设计。
全面梳理与用好我国传统文化资源。重视我国传统文化资源，建立中国传统文化资源元素库，促进以中国传统文化为基本元素的产品开发和服务贸易；鼓励在文艺创作、影视生产、装帧设计等方面加入中国传统文化元素与文化资源；借助互联网等科技手段和科技平台进行内容开发，使中国传统文化的精髓与时尚文化、流行文化相结合，激发全社会对中国优秀传统文化的认同感和自豪感。