现代西方政治哲学篇1
从已有对“和谐社会”的描述看，“和谐社会”这个概念似乎又要承载和容纳所有对人类美好生活所寄托的一切内容和愿望。与这些内容相关，此前我们已经提出了共产主义社会、小康社会等目标，有了“三讲”、“三个代表”、“科学发展观”、“执政能力”等思想。接下来，轮到在倡导学习和研究“和谐社会”的同时，从操作的层面着手去实现社会的和谐，避免让“和谐社会”又沦为一种口号。为此，我们在这里增加一种视角，从现代西方政治哲学的“社会和谐”理论来考察一下在构建社会主义和谐社会过程当中值得参考的诸多问题。
一、和谐及其本义
（一）数的和谐
从西方哲学史的角度看，最早指的是数的和谐。古希腊哲学家曾毕达哥拉斯曾将数视为万物的本源，认为自然界的一切现象和规律都是由数决定的，都必须服?quot;数的和谐"，即服从数的关系。
（二）音律的和谐
和谐的第二种含义当属音乐中不同音符之间的合成与流动。当音节之间的音程具有同样的（数的）比例关系时产生和谐和美。交响乐就是由不同乐器奏出的不同声音的合成与流动；从而对听众带来感官上的“悦耳”和心理上的愉悦（快乐）和美（震撼）。如果只有一种声音、一种调子，那么带给听众的只能是单调、乏味和审美上的疲劳。
（三）社会的和谐
社会和谐是上述两种含义向社会事务的延伸。政治也像音乐，追求社会的和谐。社会和谐的根本在于社会的公正，让生活于其中的社会成员在享受到必要的物质生活保障的同时，感觉心情舒畅，没有这样或那样的太多顾虑和担忧。
毕达哥拉斯曾对议事厅的权贵们说，"一定要公正。不公正，就破坏了秩序，破坏了和谐，这是最大的恶。"以后的西方思想家对公正和和谐的理解，均是沿着这个思路进行的。西方政治哲学家对“社会和谐”的论述，基本上是从当时社会的不和谐，即社会所面临的具体问题出发，寻找和设计用以求得社会和谐的理论观念。从柏拉图的“理想国”到卢梭等政治启蒙思想家的“社会契约”，从古典政治经济学家亚当·斯密的“经济和谐”到新自由主义思想家格林的“政治和谐”以及罗尔斯的“公平正义”，始终贯穿着对和谐社会理论的种种构想以及实现途径的设计。
二、现代西方政治学家对“社会和谐”的诸多设计和追求
（一）古典自由主义者与社会和谐
1．提出社会契约理论，奠定社会和谐的道德基础
（1）对社会起源的理性解释
思想家们对社会(国家)的起源有两种解释，即经验的解释和逻辑、理性的解释。前者用纯粹注重经验、事实的自然科学去研究人类社会历史，从人类社会历史演化的事实当中去寻找答案。所谓理性解释，就是思想家们从康德所说的人类“实践理性”（人之为人应遵守的道德准则）出发而提出的社会契约论。社会契约论从最根本（源头）上对国家、政府的职能和权力给出了一种比较消极、被动的定位，以此避免处于强势的国家权力对处于弱势的个体权利的伤害和侵犯，通过限制国家和政治的权力来求得一种社会和谐。理性的解释是一种纯哲学意义上的解释，一种逻辑上的推理运算。
（2）社会契约理论与天赋权利学说
所谓社会契约理论，就是认为人类最初平等地生活在一种不受他人权力约束的自然状态，国家和政府诞生于社会成员普遍同意对自己所拥有的个人权利进行让渡的基础之上。社会契约理论在不同的思想家们那里有着不同的解释，从而演绎着不同的版本，其中洛克的版本最具影响力。
洛克的契约理论建立在一种“完全自由和完全平等的状态”之上。他设定人人平等，天生地被自然赋予了不可由外力剥夺、侵犯的自然权利；人们相互独立，不依附于任何权威；任何人都不应该伤害他人的生命、健康、自由和财产；每一个人都有为了保护自己的自然权利而单独执行自然法的权力（利）。但这种完全自由的状态也存在着许多缺陷：没有明文规定的法律，仅有的自然法只是一种道德约束，不足于裁判人们之间发生的纠纷；缺少一个有权依照法律去裁判一切争执的公正裁判者；缺乏保证判决执行的权力，从而使得纠纷无法彻底解决。这种天然的缺陷和不和谐，使得每个个体所享有的自然权利又处在很不安全的状态，并促使人们相互达成一种契约，即每一个人都自愿地放弃一部分权利（每一个人在自然状态所享有的去单独执行自然法的权利），将其交给社会，由社会委托给立法机关或指定的专门人员，再由他们按照社会全体成员的共同意志来行使。通过订立这种契约，逻辑地形成了国家或政治的权力，并在此基础上设计和组建政府、建立公共权力和法律，达到一种暂的和谐状态。但是，如果执政者违背契约，破坏公意，损害人民的公共利益和公共幸福时，特别是当人民的自由、财产被暴力夺去时，人民就有权取消契约，将自由与财产再夺回来。
启蒙思想家们所设定的“前政治”的“自然状态”，是人们对国家所做的一种逻辑的哲学解释。“契约”来自现实的经济生活，包含着订约双方所具有的自由身份，平等的关系，互相间的承诺等内容。由此可推出“社会契约”的相似设定。
2．设计分权和权力制衡机制，求得国家权力运行的和谐
西方政治思想家们大都担心国家或政府权力对社会成员的个体权利产生侵犯和伤害，为此他们主张对国家和政府的权力进行限制。霍布斯曾从生物的本性出发，看出主权者所具有的动物性一面以及由此可能引发的邪恶，因此他将国家喻为《圣经》中提到的海怪巨兽“利维坦”。而洛克认为，权力对于人类的弱点有极大的诱惑，权力集中会促使主权者去攫取权力，以使自己不受法律的限制，并在立法和执行法律时只考虑自己的权益，因此在契约基础上形成的国家和政府，要加强对执掌国家公共政治权力的执政者手中所拥有的权力进行限制，否则，人们的境遇将要比在自然状态下更为恶劣。为此，洛克在主张主权不可分割的情况下，提出立法权、行政权和司法权分立的构想。
洛克的分权思想，在孟德斯鸠那里发展为著名的“三权分立”学说。孟德斯鸠认为，“一切有权力的人都滥用权力，这是万古不易的一条经验”；“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力”，1立法权、行政权和司法权中任何两者不能同时集中在一个人或同一个机关（无论是贵族或人民的机构）之手，否则，自由将不复存在；三权不仅要分立，更为重要的是通过分权实现防止权力的滥用，“以权力制约权力”。孟德斯鸠的三权分立与制约学说，被称为人类政治生活中的“牛顿定理”，并被美国宪法的制订者们加以应用和完善，形成美国现实政治生活中的“权力制衡”，扼制了政府各部门对权力的垄断，使国家权力运行的和谐在理论上成为可能。
3．倡导自由竞争和社会幸福总量的最大值，以求经济的“和谐”
英国古典经济家亚当·斯密在其1776年版的《国富论》中提出，贸易、社会分工是构成财富的重要源泉，竞争为每一个个体提供了高效生产的动机。当每一个社会成员为了自身的利益而创造出最大量的财富和幸福时，社会财富和社会幸福总量也就达到了最大值，因此，自由竞争的市场体系有益于国家财富的增长；另一方面，自由市场通过一支“看不见的手”的调节在自动有效地调节和配置着各种社会资源。出于这种考虑，亚当·斯密、边泌等主张自由放任的市场经济政策，反对国家对经济生活的一切干预，以期建立起一个经济和谐的社会。但最终的结果却是财富的集中和生产的垄断，导致社会在整体上的不和谐。
追求社会财富总量的最大值，也意味着要降低制度成本。为此，功利主义政治思想家们极力倡导法律改革，通过扩大中产阶级的选举权，缩减议会议员的任期，建立代议制政府等措施来限制那些在位的当权者；与此同时，消除在经济上由自由竞争引发的社会贫富两极分化。在今天的西方代议制政府中，美国的两院制最具代表性，它既考虑了各州的人口众寡，又防止了在议事决策过程当中大州对小州的歧视。
4．厘定“群己权界”，谋求公权与私权以及不同思想观点的和谐
约翰·密尔是现代西方政治哲学史上的一位转折性的人物。他不但将功利主义主义对幸福总量的追求提升为对幸福质量的追求，而且承天赋权利学说，重新强调自由作为个体的权利。他认为，“自由的要义就在于严格划定个人与政府权力之间的界限，举凡个人的行为只要不损害他人的利益，个人就有完全的行动自由去追求自己所喜好的目标”。密尔主张，人们在思想方面应享有绝对的自由；思想自由的主要内容就是言论自由和出版自由，若取消或限制人们在思想方面的这些自由，人将不成其为人；限制自由不仅将会压抑伟大的思想，而且会使民众的精神发展受到限制；没有思想自由与讨论自由，人类就会丧失创新的条件，限制思想自由等于压制真理的发展；即使“整个人类也没有权利使存在于其对立面的唯一一个持不同意见者保持沉默”。
然而，理论上看似完美的古典自由主义却引发和导致了许多具体的社会问题。“自由、平等”原本是自由主义者的两大响亮口号；但就整体而言，古典自由主义思想家们大都重视和强调“自由”，而不大关注“平等”和社会财富的分配问题。从政治自由（天赋权利）到经济自由，再到言论自由，“平等”只是拥有同等权利和自由意义上的“平等”。对于普通人来说，在法律面前享有的权利和自由，并不能改变其贫困、卑贱的生活境遇。自由放任的市场竞争，政府对市场贸易和商品生产的不干涉态度，导致社会贫富的两极分化和雇佣劳动者工作生活状况的恶化，从而引起了中下阶层的不满，造成社会的动荡与不和谐。在这种情况下，继无政府主义和社会主义对古典自由主义进行了激烈的批判之后，自由主义又以一种倡导“积极自由”和福利国家的新姿态出现。
（二）新自由主义者与社会和谐
诞生于十九世纪后半期的新自由主义，在坚持倡导创造社会幸福总量最大值的同时，通过倡导积极的自由（权利）观、引入个人累进所得税、培养和发展中产阶级等，打造稳固的纺锤型社会模式，以求得不同社会阶层之间的和谐。
1．培养中产阶级，打造社会和谐的纺锤型模式
继亚当·斯密追求社会财富总量的最大值之后，边沁等主张追求社会幸福总量的最大值，并认为只有最大多数人获取了各自幸福（快乐的）最大的值时候，整个社会的幸福总量才能达到最大值。在这种功利主义理念的指导下，占社会成员大多数的中产阶级被培养起来，社会由此变得相对稳定和和谐。
2．积极自由：关注社会和谐所需的物质条件
新自由主义者认为，“自由并不仅仅是不受强制的自由。自由并不仅仅意味着我们可以做我们喜欢做的事，而不管我们喜欢做的事是什么。自由并不意味着一个人或一些人可以享受以其他人的损失为代价的自由”2，消极的自由是一种空的、无用的自由；单纯地讲消极自由犹如对于一个截瘫患者讲行动的自由。对于处在社会最下层的、最穷困的人来说，他们缺乏用以实现自由权所必需的物质资源。
新自由主义倡导一种“积极的权利和能力"，以便人们可以去做或享受某种值得他们做或享受的事，且这些事也是他们与其他人共同做或享受的事。在新自由主义者看来，自由的核心就是那些与“实现自我”、表现和发展个人天资能力等相关的内容；“积极自由将幸福美好生活的一切因素都包含在内”3：吃饱穿暧、接受最基本的义务教育、享受住房补贴、医疗保健、休闲、娱乐的权利，并且必须有权利去占有和享用用以去实现上述权利的社会资源和机会。
3．责任型政府：实现社会和谐的法律保证和制度保障
（1）国家通过立法，限制奴役性的契约自由，以扼制雇佣者与被雇佣者之间可能发生的冲突和不和谐
契约自由是天赋自由权利的逻辑结果，但在古典自由主义者所崇尚的消极自由和国家不干涉主义后面，隐藏着一种被扭曲了的“契约自由”，从而引发的事实上的奴役与强制。由于雇主和工人在物质生活状况方面存在的差异，后者因自身及其家庭的生计被逼上悬崖，他们在不得异的情况下“自愿”与雇主达成一种不平等的契约。但享受这种契约自由等于是给自已的脖子上套上了一根绞索。4与古典自由对此持充耳不闻的态度不同，新自由主义者认同一个普遍原则：契约自由必须有助于社会的福祉和公共利益；政府应该通过立法的手段，祛除这些阻碍公民实现其道德目标和有效提高其生活标准的内容。新自由主义禁止契约双方在位势极其不平等的情况下签署契约的自由，也不允许签订那些在事实上导致奴役成份的契约。理由是，这种被扭曲的契约自由有背于自由主义的精神，契约自由是实现积极自由的手段而不是目的。
（2）政府对经济进行调控和干涉，创造和提供实现社会和谐的物质基础
为了同时确保和保障社会成员（尤其是穷人）获得并实现“积极的”自由与权利，由政府出面采取一定的法律手段和税收措施，创造用以实现“积极自由”的社会条件。具体的方法就是通过向富人征收“累进收入调节税”，5对社会财富进行重新分配，向不能维持或不能保证其基本生活水平的贫困阶层补贴和提供享受“积极自由”所包含的义务教育、住房、医疗保障等所需要的各种资源。新自由主义的以上主张，由在两次世界大战期间流行的凯恩斯国家干预经济理论所继承和发扬，并从工党执政英国和罗斯福入主白宫起，普遍盛行于许多发达资本主义国家，尤其是今天的北欧高福利国家。
新自由主义倡导国家对经济生活和社会生活的适度干预，在一定程度上既减缓和释放了传统自由资本主义经济的负面效应，又避免了苏俄式社会主义的全面计划经济以及由此导致的极权政治，从而营造出一个相对“和谐”的社会。
三、当代自由主义与“社会和谐”思想的新面孔
在当代西方政治哲学的诸多流派当中，比较活跃的有三种：罗尔斯的“公平正义”理论、诺齐克的“新古典自由主义”以及德沃金的“平等权利学说”。它们分别是西方历史上传统的几个主要自由主义流派在当今社会的再生和发展，并续写着社会和谐理论的新篇章。
（一）罗尔斯对新自由主义社会和谐思想的整合和完善
罗尔斯的新自由主义思想主要体现在他的《正义论》之中。他把以往自由主义的民主、市场经济和财富再分配的福利国家结合起来，综合成为一个系统而完整的、用于实现社会和谐的公平正义理论。
1．重新祭起社会公正的大旗，提出在设计国家制度和安排社会组织时应遵循的两个原则，以求得社会的全面和谐
正义（公正）在很大程度上与对社会财富和社会利益的分配联系在一起。亚里士多德就曾指出，“正义以公共利益为依归”，“是某些事物的‘平等’观念”，它寓于“某种平等”之中，它要求按照以尚优和以贡献为尺度的平等原则，把这个世界上的事物和利益公平地分配给社会成员。
“切蛋糕者最后一个选蛋糕”。这一古老箴言使罗尔斯坚信，正义总是意味着某种公正，正义是公平的正义，且正义通过一定的程序设计是完全可以实现的。为此，他提出用以规范和约束国家制度设计和社会组织安排，从而实现社会正义的两条原则：
a．每个人都有权利拥有最广泛的自由，且大家拥有的自由在程度上是相等的；一个人所拥有的自由要与他人拥有的同样的自由能够相容。
B．要允许社会与经济方面的不平等存在，须以满足以下两个条件为前提
（i）必须使那些社会处境最差者从这种不平等中获得最大的利益；
（ii）在机会公正平等的条件下，保证所有的公职和职位向所有的人开放；6
原则a被称之为最大的平等自由原则。基本自由包括：思想自由、信仰自由、政治自由、结社自由、由个人的完整性和个人的权利所界定的权利和自由、受法律规则保护的各项权利与自由等。这些内容在很大程度上继承的是古典政治自由主义所倡导的那些天赋权利与自由。原则B被称之为"差异原则"，继承的是新自由主义所倡导的福利国家思想，但又有条件地允许社会经济方面的“不平等”存在。这在一定程度上保留了古典经济自由主义所追求的效率和生产社会财富所必不可少的竞争动力。在设计国家制度和安排社会组织的时候须遵循两个优先：原则a固定不变地优先于原则B；原则B中的（ii）固定不变地优先于（i）。这正如在编排辞典的时候字母a永远优先于字母B一样。这就是说，不能用牺牲公民政治自由为代价去换取社会经济方面的增长或补偿。这种自由永远优先社会经济收益的排列，克服了此前的新自由主义仍没有彻底摆脱功利主义束缚的弊端。另一方面，人与人之间毕竟存在着多方面的差异，（ii）固定不变地优先于（i）的设计充分考虑到了这一点。它确保让每一个人站在公正、平等的起跑线上的同时，承认结果上不平等，既考虑了对弱势群体的关怀，又不失让有能力的人更进一步地去发展。
这两条原则高于国家，先于宪法。国家基本结构的设计与宪法的制订、具体法律的颁行，均应当以它们为指导。7这种设计使得社会变得全面和谐成为可能。
2．正义原则是理性的自然人在理想的状态下，为求得社会的全面和谐而达成的理性契约
罗尔斯对正义二原则的论证，采用的是在现代西方历史上有着悠久历史的契约传统。罗尔斯设想出一种人们还没有立下任何规章或立国原则的社会“原初状态”。处在这种理想状态中的立约者们，对于各自将来在所要设计出的社会中可能面对的一切状况和境遇都是不能确定的：他（她）所处的社会位置高下、阶层的贵贱、自然财富拥有量的多寡、能力的高低、才智的优劣、体魄的强弱、性别种族的差异、老少幼壮等。作为立约者来说，他们不可能未卜先知，不可能对自己的未来和命运有多大的把握和胜算。在这种情况下，他们充当的角色无异于那位“最后一个才能选取蛋糕的蛋糕切分者”，会尽可能地选择出一条能保证每个人将来都既不会太好也不会太差的公正原则来。在反复权衡利弊得失之后，理性的立约者们最后达成共识，选择公平正义的二原则作为他们用于构建和谐社会的立国建制之本。
罗尔斯的“公平正义”原则虽然给每一个人都上了一道保险，但同时也在很大程度上限定了一个人的发展空间。在这种层面上实现的社会和谐，面临着沦为一种缺乏生机和活力的、僵死的社会超稳定状态。和谐本指不同“音调”的合成与流动；就思想观念而言，社会的和谐意味着不同观点、意见和主张的共存与融合。以诺齐克为代表的新古典自由主义的出现，为这种和谐增添了新内容。
（二）诺齐克的新古典自由主义：最低限度国家与非政府组织之间的和谐
新古典自由主义是古典自由主义在二十世纪的再现，主要代表人物有密塞斯、哈耶克、弗利德曼等。他们严守捍卫个人自由的观点，对于新自由主义的平等（特别是财富平等）转向深为不满；他主张回归市场机能的运作，不满于政府扮演积极介入财富重分配的角色。对新古典自由主义进行严格哲学论证的是诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》（1974），其主题是用现代市场理论推究国家的起源、政府的合法功能、最佳国家形态等。
1．国家是一位最终获胜于“市场”竞争的仲裁者
诺齐克在逻辑起点上将国家定位于一个“保护者”、“服务者”和“仲裁者”的角色，并用优胜劣败的现代市场的观点，解释国家的起源与诞生，认为国家是从起初的诸种仲裁组织之间的相互竞争中淘汰剩下的一个最大的“仲裁”机构。
诺齐克的论证始于洛克的自然状态和权利学说：在自然状态中，个人权利的维护需由个人自己来执行，这难免有诸多不便，因此需要找一个维护个人权利的者。但诺齐克并没有遵循洛克契约论的模式，而是设想，在由个人自己来保护自己的权利有诸多不便的情况下，则必有提供权利保护和类似服务的机构出现。这些保护机构彼此在“市场”中竞争，其最后的结果可能只剩下少数保护能力较佳的强势主宰机构。人们可以设想，在最后剩下的这两个强势机构之间可能出现以下三种情况：一是这两个保护机构彼此争战，在这种情况下，常赢的一方逐渐将常常失败的那一方的客户吸引走，使输方最终被淘汰；二是这两个保护机构是分属不同地理区域的强势机构，此时，委托人将会移居到将自身加以委托的那个保护机构所在的区域之内，形成在一个地理区域之内有一个保护机构的情况；三是这两个保护机构之间争战不休，而又相持不下。于是，它们同意设立一个仲裁者，并让这一仲裁者拥有最后的决定权。这样一来就形成了一个唯一的强势机构。总之，不论是上述何种情况，最终都将形成一个向生活在某一个地理区域中的人们提供服务的仲裁者。这一仲裁机构就是最低限度国家的雏形。
2．正当国家的职责与功能
由于诺齐克把国家起源建立在仲裁者这一基础之上，因此他自然而然地就把国家的正当性定位在古典自由主义所说的“守夜人”这一角色：将“最低限度国家”的合法性职责限制在“仅仅承担制止暴力、盗窃、诈骗和契约的履行等十分有限的职能”，8国家不管在什么情况下都不能从事任何经济再分配的活动。任何政府如果拥有比守夜人更多的权力的话，则它一定会侵犯到公民个人的自然权利，并因此而违反了道德原则。诺齐克以此重树公民自由（权）的中心地位，重提极小政府和国家非干涉的原则，认为“如果要防止国家成为一部分人中饱的私囊，却采取强化国家、扩大其功能范围的做法，只能给腐败造成更多的机会，使国家成为官员们捞取各种好处的更有价值、更为诱人的目标。”
尊重公民的权利是国家的天然义务。对个人的权利是保护还是侵犯，是衡量国家及其行为正当与否的最高道德标准。“个人拥有若干权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的”；“国家不可用其强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民；也不能用强制手段，来禁止人们从事推进他们自身利益或自我保护的活动。”他以此批计划经济：一不承认个人的权利和自由，二不接受这种权利和自由对国家行为的边际约束，结果国家做了大量超越其正当权限范围之外的、不该去做的事情，在一味追求结果平等的时候，糟蹋财富，制造贫困。
3．理想国家的架构
诺齐克以他的最低限度国家为蓝本，描绘出一个真正的、理想的乌托邦架构：一个可以允许每一个人根据他自己所认定美好的生活观，去追求建立在他自己的乌托邦基础之上的乌托邦架构。诺齐克认为，理想国家意义上的乌托邦，是一种“追求各种乌托邦的架构”，即“任由人们自由、自愿地结合，尝试寻求在一个理想的社群中，去实现他们自己美好的生活观，不容任何人将他自己的乌托邦观点强加于他人之上”。理想的最低限度国家是一个中立性的国家、一个尊重多元价值的自由国家。在这个理想的国度中，宗教与道德价值多样性，诸多善的观点互相竞存；在这个国度中，人们是被当作不容侵犯的个人看待的，任何个人不会被他人以某种方式当作手段或工具，而是被视为拥有权利与尊严的个体。
很明显，诺齐克的这些思想为当代捍卫以私有制为基础的市场经济运动和以扼制政府权力过渡膨胀为核心的政治潮流，提供了一个严格的哲学论证体系。很多人未必赞同诺齐克的极端观点，但除非我们不搞市场经济，否则我们势必要面对私有财产和有限政府这一市场经济的根基，而这正是诺齐克思想的初衷和核心。
在诺齐克倡导“极端”公民自由权理论和“极低国家”的同时，当今的另外一位美国思想家德沃金却从批评罗尔斯的“差异原则”出发，从另外一个方向去倡导权利的“平等”。
（三）从德沃金的“权利平等”学说中引出和谐
德沃金是当今仍然在世的一位有影响的美国法学家。《认真对待权利》是他的代表性政治哲学著作。德沃金与罗尔斯、诺齐克一样，将自然权利（人权）作为根本的假设，认为人们不应该违反个人的权利去增加整体的效益。不同的是，德沃金是从权利的平等推导出自由。
1．政府应对它所统治的人们给予平等的关怀与尊重
以往许多自由主义思想家在讨论“平等”的时候，关注的主要是平等在一个社会中的量（多少）。德沃金所说的“平等”乃是：政府应该对于它所统治的所有人们给予同等的关怀与尊重，并将此看作人们的一项权利；人们拥有这项权利是道德上的一个公理，所有的其他权利都是从这里推导出来的。原因在于，人们之所以要设立政府，其初衷就是要透过这个机制能够更加有效地达到他们所要达到的目的。德沃金所说的“关怀”是指，政府“把他们（政府所统治的那些人）视为是会受苦及受挫折的存在”，也就是说，政府应该尽量地使人们不要受苦、不要受挫折；“尊重”的含义是指，政府“把他们视为有能力构筑他们该如何好好地过自己的人生的想法，并且能够根据这种想法去行事的存在”，其主旨是，在什么样的人生才是理想的人生这个问题上，政府应该保持中立态度，政府的主要工作不是去教育人民，而是提供给人们一个平台，以供人们自由地去建立及追求他们的理想人生，只有这样，政府才能做到一视同仁，给各种人生及理想以平等的尊重。但这种一视同仁并不表示政府在分配财富、物质及机会的时候给予每个人完全一样的东西。这就如同平等对待子女的父母不会给健康的孩子和生病的孩子以完全一样的照顾和食物一样，政府不会对于受灾和没受灾的两个地区分配均等的物资；只有这样，政府统治下的人们才能享有“被视为平等来对待的权利”。
德沃金还强调，政府对人民的“平等关怀和尊重”不能立足于功利的基础，而必须立足于道德的理由，以避免政府有时可能会以“最多数人的最大利益”为名，否定少数弱势群体的基本权利；避免以虚假的或错认的“国家利益”、“人民利益”之名，否定相当多少数群体的权利和利益的情况。因为在德沃金看来“人民”、“国家”常常是一个空洞、抽象的字眼，我们必须努力把权利的诉求落实到每一个个体、每一个个案。
2.正义的制度：市场机制＋代议民主制＋个人权利
在肯定人们拥有“被视为平等的关怀和尊重”的权利的基础之上，德沃金提出用以实现这项权利的制度安排：市场机制＋代议民主制＋个人权利。
选择市场经济不仅是为了效率，更是为了平等；市场机制基本上可以使每个参与市场的人具有同等的自由去进行他所想进行的交易；为了使先天处于较不利地位的人们享受到“被视为平等的关怀和尊重”，政府可以采取社会福利政策，对市场做出种种改造和修正。代议式的民主政治最能体现平等关怀与尊重的权利；在这种政治体制下，政府决策依据的是它所统治的人民通过投票这一机制而体现出的意愿和希望。但代议制民主在使每个人的要求受到同等关怀和尊重的同时，它的多数裁决规则仍可能侵犯到个体的权利，导致多数人的暴政。因此，有必要在上述两种主要制度之上，再加上保障个体权利这张底牌，以使少数人“被视为平等来对待”的权利不受破坏。
以上理论从不同的角度为当代社会走向“和谐”提供着理论参考，引导着西方社会从起初的社会对抗一步步走向相对的“和谐”，并为我们今天所倡导的构建社会主义和谐社会提供了一定的参照和启示。
四、启示
（一）构建和谐社会应始于建构营造社会和谐所需的诸多机制
近几百年来，西方政治哲学一直在从不同的角度为实现社会的和谐做着各种各样的思想实验和理论设计。他们注重的似乎不是对未来社会的畅想，而更多的是对当下所遇到的一个个问题的克服和解决。他们在很大程度上追求的是社会的和谐。当一个社会在各个领域都实现了和谐的时候，“和谐”社会也就建构起来了。
（二）“和谐社会”就是“适合人类居住的”福利社会
现代西方政治哲学虽没有从理论为我们给出一个有关“和谐社会”的圆满定义，但从实践上给我们提供了构建和谐社会的参照－“和谐社会”就是“适合人类居住”的福利社会。2004年7月15日联合国开发计划署发表《2004人类发展报告》，公布最适合人类居住国家。在联合国此次列出的177个国家和地区的排行榜中，名列前茅的都是西方发达国家。9
（三）构建和谐社会是一个漫长的历史过程
西方政治哲学的核心是自由主义。从社会契约理论到三权分立，从积极自由到正义二原则的提出，从你死我活的自由竞争到全民保障的福利“和谐”社会，自由主义经历了从古典到现代，从新自由主义到当代新自由主义和新古典自由主义等重大变迁，其间各种不同的思想观点相互融合，经历了长达四百多年的漫长积累。我们今天构建社会主义和谐社会也不可能一蹴而就，应在中国共产党的长期正确领导下，一步一个脚印，从具体的操作层面实现社会的和谐开始。【注释】
1［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上），张雁深译，商务印书馆1982年版，第154页。
2Davidmiller，Liberty，p.21；转引自李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年，第107页。
3G.H.Sabine:aHistoryofpoliticaltheory，newYorkHenryHoltandCompany，1945，p.674.
4RichardHudelson:modernpoliticalphilosophy，m.e.Sharpe，inc.1999，p.70.
5马克思在1848年的《共产党宣言》中非常推崇向高收入者征收累进收入调节税。英国在1909年正式启用累进收入调节税；美国是在1913通过的宪法修正案中对其加以确认的。
6罗尔斯在不同的地方，对这两个正义原则的进行叙述的文字和顺序稍有不同。参阅JohnRawls:atheoryofJustice，Cambridge:HarvardUniversitypress，1971，p.60;politicalLiberalism，ColumbiaUniversitypress，1993，p.271，291.
7Rawls:atheoryofJustice，Cambridge:HarvardUniversitypress，1971，p.196.
现代西方政治哲学篇2
一
从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。
蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。“议会三院制”分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。
与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。
康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。
陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。
然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。
以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面“显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。
二
然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。
这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。
相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。
蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。
相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。
现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。
至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。
当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。“重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。
三
综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。
然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！
现代西方政治哲学篇3
一、政治哲学在当代中国兴起的原因
思想是时代的声音，现实是问题的发源地，每一时代的问题都有其自身的特殊性，这些问题正是对时代特征和社会现实的反映。立足时代和现实研究问题，是马克思主义哲学研究的一条基本思路。政治哲学在世界范围的兴起，正是对当今时代所面临的一系列全球问题的回应。所谓政治哲学，综合学界观点，主要是指对政治生活或政治事物的哲学反思。西方发达社会现代化起步较早，自20世纪中叶以来，西方社会的现代化进程逐步深入，但同时也出现了许多重大的社会问题，如环境污染、政治腐败、能源危机、社会不公等。在此背景下，西方学界纷纷转向对政治、社会现实问题的研究，并迅速掀起了政治哲学的研究热潮。
相对于西方社会，中国现代化进程较慢，到20世纪90年代以后，中国也开始面临与西方社会相似的问题，但情况却更为复杂。同世界上其他国家相比，中国的历史和文明特点更加鲜明。中国社会有着两千多年的封建历史，在此基础上形成了完善的专制政治体系及传统政治文化。在西方国家的政治思想史上，早在古希腊城邦时期就有了民主政治思想的萌芽，与西方国家相反的是，古代中国根本不存在民主政治的传统。.回顾近年我国的发展成就不难发现，在取得了巨大成就的同时我们也付出了沉重代价。虽然我国的经济总量和综合国力已经跃居世界前列，但是中国的改革在经济、政治两个领域，是不协调的，甚至有时出现了失衡的情况。经过三十多年的市场化改革，虽然市场机制尚未健全，但社会主义市场经济体制已初步建立。可在政治体制改革和民主政治建设方面，却始终未能取得突破性的进展。宏观社会是一个包括经济、政治、公民社会等领域的综合体，政治体制改革也只有与市场体制改革配套进行，才能有所突破。政治改革止步不前，从长远来看，将会给中国社会的发展带来一系列的难题。
反思当代“中国问题”，可以看出，大多的问题都与政治领域的问题有关，而政治领域的问题，又都涉及权力过分集中的现状。求解当代“中国问题”，必须找到问题的根源，这个根源很明显就在于政治领域的权力问题，更准确地说，是与当代中国社会的权力结构不协调有关。邓小平在改革开放之初就提出了这一问题。1986年9月，邓小平就有关政治体制改革问题进行几次重要谈话，在谈话中他明确指出：“现在经济体制改革每前进一步，都深深感到政治体制改革的必要性。不改革政治体制，就不能保障经济体制改革的成果，不能使经济体制改革继续前进，就会阻碍生产力的发展，阻碍四个现代化的实现。”我国的渐进式改革之所以在取得巨大成功的同时，又产生这么多的负面影响，都与此直接相关。正是出于对中国政治、社会领域出现的重大现实问题的深刻反思，近年，越来越多的中国学者开始关注这些现实问题，政治哲学研究在中国兴起也就成为一个必然趋势。
二、马克思主义与政治哲学的关系
关于马克思主义与政治哲学的关系，无外乎要分析清楚两个问题，首先是马克思主义有没有政治哲学的问题，其次是如果有，那么政治哲学在马克思主义中的地位又如何。先来看第一个问题。
对于马克思主义有没有政治哲学的问题，可以先来看看中西方学者们的看法。西方学界有着深厚的政治哲学传统，列奥・斯特劳斯明确地指出了这一点：“政治哲学不同于一般的政治思想。政治思想是与政治生活同步的，而政治哲学则产生于有文字记载的一种特殊政治生活，即古希腊的政治生活当中。”.
三、马克思主义哲学研究方式的转换
任何一项学术研究，都离不开两个基本方面，即研究对象和研究方式，也就是研究什么和怎样研究的问题。对于当代中国政治哲学的研究对象学者们已经形成共识，但在研究方式上却还存在分歧。简单地说，就是研究应该选择什么样的切入点，应该从现实问题入手还是从建构理论人手。对于这一问题，大部分学者的意见是趋向统一的，如韩庆祥教授、王南教授及孙正聿教授等人都认为应该从社会中的重大现实问题切入，着手构建中国的政治哲学体系。但是，还有一小部分学者认为，哲学是一门高雅的学科，哲学的本质就应该是远离现实的独立思考，研究现实就是对哲学本性的背离。在笔者看来，这只是某些学者的个人理解，而不是我们这个时代所需要的马克思主义哲学。对这些认识，马克思早就提出了严厉的批评，他指出，青年黑格尔派的“哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”。国内的一些学者也提出了批判，如韩庆祥教授把这总结为三种顾虑：“其一认为研究现实问题不是学术，不愿研究；其二怕研究现实问题触及政治，不敢研究；其三认为哲学解决不了现实问题，不必研究。”还有学者把它称为“用所谓纯‘学术’的马克思主义来贬低和否定现实斗争中发生并在现实斗争中运用和发展的马克思主义。在马克思主义研究中一味地追求语言的个性化和思维的特异性，这就无异于要把马克思变成完全脱离实际而仅供少数哲学精英在书斋里作学院式探讨的纯学术偶像”。
现代西方政治哲学篇4
【关键词】中国语境;政治哲学;研究
【中图分类号】G631【文献标识码】B【文章编号】2095-3089(2012)09-0048-02
1西方政治哲学首要主题:建构政治秩序
西方政治哲学的每一次重大发展都与政治危机相关,它的推动力是建构新的政治秩序:《理想国》是在雅典衰落之后探讨城邦和个人生活的正义,探讨真正理想之城邦的秩序构造;《毛主论》是马基雅维里进谏佛罗伦萨统治者,以强有力的统治使意大利摆脱外敌入侵、内政混乱的危机局面;《利维坦》写于英国内战,霍布斯试图以强大的拥有绝对权力的政府来为英国提供和平;《政府论》则是詹姆斯二世时期国王与议会之间因“排斥法案”发生激烈冲突的时刻,洛克为议会派提供革命性理论资源的努力。可见,政治哲学的进步在于对政治制度的危机和挑战的回应,当制度无法整合政治各种社会力量、以往的价值理念和观念资源无法继续成为大多数人的信念,从而社会失序、混乱丛生、人的世俗生活和精神领域都得不到安宁的时候,往往需要思想家们反思已有的制度和意识形态体系,进而为重新建构秩序提供思路,也为未来的新制度构建意义。因此,政治哲学思考的首要主题是秩序与和平,使某种范围内作为群体的人类能够和平地生存下去。
中世纪的政治哲学家们以基督教信仰为基础,将国家当作为教会和宗教目的服务的机构,从而建构起神学的政治秩序。15至16世纪,从意大利北部地区发端并迅速波及欧洲各国的文艺复兴运动中,人文主义思想被用来反对神学。思想家们开始关注世俗事务,提倡理性和个性自由,反对神性与等级桎梏。路德倡导的宗教改革把个人理性当作精神信仰的唯一依据,抽空教会在上帝和信徒之间设置的思想钳制和清规戒律;加尔文在路德思想的基础上主张预定论,肯定个人的努力和现世积极谋取事业成功。经过韦伯的注解,改革之后的基督教成为资本主义制度形成和发展最为适宜的“伦理精神”。
2西方政治哲学基本倾向:理性、权利与自由
除了建构秩序之外,自古希腊至近代英国的西方政治哲学至少还有以下基本倾向,即理性、正义、保护个人权利与自由。
如上所述,在西方政治哲学发展的大部分时段,思想家们都在追求或运用人类理性的力量。西方政治哲学史是从理性到信仰,又从信仰到理性的过程。古希腊文明的突然兴起“使人感到惊异或难于解说”,除了因为他们首创了数学、科学和哲学,最先写出有别于纯粹编年表的历史书,对于政治哲学而言,则是因为他们“自由地思考着世界的性质和目的,而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚”。这种不为任何枷锁束缚的状态就是理性的状态。柏拉图代表的古典作家认为理性可以被用来发现真实的真理或观念,因此以理性作为政治知识的基础,《理想国》中苏格拉底等人在言辞中建立理想城邦即是古希腊人把理性当作政治思考的基础的典范。
虽然自古希腊以来的西方政治哲学关注的首要的问题是构建社会秩序,但是正是西方政治哲学以人的理性为基础,探讨秩序建构和保护个人权利与自由、从而达成社会正义的一面对中国近代政治有着深刻而持久的影响。因为,中国传统的政治制度和政治道德所极力强调的正是以等级制度建构的稳定政治秩序,儒家从家庭等级秩序到国家等级秩序的思想对中国政治具有最为强大的支配作用。
3现代政治哲学在中国的引入:语境中的政治哲学研究
当西方思想进入中国的时候,随着中国政治环境的变化,它在中国的境遇呈现以下几种特点:
3.1以彻底反传统为开端。近代以来,中国对西方政治哲学的初步认识是以“启蒙”这一关键词为起点的。20世纪初的新文化运动是近代以来中国思想界启蒙运动的发端。新文化运动以《新青年》杂志为核心阵地,把中国积贫积弱的原因归结为落后的封建文化,主张为了民族生存而割裂民族传统文化,用西方文化来造就全新的中华民族新文化。这与19世纪中期以来西方列强进入中国之后激起的改革呼声和举措都有所不同:新文化运动之前的改革是以拯救民族及其文化为宗旨,而新文化运动则在某种强烈刺激之下采取以激进方式拥抱西方文化的态度。新文化运动的口号是民主与科学,这与以人的理性为基础,高举科学与人权的启蒙价值完全一致,正是在这个意义上,新文化运动是中国近代的思想启蒙,正如欧洲启蒙时代思想家们力图摆脱古代和中世纪政治哲学中等级和信仰因素一样,中国新文化运动努力做到的正是与中国原有文化传统划清界限。
3.2以经济自由为第一要义。新文化运动的完全反传统思路在中国“”时期得到夸张而扭曲的附和。改革开放之后的三十多年中,无论知识界,还是普通大众,学术思想和人们的思维意识都发生了天翻地覆的变化。被高度意识形态化的政治长期占据人们的思想和生活空间之后的大解放中,这一时期中国知识分子关心的最为重大的根本性问题是“中国向何处去”以及“人应当如何生活”,答案就是中国要走向现代化。16经历了“”带来的物质、精神全面压制之后,中国要解决的问题是一方面解放思想,另一方面发展生产力;但80年代末的休止符被认为是思想过分自由、全盘西化的结果。当学术界热烈的思想争论被中断之后,意识形态的导向和人们的自愿性选择一道(两者的力量均十分强大),将“发展生产力”作为基本国策,将中国推向急速市场经济化进程。工业革命和英国在近代世界帝国的确立使人确信:经济自由的力量堤无穷的。这样的经验对改革开放后的中国市场经济起到很大的刺激和促进作用。
4当前的重要问题:一种反思
近一个多世纪以来,与现代化相关的政治和经济理论在很大程度上是“西化”的结果,然而现代化过程中西方理论进入中国的过程所呈现的特点也造成了今天我们必须面对的—些根本性问题。
4.1以彻底反传统作为中国现代化开端的新文化运动所取得的辉煌成就使中国传统文化遭受毁灭性打击。加上“”时期对传统文化的再次批判,原本在中国占据统治地位、决定了中国政治模式和人们政治思维乃至生活方式的儒学传统成为僵死的学说。尽管近年来有研究中国传统思想和文化的学者做出颇有影响的成果,但对于普通民众而言,传统文化已经死了,其仅仅是象牙塔内学院派研究的对象,远不是规范人们日常行为的标准。
4.2改革开放之后中国以全力发展经济为主要方向的政策导向使得经济自由取代政治自由,经济理性取代政治理性。这里值得注意的是,西方政治哲学向经济发展的转向发生在自由主义政治理论臻于完善、代议制政府已经确立、自由观念深入人心的时候;近年来西方实证主义政治学的发展中用经济人理性假设研究政府行为问题,也是发生在西方以契约论为基础的责任制政府运行良好的时候。中西方政治发展的时间差导致中国在引入西方理论的时候往往会忽视其中“隐蔽的主题”——对于西方人而言已经没有必要再说出来的真理,常识,或者说,中国尚未遇到西方人现在面临的根本问题,而西方人现在则不必思考中国现在的处境。
4.3意识形态作为学术研究的标准,是国内政治哲学研究另一种潜在的危险。由经济自由取代政治自由、以经济理性研究政治行为的倾向导致一种世俗化倾向,这种世俗化与既定意识形态紧密结合,造就粗俗的所谓政治科学。这种世俗化不追究政治理性,对政治正义和公平也不怎么关心,它仅仅是一系列极端简化的最容易理解但往往与真理并不相关的政治信念。施特劳斯认为,政治哲学关注的问题是“善”和“正义”;它对政治具有价值判断,以获取好生活和好社会的知识作为明确的目标。因而政治哲学是具有超越价值的、求“真”的,对于政治的判断使它具有未定之未来。与之相对比,在极端的情况下,就意识形态而言,“普通百姓都认为它是正确的;哲学家认为它是错误的;政治家们则认为它是有用的。”Ⅲ意识形态则具有明确方向性、自我封闭性,“强势意识形态具有高度的自我封闭性,它往往与现代知识隔绝,甚至与常识隔绝。
现代西方政治哲学篇5
关键词：中国特色社会主义；政治哲学；建构；后现代政治哲学
现时代，一股文化、政治哲学输出的意识在中国学界涌动。中国特色的政治哲学文化正在生成，与西方政治哲学的平等对话与交流成为现在与未来学术探索的主要方式，对待当下后现代政治哲学思潮的态度、方法亦是如此。西方后现代政治哲学确有消极因素，其对人类解放宏大叙事的消解，会使人产生理想信仰的迷惑与困顿，甚至会使人有走向政治相对主义与虚无主义的危险；貌似激进自由色彩的政治哲学微观言说背后，隐藏着对西方政治自由主义的辩护与美化；错误地理解马克思社会政治哲学思想，造成思想混乱，等等。然而，后现代政治哲学批判也有其积极因素，需要对其批判吸收。必须结合中国特色社会主义经济、政治与文化的实际，坚持以马克思主义政治哲学为指导，考虑到中国的民族性、历史传统等复杂因素，在此前提下才能更好地批判吸收西方后现代政治哲学。
一、后现代政治哲学言说开启了当代政治哲学批判的新视域
批判是哲学本性，内含理论批判与现实批判两方面重要内容。政治哲学的批判更是典范的理论批判与政治批判的合一，同时也有相应的建构。可以说，任何一种类型的哲学，不管它是自然哲学、科技哲学、语言哲学还是分析哲学等等，都含有现实社会政治的批判与建构，都有对人类社会政治生存的各种不同理论观照。否则，它就无法留存，更谈不上流传久远。
政治哲学观照方式的差异，受到世界历史发展、民族国家、生产方式、文化传统与个人独特生存体验的影响与制约更大。中国传统政治哲学大型言说的道德理想国，突出批判现实社会政治的礼崩乐坏，强调政治合法性的最终准则是道德善恶。古希腊以柏拉图为代表的大型政治哲学言说与批判，也是以伦理道德为准则，其心中的理想国也是个道德王国。中世纪西方社会将近1200年，其政治哲学真可谓在黑暗的漫漫长夜中朦胧，以虚幻、神圣而宏大的上帝之城来批判引导地上王国的建构。近代西方政治哲学的宏大叙事，构想了自由、平等、博爱、民主、法治、人权的资产阶级千年王国。然而，其解放诺言并未兑现，只是兑现了政治自由与解放的形式，人类解放理想并未实现。需要不断地革命，以实现人类解放，马克思政治哲学批判由此诞生。
当代西方后现代政治哲学家不同程度地接受到古希腊哲学、现代西方哲学的教育训练，也都受到西方政治哲学宏大叙事的影响，还都不同程度地受到马克思社会政治哲学批判精神的影响。尤其是法国后现代政治哲学家更是深受马克思政治哲学批判精神的影响，都曾经在思想上有过一个马克思主义的历程。在他们政治哲学的思想历程中，首先对政治解放的理论与实践丧失了信心，展开过非理性的、叛逆的批判。但他们在不同社会政治环境、事件等具体因素影响下，最后也都不同程度、不同方式地走出马克思人类解放理论，甚至严重背离马克思，乃至批判马克思人类解放为虚幻的宏大叙事。
在后现代哲学家心中，资产阶级共和国与政治解放的宏大理想破灭了，共产主义与人类解放的远大理想也破灭了。一切解放的诺言，都无法在理论上无懈可击，都是思辨的形而上学、抽象的同一性与普遍性，都是虚幻的整体性与主体性这种理性主义、基础主义、本质主义、表象主义哲学的结果；一切解放的诺言，都无法在实践上得到兑现，只不过是以新枷锁代替旧枷锁而已，都无法走出人类囚徒的困境。抛弃大写的哲学、抽象的哲学，就像终结形而上学那样终结宏大解放社会政治理想，成为了后现代政治哲学发出的共同性声音。深入挖掘尼采非理性主义哲学、现象学、精神分析学、存在主义、结构主义与后结构主义、解释学、语言学、符号学、人类学、先锋派文学的思想言说方式，结合各自独特的理论视域，他们相应展开了自己独特的批判言说。以知识考古、疯癫考察、谱系学批判、监控社会政治分析、解构、幽灵学、精神分析、小写哲学等政治哲学新概念话语方式，他们对现代政治哲学的基本概念话语方式展开了碎片式的、游击式的批判；同时也对资本主义社会政治生活中常被人们所忽视的微观、细小领域展开了批判。这是他们对哲学批判的创新，由此引出了后现代政治哲学的新思潮。他们开启了现代性政治哲学批判的新视野，即注意力不要只集中在宏观批判上，还要批判微观领域，感受具体而微的现代性社会政治生活，在资本主义社会政治生活的大型权力结构之下，还有各类微小的权力控制机制与组织。
二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值
从1843-1844年开始，马克思从民主主义者转变为一个共产主义者，创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》，在当代世界依然是畅销书、必读书目，被翻译成世界各国的各种语言版本，简直成了“世界文学”；他花了40余年撰写的《资本论》，每到经济危机时期都成为畅销书目，依然是“世界文学”。
马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一，其对未来理想社会与人类自由发展的构想，不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动，至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判，以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程，同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。
马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇，进入后现代政治哲学的视野，更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判，为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中，《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下，转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判，进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”，认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”[1]。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来，以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判，加塔利说：“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”[2]利奥塔欣赏马克思的批判理论，其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义，和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样，批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂，在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻，对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为，鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。[3]对此，张一兵教授说：“鲍德里亚思想路径的深处，还是存在一种形似历史现象学的他性镜像，事实上，他一直无意识地在模仿马克思。”[4]至少，马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像，他们的批判性概念是对马克思的模仿，或是对马克思政治哲学概念的替换。
马克思政治哲学的理想性建构，也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦，但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀，对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光，德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神，德勒兹的解域替换着马克思的解放，利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放，罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。
从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中，我们还可以发现，他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而，他们的理论重叙计划都没实现，最终都回到了政治解放的怀抱，也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说，马克思政治哲学是不可逾越的理论视界，也是不可被超越的对象。而且，马克思政治哲学象燧石一样，在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。
三、后现代政治哲学建构促进了政治自由的差异与多样发展
从传统社会政治向现代社会政治转变过程中，出现了两大现代化发展道路与模式，资本主义现代化发展的革命道路与模式，社会主义现代化发展的革命道路与模式，都不同程度地面临着促进人的个性自由发展问题。欧洲资产阶级通过“双元革命”走上政治自由解放的道路，以英国和法国为典型；在北美洲的土地上通过独立战争、“南北战争”、废奴运动而走上现代政治解放的发展道路，美国是典型。资产阶级政治解放确立了形式自由、民主、法治、人权、分权制衡的国体与政体。但是，政治解放并没有实现每个个人的全部解放，也没有实现人的差异个性的自由全面发展；资本主义国家政权从宏观到微观的同质化、秩序化宰制着个性、差异、少数的自由与权力。
生活在20世纪发达资本主义国家的后现代哲学家，通过个人对政治权力、自由、民主微观运行的切身体验，反思批判现代社会政治问题，创建各有特色的微观政治哲学理论。在他们看来，资本主义国家权力的整体、宏观自由与解放是乌托邦梦想，未来遥遥无期、希望有但很渺茫，那属于形而上学的自在之物的世界，只能依靠不确定性去偶然实现。因此，在现实层面上，就要对企业、学校、医院、监狱等社会政治生活的微观领域展开对权力的批判，把自己哲学的任务看成是在与权力展开谈判。进而，他们把知识分子的使命看成是批评、限制国家权力对个人权利、独一性权利、少数权利的侵犯与宰制，让自由与权利在微观的生活领域、市民社会生活的领域进一步扩大；同时，试图再启蒙教育民众放弃宏大乌托邦梦想，关注私人生活领域的自由与权利，警惕权力的微观暴力，并与之斗争。
从微观层面上看，后现代政治哲学的言说对我们是有一定启发意义的。社会主义现代化的革命道路与发展模式以前苏联和中国为典型。共同点在于，都是在资本主义有一定发展、但又未充分发展的基础上进行革命，从旧民主主义革命直接发展成为新民主主义革命，从政治解放直接进展到人类解放的最初阶段。这种独特的现代化发展道路，给我们提出了一个更加艰巨的任务，这就是在建立了社会主义政权后，如何实现从政治解放到人类解放的过渡，如何在新的历史阶段进一步实现政治自由、民主、法治等。
社会主义新型国家政权建立后的一段时期内，人民群众整体上获得了主人翁地位。但是，我们也存在着重整体轻个人、重宏观轻微观、重同一轻差异、重多数轻少数，甚至存在着以集体名义侵犯个人权利的现象，社会主义社会政治制度的巨大优越性并没有充分发挥出来。这些都是不符合马克思主义人类解放精神的，违背了人的自由全面发展的本义，也不符合人的需要与个性发展多样性的实际。在社会主义社会政治制度整体上、基本上是优越的前提下，我们更应该充分尊重个性、差异、少数人民群众的权利与自由，让每一个人都更加体面有尊严地生活，更加落实“以人为本”的理念。这是后现代的，也是现代的，还是马克思的，更是当代中国的。
参考文献
[1]福柯.词与物[m].上海三联书店，2002.
[2]德勒兹.哲学与权力的谈判[m].商务印书馆，2000.
[3]markposter，JeanBaudrillard，Selectedwritings，aintroduction，StandfordUniversitypress，1988.
[4]张一兵.反鲍德里亚：一个后现代学术神话的祛序[m].商务印书馆，2009.
现代西方政治哲学篇6
19日）上的访谈里这样定义与他有关的这一段二十世纪五十年代以来的法国哲学：它是我“所忠诚的、大家赋予我‘这一代’的那些东西（ceuxqu’onassocieàma‘generation’）,一种互异但共有的遗产（unhéritagedifférenciémaiscommun）”,也就是两样东西：一是〖他〗从拉康到阿都塞，经列维纳、福柯、巴尔特，德勒兹、布朗肖，利奥塔、莎拉.考夫曼等等的人所分享的那些当务之急（exigencespartagée）中所继承到的东西;二是〖他〗从这期间的、有些是到今天为止仍生活着的作家、诗人哲学家或心理分析师那里所继承到的东西。这等于回答了法国当代哲学或从五十年代以来的法国哲学对于德里达是什么这一问题。德里达从《哲学的权利与义务》（1990年）以来一直在谈哲学的语言间性，大陆板块间性、传统间性、互译性等等。在他看来，一方面是西方本体形而上学的自己都说不通了，对于我们成了一种绞肉机一样的残酷装置（《写作与差异》里他演示了一个严格的西方形而上学家在当代如何化身：象阿尔托那样地疯狂或枯萎于第一哲学这一残酷装置里。〖seuil,1967:341－68〗），另一方面是各种哲学、各种语言、各种文化之间（！）的‘哲学’的越来越繁荣，对翻译的翻译，甚至母语中的‘内译’（如汉语中对西学的“内译”）也成为“哲学”－－而不需要象许多中国人认为的那样必须另搞出汉语思想或本土哲学，因为在这种“间性”哲学面前，中国哲学工作者与西方哲学工作者是平等的了。汉语哲学象现在这样同时存活于对西方的哲学记忆和对古代汉语哲学的神话结构的内译、移译和外译，和对这种翻译的再翻译，这在德里达看来，实际上本身也已是不折不扣的哲学。而往前看，汉语哲学的成为哲学，要看它如何对将要到来的世界民主、将要到各种他者作出反应，要看它有多么开放，而不再是通过证明其自身传统有多大的说服力。德里达认为，即使在欧洲哲学传统里，各民族语言里的哲学身处的不同模态、体裁和格式之间，反正也从未真正兼容过，从未有过一种标准的、共认的第一哲学：不列颠的essay，法国的pensée,德国的philosophie实际上是很不相同的哲学体裁（利奥塔也这样认为），是在各搞各的，但仍都在“某种”希腊传统下并行或搭接着，不好说哪一种更“哲学”或更正宗。德语这种民族语言在翻译上吃了希腊思想的头口水，有了某种路径上的方便，给人错觉好象它是更“哲学”了。但这实际只是个路径的问题。继胡塞尔之后，德里达进一步来对这一路径问题作了辩证：哲学作为一种特定的关于存在的思想的规划或计划，是诞生于希腊（laphilosophiecommeprojectspécifiqued’unepenséedel’êtreestnéeengrèce），而哲学却生来是一种关于一种无根的意志（unevolontédedéracinement）的普世计划，它不是只能用古希腊语或象后来的海德格尔认为，只能用德语来思考，而是必须用以“一种以上的语言”（plusd’unelangue），在语言之间来思考和传达的，哲学必须将它自己从语言、地域、种族和文化的局限中解放出来。〖《是什么样的明天……》，flammarion,2001:38〗这样看来，当代法国哲学又只是这一哲学普世计划的法国引进，与汉语哲学所承包的工作同型，不是一种独有的法国土特产。德里达一向有意用自己的哲学写作去串起同代法国哲学家的各路话语流。他在过去四十年的写作里将列维纳、列维－斯特劳斯、布朗肖、热奈、阿尔托、拉康、南西等等的写作串联了起来。我们可以从他的写作里找到他眼光中的“当代法国哲学”。
从语言间性看，从德里达作为法国哲学的代表和集大成者看，我们现在可以敲定：二十世纪欧洲哲学由维特根斯坦（奥斯汀）、海德格尔和德里达这个三角结构支撑。这也可以让我们看出当代法国哲学在二十世纪哲学里算是怎样的一股纤维。阿尔都塞的两个学生巴利巴和朗西埃的政治哲学现在也在当代美国和德国政治哲学方面产生主导性影响。其法国马克思主义和政治哲学与德里达所代表的当代法国哲学之间的呼应，为后者增强了脉搏。但他们也常被论者拒到“当代法国思想”之外。所以，我认为，当我们说“当代法国哲学”时，我们指的是这么几样东西：五十年代以来的法国哲学，英美学院所说的当代“法国思想”，法国当代哲学家们的写作，以德里达为最重要参照点看去的当代法国哲学图谱，撇开typoligie，光从topologie和genealogie去看的法国当代哲学分布和配方，当代世界大学系统里法国哲学话语的区位和比值，等等。过去，我们老从typologie（类型学）的角度来看，对当代法国哲学的定性是：结构主义的或后结构主义的或解构主义的，存在主义的、现象学解释学的、科学哲学的或认识论的（书店里，“认识论”的书常是单独上架的，笛卡尔、罗素和波普们常被单独对待）等等。我在以上扫描中为了突显当代法国哲学的整体形象，尽量克制着不走到这一类型学的定性中。在德里达所说的当代哲学联合国里，在海德格尔和分析哲学之后，我认为只剩下三样东西，可勉强算作传统上讲的‘哲学’这种体裁－－但它们可能都不好被这样称呼了－－：德国的哈贝马斯和卢曼的“社会理论”（哲学也只能在社会中去哲学了，所以成了理论；社会中决没有第一哲学了；柏拉图后的本体形而上学不是被摧毁，而不是不被理睬了），法国的“哲学”或“思想”（照列维纳说，如果我们对这种哲学的“第一”一当真，它其实就成了政治学和伦理学）和英国的文化研究（齐泽克说它完全置本体论证明于不顾，先投身、先做了再说，做不了，先悬置，这是恰当的判断）。从源流和体裁上讲，这三者里，当代法国哲学相比之下显得最与“哲学”这种话语体裁相近，如果我们这样定性还有什么意义的话。但我们又看到，在报纸、电台等公共话语频道里，法国哲学家是象社会学家、公共知识分子那样地被对待的。别的民族语言里当然也仍发生着当代哲学，但在下面这一意义上讲，当代法国哲学有它的谱系上的更典型的代表性，是目前最符合我们对于‘哲学’的传统形象的想象的：这种最反叛的反哲学，在当代好象反而最不远离哲学传统－－用德里达的话说，想擦去痕迹也仍会留下痕迹；传统是用来让我们反叛的，反叛，激烈化，才算是积极的维护。〖《哲学的边缘》，minuit,1972：77〗当代法国哲学反而更认真地守着哲学的底线也未可知。二、下面我要回答当代法国哲学给欧洲－中国政治新启蒙开辟出了怎样的话语或语义空间这一问题。2－1什么是“欧洲－中国政治新启蒙”？这一说法里，欧洲和中国在未来政治上被拴到了一处。在一般的对全球化的理解中，我们好象认为以美国为中心的西方在全球化咱们。但如要将中国考虑到这一过程之内，就有一个可怕的比例和尺度问题。先不说印度和非洲，从人口民主和几何式或代数式平等的角度看去，欧洲与中国之间的比例与尺度调整就成为一个重大的变量，对于其余的世界有可能是启示式、灾难性的。如果将亚里士多德政治学中的民主中的几何平等和代数平等－－而这又似乎是世界主义政治的第一步－－实现到欧洲（或以美国为中心的西方）与中国之间，欧洲将怎样来学会放弃和匮赠，中国将如何学会放弃和匮赠－－象德里达要求于这两者的那样？如何将中国这样的一个巨大的不可测的变量溶入世界政治空间？欧洲和西方的政治空间有了中国的加入后，将怎样
来安排欧洲自己期望中的未来民主？这些都是很难回答的问题。只能哲学地来回答它：用德里达的话说，是必须以从未有过的方式，在全新的尺度和模态上来回答它。中国需要这种世界主义的政治新启蒙，欧洲或西方或许更需要它。如果欧洲（或以美国为中心的西方）不以这种民主的比例和尺度去看中国，继续将中国当例外，则欧洲的民主就是一种茧壳里的理性，自封的民主；反过来，如把中国考虑到世界的未来的民主政治里，欧洲会更难履行它的民主理想的承诺。这中间会有艰难和曲折的相互拉动。所以，我认为，至少从中国这一方面看，我们必须以欧洲－中国政治新启蒙这一搭接的角度，来考虑中国未来政治在更大上下文里的内外遭遇了。这也是中国未来政治自身的需要。对于未来政治的筹划，将成为对于中国眼前的现实政治的一种不可或缺的引领，一种体外循环。一种关于中国未来政治的哲学－－我认为德里达代表的当代法国哲学就可以向我们提供很多重要的眼光－－将帮助我们将中国未来政治当作上下文，扩展我们的政治想象力，来增进我们对重大的政治问题的讨论深度和力度。这样一种关于中国未来政治的哲学，将对中国的正在到来的全新政治，起到象通讯卫星那样的导航作用。中国的政治学不应再继续成为统治术或公权术的研究，而也应在扩大政治想象、政治语义空间上用力，从将要到来的新语境出发来思考和筹划中国未来政治中的民主－司法－伦理－生态问题。也就是说，我们必须用一种有说服力的关于中国未来政治的哲学，来为中国的政治新启蒙开辟道路。我认为，比较之下，当代法国哲学更好地给我们开辟了讨论这一世界未来政治背景下的欧洲未来政治和中国未来政治，以及这两种政治之间的联系的话语－和语义－政治空间。以德里达为代表的当代法国哲学可以为我们提供一种‘关于中国未来政治的哲学’的理论或思想的参考框架。我认为，它在下面几条线路上给我们提供了很好的全面讨论世界未来民主政治、中国或欧洲的未来政治的语义和思想资源：（1）德里达在《马克思的各种幽灵》和《友爱政治学》等书中形成的一种关于世界未来政治或正在到来的世界主义权利、民主的哲学（下文将重点列出他这一方面的立场）；（2）福柯的微观政治学，其权力的社会动力学描述，权力在主体以下的层面中的发生与结构；我认为这种微观政治学在各种文化和政治传统里都有描述力，它自然也是未来世界政治和中国未来政治的一种重要的观察语言；（3）利奥塔在推翻欧洲现代性这一过时语义学时，也终结了欧洲人所说的那种世界－历史叙述；他用马克思和弗洛伊德来定位“批判”的立足点，在利比多经济的层面上对“民主”和“资本主义”这欧洲现代性的两大互补主题的分析，把我们对于当代社会、当代世界市场社会系统的政治学理解推到更深的层次；他的政治经济学批判也是我们思考世界未来政治和中国未来政治的重要工具和尺度；（4）列维纳的“他者”伦理学为我们今天思考全球化下的世界主义伦理－政治提供了最重要的政治－司法－哲学－伦理框架。（5）德勒兹对“资本主义”作为人类欲望结构的分析，他在弗洛伊德传统之外对人类未来政治作了积极的建议－－使资本主义更资本主义，使民主更民主，使群众个体与主权者之间的对抗互动不断升级到新层面（这一来自斯宾诺莎神学政治论里观点，应合于于《帝国》一书所代表的很多流行立场）－－是我们思考世界未来政治的一些重要基点；（6）南西的关于使基督教更基督教，使欧洲更欧洲，使民主更民主，使人类共同体走向一种‘身体全球化’的哲学立场，是我们将全球化政治理解成世界化政治的重要途径；（7）雅克.朗西埃对政治边缘的研究证明了政治在于辖治与平等之间的动态平衡，政治空间的开放和扩大，是由各种他者各种边缘身份不断加入而促进；他的
对未来政治中的新平等观的研究，我认为对于中国未来政治的哲学研究有重大意义；（8）艾廷.巴利巴对于种族、国家和阶级概念在当前世界政治中的变化，他对于欧洲新身份、新边界的阐述，使我们认识到欧洲内也有全球化，欧洲本身是一架翻译器，是一块飞毯，本身就可以延展成为世界；他（《欧洲、美国和战争》，2003）和哈贝马斯（《分裂的西方》，2004）都确信，在他对于未来政治的构想中，“欧盟的扩大”是象征性的，它可能最终是“契约式世界主义公民主权国家共同体”的起点，全世界最终可能由此进入欧洲式的公民世界主义权利契约国家，契约式地民主自治；这种构想，对于我们的关于未来另政治的政治学和政治哲学研究，也是相当重要的。2－2启蒙在欧洲内也有不同的纤维；启蒙是复数的；必须使启蒙更启蒙；启蒙本身成为一种政治首先，我们应注意到这里的一个刺眼的空缺：为什么我们不讨论美国的政治新启蒙？或中国与美国之间的政治新启蒙？为什么美国没有也不需要启蒙？我在另外的地方会谈这些问题。我们为什么仍要说新“启蒙”？这是不是要象说让民主更民主，使欧洲更欧洲那样地说：让欧洲式的启蒙更启蒙？德里达认为，各民族语言里所说的启蒙是不同的，“法国的lumière不同于德语的aufklärung,不同于意大利语里的illumnismo，每一种语言里说的启蒙，都带着自己特有的相当复杂的纤维。这启蒙至少应放到“德法之间的对抗史”中来考虑。”〖《哪种明天……》，同上，2001:35〗我们现在实际上应该讨论“处于各种启蒙下的欧洲”，讨论曼德拉、难民、第三世界和其余的各种他者和它者对于欧洲的新启蒙了。〖同上，2001：39〗应当考虑面对象中国这样的人口数量的民族的人权、个人世界主义权利、世界市场资本主义盘剥下的政治命运时的欧洲政治新启蒙或与欧洲政治新启蒙共时的中国政治新启蒙了。解构如果起自欧洲，那就是指欧洲从此必须拆除它自身的种族中心或地理中心的局限了。〖同上，2001：40〗解构一方面瓦解了欧洲的旧启蒙，另一方面却也开启了欧洲的政治新启蒙：使欧洲更欧洲，使基督教真的成为基督教，使民主真的成为民主，等等。我们对欧洲式启蒙的解构当然也必须反身针对中国未来政治与欧洲或西方未来政治之间的关系，将其当作这种新启蒙的重要的一部分。“我所说的解构，即使是解构欧洲的东西时，也仍是欧洲式的，也就是说，是欧洲的产物，是欧洲与其自身的关系，是一种对于激烈的它性的体验。自从启蒙时代以来，欧洲永远都在自我批判着，而正是在这种可不断改善的遗产里，未来才有了机会。至少，我认为，这使我对那些无限止地谴责欧洲，将其当犯罪现场的说词表示义愤。”〖2004年8月19日《世界报》访谈〗这是法国当代思想里很热门的一个话题：欧洲的疆界，欧洲在人类走向一体化过程中的角色和它自己在全球共同体中的最终落局。这种看法里，对欧洲本身的解构等同于欧洲的政治新启蒙了。在这种欧洲政治新启蒙里，欧洲本身也被看作是一股决定世界政治走向的政治力量。“解构完全可以被看作是对各种欧洲中心论的不满”。“尽管欧洲将其文化，比如说集权主义、纳粹主义、种族来绝，shoah,殖民化，后殖民化等等强加到了别的文化上，欧洲还是能够自我凝聚起来的，以便一方面来反对美国的霸权政治（wolfowitz,切尼、拉姆斯菲尔德等等，），另一方面来反对既不要启蒙，也不要政治未来的阿拉伯－伊斯兰的神治论（但我们也不要忽略这两个集合之间的矛盾和异质，让我们站到从这两大阵营内部发起抵抗的人那儿）。”〖同上〗在被德里达戏剧化的这一当前世界政治对抗里，欧洲一方面成为一个吸取了过去的经验教训的过来人，另一方面又是认识到了自己的新世界使命的探险者和实验者
。巴利巴和哈贝马斯最近的写作中也取了这种立场。“欧洲发现一种新责任落到了自己肩上。我说的不是那个业已存在或在其实际的（新自由主义的）、几乎受着内战威胁的大多数国家构成的欧洲共同体，而是一个将要到来的欧洲，和它自己正在寻找的那个欧洲。它既在地理上讲的欧洲之中，也将在别处。我们直指的那个“欧洲”需担起很多责任，为人类的未来，为国际权利的未来－－这是我的信念，我的信仰。指这样的意义时，我会毫不犹豫地说用“我们欧洲人”这一说法。这不是要去维持一个将成为另一个超级军事大国，保护其市场，与别的超级大国构成对抗的欧洲，而是一个为一种新的可择世界主义的政治（unenouvellepolitiquealtermondialiste）而播种的欧洲“〖《世界报》访谈，同上〗这等于隐隐地承认，当欧洲成为世界或世界成为欧洲时，世界主义个人权利、个人将其世界主义个人权利交给民族国家之上的“世界契约国家共同体”，就会实现。德里达和哈贝马斯都这种将要到来的东西当作对我们的民主和哲学的召唤；他们同时认为这一康德的构想（projekt）在今天已有了开始实现的端倪，哲学必须为它助产。哈贝马斯更是直截了当于这种政治新启蒙：要康德，不要施米特。〖同上，2004:187－93〗欧洲成为欧洲之所钟，欧洲终于完成它的自我期许，这是一股挡不住的潮流。欧洲需要这种新政治的自我启蒙。“当我说‘欧洲’时，我指的是，一种另择世界主义下的欧洲，改造着主权的概念和实践的欧洲，改造着国际权利的概念和实践的欧洲。把持着真正的武装力量，独立于北约和美国，成为一种既不攻击性的，也不先发制人的，也不干涉性的、也不延误对新的联合国的决议的执行的（比如对以色列和其它地方的紧急决议的执行）欧洲。”〖同上〗在当前的政治现实里，这种政治新启蒙也同时表现为欧洲的新的政治自我认同。当我们说欧洲政治新启蒙时，就包括了德里达这里所说的欧洲到现在为止的自我认识，对旧启蒙的扬弃，对新启蒙的期待。三、德里达与当代法国哲学与欧洲－中国政治新启蒙3－1为什么必须以德里达为观照整个法国当代哲学的视点？如果要将法国当代哲学当作一股整体力量，则我认为必须以德里达为视点，将他最近二十年里的工作对于法国当代哲学的重新定义和重新组合考虑进去。也就是说，我们可以将德里达当作是了解当代法国哲学或归纳当代法国哲学的各重要立场和发展的最佳角度。我们可以假设德里达自己的写作里已反映了当代法国哲学的配方和构型。我们可以简单地问：德里达这几年来是如何将整个法国当代哲学当成一个花园，一个工作台，一个文本的？他的写作如何改变了当代法国哲学的整个地形？他的穿针引线如何使当代法国哲学在世界大学哲学圈内成为一股整体力量？德里达如何使当代法国哲学成为当代世界里最切题的一种哲学？下面从一个很特殊的角度来回答这些问题。社会学家卢曼每写十页就要提一下德里达，几乎百分百接受德里达的哲学立场，有时甚至将其进一步激烈化。他认为，德里达的基本哲学立场，如放在二十世纪的系统理论、博奕论、量子力学、认知生物学里看，是很好理解的。“尼采、海德格尔和德里达对我们的传统形而上学的解构，可以被看作那场更大的要拆解传统对我们的束缚力，用杂多来代替统一的更大运动的一部分。对传统形而上学的本体论前设的解构，以最激烈的方式，将我们的历史语义学〖那一套说法和说词〗连根拔起。而这应合于我所说的现代性进入乱局这一状态，我们需要从一种稳定性形式转入另一种稳定性形式了。”〖《各种关于区分的理论》，stanford,2002：110〗德里达的哲学可能只是其间的一种“过渡性语义学”。〖同上，192〗“正典文本和古典著作都要求着重读”，“
回到历史意味着回到多样性”。〖同上，110〗“对我们的形而上学传统的解构是我们现在就可以做的事”，我们必须了解我们当代所处的“后形而上学、后本体论、而传统、后现代－－也就是灾后的状况，如果我们不想使我们的历史成为一架可有可无、鸡毛蒜皮的机器的话。〖同上，103，109〗”对于卢曼而言，德里达为苦恼和自杀冲动中的欧洲哲学解下了绳套；我们干吗非得将自己推入那一残酷装置；退一步天地就宽；根据卢曼的理解，解构的意思就是：对观察和描述我们总可以作第二层第三层的再观察再描述。解构为我们这个后形而上学时代指出了另一番天地，另一些并行的可以一样精彩的世界。至少，在作为一种历史语义学的欧洲现代性越来越不能自圆其说的今天，德里达带领着我们去开创一种新的语义学。theobservationoftheonewithintheone,however,wouldhavetoincludewhatitexcludes(thatagainstwhichitdistinguishesitsdesignation)。下面这段话是卢曼用英文写的，是他对‘解构’的定义：deconstructiondeconstructstheassumptionofpresence,ofanystablerelationbetweenpresenceandabsence,orevenoftheverydistinctionbetweenpresenceandabsence.itisanunstableconceptsubjecttoanongoingdifféranceofanydifferenceitmakes.itchangesplacesanddancestogetherwithotherunstableindicatorssuchasdifférance,trace,écriture,supplément,blancandmargearoundacenterthatcannolongerbecharacterizedaseitherpresentorabsent.itislikedancingaroundthegoldencalfwhileknowingthatanunqualifiablegodhasalreadybeeninvented.or,insystemsterms,isdeconstructiontheself-organizationofthisdance,complainingaboutalosttraditionandbecoming,bythisverycomplaint,dependentuponthistradition,sothatitcannotdecideandneednotdecidewhethersuchacenterisorisnotpresent?itmaybesufficientformaintainingthedancetobeawareofthe“tracedel’effacementdelatrace”。〖同上,2002：97－8〗卢曼的社会理论与哈贝马斯的社会理论之间的对抗和互补，我认为本身就是欧洲形而上学传统没有了说服力之后的产物。未经德里达的帮助，他们就将哲学写成了“社会理论”。未经德里式的解构，他们就已不再承认本体形而上学的第一性，不再依赖宗教的担保，不再相信有一种各种本质构成的宇宙，不再用规范式的自然概念来建立正确的秩
现代西方政治哲学篇7
关键词：施特劳斯；自由教育；政治哲学
中图分类号：G640文献标识码：a文章编号：1671-1610（2014）04-0012-06
列奥・施特劳斯（LeoStrauss）是20世纪最著名的政治哲学家之一，曾创立闻名于世的施特劳斯学派。施特劳斯一生著述十几部著作和大量的论文，这些作品涵盖政治哲学、神学、古典文献学等多门学科。虽然施特劳斯长时间任教于美国自由教育（liberaleducation）的大本营芝加哥大学，带着一帮弟子以研读经典的方式践行其自由教育的理念，但是，施特劳斯关于教育的研究却很少，主要体现在《什么是自由教育》（whatisLiberaleducation）、《自由教育与责任》（LiberaleducationandResponsibility）等几篇论文之中，我们甚至可以说施特劳斯关于自由教育的研究就等同于其关于教育的研究。
自2000年前后，刘小枫先生引介施特劳斯的“政治哲学”到中国以来[1]，“施特劳斯研究”已经成为中国学术界的一个重要研究领域[2]，施特劳斯的“自由教育”也成为一个重要的研究问题[3]。近几年，国内也出现多篇研究施特劳斯自由教育思想的论文，这对于我们全面了解这位新保守主义大师的思想和丰富我们对于自由教育内涵的理解都有着重要的价值[4]。但是，准确说来，施特劳斯是一位政治哲学家，而不是教育学家，施特劳斯对自由教育的理解也不同于西方近代大学以来的以“培养整全的人”为目的的自由教育。施特劳斯的自由教育思想源于柏拉图的《理想国》、《法律篇》中的教育，其根本特征是“引导资质较好的公民和年轻人，从政治生活走向哲学生活”，而对于施特劳斯来讲，自由教育就表现为在大学里“引导资质较好的年轻人，通过阅读伟大的经典著作，进行政治哲学追问”，但是，施特劳斯又认识到“最佳政治生活”是一个机运（chance）问题[5]34，并且“政治生活的最终目的只有哲学才能理解”[5]91，因此“引导资质较好的年轻人，从政治生活走向哲学生活，成为哲人”就成为施特劳斯政治哲学的最终目的，这同时也说明为什么施特劳斯的弟子和再传弟子中不仅有很多闻名于世的哲学家，也有众多的美国政府中的高官[6]，因为施特劳斯的政治哲学就需要“从政治生活走向哲学生活”。
因此，施特劳斯的自由教育思想是建立在其政治哲学思想基础之上的，对于施特劳斯来讲，自由教育首先是其从事政治哲学的方式，其次才表现为一种教育理念。如果脱离了施特劳斯的政治哲学背景研究其自由教育，那么我们看到的只能是失去了内在灵魂的自由教育的外在形式，而不是施特劳斯自由教育思想的本真内涵。因此，本文从施特劳斯自由教育与政治哲学关系的角度出发，考察施特劳斯提出自由教育的目的和依据，以及自由教育对施特劳斯古典政治哲学复兴的价值等问题。
一、古典政治哲学的表达方式与施特劳斯自由教育的提出
理解施特劳斯的自由教育思想，必须把握其政治哲学思想，因为，对于施特劳斯来讲，其自由教育思想就是其政治哲学思想的组成部分。当然，对于施特劳斯所认为的其自由教育思想是其政治哲学思想的组成部分的这个观点，我们总会有这样的疑问：在教育史上，自由教育一直以来都被认为是一种教育理念，但是为什么在施特劳斯这里却成为其政治哲学思想的组成部分？要回答这个问题，必须先了解什么是施特劳斯所讲的政治哲学。
施特劳斯对于政治哲学的特殊理解是建立在其对于西方近代哲学和政治哲学的批判基础之上的。在施特劳斯看来，近代以来西方政治哲学的一个重要特点就在于认为整个世界应当按照哲学所认识的“真理”进行改造。于是，在近代政治哲学这种思想的主导之下，自17世纪以来，哲学也就逐渐地变成了一种改造政治的工具[7]34，而当哲学变成改造政治的意识形态的同时，“政治”也就变成“哲学化”的政治[8]29，政治也就在哲学的改造中失去其特定的内涵。
施特劳斯认为，近代以来出现在政治和哲学领域中的这些问题的主要原因，就在于近代以来的政治哲学没有辨别清楚政治和哲学之间到底存在着一种怎样的关系，而真诚地认为可以通过追求真理的哲学来改造不符合真理的政治[7]34，其结果却造成近代以来政治和哲学的双重扭曲。因此，在施特劳斯看来，如果要消除出现在政治和哲学领域中的这两种现象，首要的问题就要去检讨哲学与政治之间到底存在着一种怎样的关系。也正是从这样一个问题出发，施特劳斯返回到苏格拉底和柏拉图，也就是返回到西方政治哲学的源头，以探讨政治哲学到底是一种怎样的活动[8]8。
经过深入的研究，施特劳斯指出政治哲学起源于苏格拉底，苏格拉底正是第一个从哲学转向了政治哲学的人[7]121。在施特劳斯看来，年轻的苏格拉底首先是一位哲人，其有着哲学家的癫狂，嘲笑一切的道德和习俗。但是，哲人苏格拉底在受到古希腊喜剧家阿里斯托芬（aristophanes）在其喜剧《云》（theClouds）中的攻击之后[9]，苏格拉底深刻地认识到哲学对于政治社会的危害，以及政治社会可能对于哲人的迫害。因为哲学是一种追求真理的活动，必然试图用真理取代政治社会中的道德和习俗，但是任何政治社会的存在都离不开道德和习俗，因此，哲人的疯狂言论就有可能导致政治社会的瓦解，而哲人也可能会因为自己的疯狂言论而遭到政治社会的迫害。也正是认识到政治社会和哲学之间的这种冲突关系，苏格拉底深刻地认识到哲人要在政治社会中生存，就必须控制哲学的疯狂言说，而也正是为了控制哲学的疯狂言说，苏格拉底从哲学转向了政治哲学[10]。因此，在施特劳斯看来，苏格拉底哲学与苏格拉底政治哲学的最大不同就在于，苏格拉底政治哲学在“思想”方面与苏格拉底哲学一样的疯狂（madness），但是在言论表达和写作上却变得“清明（sobriety）与温良（moderation）”[7]123。而当苏格拉底从哲学转向政治哲学的同时，苏格拉底本人也从一个疯狂的哲人转变成一个遵守道德和习俗的好公民，而哲人苏格拉底则隐藏在好公民苏格拉底的身后。
张鲁宁：施特劳斯的自由教育思想及其根源
苏格拉底从哲人转变成了政治哲人，并不是意味着古典政治哲人不再参与政治生活，而是改变了参与政治生活的方式。如果说哲人苏格拉底参与政治生活的方式是嘲笑道德和习俗，教导人们追求真理，那么，政治哲人苏格拉底则是认识到这种参与政治的方式是有危害性的人。因而，古典政治哲人不会像现代政治哲学家那样企图通过哲学来改造政治，而是认识到政治哲学只能够改善而不能够颠覆政治社会。施特劳斯通过考证指出，对于古典政治哲人来说，在政治社会中既能够保持哲学家的思维，又能够参与政治生活的最好方式就在于教育立法者，也就是通过教育的方式教导立法者认识到本国政治的不完善，让立法者去追求更佳的政治，从而改善政治，这也就是《法律篇》中的教育方式[11]。然而施特劳斯又认识到在政治社会中直接教育当政的立法者可能会受到太多的限制，因而，更提倡《理想国》中的教育方式[12]，也就是在当政者不在场的情况下，教育具有较好资质的未来的公民和立法者[13]135-138。
也正是受到古典政治哲学的启示，施特劳斯把自己的政治哲学落实到教育之中，也就是在大学里通过“自由教育”来培养未来的公民和立法者，并引导他们走向政治哲学。但是施特劳斯又认识到，在当代社会中已经没有像苏格拉底和柏拉图一样的政治哲人了，我们也已经无法实现古典政治哲人的教育方式，而唯一可能接近古典政治哲人和实现古典政治哲人教育方式的方法就在于阅读这些伟大心灵留下来的伟大的书（greatbooks）[14]4，因此，施特劳斯的自由教育也就落实到领着一批学生阅读伟大的著作之中。
二、自由教育在于唤醒一个人灵魂的卓越与优秀
施特劳斯的政治哲学落实到政治生活之中就表现为自由教育，因此，自由教育既是施特劳斯在大学里从事教育的理念，也是其在政治生活中从事政治哲学的方式。当然，对于施特劳斯来讲，领着学生阅读经典著作仅仅是其自由教育的“显白目的”，而担当政治哲人的角色培养未来的公民和立法者[15]11-12才是其自由教育的“真正目标”。以至于在上世纪80年代，当施特劳斯的弟子和再传弟子大量进入美国政府的时候，有人大声惊呼施特劳斯才是“美国新保守党的教父”[16]。殊不知，对于施特劳斯来讲，自由教育的一个重要功能就在于培养参与政治的公民和立法者。
自由教育在于培养未来的公民和立法者？对于施特劳斯自由教育的这个“真正目标”，我们总是会有这样的疑问：培养未来的公民和立法者，这不是近代以来的博雅教育（自由教育）的功能吗，近代以来博雅教育的基本立场不就是通过教育公民来改造社会吗[17]，施特劳斯的自由教育不就等同于近代以来的博雅教育了吗？在这儿我们需要辨析的是，如果我们把施特劳斯的自由教育等同于近代以来博雅教育，那么我们也就成为施特劳斯所批判的人。在施特劳斯看来，近代以来的博雅教育在于教导公民掌握真理以便改造不符合真理的政治社会，而这正是近代以来的博雅教育对于哲学和政治之间关系无知的结果。因此，施特劳斯的自由教育极力地反对近代以来博雅教育的这个教育目的。那么，施特劳斯的自由教育究竟在于把未来的公民和立法者培养成怎样的人呢？理解这个问题，成为我们理解施特劳斯自由教育思想的一个关键所在。
施特劳斯的自由教育在于把未来的公民培养成为怎样的人呢？施特劳斯在《什么是自由教育》一文中指出，“作为对优秀和完美品格的培养，自由教育在于唤醒一个人自身的卓越（excellence）与伟大气质（greatness）。”[14]7唤醒一个人自身的优秀与卓越，也就成为施特劳斯的自由教育在培养怎样的人的问题上给予我们的最明确的答案。但是怎样的人才是自身优秀与卓越的人呢？对于此，施特劳斯并没有给予我们更明确的答案，但是施特劳斯却给我们指出古典自由教育就是现代自由教育的榜样，古典自由教育所培养的人就是现代自由教育所培养的人的典范。因此，理解施特劳斯自由教育所讲的自身优异与卓越的人的关键，就在于理解施特劳斯所讲的古代自由教育所培养的人是怎样的人。
作为对古代自由教育的回应，施特劳斯在《自由教育与责任》一文中论述了古代自由教育的问题。在施特劳斯看来，古代的自由教育等同于贤人（gentleman）教育，对应于柏拉图所讲的公民作为统治者的理念，我们知道贤人也就是在城邦具有统治地位的公民，因此，贤人教育也就等同于公民作为统治者的教育。施特劳斯指出贤人主要接受的是技艺教育，技艺教育在于培养贤人的道德和智慧，而具有道德和智慧的人也就是能够追求良好城邦秩序的人[15]12，也就是城邦中优异与卓越的人，因此，古代的自由教育培养的就是适合于城邦统治的自身优异与卓越的人。在对古代自由教育的论述中，施特劳斯也论述自己所讲的自由教育在当代社会中的作用，“自由教育是在民主大众社会里建立高贵气质的必要努力”[14]6，而具有高贵气质的人也就是具有德性和智慧的人，也就是适合于民主政体的人，因此，施特劳斯所讲的自身优异与卓越的人也就是具有德性和智慧的适合于民主政体的人。
但是，如果我们认为施特劳斯的自由教育就在于培养具有德性和智慧的适合于民主政体的公民，那么我们也就降低了对于施特劳斯自由教育的理解。因为，在施特劳斯看来，参与政治生活仅仅是公民从政治生活走向哲学生活的必须方式，自由教育的最高目的在于培养哲人。施特劳斯曾比较哲人与贤人之间的差异，“如果说贤人在于占有智慧，那么哲人就在于追求智慧”[15]15，如果说贤人在于追求好的统治，那么哲人则在于追求什么是自然正当（naturalright）的生活，因此，哲人不管是在德性上还是在智慧上都是高于贤人的。那么，为什么施特劳斯的自由教育还去培养适合于政体的公民呢，为什么不直接培养哲人呢？这也就是施特劳斯政治哲学的一个独特性特征，因为对于施特劳斯来讲，只有在参与政治生活的过程中，在对政治问题进行深入思考的过程中，一个人才可能认识到政治自身的不完备，才可能去追问什么是好的、什么是正当的政治生活，而在这个追问过程中，一个人才可以从政治生活走向哲学生活。
三、自由教育在于阅读伟大的书
在施特劳斯看来，“自由教育就在于以特有的小心，阅读那些最伟大的心灵留下的伟大的书。”[14]4因此，领着学生阅读大书也就成为了施特劳斯自由教育的实施方式。
阅读伟大的书，或者说阅读经典著作，这不是我们当前的博雅教育正在提倡的吗？那么，施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书与我们当前教育雅教育所提倡的阅读经典著作之间有什么不同呢？事实上，这两种教育理念在阅读经典著作的观点上有着很大的不同，理解这种不同的关键就在于理解施特劳斯自由教育所提倡的大书是怎样的大书，以及施特劳斯自由教育所提倡的阅读大书的方法是怎样的方法。
什么样的书才是施特劳斯所讲的大书呢？施特劳斯曾解释说，大书也就是最伟大的心灵所留下的伟大的书。施特劳斯对于大书的理解不同于我们一般对于经典著作的理解，而是从古典政治哲学的视野出发的。在施特劳斯看来，一些著作之所以被称为大书，就在于这些著作是对于整全事物的探讨，追求的是整全真理。而对于施特劳斯来讲，现当代的这些所谓的经典著作都是哲学与科学分化之后的产物，因此，施特劳斯及其弟子们几乎从来不理会当代的政治哲学著作。此外，施特劳斯还告诫我们，即使面对伟大的书，也要有选择地去读，因为“生命太过于短暂，以至于我们只能和那些最伟大的书生活在一起。”[14]7
在分析什么样的书是伟大的书之后，施特劳斯对于如何阅读大书的问题提出自己独特的方法，也正是对于阅读方法的独特理解让施特劳斯的自由教育有了独特性的内涵。施特劳斯认为，古典政治哲人为了避免政治和哲学之间的冲突学会一种表达自己思想的特别的写作方式，也就是在同一个文本里面用两种不同的语言来传递两种不同的教导，一种是对社会有用的教导，也就是“显白教导”（exotericteaching），另一种则是对政治有危害而不能够直接说出来的教导，也就是“隐秘教导”（esotericteaching）。[18]施特劳斯认为，“显白教导”是一种我们每个人在文本中都能直接读出来的教导，而“隐秘教导”则是只有经过深度阅读才能够领会的教导。而施特劳斯认为阅读大书就在于读出大书中的“隐秘教导”[19]。
那么如何才能够读出大书中的“隐秘教导”呢？施特劳斯提出了“字里行间阅读法”。“字里行间阅读法”是指读者在阅读文本的过程中“要能够放下自己的问题而注意作者的问题，并且尽可能多地依靠作者直接或间接地说过的话，而尽可能少地依赖不必要的信息，并且在阅读中应该要尽量使用作者的术语及前提，而避免使用不必要的现代术语及前提”[20]，施特劳斯认为只有把原文仅仅当作一种文本形式，而不是具有前提概念和理论框架的理论，我们才能够潜入到文本的字里行间，才能够透过文本的表面意义，读出文本的“微言大义”。
施特劳斯告诉我们，“读伟大著作的过程就是与最伟大的心灵交谈的过程”，但是，“如果没有我们的帮助这种交谈就不会发生，因为，最伟大的心灵在独白，而我们必须把他们的独白转换为对话，使他们能够一起进入这一交谈的聚会。”[14]8同时，施特劳斯也告诉我们，与最伟大心灵的交流，也需要我们能够“成为专注和温良的倾听者”，因为只有专注和温良的倾听者“才能够冲破名利场的喧嚣，才能够真正经历美好的事物。”[14]9事实上，我们可以说，施特劳斯提出的阅读大书的方法就是哲学追问的方法。施特劳斯曾多次指出，“哲学就是对智慧的探讨，就是对关涉最重要的、最高的或最整全的事物的知识的探求”，[5]11而阅读伟大的书的过程也就是哲学追问的过程。
四、自由教育与回归古典政治哲学
施特劳斯不是“学究”，并且也从来就不是“学究”，施特劳斯关于任何问题的探讨都是建立在其对于当代西方问题的深刻反思基础之上的[21]。在施特劳斯看来，当代西方问题的根源就在于西方的现代性，而西方现代性的根源则在于西方现代政治哲学对西方古典政治哲学的反叛[22]。因此，批判近代以来的政治哲学和回归古典政治哲学也就成为了施特劳斯研究的中心任务。而自由教育作为施特劳斯在政治生活中从事政治哲学的方式，也就成为施特劳斯带领弟子们回归古典政治哲学的最直接方式。
在施特劳斯看来，现代性和现代政治哲学在现实政治生活中的最集中体现就是现代民主和大众文化，因此，对抗现代民主和大众文化也就成为施特劳斯自由教育对抗现代性和现代政治哲学的最直接的表现[23]。那么，施特劳斯的自由教育是如何通过对抗现代民主和大众文化，来对抗现代性和现代政治哲学，而回归古典政治哲学的呢？如果要回答这些问题，我们必须首先了解什么是施特劳斯所讲的现代民主和大众文化。
施特劳斯告诉我们，“与普遍贵族制不同，现代民主是一种大众统治，而就大众而言，民主能够正常运作的最重要的德性之一，就是选举冷漠，也就是公共精神的贫乏，民主因而的确不是大众统治，而是大众文化。”而“大众文化就是没有任何智识和道德努力可言，而被最平庸的能力所占据，并是极为廉价的占据的文化。”[14]5在施特劳斯看来，大众文化取消了“好坏”、“对错”、“善恶”的判断标准，因而，现代民主和大众文化将会把人类引向一种“报废的人”的趋向。也正是面对现代民主和大众文化所带来的问题，施特劳斯提出了自由教育的解决方式，也就是通过自由教育培养有德性和智慧的人，来对抗大众文化和现代民主所带来的堕落与虚无。因此，施特劳斯宣称：“自由教育就是大众文化的解毒剂，就是我们从大众民主升至原初民主的阶梯。”[14]6
在表面上看来，自由教育对抗的是大众文化和现代民主，但是，当通过这层表面现象，我们会发现自由教育在更深层意义上对抗的是大众文化和现代民主后面的现代性和现代政治哲学。施特劳斯曾分析指出：现代民主和大众文化来源于现代性，而现代性起源于现代西方政治哲学，而正是现代政治哲学没有认识清楚哲学和政治社会之间的关系，才造成现代民主和大众文化的产生。施特劳斯认为，自17世纪以来，现代西方政治哲学逐渐以“自然权利”或“天赋权利”的观念来对抗古典的“自然正义”或“自然法”的观念，并在此基础上提出“历史观念”，而“历史观念”的最终发展导致的却是“彻底的历史主义”（radicalhistoricism）[7]29-34。而在这种彻底的历史主义中，“现代西方人再也不知道他想要什么――他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的，什么是对的，什么是错的”，这也就导致了“西方现代性的危机”[24]。
因此，施特劳斯指出，如果要彻底消除西方现代性的危机和大众文化带来的问题，就必须回到深刻认识到哲学和政治社会之间关系的古典政治哲学之中。而对于施特劳斯来讲，回归古典政治哲学就在于阅读古典政治哲学家的伟大的书，而这种阅读落实到政治生活中就表现为领着弟子阅读大书的自由教育。
对于施特劳斯来讲，大书中蕴含的是对整全事物和整全真理的探讨[25]，更有着防止哲学走入歧途的方法。在施特劳斯看来，现代政治哲学所面临的“诸神之争”的问题也是古典政治哲学所面临的问题，而古典政治哲学兴起的原因就是为了对抗古代世界的“诸神之争”问题[26]。因此，施特劳斯主张自由教育就在于读大书，特别是读古代的大书，为的就是要寻找古典政治哲人对抗“诸神之争”的方式。而施特劳斯通过自由教育领着自己的学生检讨整个西方政治哲学思想史的过程，也就是寻找古典政治哲学对抗“诸神之争”的方法。当然，施特劳斯领着自己的弟子通过自由教育回归古典政哲学，并不是要回到古典政治哲学的形而上学传统，而是回到苏格拉底问题，回到古典政治哲学的形成原因与依据[13]10-11。
五、结语
无论从那一个角度去理解，施特劳斯的自由教育思想都是教育史上的一个奇特现象，这不但表现在施特劳斯的自由教育思想与其政治哲学思想的直接关联性上，也表现在施特劳斯自由教育思想的特殊性内涵上。施特劳斯去世以后，他的弟子布鲁姆（allanBloom）[27]、曼斯菲尔德（Harveymansfield）、雅法（HarryJaffa）、伯纳德特（SethBenardete）[28]、罗森（StanleyRosen）等人一直坚守着施特劳斯的自由教育理念，坚持着带着学生研读经典的传统，这也成为施特劳斯学派的一个重要特点。
如何评价施特劳斯的自由教育思想，不同的思想家和不同的学派有着不同的看法，有人批评其具有精英教育的倾向[29]，也有人认为其复兴了古典自由教育思想[30]，对于这些评价，在此我们不再一一阐述。事实上，在施特劳斯的这些经典著作面前，我们更应当做的是阅读而不是评价，正如施特劳斯所讲的，我们只有回到原文，经过“深度的阅读”，才能够了解文本的“微言大义”，而在我们看来，这个观点也正适用于阅读施特劳斯自己的著作。
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现代西方政治哲学篇8
关键词:政治哲学;葛兰西;文化霸权
尽管对政治哲学内涵的界定,学术界还没有达成共识;但有一点可以肯定政治哲学作为一门独立的学科,其之所以能够存在,就必须对政治生活的两个问题从宏观上做出回答。这两个问题即什么是优良的政治生活和人们如何才能过上优良的政治生活。这是政治哲学具有合法性的两个基本的向度。本文以这两个基本向度为参照系来分析西方早期马克思主义的代表人物葛兰西的政治哲学。
马克思主义(狭义)的政治哲学精神可以用马克思本人的两句话来概括:“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”;“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”因此,马克思主义认为,只有实现了人的自由和解放了的政治生活才是人类最优良的政治生活。为此,马克思主义政治哲学就必然是实践的政治哲学,它致力于使哲学家们走出书斋,走出象牙塔,承担起改变世界、推动历史前进的伟大使命;马克思主义的政治哲学还是具有历史主体性的政治哲学,它把自己的学说建立在现代人类社会历史主体一无产阶级和最广大人民群众的利益基础之上;马克思主义政治哲学也是具有历史批判性的政治哲学,它主张通过批判和创新来推动社会的进步与人的全面自由的发展。
在什么是优良的政治生活上,葛兰西尊奉了马克思主义的基本原则,认为政治哲学的基本使命在于实现人的自由和解放。因此,他提出了实践哲学的主张。他的实践哲学的基本原则仍然是马克思主义的。他在论及马克思主义的影响时指出,马克思主义作为一种精神力量,是对历史的开拓,这种精神会延续几个世纪,直到传统的政治社会消失,最终建立起共产主义社会。他的实践哲学的根本任务同马克思主义一样,即通过无产阶级革命实现人的解放,实现从必然向自由的过渡。其实,综合考察葛兰西的政治哲学,就会发现,他政治哲学的主要贡献并不在于对“什么是优良的政治生活”的回答,而在于对“怎么才能实现优良政治生活的回答”。恰恰因为他对后者的回答,既奠定了他在西方马克思主义理论中的地位,同时又丰富和深化了马克思主义的革命理论。
如何实现最优良的政治生活,葛兰西从西欧的实际出发,提出了完整的文化霸权理论。他以东西方的社会结构差别为契人点,构建了市民社会的核心范畴,提出新的革命观,制定了新的革命战略,并阐述了知识分子在实现革命战略中的地位和作用。
1.市民社会。市民社会这一概念在葛兰西的政治哲学中具有非常重要的位置,他正是在分析这一概念的基础上,提出了西欧无产阶级革命的首要问题是获得文化霸权,即意识形态的领导权。黑格尔和马克思都使用过市民社会的范畴,但他们都是从物质生产关系方面来理解的。葛兰西与他们有很大的不同,他是在分析东西方社会结构,从意识形态角度赋予了市民社会新的含义。
葛兰西认为在具有****传统的东方落后国家,国家政权稀释了市民社会,市民社会不发达,它的作用是微不足道的,在这里维护社会稳定的是国家政权和暴力统治。他指出:西方资本主义社会“采取各种平衡形式的强力与同意的配合,而且避免强力过于显然地压倒同意;相反地,甚至企图达到表面上好像强力是依靠了大多数人的同意。”
葛兰西发展了马克思对国家结构分析的观点,提出了现代资本主义国家结构的简明公式即“国家=政治社会+市民社会,换句话说,国家是披上了强制的甲胄的领导权。”这样,他对市民社会的含义有了新的认识:政治社会代表暴力和强制,是专政的工具;市民社会不再单纯代表传统的物质生活领域,而是代表着从经济领域中独立出来与政治领域相并列的伦理文化和意识形态领域,它既包括政党、工会、学校、教会等民间社会组织所代表的社会舆论领域,也包括报刊、杂志、新闻媒介、学术团体等所代表的意识形态领域。正如他所指出的:“通常把国家看做是政治社会——这就是说,被用来把群众控制得和特定的生产和经济类型相一致的手段或某个其他的强制性机构,而不是把它看做政治社会和市民社会之间的平衡。我所谓市民社会是指一个社会集团通过像社会、工会或学校这样一些所谓的私人组织而行使的整个国家的领导权。”
2.革命观。根据市民社会在东方国家和西方国家的不同状态和地位,葛兰西提出了西方的革命形式应该是一种总体的革命。这种总体性的革命可以从两个方面来理解。
第一,从社会角度而言,总体性革命是指要拓宽革命的领域。葛兰西认为,革命不应仅仅局限在政治领域,而应在资本主义社会的一切领域展开,全面地****资产阶级在政治、经济、思想文化等领域的统治,建立起适应社会主义的形式。这就要求无产阶级在****资本主义之前,就必须在革命的过程中形成反资本主义的社会关系、文化、工作与权力机构的雏形,而把社会主义预先演示出来——建立一种全新的文化概念——这是新制度的精神前提。这样就为资本主义向社会主义的过渡准备了条件。
第二,从个人角度而言,总体性革命是指要使人成为真正的个体主体。葛兰西认为,不仅要在外部通过政治革命使人从资本主义的束缚下解放出来,获得自身的独立和解放,而且要在人的内部,在他的思维方式、生活方式,在他的文化结构和社会所起的作用中进行革命,从而使人成为真正意义上的独立自主的个体主体,创造出脱离资产阶级结构的新人。
3.革命战略。为了实现这种总体性的革命,葛兰西提出了一种新的革命战略一“阵地战”。葛兰西借用军事上的术语“阵地战”与“运动战”来阐述东西方国家不同的革命战略及其革命战略的新转变。在这里,葛兰西所说的“运动战”是指采用暴力的手段直接夺取政权。而“阵地战”则是指逐渐夺取市民社会的领导权,即意识形态的领导权,并坚守自己的阵地,对于资产阶级意识形态的“要塞”和“堡垒”,要一个一个地予以摧毁,最后在条件成熟的时候夺取国家的领导权。这是西方资本主义国家所应该采取的新的革命战略。在他看来,像俄国那样的东方国家采取“运动战”是可行的,因为他们没有市民社会的基础,国家的力量表现在军队上。因此,只要客观条件适当,就可以通过政治革命进行改朝换代。
葛兰西形象地指出,在西方发达国家,“市民社会”变成了很复杂的结构,能够经受直接经济因素的灾祸性的侵袭i在这种场合下,市民社会的上层建筑所起的作用好像现代战争中的堑壕体系。在这种战争中,看上去一定能够消灭敌人全部防御体系的猛烈的炮击,事实上只能破坏它的外部掩蔽的工事,因而,在冲击和进攻的时候,进攻者面临的是依然具有威力的防线。也就是说,即使工人阶级的革命已经用暴力摧毁了资产阶级的政治统治,资产阶级的领导权也不会自行瓦解。因此,要想在现在的西欧资产阶级国家获得工人革命的胜利,就必须首先瓦解资产阶级的意识形态领导权m。
4.知识分子。为了实现“阵地战”的革命战略,葛兰西认为必须充分发挥知识分子的作用。为此他对知识分子问题特别关注,也试图从全新的角度探讨知识分子及其职能问题。
葛兰西重新界定了知识分子的范畴。他认为在某种意义上可以说,“所有的人都是知识分子”。在他看来,知识分子不仅包括哲学家、艺术家、作家和新闻记者,还包括政府官员、政治领袖;在现代社会中,科学家、工程师和管理人员在知识界占有重要地位。随着资本主义的发展,这些智力活动专门化了并交给各类知识分子:技术人员、经济学家。初级的专门化仅限于经济方面,但任何基本阶级决不会就此止步,它渴望领导社会,由代表其根本利益的知识分子行使领导权。
知识分子是市民社会与政治社会的活细胞,他们构建本阶级的意识形态,并使后者认识自己的使命,进而使这种意识形态成为渗透到整个社会的世界观。在意识形态的传播方面,知识分子不仅掌握宣传工具,而且肩负着在市民社会内部组织、建立“意识形态结构”的重任。同样,在政治社会中,知识分子负责管理国家机器与军队。葛兰西把领导阶级与从属阶级对照比较时指出,某个阶级只有当形成了善于行使领导权和强制的知识分子阶层后,才能有效地具有同质性。
葛兰西把知识分子分为有机知识分子和传统知识分子两类。所谓有机知识分子,就是新生阶级的知识分子,而传统知识分子是与旧的经济基础相联系的知识分子。具体地说传统知识分子又分为两类:一是在旧政治社会中充当官吏,行使强制职能的少数人;二是在旧市民社会中活动的广大知识分子。他认为,有机知识分子不仅应视为无产阶级的力量,而且是最积极、最先进的力量。正是基于如此认识,葛兰西认为,无产阶级的全体党员应当看做知识分子。他还把文化、知识分子和共产党的建设联系起来,认为,一方面,要注意提高工农出身的党员的文化素养与政治觉悟,力争成为合格的知识分子;另一方面,要放手发展先进知识分子入党,扩大其在党组织内所占比重,从而从整体上提高全党的知识水准。
总之,葛兰西的政治哲学对“如何实现优良的政治生活”的探讨开辟了新的路径,这不仅丰富了马克思主义的政治哲学理论,而且对于我们今天建设有中国特色的政治哲学和构建经济、政治、文化和社会相统一的和谐社会也具有重要的启示意义。
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现代西方政治哲学篇9
[关键词]中国政治哲学;宏观理论建构;微观政治主体;述评
政治哲学作为一门“对政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的学问”,自20世纪80年代中后期以来,受到我国学者的关注和研究。近十年来,无论是从从事政治哲学研究的学者人数,还是从政治哲学研究所取得的成果来看,政治哲学的研究都取得了比较大的发展,从某种程度上来说,政治哲学在当代中国已然成为一门显学。本文以发表的学术论文为线索,对近十年来中国政治哲学的研究作一综述和简要评论。
一、从宏观理论建构到以问题为中心的转向
政治哲学研究在中国的兴起,激发了诸多学者对当代中国政治哲学进行理论建构的兴趣。
从政治哲学的学理结构角度探讨中国政治哲学的体系。有学者指出,政治哲学的学理结构是从哲学的人学理念推演出伦理学的道德原则,进而再引申出政治价值学说来展开逻辑的。这也就意味着,规定着政治活动的性质、任务和目标的政治哲学之思想来源,是某个特定时代的人学理念和道德原则的政治学演绎和逻辑结论;而建设具有中国特色的政治哲学体系应该坚持的逻辑起点和基础是马克思主义的人学本体论,辨证地继承我国的优秀文化传统,建立起一种既鼓励物质文明,又提倡精神文明的哲学、道德伦理学和政治哲学体系。
从政治哲学的基本问题讨论中国政治哲学的建构。有学者认为,价值性和事实性的关系,构成了政治哲学的基本问题,任何一门政治哲学的建构,都需在理论内达成价值性与事实性的某种统一;而当代中国马克思主义政治哲学的建构之路应该从理想性转到现实性,即从经典马克思主义致力于理想社会的理想性政治哲学到依据现实生活的现卖性政治哲学的转变。
从理论综合的角度讨论中国的政治哲学建构。有学者指出,政治哲学是对政治权力的来源及其行使的正当性,以及理想社会模式等问题从根本处进行思考的一门学问;对于当代中国政治哲学研究者来说,一件充满着挑战的理论工作应该是在综合中国传统政治哲学、近现代政治哲学和马克思主义政治哲学三大思想的基础上,形成社会主义现代中国的政治哲学的思想体系与新的传统。
对中国政治哲学进行理论建构是近十年中国政治哲学研究的一个趋势。这些研究成果涉及政治哲学的基本概念、政治价值论、方法论等,对中国政治哲学的研究有着重要意义。但是,这种宏观建构的政治哲学理论体系有着不可忽视的缺陷:一个是玄之又玄,其表现就是在概念中转圈子,从一个概念转到另一个概念;一个是空发议论,其表现是依据某个政治价值,比如公正、自由来批判宏观现象与大制度,而不肯去切实地分析身边的小问题与小制度。
对此,有学者着重强调,政治哲学研究在中国刚刚起步,中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地与当代西方学术“接轨”,而是要自觉地形成中国的批判意识与独立视野。中国学者研究政治哲学的基本任务有二:一是批判地考察西方政治哲学的源流,二是深入梳理中国政治哲学的传统。对中国学界而言,今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性。无论对施特劳斯学派,还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等,我们都主张从中国的视野出发进行深入分析和批判性讨论。中国政治哲学的开展,毫无疑问将有赖于重新深入地研究中国的古典文明传统,特别是儒家这一中国古典政治哲学传统。但是,深入地研究儒家和中国古典文明不是要采取理想化的方式,而是要采取问题化的方式,重要的是要展开儒家和中国古典传统内部的问题、矛盾、张力和冲突,以及儒家和中国古典传统在面对现代社会和外部世界时所面临的困难,对此我们并不需要回避、掩盖或否认,恰恰需要充分展开并加以分析。中国政治哲学的开展,同时也必然以日益复杂的中国现代社会发展为动力。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会,同时又处于前所未有的全球化格局之中,我们对中国古典文明的重新认识和重新开展,无疑必须从现代中国和当代世界的复杂性出发才有生命力。
因此,以问题研究为中心,特别是以当代中国的现实问题为中心成为了近年来中国政治哲学研究的一个基本转向。
二、以现实问题为导向的政治哲学研究
以问题为导向的当代中国政治哲学研究,首先要面对的就是当前中国社会的现实问题。对此,有学者认为,当前国内政治哲学界存在的问题是缺乏对当代中国社会类型的准确定位。这不仅在理论上严重影响了当代中国政治哲学的发展,而且在实践上对政府决策和社会治理也产生了不利影响。发现和确定当下我国社会处于何种类型应是我国当代政治哲学的出发点。该学者认为,社会主义初级阶段的中国,社会总体上是属于在根本利益上无对抗、无冲突,但在具体利益追求上体现多元的个性化差异状况,这种差异化主要表现为:(1)差异化的生产关系,即以公有制经济为主体,外资、民营等多种所有制经济成分并存的生产关系;(2)差异化的政党关系,即,多党合作;(3)差异化的社会阶层关系一“两个阶级化为十大阶层”,即由工人阶级和农民阶级化为国家与社会管理阶层、经理人员阶层、私营企业主阶层、专业技术人员阶层、办事人员阶层、个体工商户阶层、商业服务人员阶层、产业工人阶层、农业劳动者阶层、城市失业半失业人员阶层。因此,差异性社会无疑是社会主义初级阶段的中国所面临的最大现实,其社会类型是“差异性社会”。因此,差异性社会与和谐政治是当代中国政治哲学的基本向度。
有学者指出,当代中国的问题很多,但从政治哲学的视野看,现实的和最重要的原因是权力至上的金字塔式的社会层级结构带来的官本位、权力本位的政府运作体制和政治体制。社会层级结构的讨论和建构虽然不能说是解决当下“中国问题”(当然主要指国内问题)的惟一有效途径,但根据马克思社会层级结构理论,立足社会结构变迁,从学理层面和社会层级结构的讨论无疑可作为破解“中国问题”、建构当代中国政治哲学的一个重要而独特的分析进路。作为凝结和展现当代人社会政治地位‘c全息图”的社会层级结构既是当代中国问题的总根源,也是消解诸多中国问题的着力点,因而社会层级结构分析对诸多社会乃至政治问题就具有相当的解释力,应该成为当代中国政治哲学的基本论域。
还有学者认为,政治哲学研究在中国的兴起,主要动力并非来自西方学术界的刺激,而是来自中国发展的内在要求。以经济建设为中心的中国发展进入经济起飞阶段之后,政治起飞的任务得以彰显,而政治起飞应该是中国思考的问题意识。因此,中国政治哲学研究必须直面中国社会发展的核心难题一政治发展与政治起飞。该学者指出,面对中国发展的政治起飞问题,我们的政治哲学研究应当回答:中国社会的政治起飞如何可能?人类在古代城邦公民政治或君子—大人政治和现代权利政治之外,能否发展出第二种可能的政治(哲学)模式?若能,那么东方政治(哲学)传统能否发展出人类第二个政治(哲学)类型?从当代世界发展看,政治领域的最大特征是西方的霸权与东方的崛起。于中国哲学研究而言,我们的根本问题是,如何在批判地扬弃中国传统王道政治哲学与西方现代权利政治哲学的基础上,创建新的政治哲学范式?围绕这一问题,我们的政治哲学研究还必须创造性地回答的重大问题有:良好的社会如何可能?在西方主导的世界上我们如何进行政治思考?中国的政治起飞如何实现?
三、从宏观政治制度研究到微观政治主体研究
随着改革开放的推进,政治、经济、文化与社会的各种现实问题逐渐暴露出来,中国现代社会日益走向复杂性,这也推进了中国的政治哲学研究以问题研究为导向。正如我们所知,政治哲学所要面向的问题很多,有宏观问题和微观问题之分。近十年来中国政治哲学发展经历了从以宏观政治制度问题为导向到以微观政治主体问题为导向的转变。
有学者认为,政治哲学参与现代中国社会改革,其原初的目的就是解释阻碍中国社会发展与正义的“中国结”。但是,其理论维度从一开始就超越具体的问题之外,而直接深入到“结”之编组的原因与根据。也就是说,直接探讨一般国家政治制度的正当性问题,比如讨论土地的所有权、政府的基本原则,或者立法的正当性基础等此类的问题,不是提出解决具体问题的实用对策。极其重要的一点,中国在与现代世界,尤其与西方世界对话而制定共同的政治规则时,社会一历史的差异,使中国的政治哲学学者更趋向于选择社会一历史的宏观视野来讨论政治哲学的问题。因此,从政治哲学角度研究宏观的制度问题也就引起了我国学者的关注。
有学者从社会现代转型的角度,以(个人)自由与(社会)秩序的矛盾为中心线索,把制度放进马克思主义价值学的视野中,集中考察了制度在促进人的自由,形成自由秩序的过程中所具有的价值及其实现机制。该论者认为,随着中国社会的深刻变革和全面转型,政治建设与政治发展问题凸显出来。如果说经济和军事实力属于“硬实力”,而政治价值观属于“软实力”,那么,政治制度建设则是存在于“硬实力”和“软实力”之间。通过政治制度建设,不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来,而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径,将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化。因此,该论者认为,制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。
与此不同的是,有学者指出,尽管以政治制度为中心的宏观政治研究范式在政治哲学研究中具有不可替代的作用,但是,面对高度复杂的现代社会,宏观政治模式也有重大的缺陷:正是在宏观政治哲学那里,政治哲学不知不觉地变成了另外一种理论哲学,心甘情愿地受“自然科学化”的理论哲学或意识哲学范式的支配。它习惯于抽象掉内在于社会生活各个层面和日常生活世界之中的多态化的、多样性的、边缘性的和微观的权力结构和控制机制,把中心化的、宏观的权力运作和国家制度安排等宏观政治活动,以及周期性的经济活动机制,即一种理性化的政治权力或经济权力放大为人类社会历史运动的普遍的、绝对的规律和力量。对此,该论者进一步认为,我们生活在一个由于理性的危机而重新审视日常生活的意义和价值的时代,生活在社会结构、社会分层、社会机制日益多元差异,非中心化的微观政治权力和文化权力结构日益发展的时代,自觉地开辟微观政治哲学的领地,显然是对马克思实践哲学的新发展。因而,在当代中国语境中,推进微观政治哲学研究更具有启发意义。
有学者认为,在现代法制社会条件下’提升每一个个体的“政治主体意识”的自觉程度,以形成广泛介入的政治参与和政治监督,是实现权力制衡、促成民主政治的必要条件,而这需要有政治哲学层面的深层论证。该论者指出,政治主体分为“社会政治主体”与“政治权力主体”两个层面。中国传统政治哲学思维的根本缺失是“社会政治主体”认识的缺席与“政治权力主体”认识的强化,致使社会一般成员的政治认知、政治人格及政治参与意识先天不足,更缺乏政治权利意识。因此,当代中国政治哲学要关注微观的社会政治主体研究。
我国着名学者韩庆祥教授指出,马克思哲学本质上是一种实践生成论哲学,其主体是人,目的也是人,人是在实践中生成自己与实现自己的。而要真正使人成其为人,能力问题很重要。能力原则能培养人的先进性:第一个先进性是能力本位内在要求公正,有能力的人就希望公正,希望有平等的机会,这种公正,相对于等级而言是先进的;能力本位还会产生第二个先进性,就是它欢迎民主;能力本位还会产生第三个先进性,那就是使人具有相对独立的人格。过去我们的政治行为围绕权力做得太多,今天我们应该围绕能力来组织政治行为、政治活动;把能力原则引入我们的政治活动,用能力而不是权力来增强我们政治的权威及其影响力。以此,当代中国的政治哲学研究应由权力本位的政治哲学走向能力本位的政治哲学,最终的使命就是使政治人在政治行为中真正成其为人,使从事政治活动的人真正成其为人。
四、结束语
现代西方政治哲学篇10
关键词：政治起飞；政治文明建设；天下政治；政治哲学
自鸦片战争以来，特别是自1978年改革开放以来，中国社会逐渐进入全方位的、不可逆转的发展轨道。这种发展不仅是一种数量的增长，更是一种结构性的突破，体现在国家的权力运作模式、经济实力、军事实力、社会结构和个人的价值观念、思考方式、生活方式、行为模式等方面的变化上。怎样观察和思考这种发展？中国发展的动力来自何处?目标与方向何在？问题与症结有哪些?对治的思路与答案何在？对这些问题，人们会从不同的观察视点上给出自己的回答，但如果我们将自己置于历史与现实、中国和世界、逻辑与经验的坐标之中，关于中国发展的政治哲学思考就会浮现和凸显出来，就会发现一个与经济起飞相伴随的政治起飞过程。基于这一认识，我想从政治起飞与政治文明建设的角度，对中国发展问题进行一种政治哲学的思考，以探明中国发展的思路与方向。
一、政治哲学思考的主要理据
在进入主题讨论之前，应当对几个基本概念作出简要界定。
所谓“中国发展”，从时间角度看，广义上指中国5000年文明演进过程，狭义上指以中国共产党十一届三中全会的召开为标志的改革开放以来的发展历程；从内容角度看，广义上指中华文明包括政治文明、经济文明、符号与观念文明的演进及人的发展状况，狭义上指经济与社会的进步。本文着重从狭义角度理解和使用“中国发展”一词。
所谓“政治”不仅仅与政府权力相关，它在内涵上严格地被界定为运用具有意志特征的权力，按照一定理念、规则定义、调节、分配权利、利益、价值的活动。它包含两个层次：一是以国家暴力为后盾的发号施令的机会、能力与可能性，二是指以压倒的优势确定集体行动的规则和制度，并使之得到实施的机会、能力和可能性。前者是以国家为主体、以国家及政府权力为地盘、以暴力为后盾的权力竞争过程，后者是以包括国家在内的组织为主体竞取制定和实施集体行动规则与制度的权力竞争过程。而所谓“政治文明”，是指特定国家或民族在有效地动员和运用权力以获得自身发展的过程中所创造的思想、理论、制度、方式、智慧。
所谓“政治思考”，是指从政治的角度观察、理解、把握、看待问题的方式；而“政治哲学思考”是指从政治价值观与基本政治理念的角度分析和思考政治关系、政治过程、政治条件、政治效应、政治力量、政治逻辑的方式。
在关于中国发展的政治哲学思考中，我们首先遇到的问题是这种思考的必要性何在?其主要理据是什么？换句话说，我们对中国发展作政治哲学思考是一个真问题吗？或者在什么意义上是一个真问题？是一个什么样的真问题?在我看来，中国发展的政治哲学思考主要基于三重理据，或者说这种思考有三重根。
世界现实。我们生活于其中的世界被称为现代世界或当代世界，其现代性和当代性体现在诸多层面，但只要我们认真观察和仔细琢磨，就会发现，发展是现代或当代的第一主题和首要取向，而发展的动力及机制就成为现代社会的首要问题。面对这一基本的重大问题，现代世界、尤其在进入20世纪70年代后，政治的作用日益凸显出来，经济与社会的发展问题的核心越来越聚集到政治问题，国家之间的竞争越来越成为一种政治的竞争，以政治为基础的制度创新和机制刨新成为当代世界发展经济与社会发展的主要推动力量，成为理论创新的核心主题，成为综合国力竞争的主要战场。从这种意义上讲，肇始于经济发展的现代社会，正逐渐走向政治回归，国际间经济竞争和国内社会生活正在为政治所浸润，并在政治的战场上展开，文化的发展也以意识形态的面貌而政治化，获得了政治的动力和基础。这是我们对中国发展进行政治哲学思考的第一重根。
理论逻辑。从西方哲学发展的历史来看，政治哲学从一开始就是哲学的主干和根基，它与哲学的另一主干——人学相对应，共同构成哲学的核心内容。西方现代哲学直接缘起于政治，因此政治哲学是现代哲学的最初形态，宗教改革运动与民族一国家的兴起成为现代哲学的基本背景和主要问题，这淋漓尽致地体现在现代哲学之父马基雅维里、博丹、霍布斯、洛克的哲学体系中。这一传统虽然为后来的自由主义政治学所冲淡，但在以福科、罗尔斯、斯特劳斯为代表的当代思想家的努力下，政治哲学的传统得以复兴，现代哲学正在重返政治哲学的本根。政治哲学的当代复兴不仅体现在政治学领域，它使以自然科学为原型的政治学重新回到它的哲学本根，而且更广泛地体现在社会理论(如吉登斯和哈贝马斯)、制度经济学、知识社会学、制度法学、管理学、文化理论等几乎所有社会科学的学科领域。在这种背景下，在西方所主导的当代世界，对中国发展的政治哲学思考，自然就顺理成章。这是中国发展的政治哲学思考的第二重根。
中国传统。表面上看，中国哲学是完全不同于西方的另一种哲学传统，因为作为中国哲学传统之源的《诗经》的主题大多是表现老百姓日常生活的抒情诗，而不是像作为西方文明源头之一的《荷马史诗》那样是叙事诗。众所周知，战争是叙事体文学之基本主题，但对中国抒情诗与战争的关系很少深究。其实《诗经》中有为数不少的诗都与战争和政治相关，虽然它对战争的总体态度是消极的抗拒而不是积极的支持和投入。以战争为背景的政治生活在《诗经》中却占有相当大的篇幅，甚至是《诗经》的重要主题。由于战争是极端的政治、也是真正的政治，因此中国哲学在源头上是一种政治哲学。与西方哲学有一个去政治化的过程有所不同，政治化一直是中国哲学的基本传统。在这种哲学传统之下，五千年中华文明积累了极为丰富的政治资源，积淀了极为深厚的政治智慧，形成了直到现在仍然在发挥作用的政治优势，在中国的现代化过程中起到了关键性的重要作用。这是中国发展的政治哲学思考的第三重根。
基于以上考虑，我认为有充分的理由对中国发展进行政治哲学的思考，而对中国发展进行政治哲学思考也是我们必须面对的一个重大课题。
二、中国发展与政治范式的转换
如果说中国发展的政治哲学思考有充分的理据，那么，这一思考在逻辑上至少包括三个环节：一是中国发展需要什么样的政治模式，也就是中国应该建设一种什么样的政治模式；二是实现或完成这一目标模式的基本途径和方式是什么；三是如何在更为可操作的层面上建构一种适应客观需要、符合客观实际的良性政治模式。对第一个问题，我想提出从传统到现代、从现代到当代、从西方到中国的范式转换的思路；对第二个问题，我想提出一个政治起飞的分析框架；对第三个问题，我想从政治文明建设的角度，就政治起飞的内容、途径与条件作出进一步的阐释。
中国政治的目标模式。中国政治的问题意识主要来自中国社会发展的客观需要。根据中国社会发展的客观需要，邓小平提出了有中国特色的社会主义，江泽民进一步提出政治文明论，以胡锦涛为总书记的新一届中央领导集体再进一步提出了以人为本的科学发展观。从政治的角度看，其共同目标是建立一种理想的政治模式，这一模式应当具有强大动员能力，应当体现独特的政治优势，应当以社会主义民主为基本的价值取向，应当是蕴涵中华智慧的中国独创。从中国的政治现实来看，这一目标模式的建立需要考虑以下三个层面的范式转换，并进行艰苦卓绝的政治改革和政治创新。
从传统到现代的范式转换。不同的时代有不同的政治生活和政治模式。与传统社会相匹配的政治和与现代社会相匹配的政治之间的差异是整体性的，体现在取向、动力、结构、途径、资源、规则、条件等各个层面。传统政治以礼仪的辉煌、文化的优越、天下太平为取向，而现代政治以国家的强盛、经济的发展、社会的进步为基本取向；传统政治的主要动力来自对环境变迁的被动适应，而现代政治的动力来自国家间竞争的主动变革；传统政治在结构上具有确定性、静态性、自足性，现代政治具有开放、动态、不确定的特征；传统政治运作往往在一个较为狭窄的范围(中国的“公家人”与西方的“公民”)内以非常不透明的方式进行，而现代政治则在整个国家和国家体系范围内以较为透明的方式进行；传统政治的资源主要是权力，而现代政治的资源包括权力、规则(法律)、金钱等多方面，用英国思想家吉登斯的话来说，传统政治的资源主要是“权威性资源”，而现代政治除此之外还包括“配置性资源”；在传统政治中发生作用的规则往往是以道德、宗教、仪式等形式出现的“潜规则”，而现代政治则崇尚以法律和规章为特征的“明规则”，用新制度经济学家道格拉斯·诺斯的话来说就是非正式制度与正式制度的区别；传统政治的条件是相对封闭的文化圈，而现代政治的条件是充满变化、不确定性和风险的国家和国家体系。
从西方世界的情况看，从传统政治向现代政治的转换经历了大约500年的漫长历史过程，即从15世纪中叶到20世纪中叶。其主要动力和目标来自民族一国家的兴起和由此而来的民族一国家的“内部绥靖”以及国家间竞争优势(霸权)的争夺，二者又是一个二而一的变化过程。内部绥靖的主要方式是全社会的政治参与(公民政治)与政治民主化(民主政治)过程，往往表现为以暴力集中为前提、以权力运作效能化为目标、以管理科学化为基础的法治化过程，而霸权的争夺则是在一个国家内部绥靖的基础上，通过国家暴力的工业化实现战争的外部化。政治现代性的哲学特征就是政治理性的转变，即由建立在主一客体二元论基础上的客观理性向建立在主体间性基础上的主观合理性的转变，由具有礼仪特征的价值理性向以经济理性为基本特征的工具理性的转变，用马克斯·韦伯的话来说，就是由魅力型统治向法理型统治的转变。自由主义是现代政治的主流，而英美自由主义可以说是主流中的主流。需要说明的是，传统到现代的转变并不是现代“替代”或消灭传统，相反在政治中不仅仍然包含着传统的因素，而且以传统本身作为历史前提，差异仅在传统的“退居二线”，即退至现代的背景。
从现代到当代的范式转换。现代政治是与资本主义的兴起关联在一起的，它自产生时起就具有自身所无法克服的缺陷，集中体现在它的工具主义、霸权主义、殖民主义之中，并在其全球推进的过程中暴露无遗，成为引起世界动荡不安的根源。对此，列宁认识到资本主义(帝国主义)是现代世界战争的策源地，并看到法西斯主义兴起的政治逻辑，并提出现代政治终结的共产主义思路。在西方世界内部，在反自由主义的旗帜下汇聚了终结现代政治的巨大潜流，包括渊源于德国思想家卡尔·施米特的列奥·斯特劳斯政治哲学，渊源于德国哲学家尼采的后现代主义政治哲学，以及作为自由主义内部反动的社群主义运动。在这些终结和颠覆现代政治模式的努力中，政治获得了与英美自由主义主流政治学完全不同、甚至悖反的含义，人们逐渐回到了亚里士多德的基础上，人越来越普遍地被界定为“政治动物”，而政治学越来越被看成一切学术中最重要的学术。特别是在列奥·斯特劳斯和后现代主义思想家米歇尔·福科那里，非政治化的自由主义“政治”定义被重新改写，战争在被看成是极端的政治(用克劳塞维茨的名言说，即“战争是政治的延续”)的同时，也被看成了真正的政治(施米特和福科不约而同地提出“政治的战争的延续”)。在这种背景下，自由主义政治成为一种国内政治，关注的中心由政治转向治理，讨论的主题也逐渐由权(政权、权力、权术)转向能(权能与职能)和绩(效率和绩效)，从而使非政治化的取向得到充分的表现；而与战争和暴力越来越紧密地关联在一起的政治，正在转变为一种国际政治，并以政治哲学的方式上升到一种基础性和本根性的政治，在施米特、斯特劳斯那里是严峻的敌人一朋友，而在更早的黑格尔和尼采那里是主一奴，并在现实的层面上构成了以美国为首的西方政治的真正基础。
从西方到中国的范式转换。西方的政治范式将政治问题国际化的取向，使政治过程主要在国家间展开，表明西方政治范式正遭遇到自身无法克服的缺陷：往前进，可能导致人类不可补赎的灾难，原教旨主义和恐怖主义的兴起只是一种具有苗头性质的反应；往后退，可能是东方世界的兴起，首先是东方政治思想的兴起，其标志将是以和平为取向的“天下政治”范式的复兴。当然，这种机遇和可能性的实现，需要中国和印度等国家传统政治智慧的发扬，并以这种传统政治智慧的现代转变和当代创新为前提。就当代中国经验而言，需要创新和建构一种借用中国政治传统智慧的、解决现代政治所遭遇的革命问题(自由与秩序)、联合问题(竞争与合作)和战争问题(敌人与朋友)的政治机制和政治模式，体现在当代中国政治变迁路径上，就是由以发挥权能为目标的集权(新权威主义与效能政治)，到以发挥活力为目标的放权(民主化与动员政治)，再到致力于秩序与合作、收放有序的制度政治(政治文明建设与科学发展观)。这种政治模式的创立，一方面有一个渐进的政治过程，另一方面需要实现一种真正的政治起飞。
三、中国社会的政治起飞
美国著名经济学家罗斯托在其论述经济增长阶转贴于段的系列著作中提出了经济增长阶段论，他认为，一国的经济与社会发展有六个阶段，即在超越了长期停滞的传统社会后，经过起飞准备阶段，实现经济起飞，向成熟阶段或持续增长阶段推进，然后进入高额消费和追求生活质量阶段。其中经济起飞阶段和追求生活质量阶段是两次突变。发展中国家经济发展的基本问题是经济起飞，而西方发达国家经济发展的问题是追求生活质量。“经济起飞”是一国经济发展的最重要的分水岭，因而是分析发展中国家经济与社会发展的重要概念。
首次提出了“政治起飞”概念的是法国20世纪著名思想家米歇尔·福科。他认为，导致资本积累的技术推动了西方的经济起飞，与之相应的“政治起飞”建立了新的权力形式，以取代“传统的、讲究仪式的、昂贵和粗暴的权力形式”。从西方的情况看，政治起飞的直接动力是18世纪生产机构的膨胀和复杂化，人口的猛增和快速流动，以及由此而来的各种社会问题；政治起飞的基本思路是人员聚集的管理方法的革命，即规训权力的形成；政治起飞的后果是减少了人员密集造成的低效率，消除了各种“反权力”效应，增进了人群中每一个体的特殊功用和整体效率，使权力运作无形(即匿名)而有效。通过政治起飞，形成了全新的权力运作机制，有效地解决了复杂群体的人员聚集问题。正是借助于政治起飞，现代社会能够以最小的代价行使权力，同时使权力的效应达到最大强度(既无失误又无间断)，对于生产力的发展具有持续、强烈而久远的积极效应。用罗斯托的话来说，经济起飞要有与之相适应的经济体制、社会结构、政治制度、法律体系和意识形态，其核心问题是不发达的国家采用什么样的经济机制和政治制度使国民经济结构从仅能糊口的传统农业社会转变为以工业制造业、服务业为主的工业社会。
就此而言，政治起飞的实质，就是通过体制改革与制度创新，建立现代化所需要的有效资源的动员、聚集、增长、积累机制，包括健全的现代企业制度，成熟、诚信的社会民主制度，合理的法律体系，整套的规范、纪律与管理制度，以诚信、求实、进取、诚信为核心的意识形态。这是一国经济与社会持续、稳定、健康发展的根本保障。
以经济建设为中心的中国发展在进入经济起飞阶段之后，政治起飞的任务凸显出来。其主要路径在两个层面展开：即国内政治的行政化和对外关系的政治化。所谓国内政治的行政化，就是要经过多层次、全方位的政治文明建设，充分利用和发挥社会科学知识的作用，建立和创新竞争与合作的机制，实现全社会的充分动员和全面整合，激发社会的创造活力，推进社会的持续、协调、稳定、和谐地发展。所谓对外关系的政治化，就是要在认真研究和深刻认识国际政治经济变动趋势与规律的基础上，形成中国的发展战略，开展积极主动的和平外交，同时利用世界新军事变革的浪潮推进国防和军事现代化，为国家的经济发展拓展出更加广阔的平台和空间。
因此，按照经济起飞的要求，中国政治的起飞将在国内政治和国际政治两条战线上进行。就国内而言，中华民族的伟大复兴是最大的政治，其基本目标是实现13亿人民的创造活力的深度激发和充分整合，其基本思路是以暴力后盾的政治的行政化，其基本方略是加强执政党的执政能力建设与全面推进依法治国，其基本任务是建立以国家经济与社会发展为取向的政治运作模式，这是一种体现经济理性和社会公正的、高效率的政治运作模式。就国际而言，中国政治的起飞就是实施一种国家政治，在变动的世界政治格局中利用外交和军事的力量，推进世界朝着和平与发展的方向和轨道演化，最终完成国家统一、维护世界和平、促进共同发展。对中国而言，国际政治的最大问题是台湾问题(国家统一问题)和崛起问题(和平崛起问题)。
与西方政治模式中国际政治与国内政治处于分裂状态不同，按照中国传统的“天下政治”模式，国内政治与国际政治是统一的，即统一于万民同在共生的“天下”。“天下政治”虽然有华夷之别，虽有“中原”式自我中心主义，但它始终以天下为己任，以天下太平为取向，以和为贵，而无西方政治传统的主人与奴隶、选民与弃民之辟分，因此是一种内外统一、华夷谐和的政治模式。这与罗尔斯式自由主义政治有着天壤之别。在罗尔斯那里，作为公平的正义是一种只对自由主义者有效的政治理论，不仅只适用于国内政治，而且只适用于国内自由主义者的范围。显然，罗尔斯自己也认识到其理论的局限性，因而在《正义论》之后，他出版了《政治自由主义》，回应西方世界内部的反自由主义，试图按自由主义的逻辑在自由主义和非自由主义之间建立某种统一和平衡。但是《政治自由主义》的基本观点只在西方国家内部有效，而对非西方世界并不适用，于是罗尔斯出版了他的《万民法》，将其正义论和政治自由主义推向全世界，试图为国际争端的解决提供一个理论框架。罗尔斯政治哲学的研究路径具有典型性，它以完整的理论形态表明，西方自由主义政治的逻辑包含两个层面：即显性的国内政治层面和隐性的国际政治层面，前者是通过自由民主实现对内整合，而后者则是通过建立在特权和选民意识基础上的人权和人道主义推行霸权主义、强权政治和对外奴役，实施对外的征服战争。从罗尔斯的政治哲学可以看出，西方政治是一种分裂政治，存在一个内部绥靖与对外征服的鸿沟。因此，我们在学习和借鉴西方政治思想和政治智慧的过程中，在探索中国政治起飞模式的过程中，一定要对西方政治模式有一个清醒的认识。
四、政治起飞的实现：政治文明建设
在全面回顾和总结现代社会发展历程的过程中，我们发现，与经济起飞相适应和伴随的政治起飞有两种基本模式，即以欧美国家为代表的起飞模式和以中国和东南亚为代表的起飞模式。以欧美国家为代表的西方起飞模式的基本特征是奴役和战争的外部化，这是一种内部绥靖和外部征服相互推进的政治起飞模式，后者的基本特征是从内部消除奴役和战争，这是一种内部发展和外部和平相互推进的政治起飞模式。在西方模式中，自由民主不过是实现内部整合的机制，只是一种典型的国内政治，当它在国际领域被应用时，就成为一种意识形态，是外交的一部分，用福科和斯特劳斯的话来说，是战争的延续。这种模式曾经是不少非西方国家的选择，但真正成功的范例不多，恐怕只有日本是例外。实践证明，这种模式不仅不具有普遍性，也没有给人类带来普遍发展、共同繁荣和永久和平，而且已经成为全球动荡、冲突、战争和危机的重要根源，因而不能成为人类的未来选择。在这种背景下，首先是东南亚国家和地区，然后是中国和印度等东方大国，开始探索和尝试另外的政治起飞模式，而社会主义中国的探索尤其具有开创和典型的意义。这是由中国实现政治起飞的独特条件和优势决定的。首先，中国有一个社会主义的平台。社会主义的基本精神是集体主义和平等理念，这为我们动员社会力量、发挥集体优转贴于势提供了十分优越的条件。其次，中国有5000年的文明传统，其中包含非常丰富的政治智慧和政治资源，借助这种智慧和资源，中国在它5000年的历史发展中被证明是不可征服的国家，而且这种智慧和资源必将、也正在成为中国实现政治起飞、进行政治文明建设的一笔重要财富，问题只是如何找到一种新的价值天平和度量工具，重新掂量、开发和发掘这一资源，使其真正成为今天的财富；再次，中国是世界上人口最多的国家，根据系统论的数量决定结构的原理，这种庞大的人口基数决定了中国社会的极端复杂性，这种复杂性既是一种挑战，同时又是一种巨大的机遇，为制度创新和政治起飞预设了巨大的运作空间。
但是，要将这些优势实现出来，要推进中国社会的政治起飞，不仅需要巨大的勇气与坚强的意志，需要敢于探索、敢于尝试、敢于冒险的精神与求真务实的态度，而且需要在以下三个层面上进行扎扎实实的工作，需要通过艰苦卓绝的政治文明建设过程来实现。
第一。确立新型的政治价值观。在2004年3月20日《中共中央关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》之后，5月28日中共中央政治局组织了专题讨论繁荣发展哲学社会科学的集体学习。对此，英国舒亚·库珀·拉莫发表了《北京共识》一文，文章指出，涉及经济、政治、生活质量和全球力量平衡等问题的“北京共识”已初步形成，它标志着中国模式的日趋成熟，这是一种适合中国国情和社会需要、寻求公正与高质增长的发展模式。他认为，这种中国模式有三个基本特征：一是艰苦努力、主动创新、大胆实验，创新和实验是中国模式的灵魂，它不仅关注经济发展，也同样注重社会变化，通过发展经济和完善管理来改善社会；二是坚决捍卫国家主权和利益，在融入国际秩序的同时又保持了自己的生活方式和社会选择；三是循序渐进，积累能量。他认为，“北京共识”正在或已经取代人们广泛不信任的“华盛顿共识”，这种“华盛顿共识”盛行于20世纪90年代，主张私有化、自由化和透明化的经济与社会发展道路，经过俄罗斯、阿根廷、印度尼西亚等十几个国家的信奉和实验，被证明是各种不稳定和失败的根源。这意味着当今世界追求平等、和平与高质量的发展愿望和价值观取代了指手画脚和盛气凌人的美国价值观。14而“中国模式”和“北京共识”的思想母乳正是邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学的发展观，它们本身是中国“软实力”的标志，新一届中央领导集体以清醒头脑和清晰思路认识到提升建构新型中国价值观的软实力的重要性，因而提出了一整套繁荣发展哲学社会科学的意见，其核心要义和基本取向就是阐扬一种和平崛起的新发展观。从政治哲学角度看，这种新发展观以和平为条件，是一种和平发展或和平崛起；以和平为取向，将传统政治智慧中的“和为贵”、“天下太平”作为基本取向；以和平为后果，使发展了的中国成为世界和平和进一步发展的有力保障和坚强后盾。15
第二。推进制度建设和制度创新。如果说经济和军事实力属于“硬实力”，而政治价值观属于“软实力”，那么，政治制度建设则界于“硬实力”和“软实力”之间，通过它，不仅可以将“硬实力”和“软实力”整合起来，而且是“硬实力”和“软实力”提升的根本途径，将推动“硬实力”和“软实力”的提升机制化，就此而言，制度建设和制度创新是政治文明建设的核心。
制度协调和处理的是人与人之间的关系，就其协调和处理人与人之间的关系而言，一切制度都具有政治性，因而不论什么制度，都应纳入一个政治建设的范围，需要进行专题对待和系统考虑。另一方面，制度的考虑由于涉及人与人之间的关系，旨在增进人与人之间的合作与竞争，因而制度创新和政治文明建设是促进“群体聪明”、造就智慧群体的根本途径。
从现代社会实现政治起飞的要求来看，常规制度建设应在两个基本层面上展开：一是国内的制度建设，就是按照依法治国和以德治国的思路，进行全方位、多层次的制度创新，建立国民之间公平而有效地竞取稀缺资源的规则体系和运行机制，实现国民的充分动员和深度整合；二是国际的制度建设，主要是通过国家间竞争与合作的机制的建设，推进国际关系的机制化和常规化，建立和平稳定的国际政治经济新秩序。