古代文学传记篇1
关键词：人物传记官职术语积累
一、《张衡传》举例及释义
①永元中，举孝廉不行，连辟公府不就。
举：推荐，推举，汉朝由地方官向中央推荐品行端正的人任以官职，被举荐的人称为“孝廉”。辟：音bì，征召，由中央官署征聘，然后向上荐举，任以官职。“连辟公府不就”意即：他屡次被公府征召，却不去。
②公车特征拜郎中，再迁为太史令。
③后迁侍中，帝引在帷幄，讽议左右。
④视事三年，上书乞骸骨，征拜尚书。征：征召，特指君召臣，即由君王征聘社会知名人士充任官员。
拜：授给官职。《廉颇蔺相如列传》：“以相如功大，拜为上卿。”迁：调动官职，一般指升官。
⑤顺帝初，再转复为太史令。
转：一般的调动，调迁。
⑥所居之官辄积年不徙。
徙：一般的调动，调迁。
⑦永和初，出为河间相。
出：指出京受任，这里指张衡离京任河间王的相。（与“入”相对，古人一般以入京任官为荣。）如：《琵琶行》：“余出官二年。”
⑧自去史职，五载复还。
去：卸职离任。
《陈情表》虽非人物传记，但其中古代官职术语较多，值得积累。
①前太守臣逵察臣孝廉，后刺史臣荣举臣秀才。
察：考察和推举。
②拜臣郎中，寻蒙国恩，除臣洗马。
拜：授给官职。除：任命，授职。
③过蒙拔擢，宠命优渥，岂敢盘桓，有所希冀。
拔擢：提拔、提升。用于由低级到高级的升迁。
二、归类补充
1.关于任职授官的还有：①任：担当，担任。②授：授官，任命。
用于布衣任官的多为“征、辟、荐、举、起、拔、点”等。①举：人教版九年级课文《生于忧患，死于安乐》：“傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”这五句中的五个人都是从平民被举荐为官的。②起：起用人任以官职或重新启用，任以官职。③提：提拔。
此外，还有：①封：帝王授予臣子土地、封号或爵位。②赠：用于追封已故者以爵位。③赐：赏赐有功之臣以爵位。④赏：由皇帝特旨颁布，赐予官职、官衔或爵位。
2.关于提升职务的有：①进：用于较高职务。②起复：恢复原职务。③超迁、超擢：越级破格提升。
3.关于调动职务的有：①陟：升迁，指官吏的提升和进用。诸葛亮《出师表》（人教版九年级）：“宫中府中，俱为一体，陟罚臧否，不宜异同。”中，陟：提升；罚：处罚；臧：表扬，褒奖；否：批评。泛指对下级的奖罚或提拔，处分。②补：补充缺职或由候补而正式任命。
4.关于兼职的有：①领：本职之外兼较低它职。②摄：暂时兼代本职外更高职务。③权：临时代职。④假：暂时。《汉书・苏武传》（高中语文必修4）：“武与副中郎将张胜及假吏常惠等募士、斥候百余人俱。”⑤行：官职。⑥署：也有“，暂任”的意思，指无本官的职务。⑦护：原官员短期离职，临时守护印信，“护”有“统辖，统率”的意思。
5.关于降级免职的有：①罢、免、解、黜、夺：官员因过失而被解除职务。②放：“委任委派”的意思，有时也指京官调任外地。③贬、谪：因过失而降级。《岳阳楼记》：“庆历四年春，滕子京谪守巴陵郡。”④左迁、左降：降级使用，贬官。《琵琶行》：“元和十年，予左迁九江郡司马。”
还有“开缺”（官员因故去职或者死亡，职位一时空缺，另选他人充任）、“致仕”（带职退休）等等。
三、延伸课外
1.阅读下面文言文，指出其中官职术语，理解句意。
韩愈，字退之，昌黎人。父仲卿，无名位。元和初，召为国子博士，迁都官员外郎。愈自以才高，累被摈黜，作《进学解》以自喻，执政览其文而怜之，以其有史才，改礼部郎中、史馆修撰。逾岁，转考功郎中，知制诰，拜中书舍人。俄有不悦愈者，摭其旧事，言愈前左降为江陵掾曹，荆南节度使裴均馆之颇厚，均子锷凡鄙，近者锷还省父，愈为序饯锷，仍呼其字。此论喧于朝列，坐是改太子右庶子。
①迁都官员外郎：后来又任命为都官员外郎。②愈自以才高，累被摈黜：韩愈觉得自己很有才，但却常被朝廷排挤解除职务。③改礼部郎中、史馆修撰：委任（他）为礼部郎中和史馆修撰。④逾岁，转考功郎中，知制诰，拜中书舍人：过了一年，又提升（他）为负责政绩考评的官员，起草政令，然后封为中书舍人。⑤言愈前左降为江陵掾曹：（他们）说韩愈曾经降职到江陵府做属官期间。⑥坐是改太子右庶子：因这事（韩愈）又被贬为太子右庶子。
2.（2011・课标全国卷）阅读下面文言文，指出其中官职术语，理解句意。
何灌，字仲源，开封祥符人。张康国荐于徽宗，召对，问西北边事，以笏画御榻，指坐衣花纹为形势。帝曰：“敌在吾目中矣。”提点河东刑狱，迁西上阁门使、领威州刺史、知沧州。以治城鄣功，转引进使。诏运粟三十万石于并塞三州，灌言：“水浅不胜舟，陆当用车八千乘，沿边方登麦，愿以运费增价就籴之。”奏上，报可。未几，知岷州，引邈川水溉间田千顷，湟人号广利渠。徙河州，复守岷，提举熙河兰湟弓箭手。入言：“若先葺渠引水，使田不病旱，则人乐应募，而射士之额足矣。”从之。甫半岁，得善田二万六千顷，募士七千四百人，为他路最。
①张康国荐于徽宗：张康国向徽宗推荐何灌。②迁西上阁门使、领威州刺史、知沧州：（何灌）升任西上阁门使、兼任威州刺史、沧州知州。③以治城鄣功，转引进使：因为治理城鄣有功，转任引进使。④徙河州，复守岷，提举熙河兰湟弓箭手：（何灌）又被调任到河州，不久又回到岷州，提议在熙河兰湟一带选拔弓箭手。
古代文学传记篇2
本论文在分别总结两部作品创作的历史背景,初期预想和文章构造的基础上,从当时的社会状态、天皇的政治思想入手,对先后诞生出两部作品的条件进行探索、分析。
论文首先对《古事记》的创作构想和作品主题进行叙述;其次再对《日本书纪》诞生的背景进行分析,在对其创作的主要特色进行分类的基础上,分别阐述两部著作各自的特色和不同之处,最后阐述分析出《日本书纪》诞生条件中所蕴含的内在原因。
【关键词】构想;主题;历史背景;政治思想
作为日本古代的史书,《古事记》和《日本书纪》一直在日本史学上和文学上占有着重要的地位;但资料记载显示,这两部著作几乎是在同一时期创作而成,都是天皇提议、为了记录古代天皇家的继位,旧辞,纪事等;而且两部书中所记录的内容又有部分重复。那么为什么历史上会先后分别编著这样两部有着诸多相似点的史书?或者说难道《古事记》中的记录不能体现出古代天皇的事迹?还是有其它的某些原因?鉴于此,本文将对比分析《古事记》、《日本书纪》的创作背景、构想与主题,来试图探寻其中的部分原因。
奈良末期有史称壬申之乱的历史事件,它是在当时掌握日本大权的天皇家族内部、天智天皇的弟弟大海人皇子和第一皇子大友皇子之间的权势之争。结果是第一皇子大友皇子争位失败自杀,大海人皇子继位成为天武天皇。天武天皇继位后宣称,日本只有作为中央集权的国家,才能像磐石一样坚不可摧;实际上他是为了让天皇家族成为日本唯一的统治者。因而天武天皇实施了许多新的政策,《古事记》的创作也是其政策之一。
为了展示天皇家族的魅力、维护其作为日本统治者的地位,天武天皇计划记录以皇家的历史为中心、日本国的成立、发展过程。这既为了说明这个国家的诞生和发展是历代天皇的功绩,又把自己继位一事写入历史。他让侍从稗田阿礼背诵熟记当时在有权势的豪族诸家中流传的神话、传说、及帝皇的继承和先代的旧辞,宣告要创建日本正式的历史史书。
但天武天皇于天武十五年(686)驾崩,撰写史书一事因此搁断;后来继位的元明天皇为了继承天武天皇未竟之业,命太安万侣撰录稗田阿礼所背诵的历代天皇之事。太安万侣以天皇敕令诵习的旧辞为中心,加上继承的神话传说禾相关的原初歌谣,于和铜五年(712)写成日本最早的历史典籍,也是第一部朴素地再现从上古传承下来的口头文学的书籍――《古事记》。
《古事记》共分三卷,上卷是所谓“神代”的事,即旧辞――神话和传说;中卷述说“神代”与“人代”间世代,即神武至应神天皇的世代传说;下卷叙述“人代”,即仁德至推古的人皇时代的事迹;而且在朴素地再现的神话传说的叙事中,编制了113首上代朴素的歌谣,侧面反映了当时日本人的生活情感。
敕令完成《古事记》的元明天皇看了全书之后,感叹着:“恩……这个呀,嗯……”,似乎对它所记录的内容持有不满。因而元明天皇按照自己的意图敕令重新编纂日本史书。于《古事记》问世8年之后,元正天皇养老四年(720)完成又一部在日本历史上有着重要地位的史书――《日本书纪》。
《日本书纪》全30卷,其中前两卷为神代记,余28卷则是从神武天皇开始一直记述到持统天皇的事迹,比《古事记》涉及的历史范围更广泛;《日本书纪》中虽然仍叙述了神话传说部分,但只占了全书30卷中的2卷,且只是简单的叙述或单纯的引用《古事记》、氏族的家记、寺院的缘起等,整体上仍以记载史实为重、文体优雅又尊重古传,尽量保持了正史的特质。并且《日本书纪》中每卷每段的开始,皆以“一曰……”开头,构成的文章形式简洁统一,脱离了故事性叙述,向正统史书迈进了一步。另外,《日本书纪》的编撰者特别参考了我国的《史记》、《汉书》等大量史藉,采用我国编史的干支纪年法,不仅记载的事项按历史顺序先后排列,而且给各个情节加上年月的时间标记,使整部书籍体裁规整有序。
对比两部史书可以发现,《古事记》全书是用当时的日本语来书写的,但八年之后的《日本书纪》中的文章叙事部分竟全部用汉文、也就是当时的中国汉字书写而成。在此引用《日本书纪》第十卷中的一段原文:
“十三年春三月、天皇遣使以阵L媛,秋九月中,L媛至自日向。便安置於桑津邑……”
为何都是为了记录日本古代史的两部著作,却采用了不同的形式来书写?
在上古时代,对当时的日本来讲所谓的‘国外’就是指中国、朝鲜等东亚的国家,且在最初没有自己的文字、以汉字作为文字基础的日本和朝鲜,汉字早已成为他们心中的“国际标准语”;而且由于大量汉文化的传入,日本对中国文化更是崇拜,并把使用汉字作为高雅的行为,甚至把‘能与其文化并肩前进’作为政治、文化上的目标。因此,元明天皇抱着要写出一部即使在‘国外’也能被认同的史书这个信念,敕令着手用汉文撰写一部“国际化”的日本史书。为了更易于在‘国外’被理解,以至在书的标题上就特意加上了醒目的日本二字;又想在‘国外’也要具有影响意义,在本是记录日本历史的这部书中还列举了中国、朝鲜的事例,并着重记录了与两国之间的交流。这种创作构想、主题与只是为了提高天皇家在日本国民中的威信、单纯记录了日本国内的纪事的《古事记》则完全不同,由此可窥视出当时《日本书纪》的创作动机下隐藏的野心勃勃的政治动机。
另一方面,在当时有《古事记》、《风土记》等各种书籍传世,因传说有多种版本又是记录的口传文学,必然会内容有重叠或相违;但仍敕令要重新编撰出内容有诸多相似但又有明显改攥的《日本书纪》的目的是为编列出统一标准作为“定本”;而《日本书纪》中改攥的部分,抹煞了大友皇子的即位纪录、将天智天皇死後定为天武天皇元年,从而主张天武天皇继位的正统性。而事实上是671年12月5日,大友皇子继位,是为弘文天皇;672年7月初,大海人带兵进攻近江,弘文天皇兵败自杀;673年2月27日,大海人称帝,即天武天皇。
综述以上分析,先后问世的两部日本古代著作《古事记》和《日本书纪》,虽然创作动机不是作为文学作品,但在日本史学、文学上具有不可泯灭的功劳。而且后者的诞生不仅仅因为具有以记载史实为重、涉及的历史范围更广泛,且采用高雅的汉文和干支纪年法,整部书籍规整有序;同时还潜藏着天皇家以此作为官方历史书而走向‘国外’的政治动机。
【参考文献】
[1]L尾刚.早わかり日本文学.日本gi出版社
[2]日本古典文学大系.岩波店,1974-1975
[3]叶渭渠,唐月梅.日本文学简史.上海外语教育出版社,2006
[4]西_信Vほか.日本文学的古典(第二版).岩波新
古代文学传记篇3
[关键词]学术文献;广西;古代;资源建设;整体化
随着广西“人文强桂”文化战略的实施，全面梳理广西古代学术文献的种类与源起，重新认识广西古代学术文献的内涵与价值，深入调研广西古代学术文献的存佚与各图书馆的收藏状况，实现广西古代学术文献资源的系统挖掘与整体化收藏，对于开展广西图书文献资源数字化建设，实现共建共享目标，最终推动广西社会科学与文化的繁荣发展有极大的现实意义。为此，本文根据古代传统学术领域范畴，追溯广西古代经学、史学、宗教、政事、文学等方面的文献概貌，涉及范围不仅包括古代广西籍人士撰写的著述以及历代史书中涉及广西人、事、物的言论与奏疏记载，还包括流寓游宦于广西的外乡人士关于广西的著述与记载以及历代官修或私撰的省志、县志、乡土志等文献资料。同时，还详细研究了广西古代学术文献的典藏与搜集、整理概貌，并对开展广西古代学术文献资源的整体化建设思路提出了具有实质性意义的建议。
1广西古代学术文献的种类与源起
1.1经学文献
经学研究一直占据中华传统主流文化领域，是广西古代学术领域的一个重要范围，也是研究广西政治、文化、历史不可缺少的重要文献资料。据清谢启昆《广西通志艺文略》记载，广西最早的文献起源于因治“春秋左氏”古文经学而盛名一时的陈氏父子。陈钦著有《陈氏春秋》，陈元著有《春秋训诂》《左氏同异》。尽管上述文献亡佚，然而，关于陈氏父子治《春秋左传》事迹及驳范升奏左氏不宜立博士、驳江冯上言的两篇奏疏在《汉书儒林传》《后汉书陈元传》，杜预注、孔颖达疏《〈春秋左传〉正义》，许慎《五经异义》(皇清经解本)等书都可以找到记载。此后，广西的经学研究随着科举制度的确立与儒学作为官方的统治思想，成为广西思想界与教育领域的主导文化，为广西培养了一批批的官吏与忠君报国的优秀人才。古代的广西籍官员基本通过科举之途，官至知县、参政、布政使，甚至巡抚、尚书，他们饱读诗书，以儒家精神指导为官生涯，同时兼治经学，著述与注释成果显赫。如明代苍梧人吴廷举，做官勤勉，为人刚正，政绩卓著，辞官回乡后在梧州创办“东湖书院”，著有《春秋繁露节解》《东湖集》《西巡类稿》等书，《明史卷201列传第89》有其详细列传。又如清雍乾时期临桂人陈宏谋，不仅政绩显赫，而且著述丰盛，撰有《大学衍义辑要》《大学衍义补辑要》《吕子节录》《训俗遗规》《养正遗规》《教女遗规》《从政遗规》《学仕遗规》《在官法戒录》等书，并有《培远堂全集》辑录其一生的奏议、序记、颂赞、碑铭、诗赋等，《清史稿卷307列传第94》有详细列传。此外，明代柳州人龙文光、灵川人全赐、临桂人张茂武、陆川人庞希睿、全州人文立缙和陈宣、阳朔人唐瑄、平乐人袁启翼、兴业人陈伯魁和何以尚以及清代清乾隆以前的全州人蒋光昌、崇善人(今崇左)麦士奇、岑溪人高熊征等，都不同程度地撰有经学研究著作或经学注释类文献[1]。清乾嘉以后，广西经学研究影响最大、贡献最大者为郑献甫、龙启瑞等。郑献甫为广西象州人，道光15年(1835)进士。曾任刑部主事，翌年辞官归里，以著书、讲学终其一生。先后讲学于桂林榕湖书院和秀峰书院、顺德凤山书院、广州越华书院、象州象台书院、柳州柳江书院，著有《手批十三经注疏》《四书经注集证》《四书翼注论文》《愚一录》《补学轩文集》《鸿爪续集》《鸦吟集》《鹤唳集》《鸡尾集》《鸥闲集》等书[2]。龙启瑞为广西临桂人，清道光21年(1841年)状元，翰林院修撰，官至湖北学政，著有《百韵通说》二十卷、《尔雅经注集证》三卷、《经德堂集》十二卷。特别值得一提的是其所编撰的《经籍举要》全面列举了经学重要书目，考证了历代经学书籍要点，是对当时经学研究的一次全面总结，也是经学文献史上的一部重要书目[3]。
1.2地记类文献
公元前214年，秦始皇统一岭南，设置桂林、南海、象郡，开始了从中央不断派遣官员驻守、治理广西的历史。《史记卷113南越列传》《汉书卷95西南夷两粵朝鮮傳》《后汉书卷86南蛮西南夷列传》等史书都有关于广西历史地理方面的早期记载，只不过当时广西、广东、海南岛等地被统称为南越、南夷、南蛮。秦汉以后，出现了专门记载岭南一带历史、地理、民族、风俗方面的“记”“志”“图”“经”“录”类文献。该类文献属个人所记所辑，未涉及广西郡邑沿革等，并与所谓官府所定所编的通志体例不符，只能通称为史部地记类文献。最早的广西地记类文献，可追溯至晋时范瑗的《交州先贤传》、刘道荟的《交州杂事》。交州即交趾，西汉武帝时设立，辖境为岭南一带，相当于今广东、广西大部分地区及越南北部地区。东汉时改名交州，三国时分为交州、广州。广州即为今广东一带。交州即为今广西、越南一带及雷州半岛。交州之称一直沿袭到宋、齐、隋。唐时改称安南都护府。该二部书见于《隋书经籍志》中，可称为广西最早的历史传记类文献。唐时，出现了莫休符的《桂林风土记》，专门记载桂林的风土人情、地貌名胜。宋时，出现了范成大的《桂海虞衡志》、周去非的《岭外代答》等著名的广西地志类文献。明时，个人编撰的广西记事类、笔记体、地志类著作渐多。如:欧大伍《百越先贤志》、邝露《赤雅》、张演《南征录》、魏浚《峤南琐记》《西事珥》、王尚文《征蛮纪略》、谢肇浙《百越风土记》、刘稳《西粤瑶训》《粤中政纪》、茅坤《府江纪事》、瞿九思《平府江右江诸僮的始末》、田汝成《行边纪闻》《炎徼纪闻》《广西土官制》《龙凭纪略》《藤峡纪闻》、黄佐《广西平蛮录》《广西图经》、谈恺《前后平粤录》、尹耕《藤峡纪略》《南泰纪略》、唐顺之《广右战功录》、王济《君子堂日询手镜》、张鸣凤《桂胜桂故》等。入清后，以谢启昆《粤西金石略》、汪森《粤西丛载》为代表的广西地志类著作达30多种[4]，上述文献中，大多数作者多为朝廷参与广西的政事或派驻广西官员，内容多涉及百越古民族历史、少数民族土司制度，或广西山川地理、经济物产、名胜古迹、风俗掌故，或广西少数民族起义始末以及镇压过程，或讨论对壮瑶等少数民族地区施政意见，等等，尽管有的书站在封建统治者立场对起义农民进行诬陷、对少数民族有所歧视，但作为广西历史的真实记载及原始资料，对于广西历史研究有极高的价值。
1.3广西方志
唐时广西称为岭南西道，设有桂州、容州、邕州三管辖区，广西行政疆域轮廓逐步成形，宋时称为广南西路，从此，出现“广西”一称。元时改称广西行中书省，明时称广西布政使司。广西编修地方志始于宋代，出现了《广西路图经》(见《通志图经》)、《广西郡邑图志》(见《宋史艺文志》)等统计广西一省之志书，还出现《静江府图志》《邕管杂记》《苍梧志》《合浦志》《横州图经》《宜阳志》《龙城图志》《柳江志》《柳州志》类似的府志、州志、县志。元代出现了《横州路郡志》《滕州志》等，但是上述志书大部分已佚。明时，朱元璋下令修志，永乐十六年朱棣颁布修志凡例二十一条，以后，广西各地县志陆续编纂。然而，明代所修县志因兵燹战乱早已荡然无存，只是在广西的书目和古籍的引用中略知一二。进入清代，朝廷催修县志，据不完全统计，共修县志88种[4]310，体例基本沿袭明代，并趋于完善。广西省志的修纂始于明代弘治六年(1493年)广西提学副使周孟中纂修的第一部《广西通志》。然而该书已佚。至今留存下来的《广西通志》，仅有明代2部、清代3部，其中，嘉庆时谢启昆主修的《广西通志》“体例最善，不冒史裁，遂为二百余年来官书创体”，“体例精审，征引赅博，为各省志之冠”[4]p305。上述广西旧方志是系统研究广西历史、地理、政治、经济、文化及民族风俗最重要的文献资料。
1.4宗教类文献
佛教作为世界三大宗教之一，大约在汉代传入中国，经过中华传统文化的吸收、消化、融合，逐步成为中国传统文化思想体系中的一个重要构成部分。在佛教文化传入中国的过程中，东汉时期广西人牟融的《牟子理惑》可以说是中国佛教史上最早的佛学经典。该书不仅最早探求了儒、佛、道三家关系，而且其中关于汉明帝时期派遣使者前往西域访求佛法的记载是佛教传入中国的最早记载[5]。至今宋代僧祐《弘明集》卷一《理惑论》即是对该书的完整保留。该书作者题为“汉牟融撰”。按照该书开篇所载:“是时灵帝崩后，天下扰乱，独交州差安，……时牟子将母避世交趾，年二十六归苍梧娶妻，太守闻其守学，谒请署吏。时年方盛，志精于学，又见世乱，无仕宦意，竟遂不就……”，该书应属广西现存于世的最早文献。此外，宋时仁宗赐号“明教大师”的契嵩，亦是广西滕州人(今藤县)。契嵩著有《辅教编》，专心于儒、释思想的调和与统一，给后世佛学留下深刻影响。杂著集《镡津文集》包括佛、儒学术文章与杂文、诗歌等，传世本曾被《四部丛刊》收录。广西虽出现过全国佛教界具有一定影响力的人物与著作，然而，佛教文化在广西的流传仅限于中原文化影响较深、汉族人口较多的桂林等地，在广西少数民族人口聚居的地区流传却很有限。
1.5民族文献
广西，特别是壮、瑶、毛南等少数民族聚居山区，早已有自身原始宗教观念，崇拜自然与图腾、相信民间巫术等。由于汉族的统治与改土归流政策，广西各民族的文字文化受到不同程度的抑制，尽管民间盛行道公、师公、巫婆、傩舞等，但基本处于缺乏统一典籍与首领局面。反映民族宗教、信仰、文化的史诗、经文、唱词、戏文……大多是通过道公、师公、巫婆、民间艺人等以口传形式代代相传，也有少量民族古文字撰写的手抄本流落在民间。近年来广西少数民族古籍整理办公室有组织、有计划地对散落在民间的少数民族文化资料进行了抢救性的搜集、修复、整理，共搜集整理数百种、上千册(件)少数民族古籍[6]，同时，整理出版了一批民族古籍，是研究广西少数民族宗教、信仰、文化中最有价值的原始文献。
1.6政事类文献
广西古代政事类文献中，较著名的有宋时广西贺州人林勋的《本政书》《本政书比较》《治地旁通》。林勋为北宋政和五年(1115年)进士，曾任桂州节度掌书记。林书内容多为陈桂州地方农政利弊，倡兴农固本、富国强兵之政事，南宋朱熹、张栻等极为推重。林书虽已亡佚，但在《宋史卷422列传第181》《宋史卷173食货志第126》中都有林勋《本政书》《本政书比较》的内容摘录。明代保存下来的政事类文献还有号称柳州八贤之一张翀的《浑然子》。据《四库全书总目提要》记载:“是书凡十八篇，曰神游论，曰田说，曰樵问，曰将，曰明心，曰士贵，曰体用论，曰兴废，曰祸福，曰忠孝，曰变化，曰穷理，曰求知，曰弭盗，曰用材，曰强弱，曰臣道，曰高洁。皆设为主客问答，旁引曲证，以推明事物之理。大抵规仿刘基《郁离子》也”。《明史卷210列传第98》亦有张翀“疾严嵩父子乱政，抗章劾之”，“以边防、财赋、人才三大政言之”的奏疏。今天读来，其忧国忧民之心及与奸臣决一死战之勇无不令人肃然起敬!
1.7艺文类文献
广西艺文类文献，表现在文学作品与文学理论研究两个方面，皆以单篇作品收录于总集或以个人别集形式保存下来。广西最早的文学作品集出自于唐代广西二曹。一是桂林人曹唐。曹唐以游仙诗著称，著有《曹唐诗》，已佚，后人辑有《曹从事诗集》(又名《曹唐诗集》)，《全唐诗》存其诗二卷，生平事迹见《唐诗纪事》卷五八、《唐才子传》卷八[7]。二是阳朔人曹邺。曹邺以山水诗、讽刺诗为主，其中留下了不少描绘桂林山水的诗篇。《新唐书艺文志》《直斋书录解题》《宋史艺文志》皆著录其作品，今传《曹祠部诗集》二卷[7]p370。二曹之后，广西个人文集渐多，据嘉庆年间谢启昆《广西通志艺文略》统计约达109种。值得一提的是清道光年间广西巡抚梁章钜主编的《三管英灵集》，作为广西第一部官方出版的大型通代性诗歌总集，上起唐宋，下至当时，共收567人的3551首诗，凡已故广西文人传世之诗皆选录，并注明其里居事迹，是研究广西文学史必不可少的文献资料。广西古代文学理论研究出现较晚，较为著名的是清道光年间的郑献甫以及前后的“岭西五子”吕璜(永福人)、朱琦(桂林人)、龙启瑞(临桂人)、王拯(马平今柳州人)、彭昱(平南人)，晚清同道时期，词坛出现的临桂词派(又称粤西词派)王鹏运、况周颐，他们不仅为我们留下了大量优秀的诗作、词作，也留下了丰富的诗学、词学评论集。
2广西古代学术文献的搜集、整理与典藏
2.1广西古代学术文献的搜集、整理
中国古代地方学术典籍的流传，通常靠地方政府官书局刻印或本地官员、士绅名流通过私刻或坊刻出书，未形成专门呈缴收藏体例，随着历史沧桑巨变，许多珍贵地方文献已成佚书。广西古代学术文献的整理，自明开创官府编纂《广西通志》体例以降，凡省、州(府)、县、乡志的编纂中都通过编纂“诗志”“文志”或“艺文志”“艺文略”等进行古代本地文献的整理与挖掘。
明清时期编纂的《广西通志》为我们研究了解广西古代学术文献概貌提供了书目性线索。其中，第一部明弘治六年周孟中所纂修的《广西通志》，据载有诗志1卷、文志2卷、经略志1卷。可惜该书已亡佚。第二部明嘉靖时期编纂的《广西通志》是广西现存最早的一部通志，该书编撰体例包括图经、表、志、列传、外志5大类60目，虽以抄录方式整理了大量有关广西的诗文碑记、风俗民情记载，却无专门的广西文献目录——艺文志，只有外志类包含了杂事、杂著文、杂著诗。虽然杂著文及杂著诗所收诗不多，但包含了《粤西文载》《粤西诗载》及《三管英灵集》等书中未载诗文。“艺文略”的编撰成为定例始于万历《广西通志》，该通志有艺文志5卷，以辑录明代诗文为主。此后，康熙《广西通志》有艺文志5卷，以辑录明、清诗文为主，尤其康熙时代诗文最多。雍正《广西通志》有艺文志32卷，所收资料远胜前志，不少广西著述由此得到传世，特别是其中收录有历朝文书及地方重臣奏疏，并收录有历朝诗歌，如古体诗、格律诗近千首，特别是最后两卷杂记收录历代广西古籍中有关广西的记载与传说，既有实录，也有存疑，并注明所录书名，共计收录各种书籍92种，不少为今已为亡佚之书。嘉庆谢启昆修《广西通志》含艺文志10卷，先按经、史、子、集，再列传记、事记、地记、杂记，记述了广西籍人士以及游宦流寓于广西的外籍人所撰著述书目，共计507种，包括存书与佚书，是第一部广西文献的全面系统书目揭示，为我们研究了解清嘉庆以前广西学术文献概貌留下了宝贵的书目资料。此外，值得重视的还有:1934年广西统计局编纂的《广西省述作目录》收录了汉至民国23年的广西述作2548部，其中广西籍作者述作2221部，非广西籍作者述作327部;同年邕宁人蒙起鹏编纂的《广西近代经籍志》收录清嘉庆五年(1800年)至“民国”22年(1933年)间的广西述作467种;1949年撰修的民国《广西通志稿艺文编》在著录了嘉庆《广西通志》507种著述基础上，补辑了嘉庆至民国时期的著述541种，其中经部38种、史部188种、子部50种、集部265种[8]，这些书目对于重新系统收藏与挖掘整理广西古代学术文献有着不容忽视的作用。
广西学术古籍的整理再版始于上个世纪末，一是广西民族出版社出版的《粤风考释》《桂俗风谣》《天主教基督教在广西资料汇编》以及《桂苑书林丛书》，其中包括《粤西诗载校点》《粤西文载校点》《粤西丛载校注》《粤西十四家诗抄校评》《桂海虞衡志校补》《岭表录异校补》《王鹏运词选注》《岑春煊文集》等一批有分量的辑佚校注成果;二是广西人民出版社出版的《广西史志资料丛书》，含有《二十四史广西资料汇编》《清实录广西资料辑录》《广西地方史志文献联合目录》《广西方志传记人名索引》《广西方志物产资料选编》《太平天国在广西调查资料全编》等一批汇编类与整理类资料;三是广西方志、史志类的整理，即广西师范大学1988年完成的《(嘉庆)广西通志点校》、1990年完成的《明实录类纂广西史料》，广西民族研究所1990年完成的《明实录广西史料摘录》，广西壮族自治区通志馆1988年完成的《广西方志提要》，台湾成文出版社70年代前后影印出版的《中国方志丛书》中广西志书55种等;四是广西少数民族古籍的整理出版，即1986年自治区人民政府成立了广西少数民族古籍整理出版规划领导小组，共抢救、搜集了数百种上千册(件)少数民族古籍，整理出版了一批民族古籍方面的书籍，如《壮族民歌古籍集成嘹歌》《中国瑶族布努支系——密洛陀古歌》《布洛陀经诗译注》《古壮字字典》等，特别是《壮族麽经布洛陀影印译注》《壮族伦理道德长诗传扬歌译注》等民族古籍的出版成为广西古壮学研究的重大成果之一[6]。
2.2广西古代学术文献的典藏
始建于1909年的广西壮族自治区桂林图书馆，作为广西第一所省立公共图书馆，从其成立之时开始承担起广西本土文献收藏的重任。该馆除大量收藏社会科学、文学、史地及科学等类书籍外，还建立特藏，专门收藏省县志书、本省先贤著述及金石书画等类，据1941年统计，当时该馆藏各省志书达21省，本省各县志书77县[9]。1947年唐现之馆长在《广西省立桂林图书馆之今昔》一文中曾详细列举该馆特藏书目:19种省志、70余种本省县志以及本省民国时期各级行政刊物、省内外一切与广西有关书刊，本省民国著述如李宗仁、白崇禧、黄旭初、马君武、雷殷、甘乃光、梁潄溟、陈柱尊、白鹏飞、雷沛鸿人士的著述、演讲、文集，还有况周仪的《惠风丛书》，龙启瑞的《经德堂集》《是君是臣录手抄本》，陈宏谋的《榕门全集》《太平天国史料多种》(手抄本)，谢济世的《梅庄遗书》，王拯的《龙壁山房诗草》，汪运等人的《杉湖十字诗钞》，朱琦的《怡志堂诗文集》，蒋琦龄的《空青水碧诗文集》，吕璜等人的《涵通楼师友文》，赵炳麟的《赵柏岩集》，子式枚的《李文忠公尺牍》，郑献甫《郑小谷全集》，张鹏展的《读鉴绎义》，岑航英的《岑襄勤公奏稿》，王鹏运的《四印斋所刻词》，廖鼎声的《冬荣堂集》，龙继栋的《古今图书集成考证手抄本》，唐景崧的《请缨日记》，苏懿谐的《乐闻斋存稿手抄本》，刘嘉树的《越事备考》，吕璜、王拯、朱南、龙启瑞、郑献甫的《岭西五家诗文集》，曹唐的《曹从事诗集》，葛东著《晓山杂稿》等书[9]p256。
广西壮族自治区图书馆成立虽晚于广西壮族自治区桂林图书馆，但同样高度重视广西本土文献收藏，1935年成立了“搜集志书及前贤著作委员会”，由省政府聘任马驹誊、蒙起鹏、莫遗贤、区文雄、杨守真、刘介等人为委员，专门搜集本省历代方志及前人名著[10]。新中国成立后，该馆成立地方文献部，不遗余力地进行了大量地方文献的征集，通过手抄、复印等方式积累了大量广西古代名人先贤文献。据该馆书目检索，有汪森的《粤西丛载》《粤西诗载》《粤西文载》等9种、陈宏谋的《大学衍义辑要》《大学衍义补辑要》《四书考辑要》《五种遗规》等48种、龙启瑞《尔雅经注》《古韵通说》《经德堂文集》《经籍举要》等13种、郑献甫的《郑小谷全集》《鸿爪集》《补学轩文集》《补学轩诗集》《象州志》等13种、王鹏运的《庚子秋词》《半塘定稿》《庚子秋词》《味梨集》等32种、吕璜的《别下齋叢書》《吕月沧文集》《古文绪论》等7种以及梁章钜辑的《三管英灵集》、况周仪的《粤西词见》、王拯的《归方评点史记合笔》、唐景崧的《谜拾》等。
广西师范大学作为广西文科类重点大学，图书馆的人文与社会科学藏书经过70年的收藏积累，已达到一定规模。目前馆藏古籍达到12万册，源自于康有为“万木草堂”藏书楼藏书以及私人捐赠、接收旧藏、古旧书市淘出，其中包含了不少珍稀类广西文献，如嘉庆版《灵山县志》《天南纪事》等，也包括后人整理的校注本、影印本等，如台湾成文出版社上世纪70年代前后影印出版的《中国方志丛书》中广西志书55种、上海古籍出版社影印文渊阁的《四库全书》《续修四库全书》、齐鲁书社影印《四库全书存目丛书》等书，其中含汪森22种、陈宏谋9种、龙启瑞5种、郑献甫15种、王鹏运9种、况周仪2种、唐景崧2种等。除上述三家图书馆较为系统搜集典藏广西古代学术文献资源外，区内其他图书馆亦有部分收藏。
2007年文化部实施古籍普查与保护计划后，区内各级各类图书馆陆续整理了一批古代珍贵文献。例如自治区区政府研究批准并以文件(桂政发[2009]64号)形式公布的广西第一批全区珍贵古籍名录155部，以明万历以前的古籍为主，包括部分清朝武英殿的内府刻本、清名家精校精刻本、广西名人手迹以及广西少数民族文字手抄本，其中，自治区图书馆41部，自治区博物馆4部，自治区桂林图书馆26部，柳州市图书馆19部，广西师范大学图书馆46部，广西大学图书馆1部，广西艺术学院图书馆4部，自治区少数民族古籍整理出版规划领导小组办公室15部，柳州博物馆1部。这既标志着广西古代学术文献的典藏管理得到前所未有的重视，也反映出广西古代学术文献资源有待于进一步挖掘与整理。
3广西古代学术文献资源整体化建设思路
3.1广西古代学术文献资源共建共享的意义
尽管广西古代学术文献受到广西政界、学术界、出版界的高度重视，但由于漫长的历史演变以及文献的散佚，广西古代学术文献的潜在价值与实际开发利用仍然存在着巨大差距，广西学者在开展广西古代学术文献的研究、校注、整理与再版工作时，仍然面临着区内典藏分散、书目揭示不全、索取原文不便的困难。笔者曾利用“广西人文社科文献资源共享平台”的联合馆藏书目系统进行陈宏谋、郑献甫、龙启瑞、王鹏运、况周仪等广西籍作者的搜询，结果显示区内一些重要高校图书馆馆藏仅1、2种，甚至有的馆藏为零。
随着自治区人民政府“人文强桂”战略的提出，随着广西本土文化研究的加强，随着广西人文、地理、经济、政治、民俗研究等综合性、交叉性、复合型课题的出现，区内人文科学、社会科学研究领域对文献的广泛需求、深度检索、交叉利用的要求日益迫切。以广西师范大学新建立的八桂文化与文学、中国东盟历史与现实、审美人类学、广西马克思主义思想政治教育、多元文化与教育五个专题研究中心为例，所需文献主题常常横跨历史、文学、地理、外交、民族、民俗、文化、教育等多个学科，所需文献类型常常涉及广西古籍、民国出版物、近现代各种档案文献资料。尽管现有广西境内不少高校、研究机构形成多年传统学科优势，积累了一定的文献资源，然而，从全区范围来看，现有的人文社科文献资源分散匮乏、缺少深度、检索不便、难以利用等问题逐步显现，成为人文社科领域出成果、出人才的瓶颈[11]。因此，开展区内人文社会科学文献资源平台建设，特别是对以往散失亡佚、收藏不全的广西古代学术文献资源进行全面的线索梳理、重新搜集典藏、系统的数字化制作以方便区内广大学者利用，成为目前广西区内图书馆建设的一个艰巨任务。
3.2广西古代学术文献线索的梳理
随着广西本土文化研究的重视，理顺广西古代学术文献的种类、源起、发展与演变是建立广西文献资源共建共享保障体系的一项重要前提。笔者认为编制一部全面反映广西古代学术文献概貌，不受文献体裁约束，依据经、史、子、集四库分类体系汇聚编排，既有作者生平、著述旨意、学术得失，还有版本源流、文献出处、收藏地址指引的叙录体摘要并配有各种辅助索引的大型工具书已经成为开发广西本土文献资源、弘扬与振兴广西本土民族文化的当务之急。该书目索引的编制应力求全面追溯广西古代历史与学术文化的发展渊源，全面反映广西历史上的本土文人学者、名流士子以及游宦于外乡的广西籍人士或流寓于广西的外乡人的著述情况。广西通志馆于1988年编辑的《广西方志提要》收录了1949年以前广西历代编纂的通志、府志、州志、厅志、县志、乡土志、寺庙志等250种[12]，是目前全面追踪广西历史文化记载、著述、论述、言谈、记事、奏疏、信札、碑传、铭文等文献资料的最好工具，此外，通过方志中的人物，还可以进一步利用历代留存下来的总集、别集、丛书、类书、笔记及历代史书、杂记等，以滚雪球方式，不断扩大查找线索方法，尽可能实现广西古代学术文献的“网罗放佚”，使“零章残什并有所归”。
3.3广西古代学术文献原文与佚文数据库建设
在全面梳理广西古代学术文献资源基础上，根据文献线索，全面寻找原文与佚文，设法将名亡实存，或隐匿于其他文献，特别是史书、纪传、个人文集、书信、札记中的资料，凡属广西古代学术文献范围，包括历史记载、著述、论述、言谈、记事、奏疏、信札、碑传、铭文等文献资料摘录出来，标明出处，校正讹误，标引主题分类，进行原文扫描，通过技术手段制作可任意进行字、词检索，并能满足读者阅读原文影像的全文数据库。
3.4广西古代学术文献资源平台建设
为了方便区内外广大学者对广西古代学术文献的查询与利用，应尽可能建立一个全面系统反映广西古代学术文献资源的“超地域、超系统、超馆藏”的网上服务平台。该平台应具备如前所述的广西古代学术文献资源的书目摘要式大型工具书功用，还应具备广西区内各图书馆馆藏资源揭示的联合目录功能，保证不同收藏机构的广西古代学术文献资源的集中揭示与集中检索。同时，随着该平台数字化资源的制作与陆续充实，应实现集书目、摘要、全文的线索查询功能与资源库阅读服务一体化模式，保证区内外所有相关课题的学者、教授、博士足不出户就可以跨越门户之见，克服不同地域、不同系统、不同馆藏带来的资料利用障碍，方便、快速、高效地获取广西古代学术文献资源，从而建立起强大的具有集合效应的古代学术思想库与丰富的文献资源平台，推动广西的人文社科研究取得更丰硕的成果。
[参考文献]
[1](清)谢启昆修，(清)胡虔纂，广西师范大学历史系中国历史文献研究室点校.广西通志艺文略第八、九册[m].南宁:广西人民出版社，1988.
[2]潘其旭，覃乃昌主编;壮族百科辞典编纂委员会编.壮族百科辞典[m].南宁:广西人民出版社，1993:739.
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[4]广西壮族自治区地方志编纂委员会.广西通志社会科学志[m].南宁:广西人民出版社，1999:501—507.
[5]李致忠，周少川，张木早.中国典籍史[m].上海:上海人民出版社，2004:52.
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[8](民国)周鼐.广西通志稿文化编.艺文、著述汇载[m].南宁:广西通志馆油印本，1949.
[9]《广西通志文化志》第二编辑室.广西文化志资料汇编第2辑[m].南宁:广西人民出版社，1987:239.
[10]《广西通志文化志》第二编辑室.广西文化志资料汇编第1辑[m].南宁:广西人民出版社，1987:74.
古代文学传记篇4
【关键词】古代文学教学改革成功智力分析性智力创新性智力实践性智力
古代文学是高等院校中文系必修专业课，开课时间两年，分四个阶段教授从远古至清代的文学。每周4学时，每学期18周，共72学时，四学期共288学时。教学内容多，课时较少，教学任务紧张，教学方法较传统，多为教师讲授，学生接受。大多数学生反映学习古代文学只有系统性，但深度与生动性不强，与社会联系不密切，实用性不强，对自身发展也益处不大。因此他们对于古代文学的兴趣不大，学习主动性也不强，这为古代文学的教学增添了难度。由此可见，高校古代文学教学改革迫在眉睫。
传统的古代文学教学是注重智力教育的，但是对于智力教育的理解还停留在传统的范围内，即认为，智力是指人认识、理解客观事物并运用知识、经验等解决问题的能力，包括记忆、观察、想象、思考、判断等。在古代文学的教学中，教师和学生更重视记忆能力的好坏，学生也称学习古代文学考的就是死记硬背。然而这种知识的积累，对于学生的成功发展是没有好处的。即便是能将古代文学倒背如流，会做几首诗词，与社会何益？由此可见，传统的智力观是古代文学教学方法滞后、教学效果不明显的根结所在，因此突破传统的智力观，结合社会发展重新理解智力的含义，是扭转古代文学教学不利局面的有效方法之一。
与社会联系较密切的是成功智力理论。此理论于1996年由美国心理学教授斯滕伯格提出。他认为一个人的成功取决于他的成功智力，成功智力是一个人用以达成生活中主要目标的智力，它能使个体以目标为导向采取相应的行动，是生活中取得成功所需的一组综合能力。[1]与传统的单一智力概念想比，成功智力包括了分析性智力、创造性智力和实践性智力三个方面。笔者认为，成功智力理论亦可用于古代文学教学改革中。
一、分析性智力在古代文学教改中的运用
分析性智力就包括了传统智力中的诸多能力。这当然是我们学习古代文学最基本的能力，虽不能强调其绝对性，但是也决不能摒弃。但是在培养这些能力时，教学方法也是过于传统，其方法也有改革的空间。如记忆力的培养。传统的古代文学非常注意对于记忆力的培养，但是大多为教师讲授，学生记笔记。传统的记笔记要求记录完整详尽，这种方式往往又费时又费力，效果不佳。所以即使是最传统的记笔记，也是有技巧可言的，先布置下节课的教授要点，让学生预习，并设计听讲指南如下：
听讲指南
课程讲授主题
主要观点
第一要点
支持要点的细节和例子
第二要点
主持要点的细节和例子
第三要点
支持要点的细节和离子
你的不同观点
支持你观点的细节和例子
在填这张表之前告知学生填写要求，及所有的填写内容均为关键词。这种方式使得学生在对知识点的预习的基础上，先有了一定的理解力与判断力，再有效的集中有意注意力进行有效倾听，就使得记忆深刻。在填完此表后，即日进行笔记整理，将关键词变成自己的话，也就增加了一定的理解，在考试前，学生在熟悉笔记的基础上，再用此表进行巩固记忆。这种充分调动了学生主观能动性的记忆方法，使得记忆更加的简便而深刻。总之在培养学生的分析性智力时，应根据学生的特点与具体的环境设计，能够充分发挥学生主观能动性。
二、古代文学中创新智力的培养
所谓创新智力就是从一个全新的角度思维问题的能力，即创新思维力。这种智力的培养分三个方面：
首先是创新智力培养的激励与启发阶段。教师可以在教学之初，就对教材或有关书籍的观点进行质疑，打破书本的权威力量，为学生树立尽信书不如无书的观念，培养学生的质疑书本的理念。如《诗经生民》中有一句的句读应是：“履帝武敏歆，攸介攸止”。但是贵州人民出版社房开疆主编的中国历代作品选的句读为：“履帝武敏，歆攸介攸止”。这时教师发现问题，质疑书本，初步破除学生的书本权威观念，接着提供资料，诸如其他版本的中国历代作品选，十三经注疏与单行本的诗经中的生民篇，进行对照。当然也可只找最权威的诗经版本。但是前提是学生得有一定的版本知识。告之理解不同，句读亦不同，答案并非唯一的，只是要凭借自己的知识判断何种更佳。这样就为学生树立了书可质疑、质疑有据、纠正得法的观念，也为进一步培养学生的创新智力奠定基础。
其次是创新智力的培养。对于古代文学教师比学生要熟悉，因此在学生还不会质疑知识的时候，可以由教师提出可质疑的问题，然后让学生针对问题搜集有关资料，然后指导学生运用资料质疑问题。如对于花间词雅俗问题的评价，教材上多说花间词艳俗，因此学生也多有花间词俗的概念。但事实并不如此。可以先教学生读一下全唐五代词中的民间词，再阅读晚唐诗、南唐和北宋婉约词，以及有关花间词的评论和《花间集序》，当然也有现代人的有关评论。学生就很容易得出一个印象：花间词比民间词文雅，但是比南唐词，北宋婉约词俗。再结合有关的评论，就得知，花间词比南唐词、北宋婉约词俗主要是表现在：情趣低俗，多描写妇人体态容貌，笔调艳俗：喜欢用色泽艳丽的字眼。阅读花间集序得出一个认识：花间词人有着较强的崇雅意识。最终得出一个结论：花间词比当时的民间词雅，比文人词俗。花间词人有着较强的崇雅意识。而花间词之所以比南唐词俗是和晚唐特定的文学审美观与西蜀特定的思想意识和文化氛围密不可分的，这也使得他们的崇雅意识有了特定的时代与地域特色。
最后是纠正不当创新智力。当然学生自己进行智力创新的时候，其方法不一定是对的，因此要对不当的智力创新进行纠正与引导。如学生认为红楼梦中黛玉的死亡是必然的，原因之一就是这对于黛玉本人来说就是最美满的结局。因为岁月流逝，如果黛玉还活着，她就会红颜变老，这也是她不愿看到的。这显然是学生自己的主观臆测。所以可以指出他智力创新的不足：针对文本的智力创新本身就不能离开文本本身。
三、古代文学中实践智力的培养
古人讲究学以致用，在学习古代文学时，培养学生学以致用的实践观念与思维习惯。古代文学虽然是古人的文学，但是其中也充满着他们的生存智慧，可供今人借鉴。首先是做事，比如《劝学》全面系统的提出了学习的主张：学无止境；锲而不舍；用心专一；虚心求教等观点，对现在仍有较大的教育意义；其次是做人，如《烛之武退秦师》，烛之武之所以能退秦师，是因为他利用站在秦军的立场上考虑：郑在晋之东，秦在晋之东，秦晋实力相当，秦晋灭郑之后，就地理位置而言，可以增强晋国的实力，而秦国的利益反而受损。由此可见烛之武的智慧在于找准同样受害的对象，站在对方的立场，表面为对方说话，实际是为自己说话。可以说这种生存智慧在我们今天反复的社会交往中仍然可用。学生也有论文反映这一方面的：如论杨修之死。探析了杨修之死的必然，思考了杨修如果生活在现在的生活状态。社会是人的科学，古代社会与现代社会有很多相似点，学习古人的生存智慧仍然可以避免我们在社会交往中遭受不必要的挫折。
总之，古代文学之所以教学模式传统，是因为教育观念较保守，它侧重于智力的培养，但是对于智力的理解较狭窄，因此使它脱离了社会实际。为了使古代文学的发展与社会紧密联系，使得它成为人们成功的有利因素，重新理解智力势在必然。斯滕伯格的成功智力理念拓宽了人们对于智力的理解，将其运用于古代文学的教学中，在一定程度上改变了传统智力只重视记忆的局面，有力的训练了学生的突破性思维模式，增强了古代文学的社会实际性，为学生日后的成才奠定了一定的基础。
【参考文献】
古代文学传记篇5
关键词：夏代文字;文献证明;考古证明
文字是人们用来记录语言符号和交流思想的工具。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中指出：“人类从铁矿的冶炼开始，并由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。”美国的亨利・摩尔根在其《古代社会》中也曾说过：“没有文字记载，就没有历史，也就没有文明。”夏王朝的文明应该比较成熟了，那么，夏代有没有文字呢？
一、夏代的青铜器和城堡很成熟
著名考古学家夏鼐先生在《中国文明的起源》提出：中国早期文明产生的三个标志和要素是青铜器、城堡和文字。[1]从我们现在所知道的情况看，夏代的青铜器和城堡都很成熟。考古成果证明，中国青铜器的起源至少可上溯到公元前3000年左右。[2]所以，可以称得上信史的《左传・宣公三年》和《史记・楚世家》关于“禹铸九鼎”的记载应该是可信的。因为不仅《左传》《史记》对此事有记载，《墨子・耕柱》《易林・小畜之九》《拾遗记》等古籍资料，都说大禹曾经“铸九鼎”。
夏王朝时期，作为手工业生产的一部分，青铜器铸造业得到了发展，在冶铸技术和器物造型方面，具备一定的水准。近年来，考古工作者从夏代文化遗址中，发掘出大量的青铜器。有青铜铸造的刀、锥、锛、凿、铃、镞、戈、爵等各种工具、武器和容器。特别是在公认是属夏王朝时期的河南偃师二里头遗址内出土了大批青铜礼器、兵器、生产工具和容器，是我国到目前为止，发现时间较早、出土批量较大的青铜器，其中青铜爵、青铜鼎、青铜械瓤涨黄鳎采用复合式陶范浇铸而成，反映了当时铸铜技术已相当进步。此外，还发现了坩锅片、铜渣和陶范，证明夏人完全有能力制造复杂铜器。从技术而言，夏人铸鼎是可能的。能够冶铜制鼎，是技术和生产力的进步。
城堡是社会发展到一定阶段的必然产物。《史记・封禅书》说：“黄帝时为五城十二楼。”《汉书・郊祀志》也有类似的记载。《事物纪原》引《轩辕本纪》说：“黄帝筑邑造五城。”又引《黄帝内传》说：“帝既杀蚩尤，因之筑城。”即是认为筑城在黄帝时代就开始了。
《世本・作篇》说：“鲧作城郭。”《吴越春秋》说：“鲧筑城以卫君，造郭以守民，此城郭之始也。”《吕氏春秋・君守篇》说：“夏鲧作城。”《淮南子・原道训》说：“昔者夏鲧作三仞之城，诸侯背之，海外有狡心。”《通志》说：“尧封鲧为崇伯，使之治水，乃兴徒役，作九仞之城。”《太平御览》卷一百九十二引《博物志》说：“处土东里隗责禹乱天下，禹退作三城，强者攻，弱者守，敌者战，城郭盖禹始也。”看来，认为夏部族的首领鲧和禹是始作城者应是历史文献的主流。
20世纪70年代中期，考古学家安金槐先生主持河南登封王城岗遗址的发掘，发现一座龙山文化晚期的古城址。他结合文献记载和前人考证，提出了该城址为夏代禹都阳城。从2002开始，北京大学考古文博学院和河南省文物考古研究所承担的“中华文明探源工程预研究――登封王城岗城址及周围地区遗址聚落形态研究”专题组，在王城岗遗址展开大规模的考古工作，又在这里发现一座同时期的大城址，面积约30万平方米。其北墙城壕长630米，向东延伸，将王城岗古城址围护其中，二者关系极为密切;还发现夯土基址和玉礼器等遗存，为夏代禹都阳城提供了更重要的佐证。[3]
但是，在此之前，却一直没有找到夏代文字的确凿证据，所以，一般认为商代的甲骨文就是中国最早的文字。
二、从历史记载分析夏代有无文字
众所周知，周人沿袭了殷人的语言文化和文字。殷人用的语文由甲骨文可见，用的正是雅言不差。而《尚书・多士》说“惟殷先人有册有典”，说明在商朝建立前，殷人祖先已经拥有成册的文献了。文字文化的传袭功能是最强大的，在《论语》为政篇、八佾篇中，孔子再三指出，在礼制上“周因于殷，殷因于夏”，三代文化相袭，这种传袭是依文献进行的，所以夏礼、殷礼，他都能说一些，只叹惜“文献不足”。这表示，夏、殷都是有文献的，只是传下来的太少。
既然“惟殷先人有册有典”，说明在商朝建立前，殷人祖先已经拥有成册的文献了。那应该是和夏代同时的，因此即使保守点推测，汉字在夏代已然形成，并进入书册实用阶段，有可能殷人的文字最初本就是向夏人学习的。
在传世典籍中，屡有夏代文献的记载，其名称有《夏书》《夏礼》《夏时》《夏令》《禹之总德》《仲虺之告》等。据已故学者李启谦先生的研究，仅以先秦典籍引用《夏书》为例，《左传》引用15次、《国语》3次、《吕氏春秋》1次，19条材料所记夏代事迹者共32则。[4]如果再加上引用的《夏礼》《夏时》《夏令》等文献，在先秦典籍中是存在很多夏代文献的。例如：
《国语・周语上》：“《夏书》有之曰：众非元后何戴？后非众无与守邦。”
《国语・周语中》：“《夏令》曰：九月除道，十月成梁。其时儆曰：收而场功，而畚。营室之中，土功其始，火之初见，期於司里。”这也是夏的月令。
《吕氏春秋・谕大》：“《夏书》曰：天子之德广运，乃神乃武乃文。”
《墨子・七患》：“《夏书》曰：禹七年水。”
《墨子・非命下》：“《禹之总德》有之曰：惟天民不而葆，既防凶心，天加之咎。不慎厥德，天命焉葆？”
……
从这些先秦典籍引用夏代文献的情况可以证明，夏代应该是有文字的。因为夏代的文字没有保存下来，所以东汉的学者郑玄才在《诗谱序》中说：“虞书曰，诗言志，歌永言，声依永，律和声。然则诗之道，放于此乎？有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗，迩及商王，不风不雅。”虽然“篇章泯弃，靡有孑遗”，但也不是就找不到证明。
春秋鲁太史引《夏书》有“辰不案于房”的记载，说在夏代房宿位置上发生了一次日食，人们击鼓奔走，惊恐万状。这次日食，现存《尚书》把它系在仲康时期的《胤征》篇：“m扰天纪，遐弃厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房。”这是世界上公认的最早的一次日食记录，说明夏代对天象的观测相当细致，并有文字记载。
《竹书纪年》有夏桀十年“五星错行，夜中星陨如雨”的记载。[5]如果这一记事可信的话，那末至迟在公元前16世纪初，我国就有了流星雨的记录。
干支纪日法是我国传统的纪日法。干支是天干、地支的合称，它与干支纪年法一样，用干支相匹配的六十甲子来记录日序，从甲子开始到癸亥结束，六十天为一周，循环记录。干支纪日法的起源是很早的。夏朝末期的帝王有孔甲、胤甲、履癸（桀）等，都用天干为名，说明当时用天干作为序数已较普遍。
夏朝的历法是我国最早的历法。当时已能依据北斗星旋转斗柄所指的方位来确定月份，夏历就是以斗柄指在正东偏北所谓“建寅”之月为岁首。《左传》说：“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。夏数得天。”[6]这是说特定天象大火星黄昏中天时，夏历为三月;而“夏数得天”是说夏朝的历数比较正确地反映了天象，所以孔子主张“行夏之时”。[7]保存在《大戴礼记》中的《夏小正》，就是现存的有关“夏历”的重要文献。
人们熟知的夏历，即《夏小正》，为中国现存最早的科学文献之一，也是中国现存最早的一部农事历书。它在一定程度上反映了夏代农业生产发展水平，保存了我国最古老的比较珍贵的科学知识。司马迁在《史记・夏本纪》中说：“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”《论语・八佾》说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。”《礼记・礼运》说：“孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉’。”从这些历史文献的记载来看，孔子可能是从夏之后裔的杞国获得叫《夏时》的文献再加以整理的，故人们多认为《夏小正》是孔子及其门生考察后所记载下的农事历书，所收录之有关夏朝的也多是物候等文化讯息。
著名学者陈钟凡先生有《豳风・七月为夏代文学证》，从述作、时令、典礼、体制、诗歌起源五方面论证《诗・豳风・七月》为夏代文学，其中“以时令言之。《七月》所纪人事、物候，考之《戴记・月令》，先后差池。按之《夏小正》，乃多吻合。试详征之……”[8]非常有说服力。
从历史记载的资料来看，夏代的文化已经很发达，是不可能没有记录语言、促进思维的文字的。《吕氏春秋・先识》甚至说，夏太史令终古见“夏桀迷惑，暴乱愈甚”，乃载其图法奔商……这表明，夏代不仅有文字而且已有图书典籍。
三、从考古材料分析夏代有无文字
我们现在所能看到的最早的古文字的实物是甲骨文，出土于殷商后期都城的殷墟，距今大约3200年左右。甲骨文的文字结构已从独体趋向合体，基本具备了象形、指事、会意、假借、转注、形声“六书”的汉字构造法则，文字形象简古、劲健挺秀。甲骨文应该是一种已经相当成熟而且非常系统的文字，已能很好地充分地记录语言、表情达意、传递信息。所以它不可能是一种创立不久的文字，必然经历过一段不短的发展历程。
甲骨文显然不是我国最早的文字。从甲骨文成熟的程度和传承关系看，中国的文字存在应该更为遥远。
《荀子》《吕氏春秋》《韩非子》《世本》都记载有仓颉造字的传说。许慎的《说文》序把《系辞传》的说法和仓颉的传说结合起来，说：“及神农氏结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉见鸟兽蹄航之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以刈，万品以察。”黄帝的时代大约在公元前3000年，甲骨文最早的不超过公元前1300年，其间可还有1700年的时空呢！
上古传说中的仓颉造字虽然不可考，但也给现代人提供了中国文字起源的文化线索。
从考古材料来看，在甲骨文以前，我国境内已有很多尚未成熟的文字符号出现。上世纪30年代在山东章丘县城子崖发掘的龙山文化陶片中就发现了一些符号。半坡文化遗址发掘的“人面鱼纹盆”是当时文化的典型作品，人面鱼纹线条明快，人头像的头顶有三角形的发髻，两嘴角边各衔一条小鱼。
郭沫若先生认为半坡及星宿海彩陶上的符号是原始文字。他在《古代文字之辩证的发展》一文中说：“刻划的意义至今虽尚未阐明，但无疑是具有文字性质的符号……可以肯定地说就是中国文字的起源，或者说中国原始文字的孑遗。”[9]
考古工作者在登封王城岗的夏代遗址中发现了一些珍贵的关于夏代文字的资料。例如，在4000多年前的龙山文化中晚期陶器上，发现了一些文字资料，它们刻画在碗、钵、豆、瓮等陶器的底部或肩部，是在陶器烧制前刻画在胎上的，其形体结构较大汶口文化的刻画符号或文字又前进了一大步。尤其是，在西城遗址的一个灰坑中，发现了一件夏代初期的泥质黑陶平底器，器底上有一个陶胎烧制前刻画的文字。这个字由两部分组成，像两手有所执持，可能是“共”字，它大概代表该陶器所有者的族氏。这个字已然不是刻画符号，甚至超越了象形文字的阶段，是个会意字。这一发现，或可证明早在4000多年前，在夏代初期我国就已经有了文字。
汉字历史的悠久性是中华文明历史悠久性的最直接、最有力的证明。从仰韶文化到大汶口文化，原始文字已经出现，并在逐步发展中。在殷墟等处发现的甲骨文字和金文，是我国现巳发现的较早的文字，是基本成熟的文字。这样成熟的文字，应该是经过长时期的发展的。
古代文学传记篇6
关键词：考古资产；保护措施
引言
考古资产的保护对社会历史文化发展具有重要意义，是一个国家传统民族精神文化的重要无价之宝，是社会可持续发展的重要基础保障，同样也是民族精神思想建设的主要支柱。我国是历史文化古国，具有五千年悠久民族文化，是我国人民精神努力的智慧杰作。因此，对考古资产的保护是对历史精神文化的一种传承表现，考古资产是我国各民族精神桥梁、促进各民族内部团结统一、和谐发展，是建立和谐主义发展国家的重要前提，是考古学者以及每个民族同胞应有的社会责任及义务。
一、关于考古资产保护情况发展现状
（一）考古资料记载不受重视
在考古学中，一旦发表相关文物发掘计划书，就会根据具体计划确定考古工作的基本流程，但这样贸然确定考古工作流程并不具有一定科学性，在一定程度影响最终考古工作的准确性，因此，应当对古代考古学者的个人记录进行仔细查看，对这些记录给予应有的重视和保护，尊重考古学者的个人劳动成果。在过去长时间的考古工作过程中，对考古遗址的完整保护越来越受到人们群众的关注，但却极大程度的忽视了考古记载资料及文献方面的保护，造成这种现象的主要原因是我国对考古事业的引起足够关注的时间较晚，没有意识到考古记载资料对历史文物发现工作的重要性，主观的将具体考古工作者排除在关注范围之外。
（二）缺乏有效考古资产保护措施
我国对于历史文物保护方面也出台了很多具体条文规定，但是这些规定或是相关法律保护政策中，并没有详细哪条规定对考古资产保护的具体内容，我国文物行政方面，在管理工作中也没有制定关于考古资产的保护制度，而且在考古学中，仍然没有对考古资产方面的统一规定或制定，在考古行业中，最重要的工作行为遵守流程规定中，就已经对文物现场及发现的具体文物的详细保护工作规范要求。无论是国家政府还是文物管理局亦或是重要的考古工作规定中，都对考古资产保护措施这一方面缺乏详细的规定，造成考古资产在一定程度上受到不同因素的破坏。
（三）考古资料管理受传统因素影响
考古资产中的重要内容主要就是考古相关资料记载与考古文献，但在实际考古资产保护工作中，在考古资料的管理上面，整体出现闭塞性以及教条性等不好的传统因素，影响了对考古资产的保护工作有效进行。一些关于考古遗址的具体资料记录，被某些考古组织利用一些灰暗的市场手段进行私有占有，尤其是对那些重要的历史久远的遗址资料，更是从不向外界展示，就算本组织机构的工作人员想查看考古资料，都需要层层审批，很难轻易看到。因此，造成很多考古资料数据，大部分都被放置管理库中，长时间容易被人遗忘或是造成一定程度的破坏丢失。
二、加强考古资产保护的相关具体措施
（一）加强对考古保护重视
根据我国关于文化遗憾保护方面新出台的政策，倡导全民加强对历史文化遗产的保护意识，保护历史文化的整体与准确性，按照具体行为规定与法律规章制度进行积极有效保护。因此，首先就要提升对考古资产保护的重视，主动开展考古文化的宣传活动，加强历史文物专业知识探讨，使考古界与历史文物界的思想意识达到高度统一，将文物保护演变成对历史文化的保护，将考古资料视为保护工作中重要内容，历史考古资料是我国精神文化遗产中无价之宝，只有加强对考古保护的重视程度，才能最终有效的确保考古资料的准确性与科学性。
（二）完善考古保护制度体系
将现有文物保护法进行完善，结合当前我国社会发展形势，制定出严格的文化遗憾保护法。我国文物管理局的各部门应该积极配合，规定有关考古资产保护的具体条文规定，在原有的考古工作重要遵循守则中，将考古资料与考古文献记载等内容加入到文物现场保护工作当中，并且要对考古现场以及相关文物资料管理工作上制定系统化的评判机制。同时，要加强对考古资料紧急保护工作，国家文物管理局要通过具体奖励制度，鼓励更多的人将手中收藏的稀有历史考古资料文献上交给国家珍藏，促进我国考古学发展，进行历史文物资料抢救工作过程中，仔细对相关退休的考古学者进行询问，将那些消失在考古学中的重要资料文献通通深度挖掘出来，进行重新整体编排，由国家相关考古部门进行严格管理，把这些珍贵的考古文化瑰宝收集起来后，运用到将来的考古工作中，有利于考古保护制度体系进一步提升与完善，促进我国日后考古博物馆项目的建设，将历史文化展示给现代人，加强人们对我国历史精神文化的认识，感受到考古文化自身的魅力与价值。
（三）与时俱进加强考古信息建设
关于考古资料管理方面工作，应符合当前时展基本需求，做到管理技术上的与时俱进，创新资料管理方式，结合先进网络信息技术，将考古资料及其具体文献记载等文化瑰宝收藏到网站中，实现资料共享、信息公开化，形成数字化现代资料管理系统，提升人们在网站中的浏览率。在将来的考古博物馆在展览相关资料或是文物作品时，要将相关为考古事业做出巨大贡献的考古学者加入进来，让世人看到他们工作中的成就c奉献，将他们个人优秀作品设置专栏展览，把考古工作者发现的历史文物与其工作照片放在一起，避免出现见到物体不见考古学者的尴尬现象。同时要加强考古工作过程中的记录，规定每个考古学者在文物发掘中，对具体文物有什么重要发现应当及时记录下来，丰富原有的考古资料记载，促进日后考古事业发展，通过将来考古博物馆的具体展示，让人们切实感受到考古工作现场是什么状态，与此同时更要加强考古网站的建设，开通考古官网微博账号及微信公众号，多种渠道拓展人们对考古文化的了解。
结语
综上所述，随着我国社会不断发展进步，更加重视历史文化传承与弘扬，考古资产是对我国悠久精神文化的重要记载，是各民族共同发展的重要基础保证，因此，关于考古资产的相关资料及文献记载，有关政府管理部门要加强重视，采取积极有效的考古资料管理保护措施，制定严格的管理制度，出台具体考古政策，规范考古工作过程中的个人行为，加强建设考古资产现代数字化系统，满足当代社会发展需求，提升人们对考古文化的认识，丰富考古知识，为考古事业发展奠定坚实基础。
参考文献：
[1]刘扬.浅谈考古现场的文物保护[J].赤子（上中旬），2015，（07）：19-21
古代文学传记篇7
古琴艺术自联合国教科文组织2003年11月公布为“第二批人类口头和非物质遗产代表作名录”，我国国务院2006年5月将其列入中国“第一批部级非物质文化遗产名录”以来，使我国沉寂许久的这一古老的乐器迎来了全新的机遇，从复苏中走向新的繁荣和发展。近几年来，古琴艺术深厚的文化价值和审美价值越来越引起人们的关注，学习古琴演奏的热潮不断升温，特别是青年及少年儿童习琴的积极性甚为高涨。由于全国各地学琴者日增，斫琴出现供不应求的情况颇为显著。以扬州为例，该市原只有少数乐器厂制作古琴，而今已增至几十户厂家斫琴，仍感缺俏。可见，古琴艺术在保护非物质文化遗产的新时代重新焕发出可喜的势头。
但在古琴热的背后，也存在一些令人担忧的偏误。如有的教授古琴的老师比较偏重于弹奏技巧的传授，而对古琴传统的“打谱”手法则很少提及；还有的在教学中多是强调共性的弹奏技法，而忽视对各种古琴流派富于艺术个性的讲解和弹奏要求。这对于古琴艺术的全面传承是颇为不利的，应引起充分的重视。加强古琴艺术的打谱及流派传承，是对这一珍贵的非物质文化遗产进行切实保护的重要措施。
古琴曲“打谱”是传承工作的一项重要基本功
传统古琴乐谱是用“文字谱”或“减字谱”记写而成的。这种文字式的符号谱属于古琴作曲家的第一度创作，还需经过琴家“打谱”的第二度创作，方能成为演奏谱式，供人们弹奏。以往的“打谱”工作均由琴家担当，因为“打谱”与译谱不同，是一件十分复杂而高深的再创作手法，需有一定的琴学修养和较娴熟的演奏才能者方能胜任。经过“打谱”而成的演奏谱，长期以来均由琴师口传心授一代一代地沿袭相传。而现在的传授方式则与过去大不一样，琴师面授的琴谱不再是减字谱了，而是采用正式出版的现代简谱或五线谱进行教学，也有少数使用简谱（或五线谱）与减字谱相对应的谱式。因此，对于许多学琴者来说，已不知道“减字谱”为何物，更不知“打谱”是怎么一回事了。这自然是时代所使然，与当代的文化环境是相适应的。但这种新的传承方式也带来一些弊端。
为了有效地使现代教琴法与传统的“打谱”传授法有机地结合起来，还需从古琴艺术的源流及“打谱”的由来谈起。
古琴是中国古老的弹弦乐器之一，系我国古代文化生活中很重要的音乐艺术，已有三千多年的历史。古琴的乐谱出现得很早，在1400多年前由南朝梁（502―557年）丘明所传琴曲《碣石调・幽兰》的文字谱，是最早的一首古琴曲谱式。这种用汉字记录的文字谱是一种描述性的记谱方法，在古琴史上仅此一例。时隔300多年后的唐末，一位名叫曹柔的古琴家创立了汉字的“减字谱”，采用汉字的四角定位，截取汉字的减笔来代指左手指法、徽位、弦位及右手指法的运用技巧，并将其结合成一个谱“字”的符号，故又称指法谱。这种“减字谱”距今已有一千年的历史了。现存的明、清时代使用的琴谱，便是由唐末的减字谱不断改进发展而成。
“减字谱”实际上也是一种文字谱，不过比起丘明的纯用汉字记录的《碣石调・幽兰》要简化得多，但仍无法照谱弹奏。因为，这种“减字谱”并不直接记录乐音及节奏，而只记录弦位和指法，还需通过“打谱”的再创造（即第二度制作），由“打谱”者根据减字谱标示的弦位、指法，揣摩曲情，将曲谱“打”出来，才能变成音乐音响。
这种“减字谱”是一种音乐的符号系统，只有会弹古琴的琴家才能识别出音高和节奏，一般人很难看懂。“天书”般的古琴减字谱虽然认读难度很大，但对于弹琴者来说，却是必须掌握的一项重要基本功。
我国自明、清以来用“减字谱”刊刻的谱集有150多种，不同版本收入的历代琴曲多达3000余首，除去不同版本重复的曲目外，仍有近650首。但迄今为止，经过琴家“打谱”可以演奏的琴曲约有200首左右，约占存见减字谱琴曲的三分之一。也就是说，尚有多半减字谱有待“打谱”再创作，才能在琴坛流传。在这三分之二未经“打谱”的琴曲中，保存了大量的历代音乐作品。这些琴曲具有珍贵的音乐史料文献价值，是祖先留给我们的一笔巨大的音乐财富，有待我们去努力挖掘。从已经“打谱”的三分之一的琴曲是经过20世纪及此前一些琴家通力合作的成果来看，要把尚沉睡在减字谱曲集里的400余首都“打谱”出来变成音乐音响，也许当代琴家都难于完成如此繁重的历史使命。
因此，当代古琴传承人不仅肩负着“打谱”的重任，还要将“打谱”的技法传授给后代，教会他们“减字谱”的读谱法，传授“打谱”的方法，让现在尚处于青少年时代的未来的琴家们，在将来的古琴音乐生涯中继续完成前辈的未竟事业。所以，在当前古琴发展的大好形势下，古琴传承人不仅要将弹奏技巧无保留地传授给后继者，还应把“打谱”的秘诀作为一种基本功手把手地教会年轻一代，使他们接过老一代琴家的“接力棒”，把古琴艺术遗产“打”出来，让古代琴曲音乐重放光彩。
发挥古琴流派异彩纷呈的独特艺术表现力
源远流长的古琴艺术的丰富多彩，不仅表现在琴曲作品的众多及题材、体裁的多姿多样上，而且也体现在琴派的异彩纷呈和长流不衰的独特音韵上。历代古琴流派留下的丰厚艺术积累是古琴艺术保护最值得传承的宝藏之一。因为，在绵延数千年的古琴音乐长河中，风格迥异的各种琴派的不断涌现是古琴艺术传承繁荣的重要动力，大大地丰富了古琴音乐的表现力，推动了这一古老音乐的发展。但使人失望的是，在保护古琴艺术的工作中，琴派的传承常常被忽视或淡化。有一种看法，认为古琴流派有门户之见之嫌，现代应当提倡打破各家流派的成见，博采众家之长。以致青少年一代的学琴者多是按照同一个版本的琴谱弹奏，很少知道琴曲因流派的不同有着多姿多彩的风格，更不了解古琴流派也是琴曲“打谱”第二度创作形成“同宗音乐”大同小异的特殊创作手法。这不能不说是古琴艺术保护传承工作中的一大偏误，值得引起充分重视，及时纠正这种狭隘的偏见。
古琴流派自古有之。早在唐初，琴学家赵耶利就对当时的琴派音乐风格做过精辟的论述：“吴声清婉，若长江广流，绵延徐逝，有国土之风；蜀声躁急，若急浪奔流，亦一时之俊”（宋・朱长文《琴史》卷四）。虽然古琴史上对唐代的琴派记叙阙如，但从现今古琴流派中可以找到生动的例证。如琴曲《流水》就有“浙派”（吴声）和“川派”（蜀声）之别。川派和浙派的《流水》的母本虽均是出自明《神奇秘谱・太古神品上卷》，但由于演奏家的流派不同，便有川派版与浙派版之分：川派版《流水》，因巴山蜀水的山水雄伟，急流滚滚，所以弹奏起来有着急流撞礁、浪峰怒涌的活力，特别是张孔山别具匠心地加入“七十二滚拂”，更是熠熠生辉；而浙派版《流水》，则因江南水乡的江水清丽，从浙派琴家的演奏中可以分明地感到乐曲的那种平静如波的音韵。这与唐代琴学家所说的“蜀声躁急”、“吴声清婉”乃一脉相承，可见琴派风格多姿之一斑。
古琴的开宗立派在唐代虽已显现，但无明确的流派名称，一如宋代朱文长所说的“吴声”、“蜀声”的记载。有文献披露的古琴流派者，在宋代，北宋时按古琴的地域性因素及传承性特点，形成了京师派、江西派；至南宋出现了以郭楚望为代表人物的浙派，其影响甚大。到明代，有吴越地区的松江派、绍兴派；以江苏常熟虞山为中心的虞山派。至清代，有以扬州为中心的广陵派（广陵是扬州一带的古称）。时至近代，琴派则成蜂起林立之势，有河南的中州派、四川的泛川派（亦名蜀派）、山东的诸城派、江苏的金陵派及吴派、湖南的九嶷派、广东的岭南派、福建的浦城派（亦称闽派）等相继产生，呈现出百花齐放的局面。
这诸多的琴派，是古琴艺术发展到一定时期，自然形成的由古琴家群体组合而成的风格流派。可以说，琴派的产生，除了文化地域环境是不同古琴音乐风格的重要成因外，琴家在“打谱”过程中对旋律在弦位、徽位上取音，对节奏板眼的确定及吟糅绰注等弹奏手法的运用，都是流派得以确立的重要因素。一个琴派的出现，既出自名师，承继相传，又是后有来者，在一代又一代的传承中发展，不断发扬光大，才能永葆流派的艺术青春。如果一个流派满足现状，止步不前，必然会被历史淘汰。
风格即人。历来琴派的领军人物都具有自己鲜明的琴艺个性。近现代老一辈琴家管平湖、查阜西、刘少椿、张子谦、吴景略等都有迥然不同的琴艺品格。国家对古琴艺术作为世界级和部级非物质文化遗产代表作的保护，也很重视琴派传承人的作用。在2008年1月文化部公布的“第二批部级非物质文化遗产项目代表性传承人”的名单中，古琴艺术的传承人有郑珉中、陈长林、吴钊、姚公白、刘赤城、李[、吴文光、林友仁、李祥霆、龚一等人，均是各古琴流派中的佼佼者，他们肩负着将流派艺术传承下去的重任。
青年一代琴人对古琴流派的继承，应当学习各派的精髓，亦可博采众家之长。如现代琴家龚一，入门时是师从金陵派兼广陵派大师张正吟，但他又先后向广陵派张子谦、刘少椿，泛川派顾梅羹，诸诚派刘景绍等名家请教，从各派琴艺中吸取营养，丰富自己的艺术修养，在传承的基础上，进而推动古琴艺术的发展。
当然，各种古琴流派并非完美无缺，流派既有优长之处，也可能存在一定的局限。而且从古琴音乐发展来看，可说没有一个琴派是永恒不变的，流派也会随着时代的发展而有所变化，而且还会有新的流派涌现。另一方面，各琴派之间应当经常交流，互相取长补短，在琴艺上精益求精，共同促进古琴艺术的繁荣。
古代文学传记篇8
在编写世系的过程中，有些问题值得探讨。比如：有的在支谱中写“我族是黄帝的正宗血缘后裔”，或写成“是黄帝嫡传后代，血统纯正而高贵”，等等。这种观点并非空穴来风，毫无根据。以无锡吴氏为例，《史记・五帝本纪》《三代世表》清晰地列出了从黄帝至泰伯、仲雍、季历18世的名单，无锡《吴氏大统宗谱》载25世。从字面上看，按这种历史记载排列，世系上下相衔，长幼有序的血缘世系――为“黄帝的正宗嫡传血缘后裔”，无可非议。事实果真如此吗？
对上述古代“血缘”世系，除了注疏家心中有数，唐宋时期的一些学者就对古帝王世系和史实提出了质疑。唐代史学家刘知几在《史通・疑古》中，对一些古事提出了不同的看法，最后概括为“远古之书，其妄甚矣”！宋代洪迈在《容斋随笔・史记世次》中，进一步指出：“《史记》所记帝王世次，最为不可考信。且以稷、契论之，二人皆帝喾子，同仕唐虞，契之后为商，自契至成汤，凡十三世，历五百余年；稷之后为周，自稷至武王，凡十五世，历一千一百余年。王季盖与汤为兄弟，而世之相去六百年，既已可疑，则周之先十五世须每世皆在位七八十年，又皆暮年所生嗣君，乃合此数，则其所享寿皆为过百年乃可，其为漫诞不稽，无足疑者。”从唐至今，学者不断提出类似看法。近人康有为在《孔子改制考》中提出了那时为“茫味无稽”之说。民国初年，古史研究者夏曾佑在《中国古代史》中将上古人物列为“传疑时代”。当今学者葛剑雄、周筱S在他们的《历史学是什么》一书中又明确指出：“家谱中还有追溯先祖的内容，无不是将某些著名的历史人物作为自己一宗一族的始祖，甚至远溯到三皇五帝，但只要仔细考察所记的世系，就可知道这些都是极其荒唐而绝不可信的。”洪迈、葛剑雄等学者不是人云亦云，而是经过认真思考和扎实研究之后，提出了上古帝王世系“最为不可考信”和“极其荒唐”的看法，谱牒界应予重视，不能充耳不闻。
要探讨这个问题，关键在于明了什么是血缘关系，什么是传说世系。个人认为，最主要是弄清后者。
关于上古帝王传说世系，现提出三点看法。
第一，家谱世系的渊源与形成。
家谱或族谱，是指以记载某一家特别关注族世系和人物事迹等为主要内容的血缘群体的图籍，它源于母系氏族社会。在六七千年前，神州各地以不同的形式走向繁荣的母系氏族社会。在母系社会里，妇女在氏族中居于支配地位，财产由母系继承。早期实行氏族外群婚，晚期发展过渡到对偶婚――不稳定的夫居妻方。据《吕氏春秋・恃君览》记载：“太古尝无君矣，其民聚生野处，知母不知父。”我国地域辽阔，社会经济发展不平衡，有的民族比较长期地停滞在母系社会发展阶段上。记者钱均华在《利家嘴――母系村落的古老传承》一书中写道：四川省木里藏族自治县“利家嘴先民都是母系家庭。家族世系母系计算，子女从母居，财产按母系继承，与母系家庭有关的一系列文化习俗，如走婚、大家庭、子女随母姓、女人当家、四合木房等，都是祖宗一代一代传下来的”。又如云南宁蒗永宁纳西族，在元代以前，仍然过着母系社会的生活。20世纪50年代，还保持着比较浓厚的“一度”母系家庭和“阿注”（走访婚）婚姻形态。中国古代史籍上记载的“知母不知父”，世系从母系计算，这就是后来作为家谱的核心――世系形成的雏形及渊源。但在还处于新石器时代时，生产力低下，母系社会人们的智力与思维能力也不高，宗教活动尚处于幼稚阶段，神话传说只是一些比较朦胧的描述。氏族成员除了对本氏族图腾和氏族首领（女始祖）的记忆比较深刻，真正一代一代相传的母系血缘世系并没有留传下来。
大约五六千年前，我国进入新石器时代后期，或金石并用时代，华夏母系社会先后以不同的形式步入父系氏族社会。由于生产力的提高，男、女性别在生产领域的分工，男子在经济生活和氏族公社活动中居于支配地位。父权制的确立，妻从夫居，财产由父系继承，世系按父系计算，于是形成以男子为核心的氏族大家庭，以及继之分裂为若干一夫一妻制家庭和大致是一代代相传的“家谱”世系。不过，这种家谱或氏族谱在有文字记载之前，是通过氏族成员口述耳听心（脑）记的方式流传。这在某种程度上，有些类似我国彝、哈尼、景颇、独龙、苗、瑶等少数民族通过口述，利用“父子连名制”这种形式，一代代保存父系氏族人名，尽管它是父系氏族社会残余，是口述不完整而常有断代的“家谱”。古代这种口耳相传的“家谱”，在当时的中原大地何止成百上千。《史记・三代世表》说：“自殷以前，诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著。”这就是说，从西周以来，自周天子至各诸侯国，均设史官，用文字将历史上流传的口述世系及事迹搜集起来，主要保留贵族世系，形成帝系谱和各国诸侯谱等，均载有各国各氏族的不同的始祖神、宗神。又经过长期的发展与演变，随着各诸侯国和各氏族的兴衰，有的被淘汰了，有的被遗忘了，有的扩大增多了……春秋战国时期，在古代民族大融合的趋势下，有人把氏族族源相关的始祖（神）、宗神和毫不相关的始祖（神）、宗神捏拢来，大致按时序，编制成了比较统一的《帝系》《五帝德》――黄帝一系子孙古史体系。约于战国末正式形成一部综合性的《世本》谱书。换句话说，由多元论变成了一元论。西汉司马迁将这种古史体系与他的访问资料结合起来，撰写成《史记・五帝本纪》和《史记・三代世表》。这就是人们常说的“三皇五帝”和上古帝王世系。无锡吴氏等有关的姓氏家谱上古世系，概源于此。司马迁做学问是很认真负责的，他在《五帝本纪》文末说：“然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”又在《三代世表》别写下“信以传信，疑以传疑”和“天命难言，非圣人莫能见”之语，值得今人深思。
第二，通^神话传说来反映上古世系的主要代表人物。
在氏族社会万物有灵观念的支配下，人们的生活与神灵密不可分。每一个氏族、部落都有自己的图腾、始祖神及宗神。口耳相传的内容很多，其中主要是当时给氏族、部落成员留下印象最深刻的自然现象，或者是对本氏族的起源、生存和发展有着重大影响的神话传说人物和事件：其一，如开天地、女娲补天、羿射九日、伏羲与女娲兄妹婚配等，反映了当时人们对这个奇异世界的认识，自然的形成，人类的来源，以及“英雄”创世等。其二，通过神话传说来反映母系社会和由母系向父系过渡这一客观历史事实。史书记载了简狄吞玄鸟卵而怀孕生契（商族始祖）；《后汉书・西南夷传》记载：沙壹在水中捕鱼，触沉木有感而生九隆，等等。无锡1951年编修的《吴氏大统宗谱》卷二载：黄帝之“母日附宝，感电光绕北斗而孕生（黄）帝”，又载嫘祖感大星如虹下临，有华注之祥而生玄嚣，又载姜在野外“履大人迹”感而生稷（周人始祖），反映了在氏族社会里，人们对母系始祖（有的谱称为“圣母”）的怀念与崇拜，以及对本氏族父系始祖为“天之所生”的伟大。不管是用神话传说反映，或是用史笔陈述，“知母不知父”乃世界各民族普遍的不可逾越的社会发展阶段，绝非如某些族谱所说的“不可思议之事”。其三，用神话传说来反映当时的代表人物和重大历史事件。如《太平御览》引《志林》载：“蚩尤有兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵杖刀戟大孥，威振天下。”《山海经・大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”司马迁“通古今之变”，运用史笔，将神话传说改写为：“蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”从此，黄帝声威大震，被推为中原地区部落联盟大酋长，被尊为华夏始祖，后来发展成为中华民族的“人文初祖”之一。关于帝王世系的传说人物，除了文中提到的黄帝、玄嚣、昌意、蠕极、颛顼、帝喾、姜螈、简狄、庆节、常仪、后稷、契、放勋，还有太昊、少昊、重华（舜）、公刘等人。所以，新《辞海》均在他们的条目内容前加上“相传”或“传说”之语。
第三，上古帝王世系高龄长寿人物说明了什么？
古代文学传记篇9
关键词：中国；古代文学；传播方式
随着物质文化生活的日益富足，人们愈发的追求精神文化上的满足，而我国有着悠久的历史文化。因此，对古代文学的传播与继承的重视度逐渐提升。国人逐渐热衷于国学的研究，文学界对此现象颇为重视，这无形中促进了我国群众在文化积淀上的提升。正是在这样的背景下，本文通过论述中国古代文学的传播方式，进而使国人更加推崇并喜爱历史文化传统，从而继承发扬了古代文化。
一、从历史发展看中国古代文学传播
（一）古代文学口语传播
对于古代文学口语传播始于何时，学术界存在不一样的观点与看法。在文学界之中，部分人认为其始于甲骨卜辞时代，但多数人始终认为其始于《诗经》产生的年代。不可否认，这两个历史时期都属于殷商，不过文学传播在甲骨卜辞时代，传播载体是事物的外观，相对比而言，《诗经》传播力度还是较大的。古代文学产生之初，民众多是运用口语交流的方式，进行经验及文化的传播，即口耳相传的方式[1]。如在《春秋》之中便记载了“苌弘碧血”的故事，从记载之中可以看到彼时文学传播的蛛丝马迹，那便是口语交流。然而随着私学的兴起与发展，文学的传播方式便产生了相应的变化，逐渐向民间发展，贵族等阶层不再垄断文学。古代文学代表作《诗经》可谓是古今文学巅峰之作，其从传播周期来讲，可以说是古代作品最长者，从内容来分则有风雅颂，各类作品层出不穷，不过民间歌谣为主，首先是宫中诗官整理了之前人们口口相传的内容，最终形成了经典的古代文学开山之作。一直到秦代，《诗经》都是口口相传，并没有现成的文本，内容具有朗朗上口的特点，而被人所推崇。
（二）抄写式的古代文学传播
抄写是传播古代文学的主要方式，它开始于秦汉时期。在秦代的时候已经形成了一定的规模，到了刘汉王朝，古代文学传播抄写传播占据主体，例如只有殷商先人拥有典册，这是出自《尚书》的话，便能够发现当时的古代文学传播，已开始使用抄写的方式。自从始皇帝对车辆和文字进行了统一规定，以及后期汉朝颁布的“废挟书令”，古代文学通过抄写得到了广泛传播与应用。但是，抄写的传播载体也发生了一定的变化，即简牍绢帛纸质的演变过程，简书主体是竹子，从秦朝出现，而后两种材质则是在东汉时期出现，在不同的历史时期，抄写载体的变化，均未影响到古代文学传播的效果。
（三）印刷式的古代文学传播
印刷技术出现于隋唐时代，主要是因为它的出现推动了古代文学传播方式的创新与发展，有效的改良了抄写媒介，扩大了古代文学作品的传播范围，使其传播力度得到强化，对传播内容的多样性，有着极大的益处，同时印刷材料相对轻便方便携带，易于流通，直到纸的出现。中华文化在历经了长期以纸质当作载体的传播方式之后，印刷术的出现极大的提高了生产的数量及质量，也的使得纸张的质量大大提高，纸张成为一种常见载体，使用范围也明显增大，特别是自古的科举制度，为古典文学的传播提供了契机，随着人们执着于科举，政府在纸张上印刷了大量的古典文学，这些综合原因极大的推动了印刷技术的你不断发展[2]。在科举制度盛行期间，各种民间书籍印刷量增加，社会因此形成了浓厚的书卷气，特别是文学爱好者的书藏，对印刷技术的持续快速发展产生了推动力。佛教典籍《金刚经》在世界范围内，是第一个采用印刷术制成的作品，文学性强，也因此而推动了佛教的发展。之后文学作品传播大多采用的是调版印刷术的纸质产品。所以研究古代文学传播，就必须要了解调版印刷术。
二、中国古代文学的主要传播方式探究
（一）语言式的古代文学传播方式
第一，口头语言的传播方式。在文字还没有发挥传播作用之前，这种传播方式是主体，这是人们以声音为载体进行的信息交流，随着社会进步以及人类经验的累积，口口相传仍然占据了主体，为古代文学发展做出了贡献。也就是古代文学是通过语言来实现传播的，在我国很多的小说，比如《封神榜》等主要是通过弹唱等演艺方式流传下来，后来文字出现了，这些信息得以明确记载，才逐渐运用文字传播的方式，将此类历史文化记录并流传下来。例如《诗经》当中的风、雅、颂，均是通过口头语言的方式进行传播，并传承至今。第二，乐工说唱式传播。他们运用人们喜闻乐见的说唱演义方式来传播古代文学，这种传播方式在魏晋南北朝开始，到了隋唐开始兴盛，在这段时间之内，大量的文学作品出现，比如诗歌和古代散文等等，而说唱者通过自己擅长的曲艺形式传播文人创作的诗歌，这也古代文学传播的重要方式之一。这类人群会向文人支付一定的报酬，以此来交换他们的作品。通过这样的传播方式，文人骚客获得了丰富的回报，同时自己的作品在艺人们的说唱之下广泛流传，打出了属于他们自己的名号，演绎着和创作者彼此借力形成双赢。正因为这样有好多文人骚客愿意为说唱艺人写词献宝，大量的诗歌于此阶段诞生，其中最为典型的便是“柳三变”，他是言情诗词的代表人之一，当时记载此人游荡于妓馆之间，活在妓者身旁，他的成名虽说和他才情有关，更和妓者们的说唱传说有关。第三，古代文人雅客常常聚在一起饮酒作诗。中国的许多著名诗歌也是即兴佳作，而且这种创作方式在文人骚客的推崇下得到了广泛的传播。例如，《滕王阁序》便是当年王勃去豫章赴宴时所作。此外，民间还流传着一种说书式地古代文学传播方式，如“三国演义”、“西游记”等，其原创作品并未广泛传播。相反，它们通过几代民间说书人的讲述，逐渐在人们中间广为流传，并产生了很大的影响力。
（二）文字式的古代文学传播方式
在古代文学传播的发展过程中，文字的出现引起了很大的变化。在其出现之前，人们使用口头语言进行文学交流，这种方式受时间和空间限制明显，文字以符号形式存在，打破了这两个限制因素，还能对口头传播的信息进行更正，避免了其存在的不足，印刷技术出现以后，文字传播效能达到了高峰，所以了解古代文学传播，除了了解印刷术，再就是要了解文字的变更[3]。第一，题壁的传播方式。如今，大多数中国古代文学作品都是通过题壁的摘录获取，从而极大地丰富了中国的文学作品。唐代的“唐石经”即“开成石经”之所以能够流传至今，得益于题壁这种独特的传播媒介。第二，文本传播。印刷术出现以后，带动了中国文学典籍作品的扩散，人们因此更加方便借阅摘抄，这对于那些寒门学子来说无疑是最好的读书方式，正因此，古代求学氛围极浓。也出现了“牛角挂书”这样的典故。除此之外，在古时候，一些禁书不会在民间广为流传，并且为了防止此类书籍失传，只能够通过抄写文本的方式对其进行保存，从而使得中国古代文化的整体性提高。
三、结论
古代文学传记篇10
一、“殷鉴”――中国上古理性思维的第一线曙光
人类的意识，是从原始社会就存在的，但意识进步到理性思维的程度，则经历了较长的过程。这里所说的“理性思维”，是指具有深刻性、系统性的逻辑思考。原始人在生产斗争中，会得到丰富的感性认识，但却不能以系统性逻辑思考的方式认识其本质，原始神话是当时思维和认识的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而这种思维寄托于虚幻的想象，不属于理性思维的性质。
当人类社会携带原始宗教意识与征服自然力的愿望步入阶级分化时期，一方面自然力的人格化即神的信仰被统治者强化，可能使思想更趋向于麻木；另一方面社会变革、社会分工与脑力劳动者的出现，以及生产力的进步，都可能使理性思维迅猛发展。这两种对立的因素的消长，将决定一个民族、一个国家在“文明”时代到来之际的文化发展状况。
古希腊的奴隶制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血缘关系纽带对人们个性的束缚，手工业与农业的分工比较明显，商业比较发达，神权的统治比较松驰，政治上形成奴隶主民主制等等社会条件，产生一批人身与思想皆比较自由的脑力劳动者，带来了学术文化的繁荣，产生了较为系统的科学和哲学。而中国进入阶级社会之后，仍袭用氏族制度的躯壳以建立统治政权，血缘氏族纽带经过改造形成了更为紧密的种族关系与宗法关系纽带，适应水利的需要而实行土地公有制，在政治上也表现为王权专制，所谓“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了这种状况。于是，与王权专制对应的上帝崇拜和反映宗法关系的祖先崇拜相结合，形成牢固的神权、族权观念，各个层次人们思想的理性自由受到扼制，文化的发展走上与古希腊不同的途径。
中国上古从夏代至商代，弥漫着浓重的宗教迷信观念，夏代遗存的文化资料很少，商代的卜辞则反映出凡事皆须仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所决定，人是绝对被动的，统治者也没有对事务独立判断的自觉意识，而最早的脑力劳动者基本上均担任或兼任占卜、祭祀一类的神职，并不具备独立进行理性思维的社会条件。文化发展的成就主要呈现在与农业生产、日常生活相关联的气象、历法、冶炼及直接观察的天文星象等方面，却缺乏如古希腊那样灿烂的学术遗产。据传夏朝经历了约五百年，商朝的历史也达五百年之久，然而至春秋时期，孔子即发出夏、商“文献不足”的浩叹，〔[2]〕其实更为不足的乃是理性思维及其成果。夏商两代，漫漫千年，社会意识上严重缺乏自觉精神，充满盲目和蒙昧。在中国上古，理性思维要冲破神天迷信罗网的禁锢，只能等待机缘、另辟蹊径，这机缘就是殷周之际的政权变革，这蹊径就是首先从历史思考上打开缺口。
周族原为臣属于殷商的小邦，逐步强大并最终取代殷商的统治地位，这在当时是一个巨大的社会振荡。殷商末年，商朝的个别政治人物已经预感危机，向商纣王提出警告，而纣王则认为他受大命于上天，不以为意。〔[3]〕可见在商代，除极少数人之外，统治者对“天命”皆抱有极其僵化的迷信。周灭殷商之后，周仍然面临着殷民的反抗，这一切引发了周初主要统治人物的忧思：殷商为何败亡？周政权如何巩固、如何避免重蹈殷商的覆辙？于是形成了明晰的“宜鉴于殷，骏命不易”观念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆灭为鉴戒，则知“天命”之难保，即从历史思考而重新认识天命。这种思考得到反复的强调与深化，例如《诗经·大雅·荡》说：“殷鉴不远，在夏后之世”。这里所说的“殷鉴”，是指殷朝应以夏为鉴。这自然会导出周以夏、殷为鉴的认识，《尚书·召诰》言：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，即将夏、商兴亡的历史引为借鉴。“殷鉴”是周初统治者提出的概念，表达了对历史的思索与总结，就是要以前朝历史的经验和教训，作为行政的借鉴与警惕。这种思索深化到天命与人事的关系、民众的作用以及施政措施和政治原则等问题，形成了在天命论外壳内具有理性精神的历史观与政治观，主要表现为以下几点：
第一，天命转移的观念。周初统治者在《康诰》中，通过总结历史明确地提出“惟命不于常”，〔[5]〕这与《诗经·大雅·文王》中“天命靡常”一样，都是说“天命”是可以改变和转移的，周初的许多诗歌、文诰皆在叙述历史时表达了这一思想。那么“天命”发生转移的条件是什么？《尚书》中《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》等篇记载周公多次详细总结夏、商、周政权变革的历史，认为统治者如果对天帝失敬、行为放纵、贪图安逸、弃德任刑、残害无辜，都会被上天遗弃并降下惩罚，转移天命。上天密切地关注着人世，特别是监督人间统治者的举动。《多方》记载周公的话说：“天惟时求民主”，即上天时刻寻求着好的君主，这样，天命的转移是随时可能的，使周初统治者充满上帝可怕而不可依赖、保守天命很不容易等忧患意识。这种天命转移、上天时刻监督下界的观念，是殷商统治者所没有的，在思想上顺理成章地可引出两个重要的认识：其一是上天成了制约王权的力量，君主不能为所欲为；其二是承认改朝换代的合理性，甚至从历史变动的现实出发来说明天命的归宿。这种历史观点对中国古代政治、思想、学术均有深远的影响。
第二，“敬德”以修人事的观念。周初统治者的“天命转移”观念，形式上似乎强化了天命的权威，但却在描述天命转移原因时却注入了理性思维的因素，实际上探讨了天命与人事间的关系。人在“天命”面前不是无所事事，不是无能为力，统治者可以通过其符合“天意”的作为以“祈天永命”，巩固政权。这种“祈天永命”的作为包括较多的内容，诸如敬天敬祖、勤政恤民、谦逊俭朴、行教化、慎刑罚等等均在其内，大多属于修治人事的范围，这些内容被抽象地概括为“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原则。“敬”，就是以恭谨态度对待和执行，“敬德”的主张在《尚书·召诰》中再三申说，认为夏、殷的灭亡都是“不敬厥德”造成的。在周初历史文献中，《康诰》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均强调“明德”，“明德”与“敬德”的含义基本一致，〔[7]〕其他周初文献也普遍使用“德”的概念阐述政治、教化和个人修养的问题。“德”这个范畴的提出，来自对历史、对天人关系的理性思考，是对人事行为的积极认识，是表达中国上古哲理性政治观念的主要标志之一。“皇天无亲，惟德是辅”，〔[8]〕“敬德”观念在思想上原本是要调和天命与人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”实际是立足于人间的现实事务，因此周初统治者甚至说出“天不可信，我道惟宁王德延”〔[9]〕的话来。
第三，“保民”的观念。从殷末到周初的社会振荡，令统治者亲眼看到下层民众的力量。改朝换代的战争，需要许多下层民众为之冲锋陷阵，在这种情况下，人心向背就成为决定胜负的重要因素。周初统治者认真思考这段亲身经历的历史，产生了重视民众的思想。《酒诰》称：“人无于水监，当于民监，我其可不大监抚于时”，意思是说：人不要把水当作镜子，应该把下民作镜子，我怎能不据此（殷商灭亡的史实）为重要鉴戒呢？以民为鉴，包含着重民和重视人心向背的认识，这必将导致对待民众政策上的调整，于是，周初统治者明确提出“保民”政治观念。《康诰》中讲“用康保民”，是说要使民众安康；讲“裕民”，〔[10]〕是说要教化民众；讲“作新民”，是说要改造殷商遗民；《无逸》篇还讲到要体察民间疾苦，施惠于民，关爱鳏寡孤独等等。这一切的目的十分明确，就是防止民怨，使之顺从。为此目的，谨慎而严明地使用刑罚当然极其重要，但鉴于殷纣王滥用酷刑之弊，因而更强调“慎罚”。民怨是可以反映人心向背的，周初统治者对此予以格外重视，认为“怨不在大，亦不在小”，都必须认真对待，听到民怨，应更加“敬德”，使不顺从的小民变得顺从。《康诰》中大声疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可见。”意思是：要谨慎呀！可畏的上天是否诚心辅助你，可以从民情中表现出来。这又具有将天意与民情拉向合一的意味，成为后来“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”思想的先声。〔[11]〕
第四，明确的以历史为鉴戒的思想。周初对政权兴亡问题的理性思考，没有停留于笼统的认识，而是深化到一些细节，注意到正反两方面的历史经验与教训，例如《康诰》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“别求闻由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王学习。《酒诰》则在关于戒酒这一具体问题上，叙述了商朝国王从成汤至帝乙时的君臣都勤于政务，不但不敢纵情饮酒，而且也没有纵饮的闲暇。商纣王君臣都大肆饮酒，政治败坏，终于亡国。周文王则早就教导说只有祭祀时才可用酒，我们遵守文王之教，所以代殷受命。在《无逸》篇，更细致地列举商代勤政君主绵长的执政年限，和贪图享乐君主短命的年限予以对比，要求以此引为鉴戒。在《召诰》、《多士》、《多方》等篇都谈论了夏、商改朝换代的历史，《君奭》、《立政》篇更较为详细地总结了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的发展与经验教训，从而提出治国“立政”的原则。
综上所述可以看出，周初统治者已经做到从多种角度总结历史，通贯地考察夏、商到周文王、武王的历史发展，从中概括出一些政治经验和教训。因此，周初统治者的历史认识，是最早的理性思维，其“敬德”、保民观念以及对天人关系的新见解，皆是从历史思考中得出的。至今诸多的中国哲学史、思想史著述强调西周产生怀疑天命的观念，却不知其来自“殷鉴”，即来自历史的思考，所以难免得出本末倒悬、因果错位的结论。
中国上古最早的理性思维，产生于以“殷鉴”为标志的历史认识领域，首先通过对历史的思考来认识政治、认识天人关系，从而启沃心智，继而丰富逻辑思考能力，打开哲理的眼界。这对中国文化特征的形成具有不可磨灭的影响，造成历史认识与政治文化结成密不可分的联系，积淀为凡事从以往历史中寻求根据、经验与教训的思想模式。“殷鉴”的思考，还导致历史文献的保存与整编，今所存之上古典籍文献，都是西周及其后保存和整编的。所有这些，都是史学得以发展的基础。因此，中国古代史学的兴旺发达，历代官方的史学活动之绵延不废，古代史学多以经世致用为根本宗旨……这些西方所不具备的特点，皆可追溯至理性思维的源头，追溯到“殷鉴”给中国社会文化植入的思想根基。
二、官方记史体制以及相应的史学观念
中国什么时候开始有了正式的历史记载？这是一个扑朔迷离的问题。《左传》中有《夏书》、《夏训》的记载，〔[12]〕然而那是否真实、是否真是夏代的历史记载，很难据信。《尚书·多士》称“惟殷先人有典有册”，许多学者据此认为商代已有正式记述的历史典籍，但典、册的内容不一定就是历史记载。甲骨文中有“史”、“尹”、“作册”等官名的记录，后人将之称为史官，而其职责乃是起草和掌管官方文书而已，亦不足以证明记史制度的产生。殷商并未留下可靠的史籍文献，从今存甲骨卜辞来看，仅在记载贞卜活动及其结果的同时，无意间记载了当时的史事，由于未能摆脱凡事必卜、极端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自觉记述历史的意识。
一般而言，一个政权若非承袭民族传统或者接受外部文化影响，只能在认识到历史的借鉴作用之后，才会形成自觉的记史制度。殷商时代可能会保存少部分重要的官方文书，但不会有系统的历史记述。西周初年具备了“殷鉴”的历史认识，那是从亲身经历与口耳相传的史事直接汲取借鉴，尚无阅读历史载籍的例证。因此，周初提出的“殷鉴”是一种历史意识，由历史意识到自觉记述历史的意识，在我们看来不过一步之隔，但古人实现这一步的跨越，亦非易事。从现存的文献看来，周初由于具备了“殷鉴”的历史意识，不仅自觉地保存更多的官方文书，而且整编了殷商时代的历史文献。〔[13]〕从注意保存档案、文书到特意记述历史载籍，则又历年长久，白寿彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引证了《周春秋》记载的周宣王时期史事，又参照其他先秦典籍，因而判断“编年体国史的出现在周宣王或其前不久的时期”，〔[14]〕这个见解极其精到，官方记史制度的形成亦当在这个时期。保存与整编档案文献，只是初始和朦胧的史学意识，特意和自觉地记述历史，进而形成记史的制度，史学意识便得到了明确与巩固。
官方记史制度在春秋时期迅速发展，周王朝与诸侯国皆以编年体形式记载史事，出现了许多著名的史官，形成各国官方记录的史册，这些史册多以“春秋”为名，也有如晋之“乘”、楚之“梼杌”等别名。一些史学上的基本原则，也陆续提了出来。
据文献记载，春秋时期周王室与诸侯国的史官名目很多，《周礼·春官宗伯》记载西周即有大史、小史、内史、外史、御史，其职能中包涵着记录历史。〔[15]〕《汉书·艺文志》说古时“左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书，帝王靡不同之”，清人黄以周《礼书通故》经考订认为左史即内史，右史即大史。而春秋时期各诸侯国史官名称与王室类似，如鲁、齐、晋、郑、卫皆有大史，鲁又有外史、齐有南史、晋与楚有左史等等，〔[16]〕齐管仲说：“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……作而不记，非圣德也”〔[17]〕地处较为偏僻的秦国也于周平王十八年（公元前753）“初有史以纪事”，〔[18]〕可见各诸侯国记载史事已普遍制度化。曹刿向鲁国君主进谏时曾说：“君举必书，书而不法，后嗣何观？”〔[19]〕表明记史制度遵循“君举必书”与讲究一定书法的规则，从曹刿语意上看，这已经实行许久了。《左传》宣公二年记载晋史官董狐于史册书“赵盾弑其君”，同书襄公二十五年记载齐国史官不顾接连被杀，坚持记录“崔杼弑其君”的事迹，成为古代史官不惧强权、奋笔直书的典范。据称后来孔子赞扬：“董狐，古之良史也，书法不隐”，这里提出史家的“良史”标准及“书法不隐”的原则，在古代史学的发展中有深远的影响。
春秋时期，关于历史和史学作用的观念大为丰富。周灵王时，太子晋畅谈往古胜败兴衰，提出“若启先王之遗训，省其典图刑法，而观其废兴者，皆可知也。其兴者，必有夏、吕之功焉；其废者，必有共、鲧之败。”〔[20]〕这明确表达了应当从历史文献记载中寻求兴亡成败教训的观念，不仅是讲历史的鉴戒作用，而且突出了史学记载的作用。鲁庄公时，夏父展因事进谏称：“君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。”〔[21]〕这里的“顺”、“逆”是指符合、不符合礼制，史官纪事，是“顺”、“逆”皆如实记载，夏父展以历史记载流传后世来进谏，已试图利用历史记载对君主的行为予以制约。晋悼公时叔向“习于春秋”，被认为可以作到“日在君侧，以其善行，以其恶戒”，〔[22]〕表达了当时对史学作用的认识。楚昭王时，其史官倚相被视为国宝，因为他“能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业。”〔[23]〕这已经是史官直接利用历史记载诱导与辅助君主的事例。不仅如此，据倚相的叙述，早在200多年前的卫国卫武公时，已经“史不失书，矇不失诵，以训御之”〔[24]〕。史册、史官和记史制度向君主提供鉴戒、行为制约和思想诱导，从而参与了深层的政治机制，其影响之一，就是使史学发展的动因深深地扎根于古代中国的社会肌体之内。
楚庄王时申叔时论教育太子方法说：
教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐以疏其秽而镇其浮，教之令使访物官；教之语使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知废兴者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。〔[25]〕
“春秋”（编年记事之史）、“世”（世系之书）、“令”（先王之官法、时令）、“语”（以往治国之善语）、“故志”（记前世成败而总结出议论、格言之书）、“训典”（五帝之书），均为史籍。〔[26]〕这段言论，包含以史实施教育、教化，汲取鉴戒，从史学中学习政治经验、提高行政能力和学习治国政策的丰富的思想内容。很明显，这些史学观念都是首先在官方记史制度、官方政治与史学相结合的机制上形成的。
总之，在西周“殷鉴”思想的基础上，春秋时期建立“君举必书”和讲究一定书法的记史制度；提出“良史”的概念，这涉及史家标准的评议，产生了史家的榜样性人物；形成以史借鉴、以史教化、以史辅政和从史学中学习治国之策的史学观念，奠定了中国古代史学运行发展的基本原则。这些原则表述得还相当简约，有如格言成语，而唯其简约，更便于传播、更提供了后世展开、发挥与丰富化的空间。
三、孔子与《春秋》相联结的的史学意义
流传于世的《春秋》是否经过孔子的修订？这是学术界尚未完全解决的问题。笔者是倾向于孔子修订《春秋》之说的。《孟子》的言论、《史记》的记载以及古代几乎所有经、史、子、集著述中的说法，多认定孔子作《春秋》。但是记述孔子及其弟子言行的《论语》之中，却无片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以来，否定孔子曾经修订《春秋》的学者亦不在少数。
孔子是先秦儒学学派的创始人，在中国历史上，孔子至少作出以下三项破天荒的创举：第一，孔子是进行大规模私家讲学的活动的第一人，三十岁左右即开始收徒讲学，传说他的学生有三千人，学业甚好者也有七十余人，后来带领学生进行了长达十四年的周游列国。这打破官府垄断教育的局面，将之引向民间。第二，首次创立了具有相对独立意义的学派，即不依附某个特定政治势力，以思想、学问的传承为纽带的学术集体。第三，最早地将政治、社会及人际关系等社会问题蒸发为非参政人士探讨的学术问题，并且建立起系统的思想体系。从孔子生平事业看来，修订《春秋》与整理《尚书》等文献以备教学、治学之用，其可能性是很大的。
孔子是否修订过《春秋》，考清这个史实自然是十分重要的，但这里还存在另一层面的史实，即在整个中国古代，孔子修《春秋》乃是久被认定的，这个无可争议的史实对于史学史研究来说，重要性并不亚于孔子是否真的修过《春秋》。孔子与《春秋》联结一起所造成的影响，在中国古代史学发展上具有极其重大的意义。
孔子为春秋后期人，而对《春秋》大力推崇并且将之与孔子联系起来，则在战国时期。《左传·君子曰》评论说：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善。非圣人谁能修之？”“《春秋》之称微而显，婉而辨，上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”〔[27]〕这里提出的“惩恶而劝善”、“善人劝焉，淫人惧焉”，既是论史学的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋时期的史学观念又前进了一步。孟子旗帜鲜明地将《春秋》说成是孔子的有为之作：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其为《春秋》乎！罪我者其为《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》与大禹治水、周公平定天下等伟大功业相提并论：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而天下宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”〔[28]〕这样，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成为拨乱反正以安定天下秩序的法宝。按照孟子的说法，孔子将修订《春秋》视为“知我”、“罪我”的最重要的事业，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同时提高了史学的地位。
春秋时期人们强调史学的鉴戒作用、辅政作用、教育作用等等，而是否真的以史为鉴，占主动地位的乃是君主、统治者，而不是史学和史家，前引夏父展以历史记载会传于后世来向鲁君进谏，就没有被接受。至此，《左传》提出《春秋》有“惩恶而劝善”的宗旨，特别是孟子鼓吹孔子鉴于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，以孔子为榜样，倡导出撰史者积极用世的主体意识，即史家以撰史方式主动干预世事。无论有权势的在位者是否愿意接受，史家都将使其历史记载流行当时、传扬后世，从而鼓舞善行，令恶人知惧。正是在这种信念之下，建立了历代优秀史家的崇高社会责任感，史学经世致用的精神成为传统史学的准则。史学的终极宗旨，已不是关注具体当权者的接受与采纳，而是关注在整个社会和未来的效果。
如上所述，不管孔子是否真的修订过《春秋》，古人基本上公认《春秋》为孔子所作，乃是另一层次的史实。随着孔子的不断圣化及《春秋》成为儒学的经典，其崇高的地位在古代主流思想意识中，已经不容怀疑和否认，这为中国古代史学的发展铺垫了日趋繁荣的坦途，其影响之大者有以下几点：
（一）《春秋》成为儒学的经典，在汉代公羊学派的鼓吹中，尊崇到吓人的程度，此后经学的《春秋》学长盛不衰。但《春秋》毕竟是记事的史书，推重《春秋》之论其实即推重史学，《春秋》地位的高涨带动史学地位的提高。《春秋》经学不能完全脱离史学，经与史之间密切地联系在一起；〔[29]〕《春秋》经学的论断，有相当大的部分可以纳入史学理论的范围；《春秋》（还有《尚书》）亦经亦史的现实，还为后世“六经皆史”的理论探讨准备了条件。总之，是孔子《春秋》促成史学的重要地位，带动了史学理论的探讨。
（二）认定孔子修《春秋》，是在根本原则上认可私家修订国史，这是对私家史学最大程度的承认。历史上虽然有如隋朝等朝代曾短暂地禁止私修国史，但这仅限于当代史，而且根本难以真正施行。孔子这位至圣先师的修史行为，令历代君主找不到禁止私家史学的法理。于是私家撰史不断，史家无不推重孔子《春秋》，悬为楷模，历代以“春秋”为史著书名者即不可胜计。《春秋》在政治文化中的独特地位，筑成了官方史学与私家史学两条相联系的发展轨道，而这史学的双轨，是古代中国史学持续繁荣的最重要的条件。
（三）据说孔子修《春秋》是“贬天子、退诸侯、讨大夫，以达王事”，〔[30]〕对历史人物予以华袞斧钺之褒贬，“拨乱世反诸正”。圣人的榜样使后世史家具备这样的信念：不仅撰史，而且论史，不仅论史，而且联系时事。在绝大多数朝代，官方也只能承认或默认史家有撰史、论史的权力，这应当说是得自孔子与《春秋》精神的无形庇护。
《春秋》之义对于中国古代的史学，也有消极的影响，它规定了史学思想的主流方向，纳入封建伦理的规范而难以突破。然而若考究中国古代史学发达兴旺的原因，不能不强调孔子与《春秋》联结于一起所起到的特殊作用。
四、史学观念上的新拓展
战国时期孟子等儒家学者对《春秋》的推重，将以史借鉴、以史教化、以史辅政的观念深化为史家和史学干预时事的主体意识，从理论和精神上将史学置于高屋建瓴的主动地位。除了这种在《春秋》问题上深化了的史学思想之外，史学观念还取得了多方位的拓展，主要体现以下几个方面：
首先，战国时期的百家争鸣使学者、士人的撰著意识空前强化，产生了大量的典籍。有私家一人之书，有一学派积累共纂之书，有杂取各派汇编之书等等，琳琅满目。其中，史书的撰著亦格外盛行，《竹书纪年》一书可说明战国时期官方记史制度延续不废，我国第一部内容充实，记言、记事兼备的史籍《左氏春秋》（即《左传》）的产生，表明历史著述的水平达到一个新的阶段。据学术界研究，今《尚书》内有写于战国时期的文献，晋代从战国古墓出土《周书》，今存篇目中亦有可认定为战国写成者，可见战国期间必然重新整编过《尚书》、《周书》。战国后期，楚国铎椒所撰《铎氏微》40篇，选编历史上成功与失败的事迹，〔[31]〕书名用“微”字，说明关于《春秋》“微而显，婉而辨”、“惩恶而劝善”的史学原则已广泛传播；赵国虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分类记述春秋至战国中期史事，内容、宗旨为“刺讥国家得失”，〔[32]〕表明史学主动干预时政的精神亦得以发扬。其他如《国语》为分国记述政治言论，《世本》为分门类记述史事，《战国策》专载游说、进谏之词，说明撰述史籍已经采用较多种类的体裁，史学眼光有所放宽，撰史方法有所增加。总之多种类史籍的出现，折射出史学观念的多样化拓展。
其次，孟子在评述《春秋》中概括了史学在内容、形式和观点上的内在结构，他说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”〔[33]〕这为后世撰述与评论史书提供了一个方法的总则，即必须以史实为基础，运用生动的文笔，尤其要具备深刻的历史见解，三者相结合才是完整的史学著述。
其三，形成了对史事考信征实的观念。早在春秋时期，孔子即说：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也”，〔[34]〕这段话是说认识历史必须取证于“文”（历史记载）和“献”（贤才），不能凭空捏造。而战国时的孟子觉得历史记载也不完全可靠，他说：“尽信《书》则不如无《书》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕这里对具体事例的分析有误，但“尽信《书》则不如无《书》”的原则是正确的。法家韩非说：“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”他认为对历史记载、历史传说应当予以“参验”，“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”〔[36]〕若摈去其中的历史不可知论观念，这种不经“参验”就不能认定真实，未验证其真实就不能引作根据的思想，便很有史料学上的理论价值。
其四，以史学提高自身能力和素质的观念。孔子曾称“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文叙述到的晋叔向、楚倚相，也是由习史而著称于时。至战国成书的《周易·大畜·象传》，即提出“君子多识前言往行以畜其德”的命题，言简意赅，深刻精辟。这里的“德”，包括见识、能力、品行等在内的综合素质，“多识前言往行”就意味着学习历史。
其五，会通古今的史学观念。将历史引为鉴戒，一定会导致列举历史事例、评议时事和预测后果的思考。《左传》、《国语》记载有各国君臣间引据历史申说主张的大量情节，战国诸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也无不引古论今，《韩非子·五蠹》将历史分为上古、中古、近古，得出历史进化观点，邹衍则宏观地用“五德终始”描述历史的演变程序，凡此皆对历史事物作出会通古今的思考。而在史学理论和原则上，先秦时期也提出会通古今的主张，《礼记·经解》借孔子之语称“疏通知远，《书》教也”，《周易·系辞下》提出“彰往而察来”的命题。这种格言、成语式的精辟语句，极便于传诵，为史学的会通古今观念提供莫大的发挥可空间，启迪了后世史家。战国后期，荀子有比较明确的会通古今的观念，他说：“君子审后王之道而论于百王之前，若端拱而议。”〔[38]〕“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道”，从而得出“以近知远，以一知万，以微知明”的结论。〔[39]〕这里的会通古今，是以强调知今为重点的。《吕氏春秋·长见》篇进一步发挥了这种观念，认为“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可以知古，知古则可以知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也”，将会通古、今、后世的认识，称为“长见”，即长远的见识。《察今》篇又言：“先王之所以为法者，人也，而己亦人也，故察己则可以知人，察今则可以知古，古今一也，人与我同耳。有道之士，贵以近知远，以今知古，以益所见，知所不见。”可惜后代在发扬先秦史学会通古今观念过程中，仅关注“彰往而察来”的认识方向，未能光大“察今则可以知古”的历史认识论。但尽管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史学观念中闪烁着奇光异彩。
综上所述，先秦时期的史学观念，体现出中国古代史学蓬勃发展的渊源。由“殷鉴”的思索进展到官方巩固的记史制度，继而产生一系列基本原则性质的史学观念，随之又有孔子《春秋》为私家史学辟开蹊径，促使史学观念的进一步深化。这一步步的跨越，为古代史学的兴旺发达准备了势不可遏的社会条件。源远流长的中国传统史学，唯其源头深邃丰饶，才成其日后的烟波浩瀚、奔流不废。
注释：
〔[1]〕《诗经·小雅·北山》
〔[2]〕参见《论语·八佾》
〔[3]〕参见《尚书·西伯戡黎》。
〔[4]〕见《诗经·大雅·文王》。按《文王》一诗，据《吕氏春秋》为周公旦所作。
〔[5]〕《康诰》载于今文《尚书》，其作者有二说，一为周武王，又一为周公。
〔[6]〕《尚书》中记载商代史事的《盘庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但学术界多认为这两篇或经过西周初年整编，或就是周代的作品。
〔[7]〕“明”字多义，有“彰明、光大”与“勉力为之”等含义。
〔[8]〕《左传》僖公五年引《周书·蔡仲之命》。
〔[9]〕见《尚书·君奭》，为周公之言，大意是：上天不可信赖，我们只有继承文王的传统。
〔[10]〕《康诰》中讲“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是启迪诱导的意思。
〔[11]〕《孟子·万章上》、《左传》昭公元年引《尚书·太誓》。
〔[12]〕见《左传》庄公八年、襄公四年。
〔[13]〕据王国维《古史新证》、张西堂《尚书引论》，《尚书》中《汤誓》、《盘庚》为西周初年整编；《尚书》、《周书》中关于西周的文献情况复杂，学界意见不一，但各篇皆当有其所本，又据王国维、郭沫若等学者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定为周初之作。要之西周开始特别注意保存历史文献，应可确认。
〔[14]〕白寿彝《中国史学史》第一册，上海人民出版社1986年版第210页。
〔[15]〕《周礼》其书晚出，所载史官之称非必西周时完全具备，似可作春秋时期的参考。
〔[16]〕以上史官名称零星见于《左传》、《国语》。
〔[17]〕《左传》僖公七年。
〔[18]〕《史记》卷五《秦本纪》。
〔[19]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[20]〕《国语》卷三《周语下》。
〔[21]〕《国语》卷四《鲁语上》。
〔[22]〕《国语》卷十三《晋语七》。
〔[23]〕《国语》卷十八《楚语下》。
〔[24]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[25]〕《国语》卷十七《楚语上》。
〔[26]〕括号内的解释据《国语》韦昭注并稍加润色。
〔[27]〕《左传》成公十四年、昭公三十一年。
〔[28]〕《孟子·滕文公下》。
〔[29]〕与《春秋》起到相同作用的还有《尚书》，但不如《春秋》为突出，此不备论。
〔[30]〕见《史记》卷一三0《太史公自序》。
〔[31]〕《史记》卷十四《十二诸侯年表序》。
〔[32]〕《史记》卷七六《虞卿列传》。
〔[33]〕《孟子·离娄下》。
〔[34]〕《论语·八佾》。
〔[35]〕《孟子·尽心下》。
〔[36]〕《韩非子·显学》。
〔[37]〕《论语·述而》。