经典禅语篇1
1、他在风中睡着了，他是风中的小鸟。
2、如果你没有绝世的容貌，那么你拥有绝世的姿态也是好的。
3、人们记住的只是我的奢华无度，只当我是一株醉生梦死的罂粟花。
4、月亮还是那个月亮，人永远不可能是那个人了，还寻旧梦，这是水里捞月啊。
5、曾经有多美，就会有多罪。
6、不论我再活多少年，再遇到多少人，可是，我再也，再也找不到第二个你。
经典禅语篇2
1、如果抱怨成习惯，心灵就像上了枷锁，没有一刻解脱。唯有放下抱怨，才能体会到生命的自在与幸福。
2、修心当以净心为要，修道当以无我为基。过去事，过去心，不可记得；现在事，现在心，随缘即可；未来事，未来心，何必劳心。
3、人生四季，寒暑交替，静心体味生活的悲与喜，笑看起起落落。
4、心若简单，生活就简单；心若复杂，生活就充满痛苦。
5、聪明之人，一味向前看；智慧之人，事事向后看；聪明之人，是战胜别人的人；智慧之人，是战胜自己的人。
6、生而为人，活着，活出风度，风采，风格。这些皆为外表，而气度则是内涵，是质地，是根本。
7、梦想是一个幸福的念想，想着想着就快乐了，它执着地立在那里，是生活的一个界标，代表着活力与向上。
8、相信自己，一路风景一路歌，人生之美，正在于此。
9、活着，一定要有气度，这不仅仅是涵养，也是一种标识。在与人交往中，为人所看中的第一要素即是气度。修炼人生，展示自己活着的气度，让生命更有意义。
10、一忧一喜皆心火，一荣一枯皆眼尘，静心看透炎凉事，千古不做梦里人。
11、人与人之间的很多矛盾都是从傲慢中来的；都觉得自己比别人更高明，比别人更有见识，比别人更正确，于是相互轻视，矛盾也就逐渐生起了。
12、幸福，不是收获的多，而是抱怨的少。于人不苛求，遇事不抱怨。只有善于驾驭自己情绪和心态的人，才能获得平静，感受到幸福的味道。
13、活着的气度则是要刚柔并济，胸中有天地。要坚韧不拔，顽强不屈。要傲骨侠肠，正直勇敢。
14、给生活贴上梦想的标签，那些普通的日子就升华了，平淡的时光染上华丽的色彩，点石成金，就是这么回事。
15、学会把自己的心态放低、放平，多看自己的缺点，多看别人的优点，让傲慢的心变得谦虚恭敬，这样您所处的环境自然就融洽了。
16、人，只要拥有微笑，就能够豁达乐观地活着；()人，只要时刻保持微笑，就能够在漫漫人生道路上拥有一张永久的通行证。
17、敞开心扉，宽容的对待别人你就会拥有全世界，记住，千万别为利来，为利往，笑看人生，你就是最幸福的人。
18、生活磨砺了人生，这一路走来，学会了接受。
经典禅语篇3
关键词：《玄沙广录》；四字格；词汇
一、《玄沙广录》的四字格词语
唐宋禅宗文献记录了禅师与门徒讨论佛理的情景，保存了当时口语，是研究唐宋口语的“活化石”。唐五代《玄沙广录》中口语色彩浓厚的词语被吸纳到百姓生活中，尤其是四字格词语（下文简称四字格）。笔者根据《玄沙广录》中词语出现频率，加上《汉语大词典》[2]、《禅宗大辞典》（袁斌主编）作参考，选取110条四字格作为研究对象，探究佛教四字格消长变迁[3]。
《玄沙广录》中四字格结构灵活、意义紧凑，满足人们日常生活交际需要，其中已被《禅宗大词典》收录的有23个，摘取部分（a类词）如下：
单传心印不立文字起居万福不将为事尘尘刹刹本来具足接物利生千里万里
《玄沙广录》中上千条四字格，《禅宗大词典》仅收录23条，其中肯定有未被前人发现的四字格俗成语。这些四字格的俗成语被挖掘出来，可以使词汇更规范，辞书编纂工作更加科学。《玄沙广录》中还有不少未被《禅宗大词典》收录的四字格（B类词），现举例如下：
驴前马后教化众生缁素分明四生九类六道往返具足成现若出若没十方世界
上述四字格，只是构词语素被收录在《禅宗大词典》里，他们通过语词组合被使用。也有些四字格虽然没被词典收录，但因其高频使用被口耳相传。如（C类词）：
森罗万象明古洞今出生入死安身立命弃本逐末地久天长亘古亘今自由自在
二、《玄沙广录》四字格的外在构形和内在构词
《玄沙广录》四字格常见的外在构形有如下几种：
（一）语词组合
妙用恒沙心印法门真如法界出离生死实相般若震旦禅林
“恒沙、法门、法界、生死、般若、禅林”都是《禅宗大词典》中收录的佛教词语。
（二）句子紧缩
佛法（的的）大意驴事未去，马事到来=驴事马事=驴前马后
《禅宗大词典》收录了“佛法的的大意”和“驴事未去，马事到来”，而《玄沙广录》则将其紧缩为四字格“佛法大意”、“驴事马事、驴前马后”。
（三）故事概括
行住坐卧：指一举一动。《大乘本生心地观经・报恩品》：“行住坐卧，受诸苦恼。”
什方世界：佛教谓十方无量无边的世界。《无量寿经》卷下：“佛告阿难，……十方世界无量无边，不可思议诸佛如来，莫不称叹。”这些四字格是禅师们讨论佛理时遗留下来的。
（四）增加字词
无形（无）相格外之句
《禅宗大词典》收录了“无形相”和“格外句”，而《玄沙广录》则分别添加“无”和“之”字，形成四字格“无形（无）相”、“格外之句”。
（五）更换字词
大千世（沙）界舍（弃）本逐末
（六）更换语序
成现具足=具足成现六道四生=四生六道
四字格内在构词可以分成联合式和非联合式两大类[4]。《玄沙广录》四字格的联合式有：主谓联合式（兄恭弟睦）；述宾联合式（明古洞今）；偏正联合式（万别千差）；联合联合式（行住坐卧）。
非联合式有主谓式（菩提涅）、述宾式（教化众生）、偏正式（大千世界）、补充式、连动式、兼语式等。《玄沙广录》中有的词语构词方式现已无法分析，成为固定结构，如全重叠aaBB式、部分重叠aBaC式、aBCB式、无a无B、若a若B、自a自B、驴a马B[5]、aB之C等，这些词形式浅显明快、琅琅上口、悠远舒畅、回环往复；感彩浓厚；语言效果明显。如：aBaC式（离果离因）、aBCB式（驴事马事）、固定结构（自古自今）。
三、《玄沙广录》四字格的音节搭配和词义发展
翻译事业发展和对译经质量的要求，意译法出现，加之汉语复音化，经文翻译采用四字格构词。从平仄角度分析，《玄沙广录》中四字格基本没有全平或全仄，都是平仄交替。平仄交替造词，词语抑扬顿挫、琅琅上口，而全平调飞扬难收，全仄调急促深沉。
《玄沙广录》四字格意义凝练，不是语素义的简单相加。其意义可以分为宗教义和世俗义，含有宗教义多是a、B类词，含有世俗义的则是C类词。宗教义是这些四字格本义，佛教盛行，词汇渗透到世俗生活，经过世俗加工具有世俗义。a、B类词大多保留着佛教的构词语素，世俗化不强，C类词经过反复使用，世俗义成为常用义，大多看不出宗教来源。
四、小结
《祖堂集》卷二：“达摩曰：‘我以心传心，不立文字。’”中国禅宗记录佛理，不注重外在语言形式，而追求内心领悟，崇尚“不立文字”的语言观。本文以《玄沙广录》为蓝本，探究四字格词语变为四字成语的过程，或许对理解、研究禅宗语录带来便利。
参考文献：
[1]王鑫.新华成语词典中佛教成语的来源类型分析[J].Z文学刊，2015：73-74.
[2]《汉语大词典》.
[3]雷汉卿.禅籍俗成语浅论[J].语文研究，2012（01）：40-44
[4]王英男.佛教成语研究[D].扬州大学，2012.
经典禅语篇4
精装珍藏版《蔡志忠经典漫画》，取材于四书、老庄、唐诗宋词等传统典籍，将长篇累牍，语文艰涩的文学巨著，落实在生动活泼的漫画上，带领读者了解先圣先贤的原始思想，深入中国文化的细致观察，呈现出平易近人的另类风貌。与珍藏版同时面世的还有《禅说》等蔡志忠最新漫画作品，这是作者闭关十年后的新悟，妙笔演绎了他对佛经禅悟的修证。星云法师赞曰：“独到的学佛心得，行云流水般的画笔……浅显易懂，现代诠释，禅趣盎然，开启菩提。”圣严法师赞曰：“漫画是他的天才，思想则是他的功夫。”
的读书生活
二联书店今年重新增订出版了《的读书生活》其作者之一逄先知为管理图书报刊十七年，对他的读书生活颇为熟悉；作者龚言之多次和探讨哲学问题；作者石仲泉所作的研究工作都与有关。他们将对的了解，特别是对的读书生活的了解，真实地记录下来。全书用朴素的叙述、依依的深情，勾勒出一代伟人的读书侧影，对今人读书处事也有参考意义。
禅心三无之醒世篾言
“中国佛教的特质在禅”，禅对中国文化的影响深入各个层面，禅宗亦成为最有中国文化特色的佛教派、由于文化断层，今人对禅的理由往往颇见片面。明海法师出家十八载，毕业于北京大学哲学系。现任柏林禅寺住持高僧其著述《禅心三无》解释了“无忧无悔、无怨”之道，此书语言鲜活，趣味盎然，法师结合亲身经历，佛教的历史、经典及禅师事迹，从交流“禅心”及修学要点入手，继而分享关于环保、社会慈善，企业管理，男女平等热点问题的心得与见地，告诉我们在今天的社会现实中，如何用一颗禅心去对待生活。
发现中国竞争力
是时代在改变我们还是我们在领跑时代?21世纪下一个10年，中国竞争力如何破冰?《发现中国竞争力》一书由CUtV《商道》栏目组主编，采访了万达集团、东软集团、玉柴集团、伊利集团，招商银行等领袖企业，透视企业国际竞争力，寻找未来中国竞争力的答案。
经典禅语篇5
[关键词]清静道论；佛印尊者；南传佛教；地位
一、《清静道论》与佛音尊者
公元409年，这一年斯里兰卡历史上“六王时期”的最后一代国王摩诃那摩登基。摩诃那摩执政期间，大力扶持佛教发展，不论是在佛教僧团规模还是理论观点的发展，都达到了一个高潮。上座部佛教在这段时期开创了一个崭新的时代。
佛音（Buddhaghosa）又译佛鸣、觉音和觉鸣。“觉音出生在北印度释迦牟尼成道处菩提伽耶大菩提树旁的一个村庄里，父亲是一位婆罗门（祭司），他从小就聪明敏捷，喜欢学习，勤于思考，年轻时加入了佛教僧团，从离婆多长老学习佛法。”（1）佛音尊者听从离婆多长老的嘱咐来到斯里兰卡，在斯里兰卡他应当地有名的大寺主持僧伽婆罗的恳请，编著了《清静道论》等其他一些著作。
《清净道论》，巴利语Visuddhi-magga。Visuddhi意思是清净，magga是道，其正确的译法是“清净之道”。也称《净道论》。“论”字是后来了参法师（即还俗后的叶均居士）到斯里兰卡留学，在翻译的时候加上去的。
《清净道论》（Visuddhimagga）是佛音尊者按南传上座部佛教大寺派学说编写的论述上座部佛教戒、定、慧三学的著作。它以佛教世界观为指导，对客观存在的世界和人的内心世界，物质和精神，进行分析论证，对佛教的各种“名相”进行解释，同时系统地介绍了禅定的具体方法，并把它们与佛教原理结合起来，由此建立了禅定理论。在这个基础上佛音尊者建立了独具特色的上座部佛教禅法体系。“全书分为二十三品，依照次第论述戒、定、慧三学。前二品说戒的定义、作用、种类和持戒的各项规定等中间十一品讲定的定义、种类、修定的各种方法、修定的目的及所获得的福德等后十品论述慧的定义、种类、修习方法等，并阐述佛教的“四谛”、“五蕴”、“八正道”和“十二缘起”等佛教哲学的基本理论。觉音创作《清净道论》参考了许多斯里兰卡古疏和佛教经典，并直接引用了不少原文，具有很重要的史料价值。
《清净道论》以其思想清晰、脉络分明、资料丰富、内容广泛而著名于上座部佛教。它涉及了历史、哲学、语言学、医学、因明学、心理学、生理学、政治学、伦理学等各个方面的问题，被称为“一部百科全书”，是佛教“三藏和注疏的精要”。它是南传佛教的最重要典籍，也是上座部佛教的主要教科书，历来受到各国佛教界的推崇和佛教学者的重视。”（2）
公元505年，扶南僧人僧伽婆罗（460-524）在中国译出了《解脱道论》。这部书系公元1-2世纪时的优婆底沙所造，共12卷12品。我国历代各版汉文大藏经均收录，此外，我国还有藏文译本。此书也是论述佛教戒、定、慧三学，对佛教典籍―律、经、论三藏要义做了综述，在理论依据、体裁或内容方面都和《清净道论》极为相似，因此很多学者认为两者来自同一个渊源。
二、《清静道论》在南传佛教中的地位
根据南传上座部佛教的传统，佛陀的教法可以分为三大类：
1.pariyatti――教理，即三藏或学习经典；
2.pa？ipatti――行道，即禅修实践。
3.pa？ivedha――通达，即证量、证果。这就是教、行、证三种教法、三种次第。
在以南传佛教为主的国家中，我们且以缅甸为代表，其寺院基本上可以分为两大类：
第一类叫做pariyatti寺院。
第二类叫做pa？ipatti寺院。（3）
pariyatti寺院以学三藏、学经教为主，pa？ipatti寺院即禅修中心，以禅修为主。在pariyatti寺院里面，又有以攻读《阿毗达摩》及《清净道论》为主要学科的。在仰光的“上座部佛教弘法大学”（internationaltheravadaBuddhistmissionaryUniversity）里有一个专门的科系叫pa？ipatti系，或叫禅修系，其所学习、所研究的就是这本《清净道论》。
在上座部佛教传统中，谈到禅修，离不开《清净道论》。一直以来，从佛教流传到斯里兰卡、缅甸，对于戒定慧的禅修次第都是非常明确清楚，循序渐进的。正是因为有了这种非常明确的禅修体系，佛音尊者4就把这套体系再引经据典，根据巴利三藏及其义注结集出来，这就是我们现在所看到的《清净道论》。
当我们在研究《清净道论》的同时也必须要具备《阿毗达摩》的基础知识。否则特别是看慧学部分的时候，如果没有南传佛教《阿毗达摩》基础的话，会觉得很吃力。比如讲到心路过程，讲到五门转向、眼识、领受、推度、确定、七个速行跟彼所缘，又讲到有分，或者讲到禅那的时候，会谈到意门转向、遍作、近行、随顺、种姓，然后是速行。这些名相在《清净道论》里面基本上没有详细的解释。
然而，佛音尊者在编译这部《清净道论》的时候，这些名相对当时的长老和僧团们是很基本的常识，佛音尊者也没必要再对它们进行解释。后来经过漫长的岁月，这些大家共识的东西慢慢地给人淡忘了。特别是一旦传承中断，只剩下经典的时候，后人阅读古代的经典就显得晦涩难懂。《阿毗达摩》就像一本字典、工具书，用它的基本概念支撑起了《清静道论》的禅修体系。
在南传佛教经典中，除了正统的巴利语经、律、论三藏之外，还有一套相当完整的三藏义注。笔者认为，《清净道论》就属于义注。
在巴利三藏阿首咖王时代由印度传到斯里兰卡的时候，对三藏的注释也以口传的方式一并传到了斯里兰卡。斯里兰卡的长老们用古印度的马嘎底语，也即是后来被称为巴利语的语言传诵三藏，但却用自己的本土语――新哈勒语（Sinhale，僧伽罗语）保存这些注释。后代的兰卡长老们又将这些三藏的注释不断充实、整理为“义注”（a？？hakathà）。义注也就是对经典的解释，以及对实修的指导。如果我们抛开义注去阅读经典，经典通常会变得晦涩难解。（5）
在巴利传承里面，从来都没有把《清净道论》当成是三藏的一种。虽然中文将它翻译成《清净道论》，但这里的论并不是我们平时理解的律经论的论，如果将它称为《清净道注》可能会更精确一点。它的书名巴利语叫Visuddhimagga，Visuddhimagga就是“清净之道”。
《清净道论》有很大篇幅是在对所引述的经典进行解释，特别是在后面讲慧学的那一部分，几乎都是长篇大论地摘录或者抄录，把经藏和论藏的义注整编在一起。因此，我们可以把《清净道论》称为藏外经典，它的性质既不是经藏也不是论藏，而是义注。
更进一步来说，透过《清净道论》，我们可以看到有很多实修的方法、详细的禅修指示，这都很完整地保留在目前以巴利语为载体的三藏义注里面。巴利义注不能偏离三藏而讲，其特点基本上是先引述一段经文，然后再解释其含义。比如我们看“入出息念”这一章的时候，就会知道这一章是依照《长部・大念处经》中的经文来讲的。佛陀说：
“诸比库，于此，比库前往林野，前往树下，或前往空闲处，结跏趺而坐，保持其身正直，置念于面前。他只念于入息，只念于出息。
入息长时，了知：‘我入息长。’
出息长时，了知：‘我出息长。’
入息短时，了知：‘我入息短。’
出息短时，了知：‘我出息短。’”（6）
《清净道论》里面就是对这一段经文的逐字逐句的解释，这种解释方法就是巴利语佛教传统里面对经文的解释方法。因此，我们可以把《清净道论》视为是对整个巴利三藏以及义注中有关戒定慧禅修次第的整编和结集。如果我们阅读了《清净道论》之后，再去看其他义注，会发现有很多内容在其他的义注里面也有，《清净道论》只是把它们选编出来而已，相当于精选或者选集，义注的选集。因此，在斯里兰卡的史书mahàvaüsa（大史）称它为三藏以及义注的精要。
参考文献：
[1]黄夏年.觉音的《清静道论》及其禅法.（J）中国期刊网.
[2]觉音著，叶均译.《清净道论》，中国佛教研究所，2002.
[3]前田惠学主编.《现代斯里兰卡的上座部佛教》，日本：山喜方佛书林.1986.
[4]夏薄丐主编.《南传大藏经》，台湾出版社.1995.
注释：
（1）黄夏年：觉音的《清静道论》及其禅法，中国知网。
（2）黄夏年.觉音的《清静道论》及其禅法.（J）中国期刊网.
（3）2010年5月笔者在云南省佛学院采访时，那里的老师都比三宋如此介绍南传佛教的教法和寺院.
（4）国内学者将尊者名字翻译为“觉音”，南传佛教据《大史》中说：其音声犹如佛陀一样优美，名为“佛音”，故南传佛教将其翻译为“佛音”.
（5）前田惠学主编.《现代斯里兰卡的上座部佛教》，日本：山喜方佛书林.1986.
经典禅语篇6
摘要：诗禅关系论是学术界长期研究的热门论题，张勇以诗性精神为立足点，在前人研究成果基础上接着说，论证禅宗法门、禅宗道性、禅宗诗学、禅宗文论等富于诗性精神，揭示寒山、皎然、子聪、孤山智圆、契嵩等僧侣的文学批评理论，为禅门文学批评史研究导夫先路。
中图分类号：i207.22文献标志码：a文章编号：10012435（2016）06069106
Keywords：pattraLeafandCatkin：thepoeticSpiritofZenBuddhisminChina；therelationshipbetweenpoetryandZen；poeticspirit
abstract：therelationshipbetweenpoetryandZenhasalwaysbeenapopulartopicintheacademicstudies.onthebasisofpreviousresearch，ZhangYongfurtherdemonstratestheexistenceofpoeticspiritinthefieldofZenmethod，natureofZen，ZenpoeticandliterarytheoryofZen.HisdiscussionaboutthetheoryofliterarycriticismbyHanshan，Jiaoran，Zicong，GushanzhiyuanandQisongmarksthenewattempttothestudyofliterarycriticisminZen.
第6期~当前：诗性精神视阈中的诗禅关系论安徽师范大学学报（人文社会科学版）2016年第44卷中国禅学与诗学的关系一直是学术研究的热门论题，禅宗史、僧侣诗、禅学影响下的诗歌、禅学影响下的文学理论等领域都有著述出版。如张伯伟《禅与诗学》[1]阐述佛经科判与初唐文学理论的关系、佛学与晚唐五代诗格的关系、禅学与诗话的关系、禅学与论诗诗的关系，玄言诗、山水诗、宫体诗等与佛教的关系等，立足文学理论与诗歌创作，各照隙隅，综观衢路，从禅学角度揭示中国文学批评史上各体批评样式的源流与主要诗歌类型的佛学因缘，别具只眼。周裕锴《中国禅宗与诗歌》“力求成为一部系统研究中国禅宗史和诗歌史关系的专著：勾勒禅宗的嬗递轨迹，探讨诗人和禅、禅僧和诗的联系，追求偈颂的诗化过程，描述在不同禅风影响下中国诗歌各个历史时期、不同流派诗人的风格特点，揭示诗禅契合的各个层面，阐释以禅喻诗的各种形态及其美学内涵，进而展示中国诗学的演进规律及其民族特征。”[2]前言，2张晶《禅与唐宋诗学》则选取禅与诗学关系这一特殊视角，“探索唐宋时期禅宗思想对一些重要诗人心态的影响，进而寻绎禅对唐、宋诗的渗透，讨论经过诗人心态（主要是审美心理）的中介，禅使诗歌创作形成了怎样的特点。”[3]3孙昌武《禅思与诗情》则力图从更广阔角度阐释诗、禅的相互影响，沿着两条并行线索展开：“一条是禅宗的发展，从兴起到中衰；一条是禅宗影响下诗歌的发展。而诗歌发展的情形又分为两部分：一部分是禅宗自身的创作，即所谓‘禅偈’，这是‘禅文学’的部分；另一部分是一般诗人及其创作。”[4]增订说明，21无论是宏观概览，还是微观剖析，中国禅与中国诗关系领域可谓著述丰富。张勇却不畏艰难，爬罗剔抉，以问题为中心，站在学术前沿接着说，出版《贝叶与杨花――中国禅学的诗性精神》一书，深入诠释了禅宗的自然观、禅宗法门的诗学意义、禅林的韩柳观等问题，重新界定诗僧与僧诗的概念，厘清偈与诗的界限，将中国禅与中国诗的关系研究向前推进了一大步。
禅宗与诗学关系研究的专著大多力求全面系统，研究对象十分广泛，在禅宗史、僧侣作品、士大夫禅味诗歌、以禅喻诗理论等领域不惜笔墨，贪多务得，往往在概念上没有明确界定，容易产生芜杂之感。张勇则抓住核心问题，仔细厘清概念，明确研究对象，各个击破，“不刻意追求体系的完备，尽量避免常识性的叙述”[5]引言，6，重点解决了禅宗法门的诗性问题、禅宗道性中的诗性精神、禅宗诗学以及禅门韩柳学等四个方面问题，J而实腴，简易而深刻。
一、禅宗法门的诗性精神
诗性是一个比较复杂的概念，在学术界对诗学、诗与思等问题重新思考时得以广泛运用，溯其源头，可能要从维柯开始。维柯《新科学》第二卷不惜篇幅论述诗性的智慧，关注伦理、经济、政治、物理、天文、地理等的诗性发生学问题，属于文化人类学的范畴。刘阳《文学“诗性”的语义学考察――以新时期中国文学研究为背景》[6]一文从维柯、海德格尔、雅各布逊三个点出发在学理上考察了“诗性”概念，属于文艺学的视角。在中国文学研究的实际操作中，学者们更倾向于在中华民族诗学意义上使用诗性精神这一概念。钱志熙认为诗性精神“指主体所具有的诗的素质、艺术创造的素质”[7]2。无论个体还是群体，都要以其是否具有产生诗歌艺术的可能性来判断其是否具备诗性精神，在这个意义上，禅宗虽然以道性为要，却具备诗性的本质，所以是有诗性精神的。周裕锴详细论证了诗禅相通的内在机制主要有“四性”，即：价值取向的非功利性、思维方式的非分析性、语言表达的非逻辑性、肯定和表现主观心性[2]297319。张晶则从诗人创作时空静的诗心、独特的审美体验与审美感兴等角度揭示禅是如何渗透进诗人的创作过程，突出从审美视角阐发诗人的创作心理。张勇总结中国禅学的诗性精神亦包括四个方面：首先，作为禅学基本精神的“自由”是诗性的；其次，超越的时空观是诗性的；再次，非逻辑的思维方式是诗性的；最后，不立文字又不离文字的表达方式是诗性的。这种诗性品格正是禅门群体诗性精神的活水源头，也是中国诗与中国禅产生交集的发生基础。张勇在周裕锴理论基础上凝练总结，可与周、张论述互为补充。
具体到禅宗法门诗性精神的研究，周裕锴按照禅学史系统诠释了禅学重大命题的诗意，包括拈花微笑、面壁九年、渐修、顿悟、平常心是道、离经慢教、呵佛骂祖、公案语录、棒喝机锋、看话禅、默照禅等，在简明禅宗史的叙述中探索禅学与诗学理论、诗歌创作的契合点。张晶则考察了较少有人涉足的话题“禅宗公案与诗的因缘”，借鉴吴怡总结禅宗公案十个基本格式中的四种模式吴怡《禅宗公案问答的十个基本格式》一文总结禅宗公案问答共十个格式，即以境表道法、遮断箭头法、不会不知法、柳暗花明法、投桃报李法、回光返照法、矛盾相示法、日常琐事法、旁敲侧击法、词锋相逼法，见《中国哲学的生命与方法》，台北：东大图书有限公司1983年版，第6981页。，分析诗境与公案的作用与反作用关系，重点解决一个问题。张伯伟则从佛经科判、佛教术语“门”、“势”、“作用”、禅门语录、禅门三关、公案偈颂、话头、禅宗评唱等具体而微层面考镜禅学对初唐文学理论、晚唐五代诗格、宋代诗话、论诗诗、文学评点等的影响，以文献学的方法梳理禅宗法门术语在诗学中的运用，具体而微，令人信服。吴怡比较禅宗“不立文字”、“禅定”、“公案”、“顿悟”四大法门与儒家、道家的关系，虽未涉足诗学，却在思想史领域为法门的诗性思考提供了借鉴[8]121139。
张勇重点考察东山法门、看话禅、水月喻等三法门的诗学意义，在诗禅关系论的学术语境中，有意识安排详略，力图发前人所未发，学术创新意识很强。
张勇在综合意义上使用“东山法门”概念，重点考察张说、王维、王昌龄、储光羲、杜甫、岑参等盛唐诗人与弘忍法系的交往，从题材、主题、风格、意境等方面申述东山禅法对盛唐诗歌的影响。指出东山禅法的营宇立象扩大了盛唐诗歌的主题与写作题材，一行三昧的修行法门令盛唐诗歌蒙上了一层“幽寂空静”的色彩，空净眼的观物方式影响到盛唐诗歌独特的“兴趣”。将外部研究与内部比较紧密结合在一起，理据俱足，为进一步理解东山法门立开创之功，为盛唐诗歌研究开辟新路。
论述看话禅的诗性精神则以大慧宗杲为核心，首先考察宗杲与南宋诗人韩驹、吕本中、曾几、周必大、张孝祥等的交往，接着比较大慧宗杲发起的“文字禅批判”浪潮与诗坛“江西诗派批判”的关系，总结两大批判在时间上同步、在思想倾向上一致这两个相同点，认为“两者都执着于文字知见，或偏离禅宗‘明心见性’之方向，或偏离诗歌‘吟咏性情’之本意，都病在一个‘死’字。诗禅领域的这两大批判在实质上都是针对‘死’字而展开的”[5]39。在此基础上自然打通看话禅的参话头、参活句思想与南宋中后期a活诗风转变的关系，迎刃解决诗学理论上借鉴看话禅“参”“悟”“活”论诗的学理逻辑。如此理路，在学术界对禅宗话头与诗学理论、诗歌创作的平行比较基础上揭示了诗禅影响的深层原因，张勇的接着说为看话禅、公案、话头等与诗学关系的研究推进了一步。
水月是中国古典诗歌中经常运用的意象，张勇从佛教中发掘其诗学渊源，指出佛教“水中月”意象“无分别、绝对待、自在圆成、当下即是的特性，与艺术境界独立自足、超旷空灵的特性合若符契”[5]54，故而水月意象得以佛教偈颂为中介，通过僧诗、文人诗逐渐演绎为诗歌意象，呈现出“清”“静”“空”“明”四大审美特征。张勇考镜源流，对照诗禅，演绎学术界日用而不知的诗学命题，独具只眼。
从学术界研究的薄弱点入手，以诗性精神为纽带，思考诗禅关系中的重点命题，既要熟悉佛理，大量爬梳佛教文献，又要熟精诗歌创作与诗学批评，批S导U，游刃有余，文字背后所需的深厚功夫，是难以估量的。
二、禅宗道性中的诗性精神
姜剑云认为：“诗性精神是指出乎原始冲动的、自发的抒感的精神。诗性精神亦可称之为抒情精神。”[9]209张勇以诗性精神来剖析中国禅学，便不得不面对禅宗绝情中的抒情，如何诠解道性与诗性的矛盾张力，将“无情有性”的禅宗思想与诗性精神统一起来，是一个在操作上很困难的问题。
张晶阐释“无情有性”说：“不但有情众生悉有佛性，而且一切山河大地、草木土石等无情物也都有了佛性。”[3]56以此出发，抓住后期禅宗佛性论，回归自然理解禅宗的诗学逻辑与诗人的禅学思维，在人与自然契合角度比较诗禅关系，指出：“禅家善于即色谈空，在万法的殊相中品味真如。诗人则善于抓住活生生的物象、剪裁下大自然鲜活的一草一木，摄入诗中，使它传写出宇宙的脉息，留住美的永恒。”[3]60这是从自然与主体的关系入手解决情性问题。张勇不避矛盾，直面张力，从正面体悟道性与诗性关系问题。
张勇借用齐己《寄怀江西僧达禅翁》诗中的“贝叶”与“杨花”意象来指诗性与道性，指出：“‘贝叶’象征佛教信仰，‘杨花’象征世俗歌诗；前者带有威严不可侵犯的神性，后者则满载着浓郁的世俗情感。‘未能精贝叶，便学咏杨花’，表面是说，自己禅修不精而只能以诗为业，实质上形象而准确地表达了诗僧的身份矛盾及矛盾张力中的创作心理、创作风格与创作形式。”[5]1的确如此，解析诗人作品中的禅味容易，诠释禅人诗歌中的诗性却不得不面对情、性这一组矛盾。只有解决诗僧的身份矛盾才能赋予僧诗以合法性。
吴言生《禅宗诗歌境界》从广义入手研究禅宗诗歌，将禅僧偈语、机锋对话等也包括在内，分别解读临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗、杨歧宗、黄龙宗等各宗禅诗，分门别类，演绎禅宗诗歌“所蕴含的佛教智慧、哲学意蕴、禅悟内涵、美感质性”，总结禅宗诗歌“触目菩提的理量境”、“水月相忘的直觉境”、“珠光交映的圆融境”、“饥餐困眠的日用境”等四重审美境界，立足点在禅宗，侧重在僧诗的禅理剖析[10]。张勇侧重点在于禅诗的诗性精神，故其先从诗僧身份的内在张力突破，力求找到打开禅诗诗性蕴含的钥匙。
诗僧身份属性在学术界众说纷纭，大多数学者从广义上界定诗僧，没有细致检讨诗僧这一独特群体诗人自觉与僧人面貌之间的冲突。正是这一点发现，张勇从严格意义上定义诗僧：“诗僧应专指那些既以诗闻名而又有自觉僧人身份意识的出家人。这个定义既排除身披袈裟却无佛教信仰的作诗者，又排除那些虽有佛教信仰而没披袈裟的居士诗人。”[5]77这一界定是苛刻的，却打开了一条寻绎诗僧心理的门径，为禅、诗关系研究开辟了一个新领域。诗僧齐己、惠洪、贯休、归仁、道潜等一面要克服“诗魔”的侵袭，坚守禅修本务，一面又不断以诗言志，用诗的体式言说不能写诗，呈现出禅诗独特的身分张力。诗情与道性如何统一的问题自然成为禅诗研究中无法绕过的关节点。
张勇首先总结禅宗性与情的关系，指出：“在中国禅宗看来，‘性’或‘自性’是万法的本体，也是众生内在生命的主体，是众生成佛的内在根据。情是‘自性’之作用，但又能反过来遮蔽‘自性’之光明，禅宗修行实践的终极旨趣在于引导众生去除情尘欲垢，见自本心、达自本性，即‘见性成佛’。”因为情与性的矛盾性，诗僧绝情存性的修行要求，故“禅宗的‘性’本体论及情性关系论，直接影响了人们对诗情与道性关系的看法，也把诗僧的创作置于诗情与道性的矛盾之中。”[5]8182放在诗情与道性矛盾冲突中考量，僧诗的合法性便需要论证。小乘佛教、大乘佛教因出发点的不同，对以诗说法的做法各执一端；唐代诗歌大盛与禅宗发展的综合语境下，诗僧们在理论上竭力寻找诗情与道性的契合点，文人墨客也在不断打通诗禅相通之途。执其两端，折中尤难，偏重一侧便在所难免。故张勇在周裕锴、汪琬等区分佛理与抒情的基础上，将僧诗分为世情诗与道情诗，重点总结道情诗在把世俗的喜怒哀乐之情过滤干净之后所呈现出来的独特个性，即涉佛题材，静态的、冷色调的物象，清冷的意境等，客观定位道情诗在诗学史上的意义，为研究僧诗提供了理论支撑。
僧诗自然富于诗性。然而，偈颂往往被当做诗来读，特别是禅门偈颂禅趣盎然，诗兴十足，诗偈因此缠夹不清。考察禅宗道性中的诗性精神，厘清诗偈界限很有必要。张勇总结出偈颂的三大特征及其与诗四个方面的区别：“偈颂的本质特征有三：一是阐扬佛理；二是以概念而不是意象作为主要表达手段；三是无世俗情感。这三条基本特征，决定了偈与诗四个方面的区别，即主旨上的‘为法作’与‘为诗作’之别，内容上的‘无情’与‘有情’之别，结构上的‘概念’与‘意象’之别，语言上的‘理语’与‘理趣’之别。”[5]108至于名称虽以“偈”称却符合诗性特质的，仍要以诗对待。因此，在公案话头中，能够梳理出一大批富于意境的禅诗，充实了丛林诗史。
三、禅门诗学中的诗性精神
在传统诗学研究中，“以禅入诗”、“以禅喻诗”的诗学命题已有充分研究。然而，身为禅门的诗僧，在道性与诗情的冲突中，在赋诗的自我辩护中，自觉不自觉地进行诗学批评，积淀了一批宝贵的诗学资源，值得全面梳理。张勇着重阐述寒山诗论、皎然诗论与子聪诗论，以点带面，阐释禅僧诗论的诗性精神，初步呈现禅门诗学面貌，在佛门文学批评研究史研究上迈出了坚实一步。
张伯伟《寒山诗与禅宗》一文考证寒山从儒生、道士到佛徒的历，发掘寒山诗中的禅理、禅典和禅趣，爬梳《对寒山子诗》原貌，研究寒山诗在禅门中的运用，重点在于阐发《寒山诗》的禅学特质[1]282309。然而，在考察论诗诗时，张伯伟指出，曹山本寂禅师《对寒山子诗》开创了禅家以诗论诗、绕路说禅的方式，是宋代论诗诗盛行的重要文化背景[11]405408。从《寒山诗》注本发掘论诗诗兴盛背景，为张勇直接从《寒山诗》中提炼诗学观指示了方向。张勇在考察寒山子为自己诗歌正名时，引用《寒山诗》“有人笑我诗”、“有个王秀才”、“余昔曾睹聪明士”、“世有聪明士”等首，阐释寒山子典雅的诗学观，认为《寒山诗》中“已经出现了多首谈论诗歌的作品，涉及对诗歌的创作动机、功能与特征的认识，虽是只言片语，若把它们集中起来放到特定的时代与学术背景之下考察，就会明晰地了解寒山的诗学观，发现这些论诗诗的独特价值”[5]110111。的确如此，“有人笑我诗”首认为诗歌“典雅”与通俗是相通的，“有个王秀才”首则表达了反对四声八病的意见。那么，这种与时代诗风几乎相悖的诗论指导下的“典雅”到底指什么呢？张勇从《寒山诗》文本分析出发，总结为“有典据”、“合雅正”、“典丽雅驯”三个方面，即《寒山诗》所涉及经史子集典故随处可见，来自《诗经》《楚辞》《论语》《庄子》、六朝诗歌乃至《列子》《史记》《世说新语》等的典故很多；《寒山诗》在内容上“关注社会与人生，爱惜亲情与友情，直至惜护生灵、泛爱生生”，“与儒家诗教观相一致”；《寒山诗》在形式上营构清远的意境、选择典雅的文辞、注意粘对和谐的音韵[5]121132。结合寒山子诗论主张，从文本出发，实事求是，分析问题，阐释关键，张勇提出寒山子部分诗歌是论诗诗的观点可以成立。
张勇认为寒山诗比杜甫《戏为六绝句》略早，尚待考证，然不影响其对寒山论诗诗价值贡献的判断：“促进了论诗诗的正式诞生”，而其对禅诗而言则具有指导意义，“指明了禅诗发展的‘典雅’方向”，“开启了以诗语禅的新思路”[5]119120。从而赋予《寒山诗》文学批评的功能，确立《寒山诗》在文学批评史与禅诗发展史上的地位。具备指导禅诗创作的素质，说明寒山子拥有较高的诗性素养。
皎然《诗式》研究成果丰硕，张勇另辟蹊径，从皎然僧人、诗人、诗论家三重身份出发，着重解析皎然诗论中的“情”范畴，以具体个案突出诗禅张力，丰富了皎然诗论研究成果。张勇细致考察皎然创作论方面情与景、情与言、情与韵、情与势关系论，风格论方面以“情”为一格论，批评论方面以“情”为准的论，还原出作为诗人与诗论家的皎然；又着力分析皎然诗歌与诗论中“情”与“道”的冲突，揭示僧人皎然与诗论家身份的冲突，进而考镜皎然三个阶段的诗禅观。皎然个案是诗禅张力的生动体现，张勇以诗性精神贯串考察，抓住了牛鼻子，既解决了皎然诗论矛盾问题，又为佛门文学批评史的研究作出了示范。
张勇论述子聪诗学思想，同样从身份视角切入，抓住子聪政治家与僧侣的双重身份，阐释其“出”“处”张力中的诗学思想，指出子聪在以出世之心践履入世事业的实践中，诗论主张带有明显的“教化”与“自然”双重性质。因不忘钟鼎，故子聪诗论提倡教化，标举风雅，认为从《诗经》至杜甫诗歌都贯串了风雅之旨，《离骚》由风雅所变，唐诗因上接秦汉风雅而可为诗法，张勇征引子聪“诗家体面儒家法”、“风雅变离骚”、《读唐人诗》《读工部诗》等诗论，结合唐人风雅诗论，交代了作为政治家的子聪重教化的诗学思想；因返归山林，故子聪诗论重视自然，张勇总结子聪诗论自然观主要表现在三个方面，即“透脱无碍的创作胸襟”、“自然天成的创作灵感”、“通透圆活的艺术风格”[5]165166。矛盾张力中的诗学主张，在“不二法门”的调解下，形成了子聪儒、佛、道合一的诗性精神。
四、禅门文论中的诗性精神
张勇取广义上的诗性即文学性为理论出发点，在诗性精神视阈下涉足禅门文论，选取禅林韩柳学论题，揭示孤山智圆、契嵩、法眼等对韩、柳思想的理解与评r，为建构禅门文学批评史导夫先路。
智圆尊韩、契嵩非韩，宋代前后相继的两位诗僧对曾经排佛的韩愈态度迥然不同，个中原由，值得深入探究。钱锺书《谈艺录》对契嵩非韩作出评判：“释契嵩激而作《非韩》三十篇，吹毛索瘢，义正词厉，而其书称道者。”又按断：
按契嵩非韩，特本《旧唐书》而扩充之。故《非韩》第十七篇、第二十三篇、第二十四篇、第三十篇皆引此传之语。契嵩老于世故，文集卷一《劝书》第一偏举韩文中道佛法之语，并谓韩子于老墨皆有取，非胶执一端而不通者，是赞昌黎也；《非韩》第一、第十四、第十七则前所举以赞昌黎者，今胥为诘难之资。盖《劝书》所以游说公卿，不敢悍然攻讦也。且于昌黎则非难之，于并世之欧阳永叔、自命为继昌黎而攘斥佛老者，则誉其知道能文，卷八《记复古》、卷十《上永叔书》可征，真堪一笑。[12]6263
钱先生批驳契嵩非韩，事实俱在，可谓不刊鸿论。然而，契嵩为什么非韩，其非韩有什么意义，并未细致推绎。学术界研究这一学术论题，多着眼于儒释关系论、道统论、心性论等哲学宗教问题。张勇则从文学角度研究这个问题，指出契嵩在尊韩排佛浪潮中选择了批判韩愈而避欧阳修锋芒的迂回战术，否定韩文传道功能，指斥韩愈为“文词人”，批评韩文构思怪诞、思理不周、语言随意等弊病，认为契嵩非韩具有重要的文学意义：“契嵩‘非韩’开启了宋学家‘重道轻文’文学批评的先河，从而使他成为理学文论的先驱者。”[5]201如此定位，便架起了禅门文论与理学文论的桥梁，从文学批评史角度证实了理学融合儒、释、道三家思想的论断。在援儒卫佛的实践中，禅门文论不自觉地迎合了诗性精神。
与契嵩相反，年长的智圆却是“有宋以来韩愈最忠实的拥护者”[5]172。张勇从古文、道、辟佛三个方面总结出智圆尊韩的表现，主要是称颂韩愈发起“古文运动”的功绩，梳理赓续儒家道统，同情理解韩愈排佛；发掘智圆尊韩的动因有两点：“一是吸收儒家思想以挽救危机之中的佛教；二是学习‘古文’写作，阐扬佛教思想。”[5]180同样是卫佛，不同时期不同语境下，智圆从正面借鉴以弘扬佛教，契嵩则从反面驳斥以救佛教，张勇的解析在学术动态中展开，入情入理，令人信服。相同的是，两位僧人不约而同地选择了文学视角，客观上促进了文学批评的发展。张勇总结智圆尊韩的文学意义有两个方面：一是智圆“在‘未尝有道韩文者’的时代大力推尊韩愈，在‘时文’风靡文坛之时倡导‘古文’，以一先觉者的姿态为当时文坛指明了发展道路，也为几十年后‘古文运动’的最后胜利奠定了较为坚实的基础”；二是“从‘文’的角度赞扬韩愈‘文以明道’精神，理学家则是从‘道’的角度批评韩愈过多地在‘文’上下功夫。虽然一个赞扬一个批评，但所折射出的‘文道合一’、‘重道轻文’思想是没有区别的。这一思想成为理学家文论的基调”[5]183184。如此看来，智圆、契嵩虽有尊韩、非韩的区别，最终在客观效果上却殊途同归。
柳宗元深谙佛理，学术界多从柳氏诗文发掘其佛学思想。张勇则对面发想，从禅门中发掘柳学观，在释氏文献引录中研究柳宗元在佛教界地位，总结法眼等僧侣对柳宗元佛教观的提炼：认为柳宗元具备“深明内教”、“深救时弊，有补于宗教”、“万世学佛者之指南”、“和会儒释”、“务行及物之道”等特质，为柳宗元研究开辟了新视角。禅林文献品评柳宗元多从柳氏诗文出发，亦属于文学解题与点评一类，是禅门文学批评史重要资料。张勇虽未提及这一点，但其研究禅林柳学观过程中诗性精神的立足点，客观上阐发了禅门文学批评。
最后，张勇以诗性精神贯串全书，不仅在内容阐释上紧扣主旨，在研究方法上也有所体现。如在研究诗禅关系时，不作全面铺展，而是以问题为中心，全书结构安排呈现出以点带面、串点成线的特征，符合诗性思考中的跳跃性；又，在检讨诗僧身份、诗情道性、尊韩非韩等问题时，既凸显张力，又步步深入，契合文化诗学的研究方法，外部研究与内部研究融合无间。
当然，在沟通智圆、契嵩文论与理学文论时，仍需进一步研究二位诗僧文论在当时的传播状况，考察其效果史，从而确凿证实二者对士人文论的影响，否则，就有过高评估两位诗僧文论的嫌疑；在考察禅林柳学观时，主要侧重在宗教领域，尚待进一步定位这一现象的文学批评史意义。
参考文献：
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经典禅语篇7
关键词：佛教成语分类释义
成语是长期以来经过千锤百炼和普遍流传的固定的语言形式，它具有音节整齐、结构严密、简洁精辟、意义完整等特点。汉语成语是经过千锤百炼而形成的语言精髓之一，是汉语词汇宝库中的璀璨明珠，随着佛教广泛而深入的传播，汉语中的成语也极大地丰富起来。这些成语，有的来自汉译佛经，有的来自我国佛学家著述的禅宗典籍，根据出处分类，有以下七种：
一、含有普及佛教词语，比如“佛”、“法”、“僧”、“和尚”、“菩萨”、“世界”、“众生”、“三昧”、“魔鬼，”、“地狱”等字的成语
比如，“佛”字，佛教中的佛指佛陀，意译为觉悟的人，专指佛教的教主释迦牟尼，有时也指三世十方一切佛，如过去七佛、燃灯佛、阿弥陀佛、当来弥勒佛等，同时又可以引申为佛像、佛号、佛门、佛经、佛典沸土、佛祖、佛事、佛身、佛法、佛骨等。
含有“佛”字的成语有：佛口心蛇、成佛作祖、一佛出世，二佛涅架、佛头着粪、佛眼相看、佛是金妆，人是衣装、泥多佛大、求神拜佛、放下屠刀，立地成佛、拣佛烧香、纶音佛语、急时抱佛脚、无佛处称尊、佛头加秽、不看僧面看佛面、万家生佛、即心是佛、佛面贴金、求佛求一尊、佛面括金、佛眼佛心、长斋绣佛、千佛名经、不看金面看佛面、呵佛骂祖、见性成佛、多口阿佛、借花献佛、无量寿佛、即心即佛等等。例如：
【佛头着粪】
这是禅林用语，指佛像头上附着粪便。这个典故出自《景德传灯录·卷七》如会禅师（744一823）章所载：故事说，一日，崔相公前往湖南东寺，见鸟雀于佛像头顶上拉屎，便问如会说：“鸟雀还有佛性也无？”即问鸟类是否有佛性。如会答道：“有。”崔相国又问：“既然有佛性，那么为什么向佛头上放粪？”如会回答说：“是伊为什么不向鹤子头上放？”即如会反问，那你为什么不向鹤子头上放粪？意思是说，生态的自然平衡是大自然真如佛性表现的一种情况。其后，禅林中多用“佛头着粪”一语来形容本质善而附着不善的事物。现在这个成语也形容类似情况，表示被轻慢，亵读。
二、来源于佛教教义理论的成语
这类的成语有：生老病死、一尘不染、想入非非、打开眼界、因果报应、无上菩提、六道轮回、生死轮回、爱别离苦、四大皆空、六根清净等。例如：
【一尘不染】
语出唐，释道世《法苑珠林》：“若菩萨在干土山中经行，土不着足，随岚风来，吹破土山，令散为尘，乃至一尘不着佛身。”宋代的张耒《腊月小雪后圃梅开》：“一尘不染香到骨，姑射仙人风露身。”尘，新译作境、境界；指依六根感觉而缘虑之对象、对境。佛教称色、声、香、味、触、法六者为六根之尘，而眼、耳、鼻、舌、身、意等六种根识若皆清净无垢，称为一尘不染。“一尘不染”指修道人六根清净，不受尘俗干扰。《喻世明言·卷二九·月明和尚度柳翠》：“他从小出家，真个是五戒具足，一尘不染，在皋亭山显孝寺住持。”《红楼梦·第一一三回》：“我想他一尘不染，是保得住的了，岂知风波顿起，比林妹妹死的更奇。”后世援用此一佛家语，转以形容东西之洁净、行为境地之清净、为官之清廉等。十分清洁，谓之“一尘不染”。
三、来源于佛教修行实践的成语
这类的成语有：老僧入定、当头一棒、苦行头陀、面壁功深、本来面目、破颜微笑、当头棒喝、心心相印、面壁九年、面面相觑、拈花微笑、以心传心。例如：
【心心相印】
心者，佛心；印者，印可、印定。谓不立文字，不依言语，直以心印心，故曰“心印”。以此佛的心直印于众生之心，谓之以心传心，以心印心。意在开示迷途，直指人心，见性成佛。昔时，佛陀于灵山会上，手拈一花，于八万大众之中，唯有摩诃迦叶一人独会其意，乃破颜微笑。此一“拈花微笑”之故事乃成为师徒之间两相契合之典型代表；于禅宗，历代祖师之相传亦多强调超越语言文字之教外别传，此种师徒相契、以心传心之情形，称为传心印、心印，后亦称心心相印。《祖庭事苑》卷八：“心印者，达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛。”《黄檗禅师传心法要》卷上：“自如来付法迦叶以来，以心印心，心心不异……若能契悟者，便至佛地矣。”《金石萃编·圭峰定慧禅师碑》：“但心心相印，印印相契，使自证知光明受用而已。”后多用以指彼此思想感情完全投合，如清代的袁枚《小仓山房尺牍》第一五五首：“路隔千里，不约而同，真可谓文章有神，心心相印矣。”又指彼此会意，如《官场现形记》第五十九回：“抚台看了，彼此心心相印，断无驳回之理。”它的近义词有：志同道合、情投意合、心领神会。
四、来源于佛教故事传说的成语
这类的成语有：降龙伏虎、一蛇首尾、顽石点头、三生有行、寒号鸟、九色鹿、入乡随俗、女大十八变、飞蛾扑火、如入宝山空手回、门外汉、鸿雁传书、惟我独尊、猿猴捞月、天花乱坠、磨砖成镜、虎溪三笑、舍身饲虎、雪岭白牛等。例如：
【天花乱坠】
传说佛祖讲经说法，感动了天神，天上各色香花从空中纷纷落下。典出《大乘本生心地观经.卷一序品第一》。后用以形容说话言词巧妙，有声有色，非常动听。多指夸大而不切实际。《二刻拍案惊奇垫·卷一一》：“凭那哥哥说得天花乱坠，只是不肯回去”。《红楼梦》第回：“说得天花乱坠，不由得尤老娘不肯。”亦作天花坠地、乱坠天花。
五、来源于佛机仪式、礼节的成语
这类成语有：醒酬灌顶、五体投地、一瓣心香、顶礼膜拜、一灶心香等等。例如：
【顶礼膜拜】
对人尊崇，敬畏直至，谓之顶礼膜拜。如清·吴趼人《痛史》第二十回：“一时轰动了吉州百姓，扶老携幼，都来顶礼膜拜。”顶礼是佛家最虔敬的礼拜仪式。其法，五体投地，以顶额触地（或尊者之足），翻双掌（表示承尊者之足）。《归敬仪》下释道：“经律文中，多云头面礼足，或云顶礼佛足者：我所贵者，顶也；彼所卑者，足也。以我所尊，敬彼所卑者，礼之极也。”例如清·张岱《陶庵梦忆·阿育王寺舍利》：“余初见三珠连络如牟尼串，煜煜有光。余复下顶礼，求见形相。再视之，见一白衣观音小像，眉目分明。”顶礼亦作朝拜解释。如《花月痕》第八回：“发愿朝山，航南海，涉峨嵋，前年顶礼五台。”置于“膜拜”，当为我国古代西北部族对敬畏者的礼仪，谓合掌加额，伏地跪拜。见于古书《穆天子传》二：“吾乃膜拜而受。”后连用为顶礼膜拜。
六、直接取自佛教三藏经典的成语
这类成语有：皆大欢喜、昙花一现、梦幻泡影、作如是观、不即不离、不可思议、大慈大悲、认贼为子、空中楼阁、蒸沙做饭、香象度河、盲人摸象、作茧自缚、怨家债主、灰飞湮灭、一弹指倾等。例如：
【不即不离】
出自《圆觉经》：“圆觉普照，寂灭无二。于百千万亿阿僧恒河沙劫诸世界，犹如空华，乱起乱灭。不即不离，无缚无脱，始知众生本来是佛。”意思是说，行事要合于中道的真如佛性之理，随缘而生利于他人的妙用，而不能走向两个极端，这样才能既不会走向做作（即、缚），也不会走向放任（离、脱）。真相与妄相有区别。即：接近，靠近；离：疏远，离开。指对人既不接近，也不疏远。多指对人似亲非亲、似疏非疏的关系。这个成语现用来指对人的关系或态度，既不接近，也不疏远；又用于对事物的描述，既不太露骨，也不过于含蓄。近义词：若即若离。
七、来自中国佛界各种著作的成语
在中国历史上，佛教语汇通过书面语流传下来的，在文学艺术作品里面有最突出的表现，还在魏晋南北朝时期，佛教文学己经开始影响中国的文学。诸著名作品如《理惑论》、《高僧传》、《大唐西域记》、《五灯会元》、《景德传灯录》、《西游记》、《水浒传》、《红楼梦》、《金瓶梅》、《三国演义》等都由各位前辈著名禅师、学者、诗人等创作的，来源于这途径的成语数量比较多而又常用如下：对牛弹琴、打成一片、回光返照、泥牛入海、苦海无边，回头是岸、一知半解、百尺竿头、见怪不怪、见兔放鹰、执迷不悟、单刀直入、隔鞋搔痒、骑驴觅驴、众口难调、未足为道、一人传虚，万人传实、哑子得梦、一刀两断、头上安头、落花有意、流水无情等。
【单刀直入】
禅林用语。提单刀而直入敌阵之意。指禅林师家指导学人，不用智谋策略，舍除一切缓冲之言语，而直接论及问题之核心，以开其心眼。人天眼目卷二（大四八·三一一下）：‘大用天旋，赤手杀人，单刀直入，人境俱夺，照用并行。’即为其例。意谓不用任何方法而截断妄想之根源，说破事理，斩尽“葛藤”（分别杂念），故以单刀直入为喻。《景德传灯录》：“灵佑曰：‘单刀直入，则凡圣尽露真谛。’旻德曰：‘若是作家战将，便须单刀直入，更莫如何如何。’”以后常用来比喻说话、办事直截了当，不兜圈子。如茅盾《腐蚀》：“事情是已经十分明白了，我也没有多大功夫和她再兜圈子，单刀直入，我就用话冒她一冒。（禅宗颂古联珠通集卷二十一、虚堂智愚禅师语录卷六。）
综上，佛教成语主要有以下特征：从来源看，有些是出自佛教的教义理论，如三灾八难、生老病死，是佛教对宇宙、人生的解释；有些源于佛教的修持实践，如老僧入定、面壁功深，反映了僧人修习禅定的情况；有些是佛教经典中的名词术语，如梦幻泡影、皆大欢喜，出自《金刚经》；有的是汉地佛书的典故，如对牛弹琴、少见多怪，来自我国最早的佛教论著《牟子理惑论》；有些反映了印度佛教的状貌，如沿门托钵（比丘生活方式）、醍醐灌顶（密教仪式）；有的是古印度的日常用语，如一箭之地是长度单位，一弹指间为时间单位等等。从构成方式看，主要有三种：佛教词语与汉语传统词汇的结合，如凡夫俗子（“凡夫”是佛教词语；“俗子”也叫俗士，是魏晋时代的一个称谓，指世俗之人）、逍遥自在（中国传统词语“逍遥”与佛语“自在”组合而成）；梵文音译为主的佛教词语，如深得三昧、混世魔王；汉地僧人的禅语，如顽石点头、立雪求道、对牛弹琴、少见多怪等。语言是文化的载体，词汇是文化的积淀。这些特征折射出佛教梵语文化对汉文化的渗透与影响。
参考文献：
[1]朱瑞玟.佛教成语[m].上海：汉语大词典出版社，2003.
经典禅语篇8
关键词：大沩山志；佛教文化；作者；编撰；刊印
中图分类号：G256.2文献标识：a
文章编号：1673-2111[2008]09-102-02
作者：梁颂成，湖南文理学院教授，古籍整理研究所所长；湖南，常德，415000
《大沩山志》，又作《大沩山古密印寺志》，共八卷，清康熙前期陶汝鼐、陶之典父子撰。卷一为开山缘起、山水、寺刹等，卷二为法系、功行表、法要，卷三为法要、佛事，卷四为塔墓、庄产等，卷五至卷八为各类诗文。除了大沩山本身的佛教、山水文化资料外，也收录了隶属于沩山禅宗系统的芙蓉山、浮山、泉塘山、白云峰、龙山等属于大沩山宗派系统的佛教文化资料。因而，它既是一部体例严整、线索清晰、资料丰富的佛教文化著作，又是一部格调高雅、令人心旷神怡的山水文化著作。
《大沩山志》所述的沩山，位于长沙市宁乡县西80多公里，这里同安化、桃江两县交界，是湖南著名的佛教圣地。湖南境内有两处沩山：一处在长沙宁乡县西，另一处在株洲醴陵市东。醴陵市的沩山，又称小沩山，是唐代大缘禅师的道场，山上有小沩山寺；宁乡县的沩山，又称大沩山，是沩仰宗鼻祖灵祜禅师的道场，自然也就是沩仰宗的发源地。尽管区别明显，但人们还是有弄错的时候。例如今人所编国内最大的词典《汉语大词典》，在解释“沩仰宗”时就说：“沩仰宗，佛教禅宗五家之一，唐代沩山灵祜禅师及其弟子仰山慧寂所创。因其先后在沩山(在今湖南省醴陵市)和仰山(在今江西省宜春县)发扬禅宗，自成一派，故名。”(见世纪出版集团汉语大词典出版社2002年5月第三次印刷缩印本中卷第3442页)，沩仰宗发祥地沩山，应该是长沙市宁乡县西的大沩山，而不是醴陵市东的小沩山，灵祜阐释没有在醴陵市东的小沩山住持的经历。因此《汉语大词典》对“沩山”的括号夹注是弄错了。
密印，作为佛教用语有两层含义：一是诸佛菩萨各有本誓，其理趣深奥秘密，因而称“密”；为标志此本誓，用两手十指结种种之相，是为印象印契，所以称“印”。一是禅宗指达摩西来所传的、直指人心的“心印”，因是“教外别传”，故称“密”。禅门内相授密付，以心传心。大沩山的“密印”，属于后者。据本志卷一《开山缘起》等文献记载：唐元和八年(813)八月十五日，灵祜禅师受百丈怀海的指派入沩山，到元和末年(820)，便已经开始构建禅寺，最初称禅应寺。到文宗太和二年(828)，赐“真应寺”(后名三塔寺)，住僧曾达干余人。武宗会昌年间，令毁浮屠，灵祜即日散众，裹首自晦，流落民间。宣宗释禁，恰逢相国裴休镇节潭州，闻祜师道行，用自己的车迎接，亲为落发。并捐赀大建佛刹，置常住田三千七百亩。大中三年(849)奏赐寺额“密印寺”。又在寺南二十里处，奏立同庆禅院，作为灵祜师的退居之所，即今祖师塔所在地。灵祜禅师于大中七年(853)圆寂，世寿83岁。建塔于同庆之侧，谥号大圆禅师，塔名“清净”。灵祜最著名的弟子仰山慧寂，到江西仰山开辟传教。正是他们师徒的共同努力，创立了南禅第一个宗派沩仰宗。“沩”与“仰”是山名，合而称之，成为派名。沩仰宗所证，是沩山灵佑禅师所印证之禅，故又称为沩印禅。因其开辟沩山之功，灵佑又被尊称为“沩叟”。宋苏辙《浴罢》诗便有“倪如仰山翁，欲就沩叟卜”之句。因此，《大沩山志》所述之禅宗源流，乃是禅宗沩仰宗自身的发祥史及其主要支脉的发展史。
《大沩山志》的作者陶汝鼐、陶之典父子，为明末清初宁乡名宿。陶汝鼐(1601～1683)，字仲调，一字燮友，别号密庵。明亡，更号忍头陀，改名鞠延，字忍草。明神宗万历二十九年十月三十日，出生于常德市桃源县学署，其父陶显位当时以岁贡任桃源县训导。少奇慧，应童子试，督学徐亮生惊喜得异才。崇祯九年充拔贡生，崇祯帝幸太学，群臣请复行高皇积分法，祭酒顾九畴奏荐汝鼐之才，皇帝特赐第一，诏题名勒石太学，除五品官，不拜。癸酉举于乡，两中会试副榜。南明时期，由翰林待诏改职方郎，任监军，复授检讨。诗、古文有奇气，书法险劲，名动海内，时称“楚陶三绝”。著有《广西涯乐府》、《嚏古集》、《寄云楼集》、《褐玉堂集》、《嘉树堂集》、《荣木堂集》、《潜江县志》、《长沙府志》等。陶之典，明天启二年(1622)生，一名大云，字五徽，号儋庵。陶汝鼐长子。精医药，善书法。顺治间曾为安亲王府教习，授内阁中书，没有赴任。
关于《大沩山志》的修撰始末，陶之典《沩志跋》说得十分清楚：
先君子纂修郡邑《志》，即记载大沩山水特详，而又别作《方外纪》，为灵祜祖师立传，附沩宗本末著于篇。尝憾旧无专志。使名胜之迹湮日久而不彰也。岁戊申，慧山和尚道风盛著远迩。福缘且辐辏，乃以《山志》属之先君，遣使布席，礼甚虔勤，先君欣然创稿。稿就十六，会滇南乱起，辍未竞。既数年，慧公谢沩事，别开龙山，未几入寂。继沩席者，迭代不遑，汲汲于此，遂搁置。越二十有四年，康熙壬申，与峰禅师自大梅过沩，简较遗迹，慨然图继绍，移书诘典。
这里提到的戊申，为康熙七年(1668)。这年三月，陶汝鼐接受密印寺慧山和尚的聘请，利用纂修《长沙郡志》、《宁乡县志》积累的相关资料，在当时宁乡县西一里的松竹庵，一边阅读《五灯会元》，一边开始了《大沩山志》的编写工作。不料《志》稿完成十分之六时，滇南发生变乱，波及湖湘，于是辍笔，没有完成。过了24年，即陶汝鼐过世八年之后，为康熙三十一年壬申(1692)，慧山和尚的弟子大梅与峰禅师写信邀约陶之典，以竟父亲和师傅的遗志。他在信中说：“《沩山志》稿，纂自先史公，而先和尚实勤敦请，吾两人并有遗责，其可弛是不问乎?愿入山卒业，以毋坠厥绪。”陶之典的信之后，则“悚然橐笔从之，自六卷以后，谨视先人义例，续为编摩。而以前卷中《法录系要》，一听与公断裁。邵陵刘君澹山，时有搜考之助，于是犁然乃有成书。”(《沩志跋》)
可见，陶之典接受与峰禅师的邀请，主持了《大沩山志》的续稿、定稿，与峰禅师参与了前卷中《法录系要》的鉴定，邵阳名士刘应祁(号澹山)则协助进行资料搜考。《大沩山志》的续稿、定稿、刊刻工作，一直延续了七年之久，康熙三十七年(1698)最后完成。陶汝鼐初创时是68岁，陶之典受邀续稿时为71岁，到写《沩志跋》时已经是77岁了。父子都是当时湖湘名士，学富五车，老成严谨，因此《大沩山志》的最终成果，远胜于同类编撰，是理所当然的。
《大沩山志》编成后一共刊印过两次：第一次是续稿、定稿之时。开始是当山和尚的峰禅师主持，不久便圆寂了：交付天翼禅师，不久也化去；最后在敬元禅师的主持下完工。从交付工匠之日算起，刊刻印刷则花了整整十个月。按当时的工艺和造价，印数恐怕不会很多，因为到180多年后的同治年间，便很难看到原刻本了。正如此，才有了多位僧人共同倡导的第二次刊印。密印寺住持碧昙仁禅师在同治十三年(1874)所撰的《重印大沩山志跋》中，于追述《山志》源起、续刊详情之后，接着说：
讵今一百八十馀载，其间又有塔铭事迹应所登记。于同治壬申夏，五房法嗣等同商续修《沩志》，佥日善。皆又日，老《志》一书，乃沩山根本，世远年遥，仅存者有几?印之宜急需，而续修又不可缓也。甲戌夏，倩梓匠于石梅，市玉版(玉版纸，一种光洁坚致的宣纸)于朗江，将老《志》印刷百部。
经典禅语篇9
时人品茶多喜以茶喻禅，谓禅茶一味。然而，何为禅？何谓禅茶一味？禅，在人们眼中多少有几分神秘、几分不解。
禅这一字，源出佛典记载：一次释迦佛祖在灵山会上拈花示众，是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。佛祖说：“吾有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相、微妙法门，不立文字、教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这种“以心印心、不立文字、教外别传”的法门就是佛教的禅宗，而迦叶尊者被尊为禅宗的“印度初祖”。至第二十八代祖师菩提达摩一苇渡江东来，禅宗始传入中国，达摩被奉为中国禅宗初祖。唐朝龙朔元年(公元661年)，惠能到黄梅拜谒禅宗五祖弘忍大师，听五祖传讲《金刚经》至“应无所住而生其心”一句，言下大悟，得五祖弘忍亲传衣钵，为禅宗第六祖，世称禅宗六祖惠能大师。惠能一偈“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”在文人墨客中千年传诵，其生平教化事迹《六祖法宝坛经》则成为佛教经典，被禅宗奉为至宝，这在中国历史上绝无仅有，也是对世界思想文化的巨大贡献。而广东韶关南华寺内惠能大师千年不坏的肉身像，更增加了禅宗的神秘。
至于禅茶结合，据史料记载，始于赵州(今河北赵县)从谂禅师(公元778~897年，世称赵州和尚，为六祖慧能大师之后的第四代传人)。当时四方前往参学者众，一日有二僧到，师指一僧问曰：“曾到此间么？”曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去!”又问另一僧曰：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去!”后院主问曰：“为甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应：“诺”。师曰：“吃茶去!”如是三人都得了利益。这则公案中的二僧和院主都是心中有迷津求指点，突遭赵州和尚当头棒喝“吃茶去!”妄念顿息，当下顿悟，故说“三人都得了利益”。此事体现了禅的微妙、神奇和魅力，后来传遍天下，都说“赵州茶”。
从字面上看，禅是印度语“禅那”的简称。意译有静虑、思惟修、功德丛林等多种意思，意即通过静虑、思维观修清除自己的无名烦恼，而证悟自己本具清净智慧之德，是一种内观自省自净自证的功夫。另外，静坐调息、观想及瑜伽冥想等皆无超出其外，浅者亦可祛病养生、延年开智，所以古今中外以静坐养生来开智延年的大有人在，如享年86岁的现代著名学者、文学家郭沫若，年青时曾因急躁和用脑过度，出现了严重的神经衰弱、心悸、乏力、睡眠不宁等症状，后来，他坚持在每天清晨和晚上临睡前各静坐半小时，始得睡眠好转、食欲如常而精神旺足，也使其体质从弱变强，获得了高寿。而说到茶，不论是出自何地的何种茶，多可为药(历代药典均有列入)，因其产地及加工方法不同功能会有差异，但基本都具有清热除烦、消食利水、生津止渴、提神醒脑等多种功效。现今在福建许多地方，还有人生病了就找“茶子”吃(即找青草药吃)的说法。因此，茶还泛指各种能治病养生的青草药及花果药物配制成的汤汁饮品，如决明茶、人参枸杞茶等。所以，参禅与吃茶都具有清热除烦、祛病养生的功能，茶禅一味便为世人所称道。
从事理上说，佛教认为，众生的烦恼皆因贪、嗔、痴三毒从身、语、意而生。通俗地说，就是因贪欲、嗔恚、愚痴(指无智慧)无形地左右着人们的思维，使人产生了错误(指不符合自然客观规律)的想法、说法和做法，故而导致忧虑、焦躁、恐惧、不安、郁闷等种种烦恼。人们常常会因烦恼(过去)而忧虑现在和未来，这样烦恼便会环环相扣而使人不自在。也就是说，人们的许多疾病都是因为烦恼或者饮食起居违背人与自然内在的本有规律，引起内分泌失调而引发的，即由心理和认知错误而导致。禅宗的方法就是仔细思考观察念头的起处，明瞭过去的已经过去、未来的还未到来、而现在的说时也成过去，当下即顿悟继而心中清爽—只要放下自然轻松自在。
现今国人多好饮茶，待客、聚会时无茶不成礼，这间接说明了茶确实是有益于人们身心健康的国饮。善品者，品茶能感悟人生，就像于丹教授说：“一把干茶到沸水里只会越煮越饱满、越舒展。人生如茶，跟残酷的世界相遇，煎熬也变成了成全。”这是一种积极的人生感悟。然而时下，三五朋友相聚品茗时，多见的是纵论新闻八卦、东长西短，若如此，饮茶将只是饮茶，而与禅相背且无缘无关。制茶须有心境、沏茶须有心情、品茶须得倾情、参禅则须忘情。若能屏息诸念专注品茶，至人茶两忘、茶禅相应、相得益彰之境，自会得禅茶一味，心境清爽如醍醐灌顶，岂不妙哉。
经典禅语篇10
金瓶掣签的十世班禅转世灵童真身
第十一世班禅额尔德尼俗名坚赞诺布，1995年11月29日，严格按照宗教仪轨和历史定制，在拉萨大昭寺的佛祖释迦牟尼像前，通过金瓶掣签，并经国务院批准，被确任为十世班禅转世灵童真身。
坚赞诺布1990年2月13日出生于嘉黎县一普通藏族家庭。其父索南扎巴和母亲桑吉卓玛均读过小学，后生下一个肤色白皙、五官秀美、双目明亮，右脸上生有一痣，颇具瑞相的男孩。桑吉卓玛的父亲给外孙取名为坚赞诺布，意为“神圣的胜利幢”。
坚赞诺布出生前后出现许多吉兆。据说有一天，桑吉卓玛外出，将孩子放在一位老师家，老师在无意间发现，坚赞诺布的舌头上有一个白色的藏文楷书字母“阿”。在藏传佛教里，这是一个神圣的符号，代表了佛的化身。
按照宗教仪轨秘密寻访十世班禅转世灵童的人员，根据十世班禅大师的逝相以及观湖、占卜所得结论，得出转世灵童诞生的大致方向。当他们得知有关坚赞诺布的传闻后，开始进行核查。寻访人员发现，坚赞诺布对宗教器皿极为爱好，拿到手中就不放，还对寻访人员说“我认识你们”。尤其令人惊讶的是，当寻访人员在他家休息用餐时，他抱着寻访人员的糌粑术碗说：“我也有一个这样的碗，放在扎什伦布寺里，”
经过反复验证、卜算等一系列程序，坚赞诺布被选定为参加在大昭寺佛祖释迦牟尼像前金瓶掣签的三名灵童之一。
1995年11月29日下午，坐落在拉萨市中心的大昭寺香烟缭绕，佛灯齐明，彩幡飘舞。国务院代表、国务委员罗干宣读国务院批准3名儿童为金瓶掣签候选人的批准书，特派专员、自治区政府主席江村罗布宣布金瓶掣签开始。
两名身着紫红袈裟的年轻僧人恭敬地捧出金瓶。掣签后，江村罗布宣布：“嘉黎县坚赞诺布中签，为第十世班禅转世灵童。”现场一片欢腾，法号齐鸣。
金瓶掣签后，转世灵童拜高僧波米，强巴洛珠为师，波米，强巴洛珠按宗教仪轨为转世灵童剃度，取法名为吉尊・洛桑强巴伦珠确吉杰布・白桑布。下午，国务院特准坚赞诺布继任为第十一世班禅额尔德尼。在拉萨班禅大师的行宫雪林多吉颇章，举行了册立第十一世班禅额尔德尼典礼。
天资聪慧的勤奋少年
1995年11月30日，十一世班禅坐床典礼在班禅大师驻锡地日喀则市扎什伦布寺举行。从此，班禅就开始了正规严谨的读经修法的生活。2005年，班禅曾在其住所接受媒体采访，向外界透露他有规律的生活：每天7点半，他准时起床，向摆放在寝宫内的十世班禅大师丽像叩头三次后，开始晨诵。“每天早晨8点半到晚上10点钟，都是我的学习时间。”十一世班禅曾这样告诉记者，“不过，这还不算打坐的时间。”他说，这一作息时间已坚持了10多年。在每天10多个小时的学习时间中，80％用来学习佛经，15％左右用于学习汉语、英语、书法以及藏语语法和诗学等课程。属于自由支配的时间不到5％。
上午10点至11点半，就是班禅学经的时间段之一。据其侍从喇嘛洛桑丹塔介绍，学经是十一世班禅一天生活中最主要的内容，只有在外出参观和社会活动频繁的时候，上午的学经才会被取消。
令班禅的经师感到欣慰的是，十一世班禅天资聪慧，加之勤奋用功，他往往用半年时间，就能学完其他僧人要用一年时间学习的内容。在接受传统佛学教育的同时，班禅还要学习汉语、英语、数学等课程，他一周至少要上两节英语课，每节1个半小时。
十一世班禅对语言似乎有特殊的爱好，他跟随一位老师学习英文已有多年，爱好加用心，进步非常显著。正因如此，班禅在世界佛教论坛开幕式上流利的英语演讲令四座皆惊。“如果有时间，我希望能学更多的语言，这样就可以把佛法弘扬到世界的每一个角落，”他这样说。
至于属于自己的不到5％的时间，十一世班禅说：“主要用于读书和参加体育运动。”他喜欢阅读历史题材的书籍以及优美的汉、藏文诗歌，也喜欢骑马，但骑马的机会不多。“我现在每天主要是坚持跑步锻炼身体。”他说，两年前，他在专业老师的指导下开始学习书法，“我现在在临摹王羲之的行书。”
此外。班禅也看看报纸、电视，最喜欢历史题材的书。班禅还对现代科技具有浓厚的兴趣，他有一台台式电脑和一台手提电脑，能娴熟地在电脑上完成作业，他曾专门前往北京科技馆观看神舟飞船模型，并向专业人员请教它的原理。
富有爱国心的活佛
班禅曾经在多个场合表示，“要做有利于国家和人民的事。要为祖国统一、民族团结、人民幸福，为藏传佛教在同社会主义社会相适应的道路上健康发展而努力。”
在海外媒体的眼中，十一世班禅确已成为问题上的重要人物。他们认为，班禅良好的专业英语水平将有利于对外弘扬藏传佛教，并消除外界对和藏传佛教的诸多误解，班禅也是加强藏族群众对中央政府忠诚度的重要纽带，“19岁的班禅正加快步伐走向前台。”
无论学习时间如何紧张，十一世班禅仍然每年要排出一定的时间，外出到各省市参观访问，在行走中了解国情。而达到成人年龄的他，需要参加的重要会议及佛事活动也渐渐多了起来。在去年年末，他就曾赴湖南参观学习，参观了那里的重要企业、科研机构、文化遗产等。
渴望广泛地接触社会、了解世界是这个年龄的年轻人重要的心理特征，十一世班禅也不例外：而且，他比大多数同龄人更早地担当起社会的重任――继承十世班禅的遗愿。
现在，在信众的心目中，班禅已是一位爱国、富有爱心的活佛。在其坐床之后的十几年间，他曾几次为灾区捐款。2008年，他还在北京雍和宫主持了为在四川汶川大地震中遇难同胞祈愿的法会，为国家祈福消灾。
在被问到作为年轻人，有什么样的梦想时，班禅额尔德尼深情而坚定地说：“我的梦想是世界和平、祖国安定、人民和谐、佛法弘扬。这是我一生的追求，我会为之付出一切。”
世界佛教论坛的“头号明星”
2009年3月27日，十一世班禅出现在北京人民大会堂，参加“纪念百万农奴解放五十周年座谈会”，对于他在座谈会上的表现，各界媒体不吝赞美之词：“身穿红色袈裟、戴着眼镜的翩翩少年雍容不凡，气质高雅。”3月27口下午，十一世班禅赶赴无锡，参加第二届世界佛教论坛。在3月28日的“第二届世界佛教论坛”上，十一世班禅出人意料地用流利英文演讲，与会的各国高僧和文化精英都感到“震撼”。港台媒体解读称，在北京的帮助下，少年班禅成功亮相，显示他走上政治舞台的日子已经不远了。更有藏传佛教代表们表示，十一世班禅已经承担起了历代班禅的重任。在班禅大师的英文演讲中，他用佛祖的经文和宗喀巴大师的经典指出现代社会面临的环境恶化、贫富悬殊、金融危机、冲突战乱、恐怖袭击等各种弊端，教导佛教徒鼓励并引导现代的人们多行利他之善事。