祭孔文篇1
关键词：哈尔滨；文庙；祭孔
中图分类号：G129文献标志码：a文章编号：1002-2589（2012）07-0131-02
在哈尔滨有一座祭祀我国古代伟大的思想家、教育家孔子的庙宇――文庙。它始建于1926年（民国十五年），落成于1929年（民国十八年），原占地面积6万平方米，现2.3万平方米，建筑面积5674平方米，是迄今为止东北地区规模最大、等级最高、保存最好、形制最完备的一座孔庙。1996年被评为部级文物保护单位。
祭祀孔子是文庙的主要功能。祭孔大典亦名“释奠礼”，是祭祀至圣先师孔子的典礼。释、奠都是陈设、呈献的意思，是指在典礼中向孔子陈设音乐、舞蹈，呈献帛、酒、饮食，以表示对孔子的纪念和崇敬。祭孔活动具有悠久的历史，最早可追溯到公元前478年，孔子卒后第二年，鲁哀公将孔子故宅辟为寿堂祭祀孔子，孔子故居成为世界上第一座孔庙。真正意义上的“祭孔大典”则始于公元前195年，汉高祖刘邦过鲁，以“太牢”祭祀孔子，开帝王祭孔之先河。自唐玄宗于公元739年封孔子为“文宣王”后,祭祀孔子的活动开始升格。宋代后祭祀制度扶摇直上,明代已达到帝王规格。至清代,祭祀孔子更是隆重盛大,达到了高峰。清朝仅乾隆皇帝一人就先后8次亲临曲阜拜谒孔子。元、明、清三个朝代皇帝为孔子举行国家祭奠的主要场所在北京孔庙。祭孔大典在古代与皇帝祭天、祭祖并称为“国之大典”。随着历代帝王的褒赠加封,祭奠仪式日臻隆重恢弘,礼器、乐器、乐章、舞谱等也多由皇帝钦定颁行。历代帝王或亲临主祭,或遣官代祭,或便道拜谒,总计达196次之多。民国期间，国民政府明令全国祭孔，其议程和礼仪都作了较大变动。献爵改为献花圈,古典祭服改为长袍马褂,跪拜改为鞠躬礼。
按照中国古代祭孔传统，祭祀孔子的仪式有不同等级：释奠、释菜、释币等，不同等级用不同的祭品，其中以释奠的规格最高，祭品最丰富，场面最宏大。每年春秋二季的仲月（即夏历二月，八月）上旬初丁之日子时举行的“丁祭”祭典是最隆重的，采用“释奠”。皇帝亲临或派遣大臣为主祭官，在地方文庙，则由地方长官为主祭官。祭典分为六个步骤：迎神、初献、亚献、终献、撤馔和送神。每个步骤都要重复进行献爵、献福酒、献福胙等过程，配以专门的乐曲和八佾舞，主献官在大成殿向孔子献祭，读祭文，所用牺牲为“太牢”，即牛、羊、豕。另有分献官在东西庑和崇圣祠献祭，所用牺牲为“少牢”，即羊、豕。祭典最后将祭文、帛放在庭中焚烧，称为“望燎”。
哈尔滨文庙建成之后，也多次进行了祭孔活动。随着社会和时代的变迁，对孔子的祭祀从祭祀主体、祭祀形式、祭祀目的和祭祀意义等方面都发生了较大的变化，大体可以分为三个阶段：文庙初建成的首次祭孔、日本控制下政府举行的祭孔和新时期的现代祭孔。
一、文庙初建成的首次祭孔
哈尔滨文庙1929年建成，1931年3月23日午夜（夏历二月丁丑），哈尔滨文庙的第一次祭孔大典正式举行。在浓浓的夜色中，祭祀人员一律身着甲种礼服（即兰袍青褂）肃然而立，主献官、分献官及其他人员各就各位。一时一刻，通赞用悠长而洪亮的声音宣布“俟鼓三严”，三通击声响起，隆重的释奠典礼开始了，“辟户”（开门）、“迎神”、“脱帽”、“鞠躬”、“正冠”之后行初献礼，主献官在大成殿向孔子献帛，然后分献官分别在东西庑及崇圣祠向四配、十二先哲、先儒及孔子五代先祖献帛，并朗读祭文。亚献礼，向孔子及诸圣贤依次献爵。终献礼，再次献爵、献福酒，献福胙。三献之后“撤馔”、“送神”、“脱帽”、“鞠躬”、“正冠”，将所献的“帛”、“福酒”、“福胙”等在文庙的庭院中焚化，称为“望燎”，以此火光照亮众人，给众人赐予无比的智慧与幸福。最后祭孔仪式在“复位”、“阂户”、“礼成皆退”声中结束。
这次祭祀由当时哈尔滨最高行政当局――东省特别区行政长官公署主持。参加祭孔的人员大部分是政府官员：正献官为行政长官张景惠，分献官和纠仪分别由政务厅长、教育厅长、市政管理局局长、路警处处长、特警处处长、特别市市长、高等法院院长、长官公署秘书长、首席参议担任。此外还包括学校校长、督学等教育界人士。为了表示对孔子的尊敬以及对这次祭孔的重视，全市各机关、团体、学校等都放假一天。
这是一次成功的春丁祭孔活动，仪式上虽然保留了传统释奠礼的献帛、献爵、献福胙的三献礼，但进行了简化，没有专门的祭祀服装，也没有乐舞（八佾舞），以鞠躬取代了三拜九叩，这些变化显示出民国时期礼俗风尚的变化，也反映了刚刚建成的文庙基础设施尚不完备。
二、日本控制下政府祭孔
哈尔滨文庙首次祭孔不到半年，九一八事变就爆发了，此后日本迅速占领了东北，成立了洲国政府。1933年将祭孔定为“国祭”，每年下发文件，在各地文庙举行春、秋两次“祭典”，操纵文庙的祭祀活动，并要求把祭祀情况详细地向长春政府汇报。
哈尔滨文庙是东北地区最大的孔庙，当然无可避免地被日本侵略者所利用、操控，每年举行两次丁祭，由地方长官为主祭，学校的学生在下面列队，陈设祭器、乐器和祭品，乐舞队伍皆穿古代礼服。祭孔开始，首先由长官出面训话，要求学生们认真学习孔孟之道，报效“大东亚共荣圈”，做“日满一德一心”的典范，训话之后全体三鞠躬，高举双手三呼万岁；接着，举行释奠礼的仪式，其中包含祭孔乐舞表演；祭典最后再次训话，要求人人都要学好《论语》，为“日满亲善”效忠，再次三呼万岁。日本侵略者共在哈尔滨文庙进行了二十几次祭孔活动。1932年松花江发生特大洪水，这一年哈尔滨文庙破例没有举行祭孔大典。
抗日战争结束后，哈尔滨文庙被挪作他用，祭器、乐器及相关资料随即全部流失。
三、新时期的祭孔大典
新中国成立后，哈尔滨文庙相继成为哈医大、哈军工的图书馆，及省军区仓库。1985年在文庙成立了黑龙江省民族博物馆，文庙得到了有效的保护和利用。改革开放以后，中华传统文化重新回归，人们掀起传统文化的学习热潮，在曲阜孔庙的带动下，全国各地孔庙纷纷恢复祭孔活动，2005年，举行了一次全世界性的联合祭孔。中央发出了“继续完善中华民族始祖的祭奠活动”的号召，一度沉寂了60多年的哈尔滨文庙祭孔活动从2006年起开始恢复，并于每年9月28日的孔子诞辰日举行祭孔大典。
2006年举行了新中国成立后的第一次祭孔大典，由于各种礼器和资料的缺乏，祭孔仪式采用了现代形式，向孔子献花，举行成人礼、儿童经典诵读及文艺表演。这次祭孔大典作为全国六个文庙的代表之一参加了中央电视台祭孔大典直播，形成广泛的影响。2007年，经过对相关资料的挖掘整理，祭孔大典中添加了祭器、乐器、祭服等用具，恢复了八佾舞的表演，这是建国后进行的首次古典式祭孔大典。2007年以后，祭孔大典由省委和各级政府领导出面主持，成为社会各界、海内外友人都可以参加的公祭盛典。2008年和2009年文庙增设了钟、鼓，增加了“启户”等环节的内容，与曲阜孔庙联动，供奉孔子故里的圣土、圣水，使祭典更加趋向完备。2011年，哈尔滨文庙的祭孔大典被评定为第三批省级非物质文化遗产。
祭孔文篇2
【关键词】文庙祭孔；古乐；礼乐并置；活态保护
中图分类号：J648.7文献标志码：a文章编号：1007-0125（2017）11-0060-03
一、浏阳祭孔古乐简述
浏阳文庙祭孔古乐始于清道光九年（1829年），是浏阳礼乐局首任教习清监生邱之专为浏阳文庙祭祀孔子而创编的融礼、乐、歌、舞于一体的极具特色的祭孔仪式乐舞。浏阳祭孔古乐表演包括三个部分，歌工分两行手持物板站立演唱祭孔六乐章，乐生演奏八音古乐器，舞生则分别在第二至第四乐章以舞合乐。每次祭孔奏乐的开始时间为凌晨三时，历时两个小时，参加古乐表演的人数约为200人，规模宏大，气势壮观。①浏阳祭孔古乐一直被称为“中国雅乐的活化石”。②历史上曾名扬天下，浏阳也因其独具特色的古乐得名“南方礼乐中心”。③1956年，中央民族音乐研究所专家杨荫浏教授专程来到浏阳，用五线谱记录下了祭孔六乐章，这也是国内唯一记录完整的祭孔仪式音乐乐谱，现在曲阜孔庙祭孔亦引用浏阳古乐乐谱。早在20世纪80年代，浏阳文庙祭孔就得到了浏阳市委、市政府的重点关注，以浏阳首任文化馆馆长潘信之为首的一批文化人士也一直在为恢复及保护古乐积极奔走。2014年7月，浏阳祭孔古乐被列入第四批国家非物质文化遗产保护名录。
二、浏阳祭孔古乐保护现状
由于清末之后时局动荡，浏阳古乐遗失及损毁情况严重。“在军阀混战期间，北军劫去一个极宝贵的玉质特磬，抗战时期乐器被埋在土里，以致原制的铜质‘凤箫’音质损坏，8个编钟被盗。1945年10月在耒阳的一次演出中又丢失了很多乐器。”④所以，1962年，虽有文化部拨款修复古乐器，但历经多年沧桑，浏阳祭孔古乐濒临消亡。究其原因，一方面由于专门组织祭孔古乐表演的浏阳礼乐局在解放后解散，古乐表演失去了可以依靠的组织机构，以及赖以生存的演出及发展平台；另一方面，一些造诣颇高的歌工、乐生、舞生年事已高，相继离世，没有能力再从事古乐的教习和表演，以及培养通音律的古乐表演传承人，包括乐生对古乐器的演奏，歌生演唱歌曲的音准节奏，舞生动作的规范及统一，甚至通赞喊礼的腔调都面临消失的危险。目前浏阳祭孔古乐的传承人仅剩一位88岁高龄的邱少求老先生，表演技艺面临后继无人的尴尬境地。
另外，修复各类古乐器、培养表演人员、恢复祭孔大典需要庞大的经费支撑，政府的专项拨款对于激活浏阳祭孔古乐来说是杯水车薪，这也在一定程度上限制了浏阳古乐保护工作的顺利开展。
即使是困难重重，浏阳市委、市政府对于浏阳祭孔古乐保护和管理工作一直秉持“保护为主，抢救第一，合理利用，继承发展”的原则，在成立浏阳文庙祭孔古乐抢救保护工作组后，迅速制定了相关保护方案。同时，相关部门还发掘整理出近40万字的浏阳祭孔古乐资料，组织老佾生们录制了百余分钟的音像资料，为再现祭孔盛况提供了最直观的参照。
三、浏阳祭孔古乐活态保护内涵
浏阳祭孔古乐作为国家非物质文化遗产保护项目，相关的保护工作还处于起步阶段，引入非物质文化遗产保护领域较为成熟的“活态保护”概念，无疑对浏阳祭孔古乐的后续发展，即其在现代社会中的生存、应用、提升及功能实现有着积极的促进作用。“活态保护强调的是‘非遗’的现代生存空间的构建和现代功能的运用，目的是帮助‘非遗’实现现代价值，也可理解为在对‘非遗’活态流变性认可的基础上，依托现代社会生存方式，构建‘非遗’新的生存空间，实现‘非遗’的现代价值，使‘非遗’在现代社会重新焕发生机，得以继续传承发展的一种保护方式。”⑤从20世纪80年代以来，“活态保护”这一概念就得到了专家们的重视。⑥此后，诸多学者也都普遍认为“活态保护”是实现“非遗”保护和传承必不可少的途径。⑦
针对浏阳祭孔古乐这一类极具表演性、参与性、集体性及互动性的非物质文化遗产项目，保护工作一直在政府的领导下进行，毕竟过度开发会导致非物质文化遗产项目丧失原貌，甚至遭到破坏，使项目价值贬损。但是，在浏阳祭孔古乐本质属性下，由于当前经济文化大潮的影响，浏阳祭孔古乐需要在领悟传统文化精髓的基础上去亲自感受古乐。也正是由于这一属性，浏阳祭孔古乐的活态保护有了产业化发展的商机，将传统文化与浏阳祭孔古乐紧密结合并加以利用，依据自身特色发挥其文化资源产业化优势，这才是对浏阳祭孔古乐实现存续和发展的有效途径，更是实现浏阳祭孔古乐活态保护的有效方式。
四、浏阳祭孔古乐活态保护的具体措施
（一）搭建与相关学校的教育传承联系
邱之在创编浏阳文庙祭孔音乐之时，成立了专门掌管音乐教育和表演的浏阳礼乐局，该礼乐局不仅教学体制完善，规章制度严苛，个体分工也十分明确。通常在礼乐舞传承教习方面，需经过层层筛选，择优为用。自从礼乐局解散，专事音律的人员已不复存在，浏阳祭孔音乐面临活态传承的断裂，唯一一位参与过解放前祭祀大典的乐生邱少求老先生已是88岁高龄，实难参与演出。在采访邱老的过程中，老先生多次强调，祭孔音乐的传承，政府单一关注是远远不够的，乐器制作以及各类乐器的演奏技巧才是浏阳祭孔音乐活态传承的关键。
如今，祭孔活动的参演人员都是文化馆、体育局临时抽调的职工，现场采用音频播放，歌工、乐工“依葫芦画瓢”，未能真正表演出古乐之美。因此，在教育传承方面，我们可以采取两种路径，其一，与高校音乐专业建立联系，定期进行古乐舞的表演培训，保证音乐活态传承的专业水准。高校的音乐专业学生都有相应的专业知识和表演功底，表演会更得心应手；其二，可以由政府或企业联合成立培训机构，或者政府指定培训机构，安排专业人员对幼儿进行祭孔音乐的教习，学费优于其他的音乐培训，并定期举办相关仪式活动，在活动内容、服饰、表演等方面吸引民众的关注。
（二）对浏阳祭孔古乐生存环境的构建
首先要完善基础设施建设。目前，浏阳文庙祭孔保存下来比较完整的只有祭孔场所―文庙，大部分盛器、古乐器早已损毁，服装、道具也已老旧无法使用。为了再现祭孔盛典，所需重建和改造的项目繁多，花费巨大，积极把握当下地方政府大力扶持的时机，完成基础设施的重建和改造工作，恢复必备的一些盛器、乐器、服饰、道具，为祭孔礼乐的传承提供基本的物质保障。
其次在意识上引导礼乐并置，不宜有所偏颇。在中国早期礼制中，礼乐总是相伴出现的，浏阳文庙祭孔礼乐则不然，佾舞教春在邱之所编《律音汇考》序中描述“文庙向无乐舞。戊寅岁余同谷士与修邑乘得读颁定文庙乐章，谷士谓可遵而谱之也，余心志不忘。”⑧故邱之根据文庙乐章开始专事音律谱曲，自制古乐器，考究古舞谱，浏阳文庙祭孔大典才算真正意义上再现了中国传统文化的礼乐文明。
作为“中国雅乐的活化石”，浏阳文庙祭孔古乐一直受到关注。1956年，中央民族音乐研究所专家杨荫浏先生组织老佾生们于长沙表演，对六乐章的乐谱做了五线谱的详细记录；1962年文化部拨款修复古乐器，训练乐生进行表演，并由湖南省群众艺术馆录音；浏阳县还编印了《浏阳古乐资料》，将祭孔六乐章译成了简谱。很显然，浏阳文庙祭孔音乐不能脱离礼制仪式而单独论之，因为即便有演唱、演奏、舞蹈等本体形态表演，却未能承载乐德、乐化等文化理念内涵，如此表演必定空洞乏味，也失去了存在的意义。所谓“凡三王教世子，必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”（《礼记注疏.卷二十》）。只有两者内外结合兼修，方具塑造人格之功能意义。所以，在活态保护方面一定要两者兼顾，不能顾此失彼。
礼制上要积极收集上古时代的相关祭祀史料，加大祭孔礼制的理论研究力度，最大限度发掘礼制仪式中仁以处人、见利思义、礼貌待人、学无止境、诚实不欺、宽以待人、廉洁奉公、孝顺父母、尊老爱幼等优秀品质；多考察不同地方的祭孔大典，清楚自身特点，力求开创独具浏阳特色的祭孔大典，并使之逐步发展为浏阳特有的“名片”。
所以，作为用于仪式且固定化的礼乐，乐与礼制仪式要相须为用，并置互融，缺失了礼乐的任一方面而单独解读礼乐文明，都会导致曲解和误读。
再次，善用政府资源，同时吸收社会各级力量。在当代经济社会的利益驱动下，个体或小团体利用现代传媒进行宣传所需费用惊人，时间和推广范围也无法保证。但是，以政府部门牵头，与报纸、广播、电视、杂志、互联网等各种媒体达成一致，进行全方位非物质文化遗产宣传，不仅可以节约推广经费，而且还会提升宣传效果。通过媒体的立体式宣传，更容易将浏阳文庙祭孔礼乐带入公众视野，扩大社会影响力，为传承提供基本的人员保障。
当前，我国非物质文化遗产保护及传承的主要思路是“政府主导，社会参与”，这也表明了政府具有所有权和主宰权，而“社会参与”通常只是“客串”或者“陪衬”，无法发挥社会各阶层的力量。只有调动社会上的各种力量，将祭孔礼乐融入民众生活，成为生活的一部分，才能真正完成祭孔礼乐文化的自我良性传承。因此，若能成立浏阳文庙祭孔有关礼或乐的大小民间协会，以定期集会的方式展现其风采，形成一个普通民众参与的运作机制，必能与政府主导的操作模式形成真正意义上的互补。
最后是在本体形式上充分发挥祭孔节日及文化空间的作用。俗话说“活鱼要在水中看”，祭孔之礼乐就如同“活鱼”，祭孔活动就当属“活鱼”赖以生存之“水”。因此，祭孔活动是浏阳祭孔古乐的物质载体，也是浏阳祭孔古乐得以生存的不可或缺的土壤。2005年，国家相关部门颁布《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》，号召通过节日来保护民族文化遗产。可见，保护和传承浏阳文庙祭孔古乐最好的办法之一，就是每年定期开展春祭、秋祭、诞祭等祭孔活动，吸引，弘扬祭孔文化，如此才能将祭孔古乐生生不息传承下去，并且这种形式的保护有助于祭孔古乐的整体性保存，也利于实现祭孔活动的群体性传承。
（三）对浏阳祭孔古乐产业化途径的尝试
1.传统基点下的新型仪式开发。所谓传统基点下的新型仪式开发，是指所开发的项目有助于民众文化生活的发展，满足市场需求，是与时俱进的。对于浏阳祭孔古乐的开发利用，首先要确保建立在有效保护基础上，只有在良好的保护运行机制下才能开发能够持久延续的相关新型仪式和环节，如果只注重创新开发，遗忘传统之根，势必导致严重后果。因此，在推广祭孔活动的同时，必须以传统祭孔礼乐为基点，再拓展新型的活动环节和仪式项目，使祭孔礼乐的活态保护具备更广阔的功能意义。
浏阳市政府在@一点上已经迈出了坚实的第一步，如开笔礼、场外朗诵等。虽然地方政府更倾向对项目旅游的发展，但客观上却为祭孔活动提供了更广阔的文化空间，尤其对祭孔文化内涵的挖掘更加深入。在保护传承中创新，使传统文化在现代社会保持活力，同时通过仪式的增设，多方位诠释儒家文化内涵及孔子教诲，让人们进一步感受到儒家文化的厚重。从产业化角度出发，新型活动仪式的培训及参与都可以适当收取费用。
2.物质文化遗产依托下的古乐展演。浏阳祭孔古乐的展演必须依托文庙这一物质文化遗产载体，因此，定期在浏阳文庙进行祭孔活动，将浏阳祭孔古乐呈现在世人面前。浏阳祭孔古乐与浏阳文庙有着密切的关系，依托特定的环境以及特定的祭孔时间，才能进行祭孔古乐的展演。当然，在浏阳文庙建筑、景观及其文化价值的多重影响下，浏阳祭孔古乐增添了文化韵味，且高质量的定期古乐展演也能吸引大量游客。如今，曲阜孔庙每年游客在500万人以上，浏阳即便以其十分之一即每年50万的游客量计算，古乐演奏门票按40元/人计算，仅门票一项，每年收入可达2000万元。⑨可见，这也是浏阳祭孔古乐产业化发展的有效途径之一。
3.打造浏阳祭孔古乐的品牌特色。浏阳祭孔古乐在展演时，可能会促进一些物质性产品的生成，这些物质性产品可以在一定程度上代表浏阳祭孔古乐，甚至成为其品牌标志。所以在发掘浏阳祭孔古乐典型特色的基础上，根据大众的生活需要及市场需求，制作出符合时代审美和消费特点的工艺产品，如各类古乐器的缩小版纪念品；身着演出服的各类玩偶；各类演出道具等。如此，不仅打造了浏阳祭孔古乐的品牌特色，也满足了游人购买浏阳当地纪念品的需求。此举也是浏阳祭孔古乐实现产业化发展的途径之一。
五、结语
浏阳祭孔古乐是依托浏阳祭孔活动而存在的，从社会生活角度来看，浏阳祭孔活动虽不是民众生活中能产生经济效益的载体，却是普通民众所追求的精神文化生活方式，特别是在古乐表演中，不仅寄托了民众对传统文化的崇敬之情，也是民众精神追求下的一种情感表达。借非物质文化遗产项目盛行之势，发挥浏阳祭孔活动的平台优势，促进浏阳祭孔古乐项目的活态保护，最终实现浏阳祭孔古乐的完美呈现和持久延续。
注释：
①喻意志，章瑜.浏阳祭孔音乐初探[J].天津音乐学院学报，2008（2）.
②朱用休，唐寿明.浏阳古乐――中国雅乐的活化石[m].长沙：湖南文艺出版社，2009.
③④⑨王娟.试论浏阳古乐及其开发构想[J].湖南科技学院学报，2010（5）.
⑤丁燕妮，郑耀星.非物质文化遗产活态保护与旅游利用研究[J].福建师大福清分校学报，2015（6）.
⑥赵宋光.确立传统文化活态保护系统化机制[J].内蒙古大学艺术学院学报，2006（3）.
⑦王丽芳.我国非物质文化遗产活态保护的可行性分析[D].中南大学，2007.
⑧朱用休，唐寿明.浏阳古乐[m].长沙：湖南文艺出版社，2009，3.
参考文献：
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[2]张士闪，狄波.中国艺术民俗学[m].济南：山东人民出版社，2008.
[3]方俊吉.认识孔子、孔庙及祭孔[m].高雄：高雄市文献委员会，2008.
[4]邹律资.湖南文庙与书院：儒家文化的载体[m].北京：文物出版社，2004.
[5]柳雯.论文化遗产保护视野中的现代旅游业[J].新疆社会科学，2007（4）.
[6]唐红炬.文庙的保护和利用：应在冲突中寻求和谐[J].中国文物科学研究，2007（6）.
[7]廖国强.文庙与云南文化[J].云南社会科学，2006（2）.
作者简介：
祭孔文篇3
院落深深的孔氏家庙
2010年9月28日,孔子2561周年诞辰。
我伫立衢州老城街头,一边是寻常百姓的巷陌,一边是院落深深的孔庙。
探视庙内林立的参天古树,历史的风尘瞬时就在眼前弥漫,直觉得这些堆积厚重的砖土石头带着时光的刻痕告诉你,这是走在孔氏族人曾走过的路上。
走过大成门,走过思鲁阁,走过圣泽楼……每走一步,便是往岁月的深处迈进一步,我观瞻着,就像走进历史的长廊。而你知道,这些建筑都是在孔子之后所造。你不由得开始惊叹一个文人身后竟然释放如此浩荡的能量。
一个个角楼,一块块碑文,无不诉说那一次次谥封的历史。
想起国学大师南怀瑾先生对于《论语》的注解。一箪食、一瓢饮,乐在陋巷的颜回;征战沙场,抱伤临终不忘端正衣冠,成全儒者之死的子路;沂水河边,携童踏歌而行,自有一番恬淡宁静的曾点等七十二圣贤。
想象着历史深处那段岁月:宋代衍圣公孔端友率领曲阜的家族精英、负孔子及亓官夫人楷木像,跟随着皇帝的脚步扈跸南渡。一路不渝之情,在朝野上下流传。于是三衢之地,平空建起一座形制规整、气度非凡的东南阙里,上下八百余年,流传至今。手抚亭柱,心中只有感叹:从此,南方的平民走进承接儒学教育的历史。
别树一帜的祭孔礼
还没感受完孔庙悠远的文源,忽然听到庙内传出琅琅的诵读《论语》之声。孔庙正在举行盛大的祭孔典礼,纪念孔子诞辰2561周年。
“有朋自远方来,不亦乐乎!”随着悠扬的钟声响起,“祭礼”开始,在奏乐、进香、献五谷后,衢州市人民政府代表、儒学专家代表、世界各地孔子学院领导代表、衢州市社会各界代表等,分别向孔子像敬献花篮。在向孔子像行鞠躬礼后,主祭人、衢州市人民政府市长尚清诵读《祭孔子文》。
紧接着,衢州二中学生的《颂孔子》拉开了第二章“颂礼”的序幕。外国友人孔子学院代表、农民代表、市民代表、孔府少儿读经班先后诵读了《论语》章句。典礼最后,《孔庙孔府孔林》特种邮票也揭开了面纱。最后,祭礼在全体共唱《大同颂》中落幕。
孔庙的工作人员告诉我们,相对于目前祭孔活动中盛行的传统祭祀方式,南孔衢州定位于“当代人祭孔”。以“今礼”祭孔,摒弃那些旧礼仪,穿现代人的服装,行现代人的礼节,祭祀的仪式也简化了很多,不仿古、不复古,改“献三牲”为“献五谷”、改佾舞为朗诵《论语》章句等。衢州人说:现代人祭孔,目的同样是为了继承与弘扬儒家思想的精髓。
出人意料,采访中我们还得知,“当代人祭孔”的浙江衢州南宗祭孔,已于2005年上半年被列为浙江省非物质文化保护遗产,2010年上半年被列为部级非物质文化保护遗产。
孔氏后裔的时代感
我们幸运地采访到了当代祭孔方式的创始人、衢州孔氏南宗家庙管委会主任、孔子七十五世嫡长孙孔祥楷先生。
这是一位沉静如水、威严如山的老人。很少有人同他一样,认真、豪爽,却又让人觉得无比亲近。
在衢州,男女老少都称孔祥楷为“老爷子”。提起他,人们都会竖起大拇指,“有才干、有思想”。
孔祥楷说,“今礼祭孔”,就是将孔子请下神坛,还其以人的本来面目。采访中,老爷子挂在嘴边最多的,就是孔子那句“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”。
访谈中孔祥楷回忆起第一次举办“祭孔”的情景。
那是2004年9月28日,孔子诞辰2555周年纪念日。这一天,经过三年的精心筹备,衢州市成功举办了首届“中国衢州国际孔子文化节暨祭孔大典”。当地政府采纳了孔祥楷建议,确定“当代人祭孔”作为孔氏南宗家庙祭礼的定位。
孔祥楷深思熟虑,精心设计整个“公祭”议程:改“太牢”为五谷;采摘家庙里的古银杏叶和古柏树叶系以黄丝带,取代贵宾胸签上的鲜花;以字斟句酌的《祭文》和他亲自作曲的《大同颂》为尾声。不少人佩服老爷子策划、作曲、指挥等多才多艺的能力。祭奠结束后,中国孔子基金会常务副会长刘蔚华教授说:“祥楷,你开创了一个祭祀新仪式。”
世界孔子学院的中国情
在今年的祭孔大典上,记者还看到了许多蓝眼睛、白皮肤、高鼻梁的老外,对于孔子,他们和国人一样,都抱着无比尊崇的心情。
他们是来自摩洛哥、西班牙、德国、冰岛等国的孔子学院领导和韩国大田市近30位中小学校长。那些日子里,他们在衢州开展“孔子嫡裔家乡行”活动,祭祀孔子先圣,体验柯城儒风,感知孔氏嫡裔。
“这是一个激动人心的时刻,能够参与并见证这样的盛典,深感荣幸,回去之后我要把所见所闻告诉我的德国学生。”德国鲁尔都市孔子学院院长安雅・森茨博士作为此次外国友人及世界孔子学院代表诵读了《论语》的章句。她告诉记者,现在中国日益强大,世界各国越来越多的人希望了解中国,而儒学是中国文化中非常重要的一部分,通过儒学可以加深对中国的了解。
陪同在安雅博士身边担任翻译的孔子学院中方院长、武汉大学外语学院德文系教授许宽华也对记者说:“衢州有古代文化积淀,也是一个现代化的城市,非常好,很高兴来衢州。”他说,在德国孔子学院,除了日常学习的学生之外,还开设了许多中国文化的趣味班,比如剪纸、刺绣、书法、绘画等等,德国学生对此兴趣很大,吸引了不少人前来报名。
来自冰岛北极光孔子学院的院长、今年41岁的歌尔,是老外里中文最好的一个。他说,他大学读的是哲学专业,曾经在中国、美国、德国、爱尔兰、意大利等地留学,2001年至2003年曾在中国人民大学求学。这是他第一次来衢州。“我在1998年对中国哲学产生了浓厚的兴趣,先在德国学习汉语1年,再去美国夏威夷大学念博士,选的是中西方哲学的比较,2001年至2003年就读于中国人民大学。”
歌尔介绍说,2008年5月16日,北极光孔子学院这个坐落在地球最北端的孔子学院成立,当时有汉语书籍1300多册,目前已达3000多册,包括语言、文化、社会、地理等方面书籍。中文系现有35名大学生,算上各类培训班总人数有上百人。
祭孔文篇4
关键词：孔子；《论语》；鬼神观
中图分类号：i209文献标识码：a文章编号：1009-0118（2012）-03-0-02
《论语》中既有孔子一些貌似无神论者的记载，又有许多关于孔子对鬼神，以及与鬼神密切相关的祭祀、丧礼、斋戒的论述。如《述而》篇所记“子不语怪力乱神”；《雍也》篇记“务民之义，敬鬼神而远之”；《先进》篇记“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢问死?’曰：‘未知生，焉知死?”这些都表明了孔子对待鬼神“敬而远之”的态度。同时，孔子对于祭祀鬼神又是无限虔诚和重视，强调“祭如在，祭神如神在”(《八佾》)，似乎又并不是一个纯粹的无神论者。下文将对孔子形成这一矛盾鬼神观的原因作简要分析。
一、“尊礼尚施”的周风承续
儒家认为：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”(《礼记・祭统》)在民众仍信奉鬼神的周代，祭礼具有重要的社会组织功能。《礼记・表记》载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之……”可以看出周人是尊重礼而崇尚实用的，尊奉鬼神但敬而远之，不同于殷人的“率民以事神”，只是利用鬼神为政治服务罢了。事实上，祭礼具有政治教化和凝聚人民之功能，周人的祭礼追求的是“尊礼尚施”或曰“务施报”之道德情感和人文精神。而孔子把制礼作乐的周公当作崇拜的偶像。《述而》载孔子言：“甚矣，吾衰也。久也，吾不复梦见周公。”《八佾》又载：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”完全吸收了周代这一精神，他虽对天等神灵怀有敬畏之心，却不迷信他们的神秘力量，当涉及到鬼神问题时，就把他们转移到“克己复礼”的政治目标上，转移到修身、齐家、治国、平天下的实用主义目标上。
二、“执无鬼而学祭礼”的伦理教化
春秋时期巫术迷信思想仍非常盛行。据《左传・成公十三年》载：“是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。”可见祭祀与国防并列为国家头等大事。而因为孔子注重人伦关系，重人事而轻神，所以虽然他理智上怀疑鬼神的存在，但是涉及祭祀鬼神的传统习惯，他就把这一问题提到人伦关系上来考察了，他对丧葬之礼的论述贯穿着一种人文关怀，即因生命的消亡而引发的强烈的生命意识和巨大悲哀，强调丧礼的要义不在于繁复的仪式，而在于施礼中人的感情因素，“丧礼，与其哀不足而礼有余，不若礼不足而哀有余也。”（《礼记・檀弓上》）“曾子曰：`慎终追远，民德归厚矣`。”(《学而》)宰我问三年之丧：“期已久矣……”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎?”曰：“安。”“汝安则为之，夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安故不为也，今汝安，则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也，子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎?”(《阳货》)这才是孔子主张祭祀的道理，并不是因为他认为真有鬼神存在才祭祀，他是从人情礼义、人伦关系这些基本观点来考虑祭祀问题的。在《孔子家语・哀公问政》中记载：“宰我问于孔子曰：‘吾闻鬼神之名。而不知所谓，敢问焉?’孔子曰：‘人生而有气有魄。气者，人之盛也。魄者，鬼之盛也。夫生必死，死必归土，此谓鬼。魂气归天，此谓神。合鬼与神而享之。教之至也……春秋祭祀，以别亲疏，教民反古复死，不敢忘其所由生也……君子反古复死，不忘所由生。是以致其敬，发其情，竭力从事，不敢不自尽也。此之谓大教。”这段文字也反映了孔子借祭祀推教化的思路。
三、“敬鬼神”的政治功用
孔子对鬼神“敬而远之”的矛盾态度除人伦关系之外，还有为政治服务的原因。《孝经》上说：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同”，“故以孝事君则忠，以敬事长以顺”，《大学》有：“故君子不家而成教于国：孝者，所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以事众也。”而《吕氏春秋・孝行览》言：“人臣孝，则事君忠。”所以，祭鬼神、敬祖先是同封建道德与封建政权密切结合在一起，构成一整套封建宗法思想和制度，从封建统治者的立场看来，既然祭祀鬼神、尊敬祖宗有这么大的作用，为什么要反对它呢?这就是墨子所说的“儒以鬼为不神”，但又要积极提倡祭祀的原因。儒家认为鬼神在政治信仰的象征意义和礼制仪式中具有非常重要的作用，祭祀可以起到教孝教忠的作用。孔子重视仁与礼，两者相为表里，礼的表现在家就是孝亲，在国就是忠君。《礼记・祭统》说：“凡冶人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”“祭之为物，大矣，……是故君子之教也，外则教以尊其君长，内则教以孝以其亲。”“故曰：祭者教之本也。”把祭祀作为教忠教孝的根本，正是孔子提倡祭祀的根本所在。（下转第250页）（上接第248页）
四、“不知为不知”的治学态度
孔子对鬼神持“敬而远之”这种态度，除了政治和伦理方面的考虑外，还与他对知识的态度有关。孔子一贯标榜“信而好古，述而不作”，这是他对古代文化的态度。他虽然知识渊博，但对鬼神问题却也解释不清，所以态度谨慎。他对周围的事物采取“知之为知之，不知为不知，是知也”(《为政》)的实事求是的态度。在回答子张时说过“多闻阙疑”、“多见阙殆”(《为政》)，还说“学而不思则罔，思而不学则殆”(《为政》)，足见他主张多闻、多见和学思结合。当时大多数人相信卜筮和鬼神，孔子对这些现象无法证实或证伪，所以他不讲“怪、力、乱、神”，这和他曾讲过“君子于其所不知，盖阙如也”(《子路》)、“盖有不知而作之者，我无是也，多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也”是相互印证的，足见其治学态度之严谨。孔子不否定鬼神，也不迷信鬼神，这就是作为一个哲人、一智者的孔子对鬼神的态度。
参考文献：
[1]杨伯峻.论语译注[m].中华书局,2005.
[2]钱穆.论语新解[m].三联书店,2004.
祭孔文篇5
周人在殷墟之上缔造新朝，然文化仍与殷商一脉相承。殷商文化实为巫鬼文化，商代离原始社会未远，巫鬼之风浓厚，鬼神世界是当时不容怀疑的存在。从现存甲骨卜辞看，殷人的鬼神信仰与原始宗教并无本质区别，卜辞中记载的祭祀之神几乎全是自然神灵和祖先神灵，陈梦家先生认为：“殷代的宗教，还是相当原始的。”[1]551陈氏从现存殷商卜辞中勾勒出殷商时期的鬼神谱系：甲、天神，包括上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪等；乙、地示，包括社、四方、四戈、四巫、山川等；丙、人鬼，包括先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣等。[1]562在这谱系中，人鬼为殷商巫鬼信仰中的大宗，其中又以先人鬼灵为盛。周朝建立后，殷商巫鬼信仰仍然盛行。一些论者认为周朝关注现实人生而扬弃殷商巫鬼遗风，这种观点并不完全符合史实。周朝从巫鬼信仰转入关注现实人生，是中国思想史上的重大转变，此乃学界共识，但应该注意到，这种转变是缓慢的，同时也是不彻底的。在孔子之前的思想家，既重视现实人生，也相信鬼神存在，如春秋时期郑国的子产即有“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”[2]1395的惊世之论，同时也喜欢谈神说鬼，甚至行鬼神之事。据《左传》昭公七年记载，子产为安顿郑国大夫伯有和子孔被杀绝祀后鬼魂，立他们的儿子以继祀。子产事后云：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”[2]1292先秦时期，人鬼非但不对立，甚至在某种程度上还可以统一起来，这方面最有力的证据是墨子。墨子关注现实人生，但也信仰鬼神，认为鬼神无处不在地监察与惩戒人世。墨家学派的兴盛表明：周代社会并没有抛弃殷商所遗存的巫鬼信仰。
孔子秉承周公的人文思想，“克己复礼”，追寻上古三代的礼乐世界，但他所面对的却是礼乐崩坏，人伦失序，巫鬼泛滥的社会。殷商人相信万物有灵，鬼神无处不在，因此鬼神对人世社会具有震摄作用，而在周代，随着人文思想的兴起与大众民智的开化，鬼神对人的威胁作用逐渐减弱。孔子要重建社会秩序，并让世人自觉遵循，就需要重建鬼神谱系，让其发挥震慑作用。《易·大观·彖传》云：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”孔颖达疏：“神道者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之神道，而四时之节气见矣。岂见人之所为，不知从何而来邪？盖四时流行，小有差忒，故云观人之神道而四时不忒也。圣人以神道设教，而天下服矣者，此明圣人用此天之神道，以观设教而天下服矣。人既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云天下服矣。”[3]36孔子“神道设教”思想既继承了先哲思想，也考虑了当时鬼神信仰普遍存在的现实。关于“神道设教”的深意，孔子与弟子宰我言：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。……因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏万民以服。”[4]398东汉王充深谙“神道设教”之意，指出：“圣人举事，先定于义，义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用小疑。”（《论衡·辨崇》）王充的认识是深刻的，在鬼神问题上，孔子的最终目的并非要人重新依附鬼神，而是要借鬼神之力实现其德政理想。
华南理工大学学报（社会科学版）
第4期袁文春：孔子鬼神观探微
在“神道设教”旨意之下，孔子将鬼神归入儒学体系。殷商巫鬼甚炽，《尚书·舜典》“湮于六宗”，贾遴注：“天宗三，日，月，星；地宗三，河，海，岱。”《国语·楚语》描述为“夫人作享，家为巫史。”在庞杂的鬼神谱系中，孔子强调人鬼一类，人鬼本是商人所信奉的主要对象，殷商卜辞中绝大多数的祭祀活动都关涉这类神灵。孔子本不太关注先验领域，不语怪力乱神，却非常关注祭祀所涉及的鬼神，《论语》中言及鬼神之句大部分都与祭祀有关，如：“子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）、“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）、“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭祀以礼。”（《论语·为政》）孔子认为，祭祀对于礼教、治道意义重大，“凡治之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”（《礼记·祭统》）各种祭祀，以祭祖为重，因为“万物本乎天，人本乎祖”（《礼记·郊特牲》）先祭祀先祖表示“报本反始”，不忘根本。在这里，孔子不仅很自然地将祭祀纳入其礼学体系，成为礼教思想中的重要部分，更值得我们注意的是，孔子在此处还巧妙改变了殷商鬼神问题的性质，将鬼神有无问题巧妙地变成该不该祭祀鬼神的情感问题，将世人对鬼神的宗教情感转变为对先祖感恩报德的孝道情感。李泽厚先生指出孔子礼教中的“三年丧制”：“是把传统礼制归结和建立在亲子之爱这种普遍而又日常的心理基础和原则之上。把一种本来没有多少道理可讲的礼仪制度予以实践理性的心理学的解释，从而也就把原来是外在的强制性的规范，改变为主动性的内在欲求，把礼乐服务和服从于神，变而为服务和服从于人。”[5]50李氏对孔子礼教中的“三年丧制”深刻而精辟的见解其实同样也适用于孔子对鬼神信仰与先祖祭祀之间的巧妙转换。
二、夹在人鬼之间的尴尬
“神道设教”思想反映了孔子对当时普遍鬼神信仰因势利导的教化策略，却不能由此推断孔子相信鬼神。研究孔子最直接材料是《论语》，其涉及“鬼神”的条目仅有下面七则：“子不语怪力乱神。”（《论语·述而》）“季路问事神。子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死？子曰：未知生，焉知死？”（《论语·先进》）“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语·泰伯》）“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）“非其鬼而祭之，馅也。”（《论语·为政》）“樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）“子疾病，子路请祷。子曰：有诸？子路对曰：有之。诔曰：祷尔于上下神祇。子曰：丘之祷久矣。”（《论语·述而》）上述七则材料中，第一则“子不语怪力乱神”最明确涉及孔子鬼神态度。由于后人对这则材料的不同解读，导致了孔子有鬼神论与无鬼神论两种对立看法。
“子不语怪力乱神”原无断句，历代注家各以己意断之，主要有两种断法：一种是“子不语怪、力、乱、神。”《论语集解》中王肃注“怪力乱神”为：“怪，怪异也。力，谓若奡荡舟，鸟获举千钧之属也。乱，谓臣栽君，子弑父也。神，谓鬼神之事也。或无益于教化也，或所不忍言也。”（《论语集解义疏》卷四）另一种是“子不语怪力、乱神。”《义疏》解释：“或通云怪力是一事，乱神是一事，都不言此二事也。故李充曰：力不由理，斯怪力也。神不由正，斯乱神也。怪力、乱神，有兴于邪，无益于教，故不言也。”以上两种断句共存于《论语集解》。所谓正神，指被官方正式祭祀的神，不被官方祭祀也即不被官方承认的神即为乱神。乱神“有兴于邪，无益于教”，故孔子不言。上面两种断句出乎同一字句，却推导出对立的结论：一是孔子回避鬼神问题；一是孔子正视鬼神问题。将其推至极端便成为孔子无神论与有神论两种观点。由于它们各自的支持者皆能引证大量材料自圆其说，因此孔子鬼神论问题一直存在争论。
后世在孔子鬼神论问题上的争论，其实正反映了孔子在鬼神问题上的困境。笔者认为，孔子在鬼神问题上态度模糊的根本原因，在于他需要鬼神而又不能强调鬼神。孔子需要借鬼神以行礼教。孔子所处的时代，礼乐崩坏，社会乱象环生，诸候割据一方，周天子失去原有的威慑力，在这种历史环境，孔子的儒学应运而生。孔子虽宣称祖述周公，克己复礼，恢复上古礼乐世界，但他的儒学是实践性的理论，指向当下，而当时仍是鬼神信仰很兴盛的社会。人死后有知，鬼神实有，并能祸福于人的观点在社会各阶层，尤其是下层民众中普遍流行，信奉鬼神的墨学成为当时显学便是很好的佐证。对于立足于现实人生的儒家来说，鬼神是一种负面存在，按常理，孔子应努力批判鬼神的虚假，严格分区人鬼之事，劝导人们事人而非事鬼。可孔子没有这样去想，他不是把人与鬼对立起来，而是将两者对立问题转变为两者重要性的顺序问题。孔子将鬼神安排在人事之后，指出“未能事人，焉能事鬼？”笔者认为，孔子不愿将人事与鬼事对立起来的根本原因在于鬼神其礼教实践的功用价值。鬼神在当时仍具有惩诫与震慑作用，孔子要想在周天子威风扫地的时代，重整社会纲纪秩序，恢复理想礼乐世界，只有借用鬼神之力。孔子在回答学生宰我的鬼神之问时表明了这一用意：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为首则，百众以畏，万民以服。”[4]398此乃孔子“神道设教”的真正用意！孔子不仅仅在理论上借用鬼神论证他的入世理想，还将鬼神引入礼教实践，“凡治之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”（《礼记·祭统》）让人们在对自己祖灵的虔诚祭祀中自然地受到的教化，其实礼在字源上即与鬼神祭祀相关，《说文解字》释“礼”：“禮，履也，所以事神致福也，从示从豊。”[6]1此表明礼教起源于祭祀鬼神的宗教行为，郭沫若对之详细解释：“大概礼之起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制。”[7]96人们在种种庄重的祭祀仪式中实现社会秩序的规整或修复。《礼记·祭统》：“夫祭有十伦焉，见鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见民幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”、“夫祭之为物大矣。其兴物备矣。顺以备者也，其教之本欤！是故君子之教也，外则教之，以尊其君长；内则教之，以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从；崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之。所不安于上，则不以使下；所恶于下，则不以事上。非诸人，行诸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本；顺之至也，祭其是欤！故曰：“祭者教之本也已”。因此，鬼神在孔子礼教体系中功莫大焉。
孔子利用了鬼神，自然也受其困扰。虽然孔子告诫弟子要执着于人生，不应耗费精力在死后之事：‘未知生，焉知死？”，“未能事人，焉能事鬼？”但人是必死无疑的，死的问题谁也无法逃避，孔子弟子宰我纠缠于鬼神问题正反映当时人们对死亡问题的关切，所以宋代朱熹将这种问题看作人生之“切问”：“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意，而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。”（《四书章句集注》）当孔子面对弟子的鬼神之问时，便陷于两难的困境：若说有鬼神，人们容易亲事鬼神而远人事，甚至最终依附鬼神；若无鬼神，则等于是去掉礼教体系中的重要支点，礼教的实施因此失去保障。对于死的问题上最困扰孔子的是殉葬问题，上古殉葬制度的合理性是建立在“人死后有知”观念上的，孔子要反对殉葬制度，就必须否定“人死后有知”观念，但这样也就取消了鬼神。孔子最终认为，活人殉葬可用“明器”替代，《礼记·檀弓下》载：“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉？其曰明器，神明之也。涂车刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓为刍灵知善，谓为俑者不仁，不殆于用人乎哉？”从中可知，孔子所指的“明器”乃“涂车刍灵”这类象征性的东西。在这种象征性与虚构化过程中，孔子将人死后有无知觉的问题又巧妙地转移了。但孔子的学生子贡却不买老师的账，非要穷根究底地追问，这让孔子很为难，在西汉刘向《说苑·辨物》中记载一段很意思的对话：子贡问孔子：“死人有知将无知也？”孔子终于坦白地回答：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死，欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也，赐欲知将无知也，死，徐自知之，犹未晚也。”[8]647-648东汉王充《论衡·薄葬篇》言：“孔子非不明死生之实，其不分别者，亦陆贾语指也。夫言死无知，则臣子倍其君父，故曰丧葬礼废，则臣子恩泊，臣子恩泊则倍死亡先，倍死亡先，则不在孝狱多。圣人惧开不孝之源，故不明死无知之实。”王充是位无神论者，站在知识立场上阐释孔子的思想，说法看似有理而实际却不合孔子原意，其实孔子对子贡的回答明显地表明他处于“死有知”与”死无知”之间的两难困境。墨子洞悉孔子思想中弱点，一针见血地指出：“执无鬼而学祭礼，是犹人无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”
三、第三种解答：悬置与淡化
孔子教育学生有一条很重要的原则：“知之为知之，不知为不知，是知也。”但在鬼神问题上，孔子则既不言知之，也不言不知，如佛祖拈花，令人难以猜测。后世的朱熹将鬼神往玄奥处说：“鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。”认为孔子在鬼神问题的谨慎是因为：“神，妙理也。……语神则闻者惑”（《论语精义》卷四上）朱熹站在道学立场上对孔子不语鬼神进行阐释，掺杂了一些恐怕连孔子也不懂的新东西。还是刘述先先生说得好：“就孔子的立场，鬼神之灵的实际存在与否，根本就不是一个重要的问题”，“祖先的神灵是否存在与人是否具备人格性皆为不甚相干的问题。”[9]392前面讲过，孔子关注的是鬼神对人世的功用，对于鬼神本身的存在问题，则不作深究，因为它“无益于教化”，因此，鬼神有无问题在孔子实用理性世界中被“合情合理”地悬置与淡化。这里之所以用“合情”，是因为孔子对鬼神的疏远是温情的，在敬畏鬼神过程中疏远鬼神；“合理”则是指孔子在鬼神问题上还不具备足够的知识。李泽厚先生从思维的差异性角度解释孔子对鬼神问题的悬置态度，他认为孔子这种表面上对鬼神不肯定、不否定，甚至不去询问和思考的态度，是儒家典型的智慧，是一种实用理性。因为任何寻求和思考，都需要运用理性思辨，而用思辨理性是很难证实或证伪上帝鬼神的存在的。既然如此，又何必盲目信从上帝鬼神或者依据科学而力加排斥？《庄子·齐物论》曰：“六合之外，圣人存而不论。”非不论，是不能论也。所以孔子对鬼神问题的悬置与淡化并非有意要回避问题，余英时先生指出，“孔子对鬼神并未‘逃避问题’，而正是诚实面对死亡问题。”[10]31鲁迅先生解释孔子“吾不与祭，如不祭。”时说：“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神。但可惜太聪明了，‘祭如在，祭神如神在’，只用他修《春秋》的照例手段，以两个‘如’字略寓‘俏皮刻薄’之意，使人一时莫名其妙，看不出他肚皮里的反对来。”[11]192鲁迅先生的理解恐怕更多地依赖文学的想象。
孔子对鬼神有无问题的悬置与淡化体现在对鬼神“敬”与“远”的态度上，“敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）敬畏鬼神，是先秦的普遍心理，但孔子所言之敬与殷商对鬼神之敬，虽字义相同，情感却差别甚大。殷商事鬼神先于事人，对鬼神的态度是由敬畏而依附，“殷人诚惶诚恐地奉祀祖先，是因为他们确信在冥冥上界，祖先的亡灵时时刻刻都在监视着人间的事务，随时随地准备予以训诫和惩罚。殷人尚鬼，成为一大特殊的文化现象。日常起居，诸多禁居，神经紧张，疑神疑鬼，几乎到了无处不崇，动辄得咎的程度。”[12]325殷商人对鬼神有近乎宗教般情感，不自觉地将自身交付给鬼神，人的主体性地位也在对鬼神的信仰中被消解掉了，而孔子所言的鬼神之敬却大为不同。孔子强调事人先于鬼神，强调人的主体性，这是也是周朝以来萌发人的主体性自觉的集中反映。徐复观认为周人的敬德思想“是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中，及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为，规整自己的行为的心理状态。周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔诚，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈归于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”[13]21-22当人的主体性被强调突出时，原来集中于鬼神世界中的视线便在不知不觉间被转移了，所以孔子将精力聚焦于人事，也同时意味着鬼神问题被边缘化。因此，“敬鬼神而远之”的做法中，敬是孔子对鬼神存在问题的一种温情悬置，对于执着于鬼神有无问题的追问者的委婉回绝。梁漱溟说过：“孔子有一个很重要的态度就是一切不认定。《论语》上明白指出所持的态度说：‘子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我’；又说‘我则异于是，无可无不可’。又不但对于其实不如何的而认定其如何，是错，并且一认定，一计算，在我就失中而倾欹于外了。”[14]128在鬼神的有无问题上，孔子这种中庸态度用得尤为巧妙。
更妙的是，在强对鬼神“敬”与“远”过程中，孔子无形中将自己的思想困境抛给了鬼神有无的追问者，或者说，孔子给鬼神追问者设置了悖论语境：追问者若是执着追究鬼神有无问题或者说是怀疑鬼神存在，便是对鬼神不敬；若要真诚敬畏鬼神，就必须远离鬼神，而这样一来也就意味着追问者必须放弃探究鬼神有无的态度。后世儒者在注解“敬鬼神而远之”时特别注重对“敬”解释，《论语集解》即注“敬鬼神而远之”为“敬鬼神而不渎也。”（《论语集解义疏》卷三）远鬼神，即“不读鬼神”。皇侃在其《义疏》解释“渎”：“渎，犹数近也。”皇侃最后将“敬鬼神而远之”注解为：“云“敬鬼神而远之”者，鬼神不可慢，故曰“敬鬼神”也。可敬不可近，故宜远之也。”（《论语集解义疏》卷三）按照常理，要探究事物本质，首先必须接触事物，接触得越多，对该事物的理解也就越深，也就越能深入把握事物本质，而孔子却要求鬼神问题的追问者与上述常理相反：对待鬼神应该“当敬不渎”，要敬鬼神就必须远鬼神，越是频繁地祭祀亲近鬼神，就越是亵渎鬼神。孔子给追问者所设置的两难困境中，似乎用了宗教思维，因为在宗教思维中，上帝只在存在于虔诚者的信仰世界，同样的道理，孔子的鬼神思想中，鬼神只存在于人们敬畏与祭祀领域。
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祭孔文篇6
今年9月28日，由浙江省儒学学会主办、温岭市纪念孔子联谊会协办、宁海县孔子后裔承办的纪念孔子诞辰2564周年暨学术报告会，在宁海县力洋镇力洋孔村举行。笔者有幸参加这一乡村文化盛会，一睹隆重的祭孔典礼。
盖苍山的孔子后裔聚居地
力洋孔村距力洋镇中心六公里，距宁海县城关二十公里。盛会前一天我们到达该村。在修缮一新的大成庙（孔氏家庙）门口下车，就见庙前粉壁上写着的“学而时习之，不亦说乎？”“有朋自远方来，不亦乐乎？”等《论语》语录，让人倍感亲切。
大成庙内有戏台，两边有“教传百世恭宽信厚惠仁义；觉醒万民诗书礼乐易春秋”之联。庙内大殿供奉孔子牌位，两侧板上有孔子后裔南迁路线图和孔子后裔辈行榜，两边墙壁上则有孔子生平介绍和《论语》语录。我们在孔子后裔南迁路线图上看到，力洋孔村的孔子后裔是明初时从温岭江绾迁过去的。
据温岭市纪念孔子联谊会会长孔春才和力洋村党支部书记孔令柯等人介绍，五代后晋天福年间，孔子四十五代孙孔延集与兄弟为避战乱，从福建莆田老家出来，途中失散，孔延集避居今温岭市城南镇江绾，成为温岭孔子后裔其中一支系的始祖（温岭孔子后裔有三支系，另外两支为端廉支、彦邦支）。元至正年间，孔延集后代孔克徵任台州司户参军。明洪武元年（1368），孔克徵子孔希道迁至宁海东仓中堡村，做了当地叶姓人家上门女婿。后来，孔希道子孔天麒迁居力洋（现力洋孔村），他把祖父孔克徵、父亲孔希道接到身边奉养。这一宁海孔子后裔又散居上横山、深畊、李家、燕头山、前宅、岳井、桥头胡和象山县紫溪村等地。现在，力洋孔村有孔子后裔500多人。
力洋孔村现在是省级文化示范村。村中央的道地春泥广场上立着一尊孔子石像。广场边有长廊，爬着猕猴桃藤。廊下溪水轻轻流着。另一侧的白墙上绘着与儒家文化有关的内容。正如长廊中一副对联所写的那样“野果藤梨廊上蔓；桃花溪水村边绕”，让人心生欢喜。
孔子石像后边有一座用竹子搭建的讲堂，人们可以在里面席地而坐，听先学者先行者先觉者讲解儒家知识。
山上宁海云顶山下农家乐居
第二天清晨，同行的玉环的几位孔子后裔带着笔者，开车直上村后山茶山观景。茶山属天台山脉分支，系宁海东北部第一高山，绵亘于宁海、象山两县多个乡镇，主峰海拔800多米，称宁海云顶。我们到达山上时，天色已明，朝霞初现，宁海茶山风电场的数十架发电风车屹立在远近山脊上，十分壮观。四下俯视，力洋水库清晰可辨，山外青山，浓淡正在有无中。我们驱车来到茶山林场场部，这里有一仰天湖，有部级健身步道。我们在此盘桓了一段时间，看白云从近处的山顶飘过，恍然而悟茶山为何被称为宁海云顶了。下山，半山则有桃花溪景区，桃花夹溪而种。因为是秋季，看不到桃溪美景，只看到入口处桥畔粗大的古藤，我料想春天桃花盛开时节，定然绝美。
力洋孔村古老风情依旧，几排老房子整治得清清爽爽，屋前屋边莳花种果。村里也有别墅型民居，透露出富足。村子有两株古树名木，都是枫香，一株600年的在孔氏祖坟边，另一株有450年左右历史。
我了解到，力洋孔村已考虑到凭借浓郁的乡村孔子文化氛围，依托优越的茶山自然风景生态，利用丰厚的林业及特产优势，挖掘闲置农舍，打造“孔村民宿”，以开发生态木屋为突破点、带动休闲农居发展，比如该村现已建好一家别致的树上旅馆。像这样的树上旅馆，计划发展到10家，无疑能吸引游客前来。
古风犹存的乡村祭孔仪式
上午，在大成庙内举行了纪念孔子暨学术报告会。最使人难忘的，是下午在庙中举行的纪念孔子公祭大典了。
东道主宁海和温岭、玉环、乐清、天台、路桥等浙江省内的温岭孔子后裔，都在春泥广场竖起了不同颜色的宗亲旗。
所有到场的孔氏宗亲和社会各界代表有序排列在大成庙正门仰高门外。大家都峨冠博带，穿着黑色的汉服，只有主祭和两位陪祭穿的是绛红色的礼服。
公祭采用传统与现代相结合的祭祀流程，三献礼，九鞠躬。
仪式开始，击鼓撞钟，钟鼓齐鸣。参加典礼的代表在主祭带领下先向春泥广场的孔子石像敬献圣水、圣土，而后鸣赞依次唱“入庙行礼”“启户”“行扫除”等，于是大开仰高门，众人鱼贯入庙参加祭典。在入庙前，有老人先拿着扫帚在庙里“行扫除”，作打扫状。
其后，执事者各司其事。“迎神”，髦生（旗手）举髦（旗），乐奏昭平之章。等开场舞演毕，一一行“燔燎（烧柴祭天）”“灌鬯（香酒洒地）”“往迎”“神降”“分班”“恭神”“九鞠躬”。然后“奠帛”，行初献礼。其间，起乐后，20名小学生上台齐诵《论语》。再然后，致祭者浴手后，司帛者捧帛、司香者捧香、司爵者捧爵，到至圣先师孔子神位前，上香，献帛，进爵。三鞠躬结束，又行亚献礼，乐奏秩平之章。
公祭仪式上有32位中学生被加冠授成人礼。“令月吉日，始加元服。弃尔幼志，顺尔成德。寿考惟祺，介尔景福。维我中华，东亚之光，炎黄世胄，鸿图大同……中华弟子，天伦圆梦。进学受教，儒道为重。遵古礼行，仪节典范。诗书仪礼，实践于兹……”长者宣读加冠祝词。随后，学生们宣读誓词。长者作为加冠礼仪师为学生一一颁发证书。证书上写着“子曰：后生可畏，焉知来者之不如今也？后来者居上，勉之哉！”等祝语。
最后是终献环节，乐奏叙平之章。“彻馔”，撤走祭品，乐奏懿平之章。“送神”环节，乐奏德平之章。整个公祭仪式历时两个多小时。
祭孔文篇7
第一次踏入孔庙，我便被它宏丽的景象惊住了：九重门，红墙黄瓦，处处雕梁画栋，触目风景。但仔细撩开它的面纱，除三祠三殿、两堂两斋、一阁一坊还有些皇家气派外，其它的实在谈不上有什么特色。唯独那54座门坊，给我留下了如雕刻一般的印象。
中国大概是最讲究门坊的国家了。54道门坊，54道风景，蕴含着54种文化因子。封建社会的历代统治者，一面挥刀镇天下，一面尊儒祭孔，这是惯用的两手。他们除了把一顶桂冠，戴在孔子头上外，也借助建筑物来装饰孔子。那些门槛，平平常常，貌不惊人，却内涵丰富。如棂星门，表示孔子是文星下凡；大成门，表示孔子是集先贤之大成的人，大和元气坊，是思想化育万物之意；德侔天地坊，是说道德像天地一样伟大……如此等等，大都是溢美之词。当政者费尽心机，对这些门坊冠以各种美名，实在是醉翁之意不在酒了。
一个思想家，被人推进这种粉饰的门坊内，他就变得面目全非了。孔子是时代的产物，但其神人般的地位却是人们有心捧出来的。他的塑像陈放在大成殿中，你只能仰视他，却很难接近他。过时的亡灵，幽幽闪光，慑人心魂，却是庞大的精神之网，笼罩着古老的大地和天下的臣民。
时光无情地将历史切割成一段段，在那血迹斑斑的断面上，我们可以发现人类严肃的荒唐和可笑的悲剧，还可以俯察某些风云人物的灵魂的影迹。公元前195年的冬天，车辚辚，马萧萧，刘邦唱着《大风歌》呼号“安得猛士兮守四方”的时候，想到了这位儒家创始人。他从故乡回长安，路过曲阜，用太牢祭祀孔子，开国祭之先河；以后，中国历史上先后有11位皇帝18次到孔庙祭孔。祭孔的排场十分讲究，意图大都不说。只有元朝的元武宗大喊一通：“祚我皇元”，那意思相当明白。清朝乾隆皇帝八次祭孔，创历史之最。每次拜祭，都“三跪九叩”，虔诚至极，还赐诗一首云：“岂为卿家荣幸独，崇儒雅化示环瀛。”言下之意，提倡儒学是为教化百姓。这当然是官样文章。乾隆是个有作为的皇帝，决非一介书生。按汉族成见是异族天子，要统治这个庞大帝国，肩上要扛着什么样的旗帜，他心里并不糊涂。这一次祭孔，还把女儿许配给孔氏后代孔宪培，足见他的远识过人。
走出孔庙的门槛，有很长的时间了，但一想到人类历史上思想家被人的命运，那沉重的“门坊”便怎么也卸不掉了。
祭孔文篇8
有趣的是，虽然历代文人对《子路、曾晳、冉有、公西华侍坐》有不同的解读，但三种教材收录的是同一个版本（包括文章的断句）的《子路、曾晳、冉有、公西华侍坐》，对文章的解释也是一致的。他们对文章意思的共同解读可以用下面的白话表述：
孔子启发学生言志，子路“率尔而对”，直言其志，表示他可以领导一个夹在大国中间、地理环境不好的“千乘之国”，三年之后，他坚信可以做到外抗强敌，内拯饥馑，而且还可以使那里的人们懂得道德礼法。由于子路毫不客气地把他的雄大抱负吐露出来，显得过于自信和率真，所以引起夫子“哂之”。冉有和公西华相对比较谦虚，冉有说自己只可以治理小的国家，并只能足民，而礼乐教化，则要等君子来做，自己不行；公西华说自己无能，愿意学习，只能为诸侯做祭祀、会盟时的小司仪，也就是做一点诸侯之间的外交工作。曾晳听到孔子询问，“鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作”，发言表示不愿求仕，向往一种投身于大自然的恬静生活。孔子对此由衷地发出了赞叹：“吾与点也。”
据此，教材确认孔子的主张是“为国以礼”。这是由孔子赞同曾皙的观点推论而来的——虽然，曾皙没有直接正面谈论自己的治国方略，但是他其实通过描绘一幅暮春沐浴的理想社会的图像，含蓄地表达了自己“礼教治国”的美好前景。
总而言之，我们现行教材对《子路、曾晳、冉有、公西华侍坐》一文的这种分析和解读被确认已经有几十年了，它已成为我们语文教师对其的通行解读。但是，其中的几个疑点始终困惑师生，无法解释：
1．曾皙描绘的暮春沐浴图景与“礼教治国”有什么必然关联？
我们承认，能够“暮春沐浴”确实反映出太平盛世的景象。但是如果按照子路、冉有、公西华的治国理想，似乎通过政治、经济、军事、外交手段都可以免除战争和饥饿的威胁，人们自然可以享受太平盛世，自然可以日日沐浴消闲。这种理想也太容易实现了，这与“礼教”有什么关系？难道是“冠者五六人，童子六七人”一起沐浴合乎“礼”吗？再说，孔子在对话开始时，明明白白说：“如或知尔，则何以哉？”就是要求学生具体畅谈自己的理想追求，三个学生都具体说了自己的理想，唯独曾皙“答非所问”，根本没有说出实践“礼教治国”的具体作为，这也太有点缺乏“礼数”了。
2．曾皙描述的暮春沐浴的图景中，有一个“风乎舞雩”的说法。试想想，暮春时节，气温毕竟只是达到“温暖”状态，依据一般的生活常识，固然可以下河沐浴，但是还不足以敞开身躯吹风沐日。曾皙却要“风乎舞雩”岂不是很不正常吗？更重要的是，“舞雩”是古代祈雨的重要的祭祀场所。在任何一种宗教活动中，这种场所都是无比神圣的，怎么可以随便让人在上面吹风晒太阳呢？这种做法已然严重背离“礼教”，孔子怎么会赞同呢？
3．有人说，曾皙描述的图景，其实是“无为而治”的道家思想。由于孔子一生仕途不畅，饱受坎坷，理想无处实践，暮年时节，难免消极，所以不由自主认同了曾皙的看法。但是“知不可为而为之”是孔子最为感人的人生态度，也是儒家思想积极入世的核心理念。即便孔子偶有消极，也不至于主张“无为”。况且，曾皙小孔子二十岁，师生对话的时候，正值壮年，深受老师的儒学教诲，怎么会看破红尘，流露出消极的“道家思想”呢？
显然，停留于教材的注释，我们无法破解这些疑问。
既然本文记叙的是当年孔子师生对话的真实场面，如果孔子没有老糊涂的话，他所主导的这场对话就应该是合乎生活逻辑、合乎其基本教义的。我以为，一定是我们对他们的语言有所误解。而要正确理解这场两千多年前的师生对话，关键点就是破译曾皙的表白。
比较众多学者的解读，我以为西汉时期的王充解读得比较合理。
王充认为：曾皙所述是周代的一种祈雨祭祀仪式，就是雩祭的仪式。雩祭，是春天人们求雨的祀礼，正如《礼记》说：“雩祭，祭水旱也”。“浴”按其本意，应是“去身垢”，正是古人洁身祭祀的基本要求。冠者、童子都是雩祭乐人，他们在祭祀时，须涉沂水；十二三个人鱼贯而行，象征着龙从水中跃出。“风”，解释为“唱歌”，正如《诗经》中的“风”之意。而“咏”的意思则是“吟诵诗词、赞语”；“归”通“馈”，馈赠、进献之意，此种意思在《论语》中不乏其例，如《阳货篇》“归孔子豚”的“归”即作“馈”讲，是送食、进献食物的意思。由此，我们发现曾皙实际在描述自己沿用周朝的礼仪主持一场暮春祈雨的仪式：带领十二三人，先在沂水中洗去身上的污垢，排着队从水中鱼贯而出，像一条蛟龙出水，然后登上舞雩祭台，高唱着祈雨的歌谣，吟诵着祈祷上天的赞语，献上虔诚的祭礼。
结合当时的历史背景和孔子的基本主张，这种解释似更符合文章原意。春秋以来，诸侯争霸，战争频繁，生活动荡，全然没有了西周时候的太平盛世。在孔子看来，导致这一切的根源就在于礼乐崩坏。私欲膨胀的各地诸侯，肆意颠覆周王朝礼制，藐视周王，逞强凌弱，鱼肉人民——这世界怎一个“乱”字了得！对此，孔子开出的治世处方就是“道之以德，齐之以礼”，主张“克己复礼”，认为只有恢复周朝的礼制，才能恢复社会秩序，重现太平盛世。所以，当此春秋末期，曾皙能对古礼作如此具体生动的描绘，以此寄托自己的“礼教”理想，对孔子而言，真可谓是彼得我心者，因而内心狂喜而情不自禁地喟然赞叹了。必须指出的是，子路三人之志都属于诸侯国之间的政治大事，都只是致力于某一国的强盛与和平；只有曾皙严守孔子最崇尚的周礼，致力于为天下人民谋求福祉的祭礼。这是曾皙“异乎三子者之撰”的地方，也是孔子高度认同的地方。
说到这里，我们又有必要辨析一下孔子对子路等人的评价。孔子在听了曾皙的表白以后，喟然叹曰：“吾与点也。”我们的教材对“与”字解释为“赞同”。如果这样理解，就意味着孔子对前三位学生的理想抱负是有所“不赞同”了。
其实，从文中可以看出，孔子只是对子路的“其言不让”感到不满，对其“为国”的志向并不反对。这一点，孔子后来对冉有和公西华的评价更能充分证明。对冉有，孔子说“唯求则非邦也与？安见方六七十，如五六十而非邦也者？”这句话用我们今天的意思来说就是：难道冉有讲的就不是治理国家的事吗？小国难道就不是国家吗？虽然孔子是用反问句的形式来说的，没有正面表达他的意思，但我们联系全文来看，还是能读出这位老师的态度：小国也是国，治理小国也是一种大志向，冉有是有大志向的。而说到公西华时，孔子说：“赤也为之小，孰能为之大？”意思是说公西华从事诸侯外交，做的也是大事，如果他做的事情是小事，那么就没有人能够做大事情。孔子在《论语·公冶长》中对子路等三人更有明确评价：“由也，千乘之国，可使治其赋也”；“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也”；“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也”。总而言之，孔子对子路、冉有、公西华三人的志向与能力都是积极肯定的。由此看来，教材中将“与”字解释为“赞同”并不准确。从语境上判断，将“与”字理解为“和……一样，和……相同”似更合适。
祭孔文篇9
第一次是在2010年的孔氏南宗家庙祭祀大典上，孔先生站在台上，深情且有力地颂唱《大同颂》。旁人告诉我，这是他亲自为《礼记.大同篇》所谱的歌曲。那次以后，一个多才多艺、饱读群书的奉祀官留在我的印象里。
第二次是在去年赴衢州采访后的用餐时，孔先生作为贵宾应邀出席。饭桌上，他侃侃而谈，话语机敏而诙谐。这是我第一次与孔先生近距离接触，一个平易近人、睿智幽默的老人留在我的印象里。
今天，我第三次见到孔先生时，是以记者的身份坐在他的对面，请他讲讲这些年来、包括去年访韩在内的对外交流的见闻和体悟；写写他在南孔文化对外交流中的贡献。孔先生记忆力十分好，虽然之前只有几面之缘，但他却笑呵呵地说：“我记得你这小伙子，酒量不错。”简单一句话，瞬间拉近了我对孔先生的感觉距离，让原本有点生硬的访谈变得风轻云淡、生动活泼起来。
谈笑有鸿儒――适得其时的回归
这些年来，南孔一支与海内外的文化交流频繁，虽然看起来头绪纷繁，但在孔先生的叙述中，其脉络还是渐渐明晰起来。
故事要从1993年说起。这一年，已过“知天命”之年的孔子七十五代嫡长孙孔祥楷，应衢州市政府之邀，从沈阳黄金学院副院长任上调回家乡，先后在衢州市政府和中共衢州市委担任领导职务，主持孔氏南宗文化。
也是在这一年，孔祥楷会见了远在香港的孔氏北宗七十七世孙、世界孔子后裔联谊总会会长孔德墉。两位孔氏文化名人的握手，再次践诺了泗浙同源、南北一脉的话语。
在此之后，孔氏南宗就从来没有停止过对外宣传和交流。
1994年1月，曲阜文管会主任、孔子七十五世孙孔祥林陪同日本儒学家山浦启荣首次访问衢州孔氏家庙。山浦启荣和孔祥楷在儒学话题上深谈良久，前者给予后者极高的赞誉。
1995年9月，中国孔庙保护协会在衢州举行成立大会暨首届年会。全国十七个省市的孔庙代表，以及越南赴中国参观孔庙团成员参加了会议。孔祥楷参加了这次接待，并为海内外来宾讲述南孔文化的由来经过，产生空前的影响。
1999年，海峡两岸关系协会会长汪道涵来访。德高望重的汪老来访之前居然没有通知当地政府，而是径直来到孔庙――他是专程来找孔祥楷的。短短的会晤中，两人从儒学文化到国内外大事，无话不谈。当地还流传着一个颇有名的汪孔对话的段子：“汪问及孔当年奉祀官的收入。孔回答：国民政府任命的奉祀官，月俸是430块大洋。但我从来没见过这笔钱。孔求汪:‘下次见到辜振甫先生时,能否把我的工资要回来？我是1983年入党的，入党以后的就不要了。’言毕,两人相对大笑。”其实大家都知道，孔先生的戏言其实暗寓海峡两岸当有更多往来。
2002年，时任浙江省委书记的在视察了孔氏南宗家庙后，认为孔氏南宗家庙历史文化内涵深广，是浙江历史文化中的一个亮点。他强调：衢州的孔子文化要重重落地。而孔祥楷正是“重重落地”中最强健的一个音符。
2002年4月，日本大阪《论语》普及会一行25人拜谒孔氏南宗家庙，双方交流中，孔祥楷的睿智博学、谈吐雅量，赢得了日本客人们的尊敬，也推动了孔氏南宗文化在海外的影响。2005年5月，孔祥楷回访，在大阪作了三场演讲，得到了日本儒学研究者们的广泛好评。此后，几乎每年都有日本学者访问孔氏南宗家庙。
孔祥楷的回归适得其时，让当地流传千年的孔孟之道重受尊重，南宗孔府再次成为人们的拜谒之地，成为衢州对外文化交流的重要窗口。
海内存知己――坚持不懈的传播
曾有人认为孔祥楷回归南孔，只是多了一个象征性符号而已。而富有思想和才情的孔先生注定不愿意也绝不可能被符号化。
多年担任祭孔奉祀官，让孔先生结交了来自海内外的众多朋友，也让他有了诸多“孔部长”“孔主席”“孔大人”“孔主任”“孔爷”“孔兄”“老孔”，甚至“孔哥”之类的奇妙称呼。孔先生坦然认之，他抱定的是弘扬南孔文化的宗旨。
2004年9月28日，孔子诞辰2555周年纪念日，衢州市举办首届中国衢州国际孔子文化节暨祭孔大典。市委、市政府采纳了孔祥楷的建议，确定“当代人祭孔”作为孔氏南宗家庙祭礼的定位，由社会各界公祭。
其中，最值得一书的，就是之后几年祭孔中，孔先生提出并实践的，邀请世界各国孔子学院院长前来衢州参加祭孔大典的创举。
到去年为止，已经有包括美国、俄罗斯、西班牙、印度、斯洛伐克、保加利亚、丹麦、利比亚等几十个国家的孔子学院院长参加过衢州的祭孔大典。而孔先生这位穿着中山装、以“今礼”祭孔的奉祀官，也给各国孔子学院院长留下了深刻印象。每年，孔先生都会给院长们讲述祭孔、《大同颂》、儒家学说与孔子思想关系等话题；而院长们则纷纷要求孔先生签名留念，并把衢州南孔的文化带回各自的国家、传播给更多外国学员。
参加2009年祭礼的美国学者司马黛兰女士事后致信孔先生：在祭孔改革这个历史大课题前，你们的行动最有权威性，你们的行动最有影响力，你们的行动最有示范性……你们排除了华丽的服饰和舞蹈，删去了孔子牌位上“神位”二字，堪称大手笔。
2011年，来衢州祭孔的西班牙巴塞罗那孔子学院院长米盖尔先生说的话颇能代表各国院长的感受。他说，保护文化就是保护人类的精神财富。来到衢州，近距离地接触孔氏南宗和孔祥楷先生，感受到衢州市对历史文化的珍视。他表示，要把衢州的宝贵经验带回去，在弘扬儒家思想、增强教育合作、增进文化交流上发挥应有作用。
有朋远方来――开拓时代的访问
如果说这些年孔先生在对外文化交流上的所作所为，为南孔文化的世界影响积累了厚厚的底蕴，那么2011年12月5日晚至9日的访问韩国之行，就是这种底蕴的薄发。
四个整天的时间里，孔先生接受一次聘任、举行两场演讲、参观三所高校、举办三场记者见面会、会见八位政要……这种礼遇，充分说明南孔文化在国际上的影响力。
其实，早在2011年4月，衢州孔氏南宗家庙就迎来韩国忠南大学的三位贵客。他们受校长指派，聘请孔祥楷为名誉博士。
作为韩国一流的国立大学、亚洲百所名校之一的忠南大学，其聘请为名誉博士的，不是退位的国家政要，就是财团的老总。贵客原本想带来一个“惊喜”，可反倒令他们“惊奇”的是，孔先生委婉未承。之后，孔先生提笔给校长写了一封表白心意的信函，并邀校长9月访衢。
9月祭孔，忠南大学校长宋容浩应邀来衢，再次向孔祥楷发出邀请。这回，孔先生知道，不去是不行了，因为“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。
这是一次成果颇丰的访韩之行。孔先生在忠南大学举行的第一场演讲就折服了韩国人。他对听众说：“来韩国的前一天，天气突然很暖和，似乎是冬天里的秋天。黄昏时分，我一个人坐在孔府花园，仰头靠在椅子上，看着湛蓝湛蓝的天空，有几只白鹭，悠闲地往南飞。我在想，天穹多像一个巨大的圆罩，人类就生活在它的下面，多么宁静啊！天空宁静，大地宁静，和平多美好啊！愿全世界的人们，努力地去实现孔夫子的理想社会：世界大同。”
祭孔文篇10
中国(曲阜)国际孔子文化节是融纪念先哲、学术交流、文化旅游、经科贸于一体的大型国际性节庆活动,自1984年起,每年孔子诞辰(公历9月28日)前后在济宁市举行,旨在纪念孔子对人类文化的杰出贡献,弘扬中华民族优秀传统文化,加强国际间的文化交流与合作,增强中华民族的文化认同感和凝聚力。
20余年来,孔子文化节在海内外赢得了较高知名度,具有较强的吸引力,被国家旅游局确定为部级、国际性“中国旅游节庆精选活动”,被国际节庆协会评为“中国最具国际影响力的十大节庆活动”。在北京大学“2009第六届中国文化产业新年国际论坛”上,又荣获“改革开放30周年中国创意城市文化名片”大奖,该奖全国仅有5个。
自汉代以来,圣人孔子一直被尊崇。祭祀孔子的活动从孔子去世的第二年起,2000多年来一直绵延不绝,与日隆增。但到“五四”时期,由于新文化运动的兴起,孔子一度遭到了人们的质疑。建国以来,对其评价更是经历了一个大起伏的过程。1978年以后,随着真理标准问题的讨论和人们思想的解放,对孔子重新评价的呼声随之出现,沉寂已久的儒家思想在中国重新焕发生机。继20世纪90年代以来,孔子及其儒家经典对中国人生活的影响更加广泛深入,出现了“孔子热”、“中华传统文化热”。
孔子文化节就是在这种历史条件和社会环境下逐步发展成长起来的。1984年,中共曲阜县委、县政府提出了开展纪念孔子诞辰活动的想法,并经中共山东省委、省政府报请中央宣传部批准,定于每年孔子诞辰(公历9月28日)前后,在曲阜举行“孔子诞辰故里游”和相关文化、学术、经贸活动。连续5届的孔子诞辰故里游活动,对曲阜旅游事业的发展,起到了很大的促进作用。
1989年,经中共山东省委、省政府和中央有关部门批准,“孔子诞辰故里游”更名为“中国曲阜国际孔子文化节”,由山东省政府主办,济宁市政府、曲阜市政府承办。2002年孔子文化节结束后,国家旅游局正式确定,今后每年孔子文化节都由国家旅游局和山东省政府联合主办。国际孔子文化节是孔子诞辰故里游活动的升华,由单一的旅游活动发展成为文经科贸结合的大型综合性国际节庆活动。这一时期所举办的孔子文化节在突出纪念孔子、弘扬民族文化的基础上,更加注重纪念活动与文化交流、观光旅游、经济合作密切结合,坚持文化搭台、经贸唱戏的原则,每年都举办文化、纪念与学术、旅游、经科贸等相结合的一系列活动。
2004年,孔子文化节经过一系列的舆论造势和工作筹备,祭孔大典首次由政府进行公祭,这是新中国成立以来,首次由政府出面的公祭活动。2005年孔子文化节在往年的基础上,由中央电视台直接参与策划,举办了2005全球联合祭孔活动,中央电视台进行了长达5个小时的全程直播,声势浩大,影响广泛,得到了儒学专家和各界人士的充分肯定和高度评价。同年,孔子文化节获得国际节庆协会“中国最具国际影响力十大节庆活动”的荣誉。
2006年孔子文化节突出“弘扬优秀传统文化、加强两岸文化交流、促进开放合作发展”主题。通过多方努力,经联合国教科文组织批准,同意设立“联合国教科文组织孔子教育奖”,并将颁奖典礼设在孔子文化节期间举行。是年,“孔子教育奖”首届颁奖盛典和“海峡两岸同祭孔”活动成为这届孔子文化节的两大亮点。
2007年,经文化部、教育部、国家旅游局正式批准,孔子文化节成为国家文化部、教育部、国家旅游局和山东省政府共同主办的部级大型文化节庆活动,规格的提升对孔子文化节来说具有里程碑般的意义。
2008年的孔子文化节开幕式与第三届联合国教科文组织孔子教育奖颁奖典礼合并举行,在新落成的曲阜孔子文化会展中心举办,开幕式后,演出了诠释孔子思想和儒家文化的大型原创剧目《孔圣・九章》。2008祭孔大典以“仁者爱人、自强不息”为主题,突出了孔子文化与时代的结合,弘扬了中华民族的时代精神。并牵手山东省文博会,举办了第九届中国专利高新技术产品博览会和2008山东(国际)文化产业博览会(济宁展区)。本次《戊子年祭孔子文》由当代著名作家金庸先生撰写,也成为当年孔子文化节的一大亮点。通过2008孔子文化节充分展现了改革开放30年来,济宁在文化、经济、政治等方面取得的显著成果。
2009年的孔子文化节,在总结经验的基础上,进行了再一次扬弃,不断创新办节方式、拓展内涵、提升层次、扩大影响,大胆引入市场机制,从而为办节注入了新的生机和活力。
“2009中国(曲阜)国际孔子文化节”由山东省政府、文化部、教育部、国家旅游局共同主办,济宁市政府、曲阜市政府承办。本届孔子文化节以“纪念先哲孔子,弘扬传统文化,实践科学发展,建设和谐社会”为主题,以4月的春季祭孔为先领,并将于9月22日至30日在孔子的故乡山东济宁曲阜集中举行。本届文化节主要举办五大主题活动和相关系列活动:
一是2009中国(曲阜)国际孔子文化节春季祭孔大典,于4月4日在孔子诞生地曲阜尼山举行;
二是2009中国(曲阜)国际孔子文化节开幕式暨“孔子教育奖”、“孔子文化奖”、“孔子旅游奖”颁奖典礼,9月27日在曲阜杏坛剧场举行,开幕式上将首演大型原创舞剧《孔子》;
三是第二届世界儒学大会,9月27―29日在孔子研究院举行;
四是己丑年祭孔大典,9月28日在曲阜孔庙大成殿举行;
五是《孔子世家谱》续修颁谱典礼,9月24日在曲阜孔庙举行。
相关系列活动分别是“孔子文化奖”、“孔子旅游奖”评选并颁奖,纪念孔子诞辰2560周年国际学术研讨会,“时代与孔子”的网络对话,中央电视台孔子文化节特别节目,2009孔子文化节儒商高层论坛和第二届孔子文化高峰论坛,以及首届儒家廉政思想论坛。
本届孔子文化节活动精彩纷呈,体现出六大亮点――
亮点之一:联合国教科文组织“孔子教育奖”、文化部“孔子文化奖”、国家旅游局“孔子旅游奖”将同台举行颁奖典礼。为了突出孔子文化品牌,提高社会参与度,今年设立了“孔子文化奖”和“孔子旅游奖”。“孔子文化奖”是由文化部和山东省人民政府主办,是文化部最高奖项之一,“孔子旅游奖”是由国家旅游局、山东省人民政府主办,是国家旅游局最高奖项之一,在全国范围内评选,奖励为文化事业、旅游业发展作出重大贡献的个人、机构或非政府组织。
亮点之二:今年的文化节将把《孔子世家谱》续修颁谱典礼列入主题活动之内。《孔子世家谱》是目前世界上最长的家谱,本次续修活动,历时10余年,耗资千万元。现在孔氏族人遍布全球各地,这本家谱可以说就是联系全球孔子后人的纽带,是中国历史文化传承的一部分,意义非常重大。今年将《孔子世家谱》续修颁谱典礼活动纳入孔子文化节的主题活动中,得到世界范围孔氏后裔的积极响应和全力支持,使孔子文化节更加具有深刻意义。
亮点之三:今年的孔子文化节开幕式推出大型原创舞剧《孔子》,演员主体属地化,文化节结束后,将作为保留项目常年在曲阜为游客演出,成为发展文化产业的新引擎。
亮点之四:今年是孔子诞辰2560周年,济宁市人民政府首次参与协办由国际儒学联合会、中国孔子基金会、联合国教科文组织主办的每5年一次的纪念孔子诞辰活动。参会嘉宾先期在北京出席纪念活动,然后到济宁曲阜参加孔子文化节。
亮点之五:继去年邀请文学大师金庸撰写祭文后,今年将邀请书画大师范曾撰写祭文并刻碑留念。
亮点之六:7月至10月,举行“时代与孔子的对话”网络活动,此活动是为了增加公众的参与度而首次尝试设计的项目,利用现代新媒介传播优秀传统文化,旨在唤起公众,特别是年轻人对传统文化的关注及参与度,将中华优秀传统文化传播到普通民众中去。
六大亮点,让世界的目光聚焦济宁,聚焦曲阜,使中国(曲阜)国际孔子文化节这一亮丽的城市名片大放异彩。
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