祭十二郎文篇1
韩昌黎公，少孤，不省所怙，惟兄嫂是依，与侄十二郎同长。年十九，游长安，求功名。其后四年，归家一次。又四年，从嫂葬。又八年，侄卒。俞七日，始成其文。文辞不饰，感情至深，字字滴泪，句句见悲。
诚然如韩公所言，天者诚难测，神者诚难明。“吾与汝俱少年，以为虽暂相别，终当久相与处，故舍汝而旅食京师，以求斗斛之禄。诚然知其如此，虽万乘之公相，吾不以一日辍汝而就也！”今之人闻其言，当有何感。
呜呼！其信然邪？其梦邪？传之非其真邪？未为可信也，梦也，传之非其真也。儿时读之，不感其悲，竟觉趣意。
哀哉，吾之悲邪？世之悲邪？
人之所来，谋食于世，惶惶若犬，生之何物？
诚如吾辈之人，少而读书，长而离家。经年在外，桑梓难睹，依稀梦里。亲之容难见，亲之音难闻，白云苍狗，难免树风之悲。
哀哉，吾之悲邪？世之悲邪？
读此类之文，吾少年人，总有老年心。也长恨吾之多情，心之多惑也。行笔至此，浮红楼《好了》于心，现士隐解词在胸。功名富贵，都是水中幻月，红楼一梦；即到漏尽钟鸣，丝结雕梁，尘满笏床，方知悔悟。
甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳。
祭十二郎文篇2
论文关键词：睹物思人,情何以堪,祭十二郎文,文与可画筼筜谷偃竹记,鉴赏
《祭十二郎文》《文与可画筼筜谷偃竹记》同属人教版高二语文选修教材《中国古代诗歌散文欣赏》第五单元中教学篇目。这两篇文言文篇幅较长，实词虚词用法丰富，但学生手头有相关作者、背景资料，有翻译，还有内容分析，所以老师不厌其烦地讲就不能调动学生学习的积极性。在引导学生欣赏这两篇文言文时，设计第一步，就告诉学生要深入课本和资料，第二步将学生分组，整理重点文言实词虚词、文言句式，第三步，让学生讨论交流两篇文言文的异同。
这两篇课文的作者都属主张古文运动的散文大家，两文又都书写了对已逝世亲人的至痛之情，读来悲恻动人。无论是作者与被记者关系和情感，还有抒情的方式，表达方式的综合运用，作者的形象和思想情感，都有可比性，所以在学生扫除文字障碍之后，通过两文的比较，能更准确地把握作品的主题，作者的思想感情和抒情的方式。从比较中还可以学习记叙抒情相结合的方法。
以下是让学生讨论交流两篇文言文的异同的教学片段。
师：这两篇文章的作者及作者与被记者关系和情感，还有抒情的方式，表达方式的综合运用，作者的形象和思想情感等方面有哪些异同，请大家畅所欲言。
生：作者都是主张古文运动的大家。
生：都抒发了对已逝亲人的至痛之情。
生：都通过叙事来表达作者的情感。
师：情感相同吗？
生：不完全相同。
师：请说一说怎么不完全相同。
生：《祭十二郎文》第一部分,写两人之间的深厚情谊。先从身世和家世的不幸，写幼时孤苦相依；后叙两人的三别三会，终于不得会合而成永别，使作者悔恨无穷，抱憾终生。
第二部分，写十二郎之死。先写对十二郎之死的悲痛，再详叙死因和死期。
第三部分，写对十二郎及其遗孤的吊慰，交代迁葬及教养遗孤等事。
生：是的，这篇祭文抒发生离死别之情，深沉真挚，悲哀凄楚，婉转曲折。这得力于作者将叙事、抒情有机地结合在一起：以事显情，融情于事，叙述平常琐事毫不觉得平淡单调，只觉一片哀情出自肺腑，读来催人泪下。
师：这是什么样的抒情方式？
生：这是间接抒情。
生：总之，文章抒发了思念之情、痛悼之情、骨肉之情、追悔之情、宦海苦情，难怪有人说它是“至情之文,千古绝调”。
师：而《文与可画筼筜谷偃竹记》抒发了怎样的感情？
生：作者先追忆二人在交往过程中与画竹相关的几件趣事。
师：哪些趣事？
生：第一件，投求画者的绢于地，并言当袜穿，传为笑话。
生：第二件，书信往来各自表述艺术创作中神似重于形似的美学观点。
生：第三件，追述自己一首“筼筜谷”诗令文夫妇为之喷饭。
师：为什么记述这些趣事？
生：表现了他的品德、个性，因旧谊深厚，故睹物思人，传递出深切的悼念之情。
师：两篇文章还有不同点吗？
生：《祭十二郎文》睹“书信”而忆事，而《文与可画筼筜谷偃竹记》则以“竹”为载体。
师：为何以“竹”为载体？
生：文章开始写到画竹的技法，中间写到偃竹记的来历，最后写到作者在文与可病逝之后看到偃竹图，想起文与可，不由产生感伤悲痛的情怀。整篇文章就是围绕竹子在组织材料，由竹子引起了作者的感伤情怀。线索是竹子。
生：由我们还可想到文与可的为人。
祭十二郎文篇3
历史文献中的福建南音主要是作为具有相当社会地位的缙绅阶层娱乐欣赏的音乐活动而存在，其组织形式为文人性质的雅集型乐社或馆阁。经过漫长历史发展，现今闽南福建南音仍以弦友自愿参与、以娱乐为目的雅集型乐社形式存在，参加的民众身份多以工商业者、农民为主，带有明显的文化下移倾向。另外与闽南民间民俗活动相互依附共生也是福建南音存在的重要方式。闽南地区文化积淀丰厚，民间凡逢岁时俗节、婚丧、庆典等民俗活动都离不开南音活动的参与，福建南音生存在这样多元的文化空间中，这些民俗、活动为南音生存和发展提供了广阔舞台。
一、福建南音在不同文化空间中的演奏程序
福建南音在现实社会中的展演空间，根据表演功能和目的可分为整弦排场和祭祀仪式两种。
(一)整弦排场
整弦排场指较为正式的南音演奏活动，演出场所可在室内或室外。整弦排场一般可分为三种形式：馆内整弦、锦棚整弦、彩路整弦。馆内整弦，指室内的整弦活动，以唱曲为主，演奏时多使用上四管；锦棚整弦和彩路整弦，指户外的整弦活动，演奏时多使用嗳仔和下四管，二者区别在于锦棚整弦以演唱曲为主，彩路整弦以演奏嗳仔指为主。
1 传统演奏程序
福建南音的演奏必须按照一定的演奏程序，不论何时何地举行的排场演奏，每场节目都必须包括“指”、“谱”、“曲”三类乐曲，且必须严格遵循“和指”(序部)、“唱曲”(身部)、“煞谱”(尾部)的演奏顺序，即先由嗳仔指闹场，接着演奏箫指，然后唱曲，最后演奏一套大谱作为“煞谱”结束全场。
序部为演奏指套，俗称“和指”，即开头一定要合奏一套或一折“指”，先和暖仔指，再和箫指，由“枝头”(俗称“起曲头”)司拍。
身部为唱曲，曲目安排上必须严格按照滚门联接顺序，南音乐人称之为“排门头”，即排场开始的指套用什么滚门演奏，紧接着演唱的散曲必须以同样的滚门联接。如“指”演奏的是五空管的“倍工”，随后所演唱的“曲”也必须属于“倍工”。需要转换到其他滚门时，则需演唱“过枝曲”作为过渡联接。上一个人唱完，下一个人要接过拍板接着唱，伴奏乐器基本没有间断。除了滚门的规定之外，在撩拍上也有所规定，通常由七撩拍的曲先唱起、过到三撩拍、再到一二拍、叠拍、紧叠等，形成由长拍到短拍循序渐进的架构。这种由慢到快的节拍变化原则，贯穿南音的不同结构层次，大至整个排场，中至数曲相接的指谱，小至在一曲之中，皆普遍存在。演唱结束必须由枝头唱一首“煞尾曲”，并接唱四句慢尾。这种严格按照滚门演唱套曲，并用“过枝曲”来连接不同滚门的形式，亦简称“套曲过枝联唱”。
尾部为演奏大谱，俗称“煞谱”，即奏谱“煞尾”。所演奏的大谱必须与指套和散曲保持宫调一致，即必须演奏同一管门的乐曲，如之前指套和散曲皆演奏(唱)五空管的曲目，演奏大谱时也必须演奏五空管的任一乐曲后，方告活动结束(见表1)。
2 “过枝曲”运用形式
福建南音的“过枝曲”是指用来联接不同滚门，使音乐严格按照特定的演奏程序进行的乐曲。这种“过枝曲”的传统演奏形式已失传六十余年，但通过南音乐人的口述描述，我们仍然可以了解福建南音在过去的某一时期所达到系统化、规范化的艺术水平。
从某种意义上讲，凡带“犯”、“过”、“落”、“入”的均可作为过枝曲使用，但也得具体分析。如带“犯”：《我为乜》“北叠”犯“柳摇金”，《黄五娘》“四空锦”犯“柳摇金”；带“过”：《自君去=》‘‘生地狱”过“沙淘金”，《因见梅花》“醉相思”过“柳摇金”；带“落”：《月下杜鹃》“沙淘金”落“锦板”[满堂春]，《为相思》“倍工”[风人松]落[麻婆子]；带“入”：《空房清》“长寡”入“寡叠”[飘飘令]等。如果一曲之中有多个滚门，则不算过枝曲，如[三遇犯]、[四遇犯][巫山十二峰]、[十三腔]、[十八学士]等，曲中换了几次滚门，则算是“犯调”，属于集曲形式，不在“过枝曲”形式范围内。因此，“过枝曲”通常可分为“同管门不同滚门”和“不同管门不同滚门”两种形式：同管门不同滚门的“过枝曲”，通常由属于同一管门的不同滚门构成，如《心头思想》的滚门是“锦板”过“福马”，“锦板”和“福马”都属于五空管；不同管门不同滚门的“过枝曲”，通常由不同管门，不同滚门构成，如《暗想暗猜》的滚门是“短相思”过“潮阳春”。“短相思”属于五空管，“潮阳春”属于倍思管，管门不同。
(二)祭祀仪式
1 “郎君祭”仪式
郎君祭仪式是南音乐社对供奉乐神孟府郎君⑦的祭祀礼仪。每年农历二月十二和农历八月十二是举行“郎君祭”的日子，称为“春秋二祭”。为方便彼此之间往返拜馆，郎君祭由各乐社自行择日举行，祭祀的日子通常可提前，但不可推后。每逢乐社的郎君祭，乐社成员都非常慎重地筹备郎君祭仪式，大约会在一个月之前就开始着手准备工作，通知其他乐社，邀请弦友们共襄盛举。
笔者于2008年农历二月十二日参加厦门市松柏南音社郎君祭仪式全过程，希望透过观察乐社仪式活动了解滚门在“郎君祭”仪式当中的运用情况。此次郎君祭仪式是该社自成立以来首次举办的较为隆重的仪式，据胡晓燕介绍，这样做的目的既是为检验乐社成员的能力，同时也在于传承南音传统，增强成员间的文化认同。
依照传统的方式，郎君祭的仪式于下午五点左右举行，两三点时先有整弦活动(也有先“祭祀”后“整弦”的情况)，场地布置、祭品都有规定。笔者采访当日的仪式以整弦活动开始，从此次演奏的曲目看来，松柏南乐社基本按照传统的滚门演奏程序进行(见表2)。
“郎君祭”仪式由乐社负责人吴谨洽先生主祭，整个过程为：击乐、主祭员就位、跪、上香、进爵、再进爵、三进爵、进花、进圆、添灯、进果、进金帛、俯伏、止乐、读祝文就位、跪、开读、击乐、叩首、叩首、三叩首、兴、跪、叩首、叩首、六叩首、兴、跪、叩首、叩首、九叩首、兴、礼毕。
以上四管环立于郎君神像之前奏乐，先奏指，后唱曲，再奏谱，其演奏乐曲和顺序分别为：指套，《出庭前》(《一纸相思》的第三节)；曲，《三奠酒》“生地狱”；谱，《阳关三叠》(尾节)。而通常其他乐社较常演奏的曲目为：谱，《梅花操》首节酿雪争春、次节隔风娇笑；曲，《金炉宝篆》“中倍”[黑麻序风霜不落叶]；谱，《四时景》五节暮蝉轻噪、六节零露飘玉、七节霜钟逸响、八节急雪飞花。
据胡晓燕介绍，郎君祭现在已十分简化，所演奏的曲目大多取其中部分，整场大约30分钟。而根据祭祀程序传统，在祭拜过郎君之后，还有祀侧殿历代先贤的仪式，称为“祭先贤”。所谓历代先贤，包括五少芳贤以及各乐社曲馆历代的社员，其程序与祭郎君略同。先贤祭祀完毕，亦以上四管环立先贤之前奏乐，所用乐曲为：谱，《五湖游》首节“金钱经”；曲，《画堂彩结》；谱，《五湖游》二节呵唯句、三节醉太平、四节番家语、五节小采茶。其中，散曲《画堂彩结》专用于祀先贤，或庆寿之用，亦为祭祀乐。
传统的祭祀程序进行40～60分钟，之后开桌宴请弦友们，这时有“笼吹”演奏作为宴飨之乐。宴客结束后随即展开通宵达旦的整弦活动，在这个场合中，各人或一显本领，或就教高明，学习琴艺。一年两度的郎君祭，历经数百年，至今犹存，成为南音连续不断流传至今的重要途径之一。
2 “三奠酒”丧葬仪式实录
福建南音的丧葬仪式在民间称为“三奠酒”仪式。自古以来，南音乐人以“御前清客”的尊贵身份自居，不随便跟人“上葬”，除非是自己乐社的社员、本地达官显贵、德高望重之士，以及对乡里或乐社曲馆有特殊贡献人士，才能以南音仪式送他走完人生最后一程。若死者本身爱好南音，生前交代家属为自己举行“三奠酒”仪式，等丧家看好出殡的日子，也可邀请与死者生前往来熟悉的乐社曲馆为其主事。但此种情况较为少见，除非死者生前与该社往来密切，并保持良好关系。
根据蔡维镖先生介绍，南音的“三奠酒”仪式根据祭祀死者身份的不同通常可分为“贤管祭”和“孝男祭”两种。“贤管祭”的规格较高，通常是为本乐社成员逝世出殡时举办，祭礼人为该乐社社长；“孝男祭”则为生前与乐社往来熟捻，但非乐社成员人士举办，祭礼人为孝男。此外，根据仪式举办地点不同也可分为“灵前祭”和“墓前祭”两种形式。以下笔者根据所搜集的2008年3月28日王良财先慈出殡当日举行的南音丧葬仪式过程录影资料进行简要描述。
此次“三奠酒”仪式属于“弦管祭”，举办地点位于石狮市罗山杏坂村。逝者为石狮声和南乐社社员王良财先生先慈，主祭乐社为石狮市声和南乐社，主祭蔡维镖社长。王良财先生系石狮人士，早年因爱好南音加入声和南乐社，后赴香港经商至今，依然与乐社保持紧密关系，并时常为扶持乐社贡献心力。此次王良财先慈去世，所在乐社及其晋江市、石狮市、南海市各兄弟南音乐社均到场悼念，参加活动的乐社有晋江沪江御宾社、安海雅颂南音社、石狮市玉湖南音研究社、泉州市区南音研究社、杏坂南音组、石狮市南协群安南乐社、南安市官桥南音协会等，场面颇为壮观。仪式当日为死者出殡之日，在仪式开始当天，家属早早布置好祭桌供奉礼品，同时将灵柩从大厅移至户外。摆设的祭品有：灯一对、春花、煎料、五果、六斋、甜碟、五牲、清茶、敬饭、碗糕、肉圆、芋、粽、三寿、红圆、金帛、花瓶、排香二排、高香一束、香末、烛一对、果盒。除了祭品外，还准备了奠酒酒杯、七尺红菱、香烟、条丝、弦线、毛巾等，以备乐社成员使用。一切准备就绪后，各乐社也陆续到达王家，在大院内集队等候仪式开始。
此次参加“三奠酒”仪式的礼生、主祭与主要演奏者均为石狮市声和南乐社社员，成员名单如下：礼生(东班)蔡经北(男)；礼生(西班)吴荣宗(男)；主祭蔡维镖；洞箫龚文鹏(男)；琵琶蔡孝凹(男)；二弦周文港(男)；三弦蔡笃森(男)；拍板苏子汉(男)。司仪由东、西班礼生交替担任，一方喊话时，另一方协助主祭行事。具体仪式程序如下：
9：00仪式开始
西班：“南音艺术家协会为贤友王良财先生亡母周老孺人灵前奠酒开始”――东班：“执事班齐，主祭就位”(声和南乐社长蔡维镖与5位社员列队走向灵前)――东班：“石狮市南音协会副主席、声和南乐社社长蔡维镖先生就位”(主祭蔡维镖走向灵前)。
9：05乐社成员入场，披红
西班：“鸣炮，披红”(此时鞭炮响起，礼生与其他几位乐社成员分别为蔡维镖及5位演奏社员连同所带乐器披上预先准备好的红绫，称之为“红绫披甲”。整理就绪后，几位社员在祭桌前各自位置站定，开始为乐器试音准备演奏。)
9：10灵前奏乐
东班：“孝子孙灵前下跪”(王良财先生及其他两位孝子孝孙分别跪立于灵柩前的祭桌左右两边)――西班：“整弦奏乐”(主祭站立于灵前，5位社员立于祭礼人后方开始演奏。演奏曲目：指套“倍工”[五圆荚]《玉萧声》首节“手抱琵琶弹”至首节尾)。
9：15上香
东班：“执事焚香，主祭下跪”(主祭跪于灵前，西班礼生燃香置于祭桌)――西班：“上香”(东班礼生行鞠躬礼递香于主祭，主祭捧香向灵位行鞠躬礼后交还东班插入香炉)――西班：“再上香”(同前)――东班：“三上香”(同前)――西班：“四上香”(同前)。
9：18三灌地
东班：“举案近酌”(西班礼生将置有三个空酒杯的红色托盘递给主祭)――西班：“酌酒”(东班礼生斟酒于中间的酒杯，主祭双手捧托盘托至头顶，向灵位行鞠躬礼)――东班：“灌地”(西班礼生将中间酒杯托起，在祭桌前洒净)――西班：“再酌酒”(同前)――东班：“再灌地”(同前)――西班：“三酌酒”(同前)――东班：“三灌地”(同前)――西班：“收玉案”(主祭将托盘放至胸前，西班礼生接过托盘并将其端放在祭桌上)――东班：“乐止”(此时音乐似乎还未完全结束，旁边礼生两次提醒后停止演奏)。
9：20启读祭文
东班：“启读祭文，读祭文者进，下跪。”(西班礼生与主祭并排跪立)――东班：“开拓”(西班礼生宣读祭文)――东班：“主祭平身，复位”(主祭、西班礼生起身)。
9：25唱曲、煞谱
西班：“再奏乐曲”(此时乐社成员演唱曲《三奠酒》，上四管伴奏，全曲演唱大约持续了10分钟)。唱至“妥集诸友来于祭奠，兼送灵旌，赴于瑶池”时，东班：“移玉案”(东班礼生将托盘重新递给主祭)――西班：“酌酒”(东班礼生斟酒)――唱至“于初于奠酒”时，东班：“初奠酒”(主祭双手捧托盘托至头顶，向灵位行鞠躬礼)――唱至“献灵前”，西班：“初灌地”(东班礼生将酒在灵前洒净)_一唱至‘(于再奠酒吁”，东班：“再奠酒”(主祭再行礼)――唱至“虔备鲜花”，西班：“再灌地”(东班礼生洒酒)――唱至“于三于奠酒吁”，西班：“三奠酒”(主祭行礼)――唱至“思想起来，不汝我涕零”，东班：“三灌地，收玉案”(西班礼生洒酒，东班礼生接过主祭手中的托盘放回祭桌)。此时，由演唱者继续演唱至全曲结束，“三奠酒”唱完还有四句“慢尾”(尾声)，紧接“煞谱”，演奏曲目为《四时景》第八节谱末尾。
9：45仪式结束
(主祭面向灵牌行“三鞠躬”礼)――西班：“孝男孝孙免冠，叩谢弦友。”(孝子孝孙脱去孝帽，向主祭跪拜叩谢)至此，整场“三奠酒”葬礼仪式全部结束。
三奠酒仪式结束后，乐师休息，至告别仪式完毕，准备移棺送上山时，再次整队演奏，随出殡队伍至村口。据老辈南音乐人介绍，过去乐社在参加“三奠酒”仪式出发路上还需准备“盛篮担”(有多层格子的担子)，其中一担装乐器，另一担底层备食充饥，中层放弦线、松香盒等乐器配件，顶层放茶水、香烟。走到靠近丧家约十分钟路程时，乐师整队开始演奏“踩路曲”，通常为十音嗳仔指，一路边走边演奏，事主家人要到门外迎接，乐队抵达后再演奏一小段，然后茶歇并等候“三奠酒”仪式开始。现今随着交通的便利，各乐社通常驱车直接抵达事主家，因此上述环节已基本省略。此外，在守丧期间的晚上，通常邀请乐社成员到丧家坐灯，即在客厅或室内举行小型的灵前音乐会，一来慰死者在天之灵演奏幽雅的音乐，二来慰籍家属哀伤的心情。
二、福建南音滚门与传统演奏程序的关系
南音乐人传承着福建南音曲目中严格的曲目分类系统。或者应该说，在中国传统乐种中存在着一套独特而严谨的曲目分类传统，这种传统有幸在南音中得以保存。黄翔鹏在《乐问》中曾提到：
过去的乐谱，点歌用的折子都是按宫调来分类的。从前伎乐人在唱曲之前，必须先定宫调，再定曲牌，然后艺人才自由地在同曲牌中选不同的歌曲。这个传统不但唐代是这样，一直到宋、元时还是这样。……当今福建南音在演奏时，也规定当天的演奏都必须用同一个“管门”的曲子。这是自古以来的传统。
通过对福建南音不同文化空间中的实际演奏程序的考察，我们发现正如黄翔鹏先生所说的，福建南音依然保留着宋元以来按照宫调选择曲牌演唱的传统，只是在福建南音中不同曲牌之间又以滚门进行归类，相较之下滚门似乎显得尤为重要。南音在漫长的艺术实践中逐渐形成了独特而严格的演奏(唱)程序，并且与民间娱乐、仪式祭典等需求紧密地交织在一起，体现出“指”、“谱”、“曲”三类不同音乐形式在福建南音社会音乐实践中的不同地位倾向。“曲”在整弦排场、乐社日常活动中占据主要地位，是乐人以娱乐为目的聚集活动的重要表演内容；“指”和“谱”则在仪式祭典中扮演重要角色。虽然南音在具体实践活动中所采取的途径、方法根据不同派别传统、不同地理文化环境、不同仪式场合，对象，目的等因素呈现出不同的特点，但不管在任何一种文化空间中，连接二者之间的共同点均是以滚门联结规律进行的特定演奏程序。因此或许可以这样理解，一方面，以娱乐审美为目的的乐社馆阁活动是福建南音滚门模式特征得以彰显的重要空间。雅集文人气质的乐社娱乐因素对艺术审美的追求，导致对音乐形式美的精雕细刻。滚门曲牌分类系统及其传统演奏程序充分体现了艺术审美追求对于艺术形式的影响。另一方面，民间社会名目繁多的各种祭祀礼俗，是福建南音传统演奏程序赖以生存的载体和依托。信仰仪式的神圣性具有抵抗世俗意识形态侵噬的无形力量，使这套独特的表演程序在漫长历史社会变革中得以完整保存。
祭十二郎文篇4
论文摘要：都江堰有四千多年历史，而不是现在一部分人认为的二千多年；二郎不是李冰的儿子，而是比李冰早一千多年的古蜀纵目英雄蚕丛；二郎本是二个郎，后来演变为一个“二郎”；三星堆、金沙、芒城等古蜀文明遗址的出土，雄辩地证明《史记》、《汉书》将李冰治水排列在古蜀国时代，是完全正确的。
一、都江堰开凿于古蜀国时代
李白诗云：“蚕丛及鱼凫，开国何茫然。”李白和众多古人没看到过三星堆古蜀国遗址，没看到过成都金沙古蜀国遗址，没看到过都江堰芒城新石器时代遗址，当然感到茫然。芒城和成都平原上温江、郫县、崇州、新津的五座新石器时代遗址，均被列为全国重点文物保护单位。芒城距都江堰仅十几公里，在青城山下，其护城双河及双圈城墙设计、建筑之精巧，之科学，令人叹服，其引水渠之巧妙合理，令人称奇。这些遗址足可印证古蜀国时代的治水英雄，如大禹、望帝、鳖灵等，并非杜撰。其治水神话，皆有所本。而望帝“教民务农”，必先解决水利水患问题。
神话产生的条件，一是时代远古，没有确切的纪年；二是史学滞后，史书史料被毁被禁被伪造，远古的历史，只能十口相传，传说中难免夸张走样；三是被神化对象，没年代没姓名没籍贯家世及详细事迹，即使史有其名，也只是只言片语，便于造神者附会发挥或张冠李戴。四是人们对自然现象的不理解和恐惧，以及征服自然的梦想，使造神者有市场，一拍即合。五是被神化者，有高出常人的能力、壮举，并对百姓有功。准此，我们试比较一下李冰和郑国。二人凿渠穿江的时间相同，李冰为公元前256——251；郑国为公元前246年完成工程的一半，为啥李冰神话那么多而郑国没有？《史记·河渠书》是第一个记载“冰”的，是编年体，它将“冰”排在禹之后，西门豹（前440年治水）之前，西门豹之后，才是郑国。西门豹和郑国，都在《史记》及秦国史书中，有确切的年代，有名有姓，有详尽的事迹。而“冰”却没有确切年代，没有姓，只有名。《史记·河渠书》记“冰治水”只用了7个字，而记郑国凿渠却用了140多个字，其中6次明确点出“秦”字。秦王朝修成郑国渠后，其水利使“关中为沃野，无凶年，秦以富强，卒并诸侯，因命郑国渠。”秦王朝为表彰治水有功的郑国，所以用郑国的名字命名郑国渠；秦王朝也可以把自然河流黄河改名为“德水”，那它为什么不把它修的都江堰命名为“李冰堰”呢？须知，都江堰的功用，比郑国渠大，比长城大啊！为什么秦史中多次提到郑国渠和长城，却只字不提都江堰？秦史官书写原则是官本位。实行官本位的秦朝，不可能舍官述民，不可能不记官员李冰而只记工匠郑国。
除了《史记·河渠书》明确指出秦王朝修郑国渠之外，《史记·六国年表·秦表》中，再次在“始皇帝元年”一栏中，写道：“作郑国渠”。《史记》中，明确地有具体年代地提到秦王与河水发生关系的事，共4次：一次是秦灵公八年（公元前417年），“城堑河濒，初以君主妻河”（见《史记·六国年表·秦表》；“以君主妻河”，意为以公主嫁河伯）；第二次是修郑国渠；第三次是始皇二十七年“更命河为‘德水’”（见《史记·六国年表·秦表》）；第四次是秦始皇二十七年，秦始皇派千人潜入泗水捞周鼎，没捞找。（见《史记·秦始皇本纪》）另外，秦史中还有两次间接提到治水和祭祀水神，一次是秦二世胡亥说：“禹凿龙门，决河亭水”，二次是秦二世“斋于望夷宫，欲祠泾，沉四白马。”（见《史记·秦始皇本纪》）按理说，秦史书中提到的这六次与水有关的事，都没有都江堰重要，都没有都江堰功绩大，为什么秦王朝史书中偏要丢西瓜捡芝麻，只字不提秦修都江堰呢？答案是唯一的：都江堰决不是秦人所修。造成把凿都江堰的功劳误记在秦王朝帐上的罪魁祸首是李斯。公元前213年，李斯向秦始皇建议“史官非秦记皆烧之。”秦始皇采纳了他的建议，将周王室收藏的各诸侯国史书，除秦史外，尽行焚烧。古蜀国史书，当然在焚烧之列。（见《史记·秦始皇本纪》）焚烧史书的恶行，给史学家司马迁等人写史造成了极大的困难。司马迁只写了《秦本纪》，而无法写蜀本纪、楚本纪……。司马迁痛心疾首地说：“秦烧天下《诗》、《书》，诸侯史记尤甚。《诗》、《书》所以复见者，多藏人家；而史记独藏周室，以故灭！惜哉！惜哉！”司马迁看见在唯独保留的秦人的史书中，并没有丝毫秦人修都江堰的蛛丝马迹。他只能尊重历史的真实，将遥远的修都江堰一事，排在大禹治水之后，西门豹治水之前，并且不用半个秦字。“蜀守”，在众多时间空间都可能有，并不一定是“秦守”。先秦的“蜀守”，是指诸侯国（蜀国）国君。<尚书.大禹谟>说”后非众,罔与守邦”《左传》说：“古者天子，守在四夷”“居为社稷之守”这说明春秋以前中国称四夷的国君为守。司马迁自序说,司马迁的祖先 在周代为”程国守”,后来,”失其守而为司马氏.”守在先秦意为”国君”.秦以后,守才只指”郡守”..
还有一个更难解说的疑问是：《史记·河渠书》中，在大禹治水之后的一段记载中，用的是4个排比句，放在公元前440年西门豹治水之前的4个排比句，即“于楚……；于吴……；于齐……；于蜀……。按照排比的原则，楚、吴、齐都是国名，蜀也应是国名，而不是郡名。《史记》、《汉书》中，蜀都是国名。东汉末应劭始作俑将蜀国误解为蜀郡，造成都江堰历史一千多年中被歪曲。公元前440年之前，蜀是国，不是郡。秦国决不可能向还没有被自己征服灭亡的蜀国派出郡守。几百年后的东汉末年桓灵之世，应劭称李冰为蜀郡守而不称蜀国守，是政治需要，因当时腐败泛滥，卖官鬻爵，民不聊生，黄巾起义一触即发，在大一统的东汉王朝中，忌讳出现国中之国，为稳定计，改蜀国守为蜀郡守，（秦灭诸侯国统一天下后，楚、齐、吴都未改为郡，只有蜀改为郡。）这就是李冰被误解为蜀郡守的始作俑者。本来，“秦烧天下书，诸侯史记尤甚”，“史官非秦纪皆烧之”，秦史不但不烧，反而要大力宣扬宣传。为什么秦史中（如秦本纪、国语、国策等）都没有秦派冰入蜀治水而只有秦使郑国凿渠？《说明“天府”早在秦灭蜀之前的古蜀国就存在，其大量水利工程（包括都江堰）早就存在，确证“冰”不是秦时人，不是郑国的同时代人，他比郑国古老得多。由于古蜀国史籍毁于秦火，司马迁记冰凿离堆，不是根据古蜀国史籍，而是根据蜀地故老相传，他删去“荐伸先生难言之”的“不雅训”的神话色彩，只能剩下简约的两句话。简约笼统，为东汉末年以后的好事者进一步造神提供了机会与方便。试想，凿离堆穿二江这么巨大的工程，按当时的生产力水平，没炸药没机械没水泥钢筋没汽车……不啻是比今天三峡大坝艰巨百倍的事情，而冰一人能在短时间内完成，则冰不是人，只能是神。这就出现了令人尴尬的矛盾：士大夫荐绅先生认为冰是人，又无法向百姓解释一个人何以能完成那么多巨大的治水工程。蜀地民间故老则认为冰是一个法力无边的万能的神，并代代加以祭祀崇拜与称颂。应劭《风俗通》（该书亡佚，严可均《全上古秦汉三国文》有辑佚）关于李冰的说法，正是矛盾的产物。在那段神话中，李冰是人，是秦昭王派来的人，但是，下文这个人变成了牛，与江神战斗，这人又变成了神。应劭首创的“秦守”说，一开始就是夹杂在一大通荒诞的神话中出现的，颇似戏说。古代老百姓愚昧、无知识、无文化，迷信还情有可原，应劭乃郡守，是有文化、有知识的士大夫，他的造神，是为维护摇摇欲坠的东汉王朝，从而维护自己的既得利益。应劭是河南项城人，任泰山太守，曾大力镇压黄巾起义，深受王朝嘉奖。与应劭“秦守”说唱对台戏的，是东晋的常琚，常琚在《华阳国志·蜀志》中说：“秦孝文王使李冰为蜀守”。常琚是土著蜀人，是离都江堰仅数十里路的崇州人，应比河南人应劭更熟悉都江堰史事，又是专业史家，为何要与应劭“秦昭王”说唱对台戏呢？这是常琚不能直接正面否定“秦守”说而采用曲折隐晦的否定方式，他故意留一个伏笔，留一个漏洞，让后世细心的史家，从中发现猫腻，发现蹊跷。常琚说：“秦孝文王使李冰为蜀守”，而秦孝文王上台三天就死了，即公元前250年10月乙亥上台，辛丑死。三天能完成包括都江堰在内的十几处大型水利工程，这三天，只能是一天等于二十年的三天。三天内，要完成一个外放蜀地的封疆大吏的寻访、推荐、大臣评议、鉴定、上报、审查、批复、草诏、任命、授权、面君谢恩等众多程序和手续，当时行政效率有那样高吗？更何况，登基大典和病重而死再除去一天，只有两天。两天，在电脑电话普遍的今天，都办不到！即使两千多年前的行政效率比今天高之百倍，在两天内任命了李冰到四川治水，而包括都江堰在内的那么多规模巨大的水利工程，至少也要几十年才能完成，其时间，只能推延到秦始皇时代，甚至西汉初年。秦孝文王上台三天死后，秦庄襄王继位，在位3年，然后是秦王政（始皇）继位，秦王政上台的当年，即公元前246年，秦国本土关中的郑国渠开始开凿。秦王政听说后，大怒，下令立即停止凿渠并要杀掉郑国，后经据理力争，秦王政才同意继续凿渠。而劝说秦王政的人，竟然连当时秦已派李冰正在蜀大规模凿离堆穿二江修都江堰这么钢鞭的论据都不引用，秦王政和大臣们，能健忘若此，糊涂若此么？即使按旧说，都江堰开凿于公元前256年，其与郑国渠之始凿，仅隔10年，况且，10年修不完都江堰，也就是说秦王朝在关中修郑国渠时，都江堰正在进行修建。为什么秦人会忘掉都江堰？不把都江堰写进秦史？“蜀山兀，阿房出”，为了修宫殿而尽砍蜀山，造成水土流失的秦王，不可能同时又派人来蜀兴修水利。李冰是大官,郑国是民间工匠，按秦史官本位书写原则秦史不可能弃大官而述民工，而客现事实是秦史用140余字详细写郑国渠并出现7个秦字,对秦修都江堰一事竟然只字不提.这可怪了在各地大颂秦功的时代秦兴修都江堰这么大的功绩不正是大书持拢的机遇呜？秦史只记秦修郑国渠不记秦修都江堰雄辩地证明秦并没有修过都江堰
《华阳国志·蜀志》说：“ 焚 道有故蜀王兵兰，亦有神,作大滩江中.。其崖崭峻不可凿，乃积薪烧之，故其处悬崖有赤白五色。”该志焚道县条又说”滨江有兵兰李冰所烧之崖，有五色赤白。”蜀王兵兰，蜀王鳖灵，蜀守冰，这“兵兰”、“冰”、“鳖灵”，发音相同，时代相同，治水手法相同。在文盲众多的古代，在古蜀国史籍被焚烧、古蜀史只能靠民间十口相传的古代，同音字传讹的例子，比比皆是。况且，在识字的文人士大夫写作过程中，也有“同音通假”、“音近通假”的惯例。“蜀王兵兰”、“蜀王鳖灵”、“蜀守冰”，三者应是同一个人的不同写法。守，在先秦时代，是指诸侯国国王。周天子巡守，即指与诸侯国国王会晤。
二、古蜀文明基因的孑遗——二郎神
当以东汉泰山太守应劭为代表的封建士大夫，硬要将蜀地土著祭祀崇拜的李冰神，框定为一个人，一个具体的秦王派来的具体的人的时候，迷信神灵的蜀地故老、村夫愚妇们始终认为冰不是人而是神。为了挣脱“李冰是秦王派来的人”的谬说的羁绊，蜀地民间开始作“借尸还魂”的努力，开始酝酿一个不受王朝正史束缚的名不见经传的无名无姓的可以任意发挥附会其神功的新的万能的治水之神，这个神，就是二郎神。
三星堆祭坑出土的三星堆纵目人头像，脸型五官与二郎神极似
二郎神从东汉末年开始酝酿，到了唐代，《二郎神》词牌名已唱遍大江南北。据《龙城录》载：唐太宗封二郎神为“神勇大将军，庙食灌口”，唐明皇幸蜀，封二郎神为赤城王，后又加封显应侯。五代前蜀王王衍出巡，百姓见之，谓为二郎神（灌口神）下凡。北宋张咏治蜀，于灌口二郎庙（在都江堰河畔）祷祀，得到二郎神之助平乱，上奏朝庭，宋真宗大悦，加封二郎神为川主清源妙道真君，又将崇德庙（原祀李冰、二郎）改为“显英王庙”（北宋时二郎被朝庭封为显英王），专祀二郎神。其后，全国许多地方，特别是水灾地方，多仿灌口二郎神庙之制，广修二郎庙以祷祀。宋徽宗“政和七年，诏修神保观，俗所云二郎神者，京师之男女，负土以献，不知何神。”（《宋史》）《独醒杂志》（宋人曾敏行著）说：“江乡人今亦祀之（李冰），号曰灌口二郎。宋元明清的画家们多有把二郎神搬上绘画者，其传统的题材是《二郎搜山图》，其画面是二郎神两眼外眼角上挑，刀眉上挑，额中间有一纵目。其猎犬正在搜捕山精妖怪。二郎神英俊帅气，左手执弓，右手握三尖刃刀。从北宋崇德庙改为二郎庙（显英王庙），直到文化大革命初期二郎神像未被红卫兵捣毁之前，二郎庙内的格局都是：二郎神雄踞大殿，李冰居后殿配享。
三星堆祭坑出土古蜀王的玉兵器——玉璋，二郎神的兵器与之极似。三型堆有多个这种形状的玉兵器、青铜器。
北宋杨无咎《二郎神·清源寿辰》词写道：“炎光欲谢，更几日，薰风吹雨。共说是天公，亦嘉神贶，特作澄清海宇。灌口擒龙，离堆平水，休问功超前古。当中兴，护我边陲，重使四方安堵。 新府，祠庭占得，山川佳处，看晓汲双泉（二郎庙内双泉，一在大殿右后侧，一在大殿左后侧半山腰今‘铁龙吐水’殿）晚除百病，奔走千门万户。岁岁生朝，勤勤称颂，但可民灾无苦。只愿得，地久天长，协佐绍兴皇都。”元人杂剧《二郎斩蛟》中，二郎唱道：“……青峰（剑）一下斩狂 虺 ”，“灌口把威施，天涯将姓显”，又元人吴昌龄杂剧《唐三藏西天取经》中，二郎神道：“小圣灌口二郎是也，奉观音法旨，救唐僧走一遭……”。由于民间传说中二郎神能治水治病，故祭祀祈祷者代代不绝，十分踊跃。北宋时，永康军（今都江堰市）每年祭祀二郎神，要宰羊四五万头。永康军一年的财政开支，仅收宰羊税一项就足够了。北宋初年，青城（今都江堰市境内）王小波李顺农民起义军，为增强号召力，李顺妆扮成二郎神模样，广大蜀民见之，纷纷参军。宋太袒平定”叛乱”后，因李顺曾号称二郎神，故取消了二郎神”伪号”，但官方的取缔，并未阻止二郎神信仰在蜀地的广泛传播。南宋朱熹在《朱子语类》中说：“梓橦与灌口二郎两个神，几乎割据了两川。”明人小说《西游记》、《封神榜》及后来的杂剧戏曲《劈山救母》、《宝莲灯》及《聊斋》等文艺作品中，二郎神都大显神威。《西游记》中，二郎神以弹弓击倒齐天大圣孙悟空，又放哮天犬将孙悟空咬住，从而擒获了孙悟空。从唐代至清代，封建王朝为利用民间对二郎神的崇拜与信仰，不断地给二郎加封封号，以顺乎民心。据《王圻绩考》载：“元至顺元年，川抚某只请加封二郎而不言及李冰。”清道光时，川抚某请改二郎庙为李冰庙，以二郎配享，被道光皇帝降旨驳回道：“以前代祭典，（祀二郎）相沿已久，不易轻于变更。”清四川巡抚宪德请加二郎封号而不言及李冰，清四川总督骆秉璋在二郎庙内见二郎神高踞大殿，李冰仅居偏殿配享，乃发出慨叹说：“子掩其父，得无紊欤？！”可。正如如来佛、观世音、耶酥、圣母……都有几千年不变的造型模式一样。三星堆祭坛的群巫之长、青铜大立人出土后，二郎神的原型，得到映证：他正是古蜀国国王蚕丛或蚕丛之后。
道书《灌江备考》说：“二郎为蚕丛之后，故额上有一纵目。”《蜀王本纪》说：“蜀之先王名蚕丛，其目纵。”具有狂热而悠久的祖宗崇拜传统的蜀人，终于将对祖宗蚕丛的崇拜，凝聚转移到了对二郎的狂热崇拜之上。秦灭蜀国之后，这种信仰与崇拜并未被泯灭，而是代代相传，不断强化升级。二郎神，正是古蜀王、神、巫三位一体的化身和影子。
蜀族蜀国的蜀字，本身就是一个象形字，就是一个夸张了眼睛（目）的蚕虫。蚕虫的发明人嫘祖（黄帝正妻）之子昌意（二子）娶蜀山氏之女昌仆。可见，古蜀国与蚕，与黄帝，有不解之缘。青城山黄帝祠、轩皇台、访宁桥，皆与此有关。古蜀先王，治蜀必先治水。蜀多水灾，古蜀王为取得民众对其统治合法性的认可，必先治水。首先在蜀治水者，是大禹。大禹生于都江堰上游几十里的汶川石纽乡飞沙关刳儿坪。这说明秦灭蜀之前，蜀国早有治水的传统与技术。大禹神因治水有功。最终由蜀走向全国，成为全国级的神。二郎神也是因治水有功，由都江堰灌口走向全国，成为全国级的神。《禹贡》言：“岷山导江，东别为沱”，《水经·江水注》言：“江水又东别为沱，开明之所凿也。”开明是古蜀国第五王朝的开国之君，在他之前的望帝，也曾治水，但不如开明治水有成效，开明又名鳖灵，即“冰”。《汉书·沟洫志》照抄《史记·河渠书》，只是在“冰”前缀一李字。古蜀国史书的被人为焚毁，以及古蜀国遗址的长期埋没，是东汉以后应劭“秦守”说长期谬说流传的原因。
三星堆出土青铜纵目人面具，其脸型五官特征与二郎神极似
再来看二郎神，其行为事迹，也多与古蜀国国王有关。1930年成都白马寺出土的古蜀王青铜剑上，有一个三只眼即额有纵目的人头图案。又据《蜀王本纪》、《华阳国志》等书载：“鱼凫（蜀王）田（猎）于湔山（今都江堰东岸之山）”、“蜀王猎于褒谷”。再据《殷墟甲骨文类编》中甲骨文记载，蜀人善猎，为商王室作“射人”之役。1940年四川新津出土的五口古蜀王钟，其中二口有猎犬图案。而民间传说的二郎神呢？也是个好猎手，也随身带着猎犬。清人钱茂《历代都江堰小功传》载：“二郎喜驰猎之事”。元人吴昌龄《唐三藏西天取经》杂剧第四出：“裴女云：他（猪八戒）诸佛不怕，只怕二郎细犬！”而历代画家的《二郎搜山图》，都把二郎神的哮天神犬放在突出地位。且在擒获山精木怪中大显神威。文革前的灌口二郎庙（二王庙）大殿上，右侧放置铁铸神犬，二郎神塑像两旁道童，左童持弹弓，右童持宝剑。在二郎神大殿的左侧，与铁犬对称的位置上，放着二郎神的独特兵器——铁铸三尖两刃刀，这种独一无二的兵器，只有二郎神一人使用。而这独特兵器，与近年四川三星堆出土的代表神权王权和巫师权的那90.8cm长的玉兵器——玉璋，无论在造型上和装饰上，都极相似。这证明，二郎神即古蜀王神巫的化身。
在元人杂剧《唐三藏西天取经》中，灌口二郎唱：“不周山戳破天吴，曾把共工试太阿，谁教有穷能射日，某高担五岳逐金乌！”唱词将二郎与后羿并提，一说明二郎神善射，二说明二郎神与太阳崇拜有关。在三星堆出土的古代神话传说中的三神树之一的西方“若木”——青铜巨型神树上，有九只乌，代表九个太阳。古蜀国王、神巫在祭祀中使用的九乌青铜神树，正与“二郎担山赶太阳”的民间神话传说相映证，相吻合。唐代小说《古岳渎经记》记大禹治水擒获淮涡水神无支祁。据鲁迅先生考证，无支祁即孙悟空的原型，则二郎神身上，又有大禹的影子。大禹，蚕丛，都早于鳖灵（冰），故二郎神不是李冰的儿了，而是李冰的老前辈。
四、借尸还魂祀二郎
蜀地民间长期酝酿崇拜的法力无边的治水之神二郎神，为啥叫二郎神呢？这也有地下出土的实物为证。据《文物》杂志载，1974年都江堰河底出土了“镇水三神石人”之一的李冰神石人圆雕，高2.9米；1975年，又在该河底出土了“镇水三神石人”之二的“持插神石人”，该石人比李冰神石人单薄矮小，缺头残高2米。从李冰神石人身上的铭文看，“镇水三神石人”是东汉灵帝建宁元年（公元168年）都水掾尹龙长陈壹所造。根据各地东汉圆雕讲求对称美的形式美法则，又根据庙宇祠堂主神两旁侍从必须对称的原则，我们可以确定：“三神石人”中的第三个，还没出土的第三个，应与第二个出土的持插神石人相同，且置于李冰神石人的两侧，呈对称状。（李冰神石人和持插断头神石人，今存都江堰伏龙观大殿。三神石人曾立于都江堰堰头镇水，并享受蜀民祭祀，后因洪水冲倒，埋于河底。）三神石人，减去李冰神石人，剩下的是什么？是二。3－1＝2嘛。二郎名称，来源在此。从持插缺头神石人看，其体型小于李冰神石人，身子单薄于李冰神石人，显然比李冰神石人年轻。青年男子在古代泛称为郎，（汉代已然），又古代帝王的侍从官通称为郎，都江堰在唐宋时叫“侍郎堰”，即本于此。《西游记》中，孙悟空称二郎神为“小小郎君”，元人杂剧《二郎斩蛟》中，称二郎为“少年都美清源公”，正与持插神石人相吻合。古代蜀人祭祀“三神石人”，既祭祀了李冰，又祭祀了二位“郎”。洪水埋藏了“镇水三神石人”之后，前人曾立三神石人并祭祀三神石人，即祭祀李冰和祭祀二位郎的故事，在十口相传、代代相传中，将数目字“二”误传误解为序词“二”。二郎于史无征，更便于夸张附会。根据一个庙宇只能有一个主神的原则，根据主神鼻梁必须在庙宇中央大殿中轴线上的对称美原则，二位郎也必须合并成一个郎，一个“排行第二”的郎，所以，“显英王庙”里，只能塑一个主神二郎神。在长期祭祀名不见经传、于史无征的二郎神的过程中，蜀人将民间代代相传的那位在古蜀国时代法力无边集神巫王为一身的先王（即三星堆祭坛中的纵目青铜大立人）的形象，附着揉合在二郎身上，大加崇拜和祭祀，将古蜀族先人（由氐、羌演化融合而来）的人种特征，如纵目、高钩鼻，直颊、方口等，附会到二郎神身上，以寄托怀旧之情，慕古之思，并将这一形象代代相传，实现了借二郎之尸，还古蜀神巫王之魂的目的。当封建士大夫（如应劭）戏说“李冰为秦王使者”时，民间百姓无奈，只好将崇祀的重心，由李冰转向二郎，导致长期的所谓“子掩其父。”三神石人——李冰、郎、郎，汉灵帝建宁元年（168年）造。李冰像1974年出土于都江堰河底，高2.9米，持插无名石人，1975年出土于距李冰出土处3米河底，残高2米。
《蜀王本纪》说：“蜀王之先名蚕丛；后代名曰柏 蒦，后者名曰鱼凫，此三代皆神化不死。其民亦随王化去……其后化民往往复出。”神化不死，是指精神不死，信仰长存。随王化去，指蜀民对古代神巫王合一的蜀先王的精神追随和崇拜信仰之深；化民复出，是指后代对古蜀文化，文明的继承，对传统的延续。人死不能复生，但精神是永远不死的，是可以遗传给子孙后代的。李冰（鳖灵）二郎（古蜀王蚕丛）将永远受到人民的崇祀。都江堰的开凿年代，至迟应在三星堆古蜀国文明遗址和成都金沙古蜀国王都遗址所反映的商代，至少比现今一般人认为的战国末年（公元前256年）要早一千多年。
文化、文明是千百万劳动者世代创造的，而不是一两个人创造的。只不过古人迷信，将大众的功绩都附会到一人身上，则这个人只能是神。李冰、二郎在古代被神化的过程，正是埋没、抹杀广大劳动者凿渠穿江功绩的过程。在科学民主的时代，“造神”不可能出现。但人类童年时期那些优美朴质的神话传说，将珍贵地流传，直至永远。
三、“子掩其父”的由来
“紊乱”起于何时？从东汉末年开始酝酿的二郎神，到了近千年之后的南宋初年，被纳入了李冰儿子的框架内。二郎神为李冰第二儿子的说法，最早见于南宋朱熹的《朱子语类》。《朱子语类》说：“蜀中灌口二郎神，当时是李冰，因开离堆有功立庙，今来现许多灵怪，乃是他第二儿子。”这句话模棱两可，既可理解为李冰即是二郎神，又可理解为二郎神是李冰第二儿子，在其他古书中（如《独醒杂志》）也有将李冰二郎混为一谈者。因为二者有许多事迹，如治水斩蛟斗江神等，是相同的。<川主三神合传>中,三个川主,即二郎、李冰和赵昱,而二郎神也有姓杨姓李姓赵三种传说.不论姓杨姓李姓赵,二郎神的共同点是少年，英俊，帅气，英武，神勇，治水擒龙，救民斩蛟，善射喜猎(与古蜀王猎于湔山暗合,湔山即都江堰侧东北面的山)二郎神的英武形象，在当代，通过电影、电视剧、动画片《大闹天宫》以及各种版本的连环画，传遍全国，甚至翻译介绍到世界各国，为世界各国人民所熟悉。国内外游客到都江堰参观游览，其目的之一，就是一睹这位在都江堰河畔二郎庙内血食千余年的治水英雄二郎神的风采。
祭十二郎文篇5
[关键词]唐代；南阳张氏；白水；郡望
一、墓志所见唐代南阳白水张氏
20世纪初，在洛阳邙山等地出土有数以千计的唐代墓志，周绍良、赵超等人将其所收集的唐代墓志录文，进行补充修订，在编辑过程中，又补入了建国以后公开发表的新出墓志及各地博物馆、图书馆的藏品，编集成《唐代墓志汇编》，分二册，1992年由上海古籍出版社出版发行。
《唐代墓志汇编》中有大量南阳白水张氏的记载，兹摘录如下：
1.贞观031唐故平原郡将陵县令张府君墓志：
君讳伯，字德秋，南阳白水人也。……祖遵，魏交州司法参军事，…..父务……君……弱冠以秀才膺选，擢策升第。隋开皇中，授平原郡将、陵县令，……以大业十二年九月九日，终於河南里舍，春秋七十有七。……
2.贞观045静信乡君张夫人墓志铭：
夫人讳妃，南阳白水人。……祖蛮，魏征西将军洛口镇将；父魏任成王东阁祭酒齐州长史；并器地清夷，文武应博。…….夫人…….春秋八十有六，以大唐贞观七年八月十五日遘疾，终于加第。以八年岁次甲午十一月己巳朔，十六日甲申，合葬于洛阳清风里。…….
3.贞观067大唐故张君之墓铭：
君讳骚，字孝质，南阳白水人也。……曾祖外，齐以讨击南夷，考勋上第，诏授镇东将军，……祖伽，隋任大都督，…….君随慕讨辽，敕授建节尉。…….以贞观十三年十月十三日薨於河南县思恭之里第，春秋六十有三。…….
4.永徽012志文：
君讳药，字子，南阳白水人也。……祖通，齐任扬州刺史；父药子，隋任州临县令，……君资神温润，……以大唐永徽年十月十四日卒於私第，春秋流十有五。……
5.永徽129唐故张君墓志铭并序：
君讳才，字，南阳郡白水南阁乡曲里人也。崇基峻峙，灵根固於敬侯。初生也，挟赤光之旌；后长焉，有武略之势。……曾祖遵，周任大都督；祖高，隋任轻车都尉。……君以衣冠子弟，……暨乎皇泰之初，仕至上柱国大将军。……唐皇启圣，隋官例降，……迁居洛中，见贯洛阳县也。……以永徽六年三月廿四日卒於私第，春秋六十有八。…….
6.显庆001唐故永嘉府队副张君墓志并序：
君讳羊，字君节，南阳白水人也。…….祖荣，隋敏政府鹰杨；……父，监门直长，……起家宿卫，亲侍先皇。…….又加左武右府引驾。……十九年，驾幸辽左，君乃发起卫冠，投募从戎，施功展效。以君远过沧海，诏授勋官一转。永徽四年，授永嘉府队副。……
7.显庆022唐故许州鄢陵县令张君墓志铭并序：
君讳盛，字世隆，南阳白水人也。……祖贞，齐魏郡书佐；父穆，齐颖川从事；……君兼总群书，无艺=不闲，……累辟三公…….
8.显庆024故文林郎张君墓志：
讳金刚，字金刚，南阳白水人。远祖为京兆尹，子孙因家焉，今为雍长安人也。……祖亢，周宕昌郡守；……父秦师，隋左亲；……君……武德七年，释褐事淮阳王为左右，事，一以委焉。王薨府废，授文林郎，事长广公主，委任之厚，不异。……长逛薨，事城阳公主，家事之任，有隆焉尔。……
9.显庆029唐故汴州封丘县令张君墓志铭并序：
君讳才，字弘述，南阳白水人也。氏族之兴，载于方册，自之先。誉高炎汉，重光淑美，代载弥隆，承伦命而出微言，金门而入储贰，黄佩紫，绂冕相承，分竹专城，褰帷千里，异人兼出，可得言焉。架渔阳麦秀两歧，笼城都人歌五。曾祖忠，齐石州长史；祖芝，齐蒙难阳本郡太守；父意，隋相州录事参军；并齐隋之日，早预烹鲜，掣锦歧山，瞻星匪懈。君以葳蕤图史，炳发书诗，论凝神，云飞落纸，遂韬光奄质，蕴德丘园，养性怡神，研机味道。君乃年垂从欲，……
10.显庆030大唐故张君墓志之铭并序：
君讳伽，南阳白水人也。原夫少居尊，著紫宸于中县；朱星耀象，列火位于南方。爰自后昆，宗族昌阜，或七叶仕汉，五代相韩，仪禄擅其辞端，衡载工其文翰，承家开国，遂处南阳，惟祖惟父，迭袭冕。……君以平辽之功，授建节尉，俄迁朝散大夫。而隋运告终，……脱落人间。……高年尚齿，每加粟帛。自皇运以来，版授绛州曲沃、蒲州安邑、永乐三县令，崇耆旧也。以显庆二年岁次丁巳闰正月庚寅朔十六日丁巳寝疾，终于洛州洛阳县时邕里私第，春秋九十。……
11.显庆060唐故赵君墓志铭并序：
君讳令则，南阳白水人也。……乃祖乃父，惟宦惟勋。……
12.显庆095大唐故将士郎张君墓志铭并序：
君讳，字安都，其先南阳白水人也。三代祖徙居於洛，故今为洛阳县人焉。曾祖肃，周任魏州长史；祖午，齐任百工监。…..父嘉，隋任荆州司户。……君……贞观年中，授将士郎，……
13.龙朔033唐故陪戎副尉张君墓志并序：
君讳伯通，字思廉。南阳白水人也。隋末避地，因家於涧焉。……祖诞，齐任定州司马；父超，隋任冀州司户参军；……君……以贞观十年四月十五日蒙授陪戎副尉，赏劳阀也。……
14.龙朔089唐故德州参军桓君夫人张氏墓志并序：
夫人姓张，南阳白水人也。楚州录事忠之孙，州司马之女，故幽州参军琮之妻。……
15.麟德048唐故南阳张处士墓志铭并序：
君讳运才，字振道，南阳白水人也。……曾祖演，齐举茂才魏郡守；大父诞，梁任司州别驾；父弘，隋任彭城县长……
16.麟德055大唐张君墓志铭并序：
公讳满，字思言，南阳白水人也。……父，隋任轻车都尉，……
17.乾封017大唐故文林郎守益州道江县主簿飞骑尉张府君志：
君讳字行恭，南阳白水人也。……父世海，隋任洛州缑氏县丞……君永徽元年四月廿日受文林郎守益州道江县主簿飞骑尉，故以名入司勋。……
18.乾封057大唐故张君之铭：
君讳，字怀玉，南阳白水人也。祖贵，朝散大夫；父素，身有勋官，潜居白屋。……
19.咸亨050张府君墓志铭：
君讳祖，字远，南阳白水人也。盖承轩辕皇帝之苗裔，张罗之后。……祖珍，齐任汾州录事参军事；父长，隋任下博县主簿。……
20.调露007大唐故郑州管城县令张君墓志铭：
君讳晔，字文殊，南阳白水人也，汉常山王耳之苗裔。……祖弘，齐任安州长史；父让，隋任徐州县令。……
22.开耀002唐故张君墓志并序：
君讳，字君政，南阳白水人也。上当列宿，得朱鸟之一星；下膺分官，即黄帝之百族。……
23.永淳019唐故文林郎柱国张君墓志铭并序：
君讳贵宽，字恕之，南阳白水人也。……
24.垂拱005大唐洛州河南县故张夫人墓志铭并序：
夫人讳贞，字无，南阳白水人也。晋司空华之后。祖寿，隋鹰扬郎将，幼揭奇灵……父才，……
25.垂拱063大唐上柱国故张君第五息墓志铭并序：
君讳安安，本系南阳，即为白水望也；因居北里，遂是赤县人焉。……
26.天授026大周朝散大夫行凤阁主书皇甫君故妻南阳县君张夫人墓志铭并序：
夫人先南阳白水人也。…….祖懿，父匡，……
27.长寿023大周故处士张君墓志铭并序：
君讳元，字外生，南阳白水人也。……曾祖玄，隋任洪州高安县丞；……祖方，隋任三卫，……父崇，唐任宣州当县尉；……
28.长寿030大唐故中散大夫行茂州都督府司马上柱国张府君墓志铭并序：
君讳怀寂，字得璋，南阳白水人也。昔轩后诞孕手文，疏得姓之源；锡壤崇基，白水为封侯之邑。贤明继轨，代有人焉。佐汉相韩，备该策史。襄避霍难，西宅敦煌，余裔迁波，奄居蒲渚，遂为高昌人也。曾祖务，为右卫将军、都绾曹郎中……祖端，为建义将军、都绾曹郎中……；父雄为左卫大将军、都绾曹郎中……
29.神功008大周故上柱国张府君墓志铭并序：
君讳素，其光（先）南阳白水人也。……曾祖懿，齐任青州刺史；…….祖晟，隋任相州别驾；……父，唐任赵州乐城县令；……
30.长安018大周故处士南阳张君夫人吴郡孙氏墓志铭并序：
君讳，字弘节，南阳白水人也。因官徙职，迁徙，三代擅其相韩，七叶光於辅汉。……曾祖贞，唐任杭州司马，……祖师，上柱国，……
31.长安044大周故岷州刺史张府君墓志铭并序：
君讳仁楚，南阳白水人也。……曾祖意，阳太守；祖业，隋骠骑将军辰州别驾；父矩，唐朝散大夫行晋州司法参军，累迁州都督府兵曹参军事；……君起家唐东宫右率府翊卫。龙朔三年，从英
32.开元405大唐故朝散大夫行幽州都督府蓟县令南阳白水张公墓志并序：
公讳积善，字6庆，南阳白水人也。父昌州，带方府果毅仁伦之子也。若木高标，荡吹星辰之气；太阿淬锷，腾跃云龙之色。洎大唐御历，策名圣朝，道偶会颃，隋遂趋宸极，解褐内中尚令，又宰漆水蓟县。入则严侍卫之威，出则驰清白之玉誉。歌不理，声华早肃于武城；鹰忽飞，贞廉遂清于六合。在天胡忍，我哲人，景龙三年四月八日，薨于蓟邑，享年六十有一。……以开元廿二年岁次甲戌八月乙丑朔十四日壬寅迁於洛城之北邙山之阴。
33.天宝142大唐故右金吾卫翊卫兵部常选张公墓志铭并序：
公讳孝节，字昶屯，南阳白水人也。……家代冠冕，播美古今。……
二、唐代南阳白水张氏郡望形成原因
从上述33例南阳白水张氏之郡望可以看出，白水是这一郡望形成的重要标志。《唐代墓志汇编》所收“垂拱063大唐上柱国故张君第五息墓志铭并序”云：“君讳安安，本系南阳，即为白水望也。”白水是南阳一条重要河流，也是南阳重要的风景名胜。在唐代，就曾有歌咏白水的诗篇涌现，如《全唐诗》卷179李白《游南阳白水登石激作》：“朝涉白水源，暂与人俗疏。岛屿佳境色，江天涵清虚。目送去海云，心闲游川鱼。长歌尽落日，乘月归田庐。”
再者是人文因素的影响。南阳有着浓厚的文化积淀。历史上，曾出过众多声名显赫的人物。甚至于到了唐代，他们仍然受到祭典。刘秀，南阳新野人，建立东汉王朝。诸葛亮，曾躬耕于南阳，辅佐刘备建立蜀汉王朝。唐代把他们列入国家祭祀名单中。根据《唐会要》卷二十二《前代帝王》记载，显庆二年（657）七月十一日，太尉长孙无忌议曰：“谨按《祭法》云：‘圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。’又云：‘尧、舜、汤、禹、文、武，皆有功烈于民及日月星辰，民所瞻仰，非是族也，不在祀典。唯此帝王，合与日月同例，常加祭享，义在报功。’”天宝七载五月十五日，唐玄宗列出了一张地方政府的祭祀名单。在这份诏书中，唐玄宗还要求：“历代帝王肇迹之处，未有祠宇者，所由郡置一庙享祭，取当时将相德业可称者二人配享。”他具体规定了各地应祀的对象，其中有：后汉光武帝，其祭祀地在南阳，配享将相为司徒邓禹、将军耿；蜀丞相诸葛亮，其祭祀地也在南阳。光武帝与诸葛亮的祭拜活动，在唐代礼典中属于中祀。其祭祀活动的主持人为郡县长官，祭祀时间为每年春季、秋季的某一天。《唐会要》卷二十二《前代帝王》云：“令郡县长官，春秋二时择日，粲盛蔬馔时果，配酒脯，洁诚致祭。”
南阳历史上有众多张氏，他们为国作出重大贡献。张衡，东汉著名科学家，在天文、历法方面有杰出贡献。永历七年（113年），制造出自动车（即计里鼓车）等。元初四年（117年），作《浑天仪图注》、《漏水转浑天仪注》，并创造出世界第一架自动天文仪器――浑天仪。元初五年（118年），著《灵宪》，作《灵宪图》。次年，著《算罔论》。后又创造出世界上第一架测量地震方位的候风地动仪。张仲景，东汉代著名医学家。著《伤寒杂病论》16卷，积医家之大成，为立方之鼻祖。其后，被历代医者奉为经典，尊仲景为“医圣”。南阳白水张氏的历史功绩激励后人继承祖先遗志，张显祖籍，报效国家。
参考文献：
祭十二郎文篇6
单鼓的形成、沿革及传入黑龙江地区的确切时间已无从查考。但有关史料及口碑可以证实，清代中叶，单鼓已在黑龙江地区广泛流行。呼兰县单鼓艺人孙明远（1921―）介绍说：“祖父辈五人孙万富、孙万贵、孙万荣、孙万华、孙万年（人称五位爷）于清咸丰初年（1851）便在呼兰府掌坛烧香，经常活动于兰西、青岗、明水、绥化、巴彦、肇东等地。父亲孙德发、叔父孙德财继承父辈技艺也掌坛烧香，于同治、光绪年间活动在同一地区。”民国十五年（1926）出版的《双城县志》也将单鼓的祭祀、表演等情形做了描摹：“汉军旗人祭祀曰烧香，每因许愿而举，祭前一日晚在院内悬挂画像神位数轴及家谱，设香案，陈供品，招跳单鼓者，头戴绣帽，身着长裙，手执皮鼓，在香案前击鼓唱舞，为能博先祖之欢心。祭毕移神像于室内。祭之日跳单子鼓者，又来如前状。”民国三十二年（1943）《牡丹江风土志》载：“打单骨，亦名跳大神，祭神时，在室内西炕悬宗谱，或木室，前设香案，燃蜡焚香，及供品等，门外设一斗，盛高粱，插一旗，名七星坛。跳时四人，多至十二人，鼓有柄，并有使鞭名曰‘霸王鞭’，且唱且诵，有就地十八滚之名。歌词分九腔十八调，亦为一种巫俗。”
关于单鼓的类别，有人说“单鼓分为八旗香、跳家神、汉军旗香、民香四种”；也有人说：“单鼓分大八旗香、汉三旗香、民香三种”等等。经反复调查研究证实，单鼓实际只有两种：一为汉族人烧的民香；二为汉军旗人烧的旗香，称“汉军旗香”。汉军旗人，俗称汉军八旗，即八旗汉军（八旗汉军属于满族，故可以认定单鼓为汉满两族共有曲种）。但旗香是清初形成八旗汉军群体之后由民香脱胎而出。西清著《黑龙江外记》卷六载“汉军旧家祭先有烧香礼，亦春秋举行”可资佐证。因两者大同小异同属一类，所以黑龙江许多单鼓香班和艺人，民香旗香都会烧，如海伦的惠忠义、刘忠尧，呼兰的云维廷、云继武兄弟，巴彦的单鼓艺人张广文之父“张三郎”，民香艺人范景田等都曾为旗人烧过香。因为两者都用汉语演唱，演唱内容大体相似，运用的曲牌、鼓点子基本相像，表演形式均为站堂鼓、跑圈子、坐堂鼓，其动作、舞蹈、武术、杂技等亦相当，服饰除末铺鼓（送神）外，余铺皆穿灰色和深蓝色长衫，道具皆用大小单鼓、霸王鞭、铡刀、流星、两节棍、七节鞭等。旗香、民香的差异主要是，汉军旗人渐习满族风俗和祭祀礼仪，在婚娶时有烧香的风俗，与满族婚娶时有萨满参与的习俗相似，汉族则无。旗香祭具中使用的花红杆子与满族萨满跳神所用的索罗杆子相像，民香则不用此物。旗香中有时夹杂满语，如“讷家”（娘家）、“玛讷”（妈妈）及“满汉文字写得清”等景物描写，民香中没有这样的词句，民香多为十二铺鼓由三人演唱半天一宿，或只一宿；旗香多为二十四铺鼓由二人演唱一天一宿，都必须在鸡叫前完成。
民香的十二铺鼓为：开坛鼓、请九郎、开光、过天河、接天神、闯天门、亡魂圈子、接亡魂、安座、排张郎、请灶王、送神。其中《闯天门》后半部分的“军师点将”可分出来单列一铺，《亡魂圈子》后半部分的“过山”也分出来单列一铺，使整台香变为十四铺。旗香的二十四铺鼓为：开坛鼓、安天策、请土地、请五月师傅、开光、摆桌张、下广陵、请九郎、批文、过天河、指路、闯天门、点将、搭棚、接天神、请地神、亡魂圈子、安座、排张郎、请灶王、化神、打刀、送神。
单鼓的演唱内容主要是把天上的神仙、地下的亡魂都请到家中来赴宴，之后一一送回。值得提及的是，神谱（唱词）中演唱的九郎神几乎贯穿始终，每铺鼓都围绕一个中心展开并分若干段落。许多铺鼓有比较生动的人物，如《请九郎》中的白马先锋、九郎神，《亡魂圈子》中香主的爷爷奶奶、老少墓童。尚有比较具体情节，如《过天河》中九郎神骑龙马闯过天河的经过，《过山》中老少亡魂依次闯过十座大山。更有着较为逼真的情境描绘的，如《闯天门》中九郎神“闯十层天门”、“夸天宫”，《军师点将》中玉皇大帝“排执事”、“启程下天”。除必须唱的“内路鼓”外，还有可增可减的“外路鼓”，如穿来的二十四节气、天干地支、十大贤良、各种劝人为善的唱段，《排张郎》、《孟姜女哭长城》等被称为“挂匾”的民间传说、历史故事。前者故事情节最为生动，讲述张云昌家大业大，终日游手好闲。一次游闹时遇到了一个好吃懒做的风尘女子李海棠，两人勾搭成奸。在李海棠的挑拨唆使下，张云昌将其妻丁香休了，娶过李海棠。丁香流落四方，苦度春秋。三年后，张云昌将家业败尽，家中又起大火，李海棠被烧死，张云昌被砸伤，沦为乞丐。一日，他无意中讨饭到丁香门前，见到了丁香，并将往日与李海棠合谋陷害丁香之事说了一遍。丁香出于仁义之心，把张云昌叫进屋内，并为他做了一碗疙瘩汤。见此情景，张云昌悔恨交加，无地自容，撞灶而死。
单鼓的表演形式可分为站堂鼓、坐堂鼓和跑圈子三种。站堂鼓统称为站鼓、由二人或三人执大鼓站着演唱。坐堂鼓，由二人或一人执大堂坐唱。跑圈子统称走鼓，由一人执小鼓与二人或三人执大鼓跑圈子演唱，也可由二人执大鼓跑圈子演唱。并有动作、舞蹈、武术、杂技等穿插其中，也常摹仿某些人物的音容笑貌，但它主要还是靠唱来讲故事。
单鼓的唱腔结构形式为曲牌体，被黑龙江单鼓艺人用过的曲牌约六十余支。有些单鼓曲牌是许多先辈单鼓艺人切磋琢磨、反复实践从原有的曲牌（母曲）中派生出来的。如由“慢四棒”派生出来的“紧四棒”、“四棒鼓”、“四棒腔”，由“观天河调”派生出来的“反琴调”等。派生是单鼓艺人对单鼓音乐进行再创作的过程，不仅使单鼓增加了曲牌数量，而且拓宽和增强了单鼓曲牌的表现力。单鼓亦从兄弟曲种、剧种、民歌中吸收来的曲牌，被普遍应用的有十余支。其中有的已形成了通用于许多铺鼓的主要曲牌，如来自二人转的“咳嘛咳调”（本名“小武咳”、“文武咳咳”）；来自拉场戏的“游阴调”（本名“红柳子”）；来自皮影戏外调的“小派调”等。单鼓曲牌结构独到，特色鲜明，不论是双句体或单句子，又都以前半句唱正词、后半句为正腔，且都穿插了鼓点子当过门。在黑龙江单鼓艺人用过的六十余支曲牌中，也含有当代单鼓艺人的新创作。如海伦县单鼓艺人惠忠义、刘忠尧创作的“闯中央”，不仅单鼓味儿十足，而且旋律新奇、节奏明快，好学好唱好听。拜泉县单鼓艺人范景田的老师戴忠山与同香班艺人创作的“勾灶调”，其母曲也是双句体，但在实地演唱时，他并不简单地套唱新词，而是根据不同唱词需要联缀演唱它的各种变体，即统一又富于变化，使之取代了原用的“辞灶调”。
单鼓的演唱形式有四种：独唱、对唱、一领一和、一领众和。除独唱外，后三者都是互相衔接的。主要是领唱与和唱是在对方的尾字时进入，这种“鱼咬尾”式的衔接，听来紧密，连绵不断，没有茬口。单鼓的演唱，同样讲求气息充足，发自丹田，善于使用偷气，快吸气，浅吸、深吸等方法，追求吐字准确、清晰，但咬而不死，依字行腔润饰母曲使之字正腔圆。单鼓艺人特别注意彼此之间的不同韵味，因而各有风格。单鼓艺人既要会唱，还要会表演，模声拟形，活灵活现。
二十世纪四十年代中期，中国人民抗日战争胜利后，在黑龙江境内的解放区，由于单鼓涉嫌为迷信活动，基本停止演出。个别地区的新文艺工作者把单鼓当做一种民间艺术形式采录过单鼓音乐。如1948年东北书店在佳木斯市印行的中国音乐研究会编《东北民歌选》中辑入了单鼓曲牌。
新中国成立后，演唱内容焕然一新的单鼓相继涌现，曲目中上场的演员增多，歌舞成分加浓，且常常化出化入地扮演人物。如海伦县单鼓艺人惠忠义、刘忠尧演唱的新单鼓《春耕时节》，绥化县永合村农民业余剧团演出的新单鼓《控诉封建婚姻》等，受到业内人士和观众的好评。拜泉县单鼓艺人范景田参加了黑龙江省文艺工作团，他与请来的惠忠义、刘忠尧向该团有关人员传授单鼓技艺，创作演出了由崔岚、黎朗作词的《歌唱黑龙江》，引起文化部门领导和广大观众的注目。1953年，黑龙江省文艺工作团参加中国人民赴朝鲜慰问文艺工作团第二团，他们演出的由鲁琪作词的单鼓《庆丰收》，受到中国人民志愿军指战员的欢迎，回国后参加东北区第一届戏剧、音乐、舞蹈观摩演出大会获集体表演奖，范景田获教学成绩奖。1956年，呼兰县白奎区孤榆树农民业余剧团创作演出的新单鼓《跳起单鼓唱丰收》，参加黑龙江省民间艺术会演获演出奖。1960年后，还出现了以单鼓音乐为基础创造的新剧种，或以单鼓曲牌为素材创作的歌曲，如明水县剧团创作演出的单鼓戏《木匠迎亲》，黑龙江省歌舞团郭颂演唱的以单鼓曲牌为素材创作的歌曲《串门儿》等等。
祭十二郎文篇7
请神和祭神
四合吉村是每年六月会最先开始的村子，前一天要做的准备便是祭神和请神，村里的青壮男子沐浴更衣后当晚就在村庙中守候，天一亮先是祭神，桑烟缭绕，酒洒四方，再给神献上美食。接下来是请神，4个小伙儿抬着挂满五彩哈达和松柏枝叶的大轿子，将本村的主神二郎神请入轿中，准备六月会开始后与村民们同娱同乐。第二天，六月会正式开始，由本村的法师“拉哇”带领盛装列队的青壮年缓缓起舞，向四方诸神叩拜之后，又鱼贯出门，沿着神庙后山的夏琼山转山祭祀山神。夏琼山是当地最高的山，也是村民们供奉的主神之一。通观整个六月会，法师、神轿、唐卡、皮鼓、桑烟、美酒美食、风马隆达构成六月会的主题词。
每个村子举行六月会的时间不等，根据需要可安排2到5天。仪式也较固定，迎请神轿便是村与村交接的最实质性的内容，也是两村(个别的也有3个村在一起迎请交接神轿的)法师展示“实力”的最佳场合，所以，此时担负着代表天神与村民沟通职责的法师之间的“斗法”，也就在所难免。
这里每个村都建有村庙，供奉着本村的保护神。相对民居而言，村庙是很豪华的。村庙前都有一片很大的广场，六月会就在这些广场上进行。藏语称其为“六月勒瑞”，即“六月里献给神的歌舞”。土族语称作“六月拉顿”，即“六月歌舞”，其意思是一样的，就是说要把这盛大的歌舞献给心中的神灵，感谢并祈求神灵的四季护佑和送来的五谷丰登、吉祥安康。其中三类舞蹈最为盛行，“拉什则”――神舞，“勒什则”――龙舞，“莫合则”――军舞。这三种舞各村都可跳，但从实际情况看，各村只选择其中的一两个自身擅长的来跳。比方说，四合吉村神舞最好，郭麻日村军舞最好，而浪加村血祭遗风浓厚，故其龙舞最好。这三种舞蹈都有很深厚的文化内涵，也从民俗上反映了当地的民族历史，是民族文化学极为丰富的考察地。
神舞，献给各路神灵的舞
神舞即“拉什则”：献给各路神灵的舞：也是唯一安排有未婚女子参加的舞。
四合吉村参加跳神舞的人数众多，服装统一，庄重华美，尤其是少女头上的那串红珊瑚，价值都在十几万、几十万元，背后的大银饰则是财富的象征。
人们在转过夏琼神山之后回到村庙广场上，再度煨起桑烟，在法师“拉哇”的带领下，人们高呼“拉加洛!拉加洛!”，欢呼战神取得了胜利。男人们手持绘有佛教八宝的面扇翩翩起舞，内容有模仿白色大雕振翅翱翔的舞蹈，也有模仿右旋海螺盘旋的队形和舞姿，表达的还是对各路神灵的敬重。
少女们出场了，她们手捧哈达走三步停两步的向四方诸神敬拜。少女跳的舞蹈叫“嘎尔”，据说是西王母娘娘编创后，教授给仙女献给十三战神的那套舞蹈。这是个人神共娱同乐的日子，但此时的少女们却面貌凝重，尽显庄严和虔诚。只有等到最后阶段，上百名男女列队合舞，模仿白海螺右旋的队形，在宽敞的广场上尽情演示人与神的交会与狂欢的时候，神舞的真正意义方才展现出来。
记得2002年冬，在年都乎村拍摄“於菟”专题时，正赶上该村的“情人节”，这一天是农历十一月十四日。“拉哇”从神龛中请出了全村的保护神阿尼达嘉，“拉哇”告诉我们，阿尼达嘉是甘青交界处的一座神山，外形看起来像是一位汉地神，每年只在那天请他出来与村民同乐。晚会开始前，来了一位外号叫“大头”的村民，“大头”显然喝高了，但酒后出真言，他走到阿尼达嘉神像跟前，一句接一句地高声念道：“香巴拉――香巴拉!”在“大头”看来，香巴拉这个人类最理想的家园就在他的酒中。“大头”还是一位行为艺术的高手，借着醉意，不时地用形体和俏皮话把村民逗的笑倒一片。“大头”更加“人来疯”，他时而土语，时而藏语，时而又用汉语表演上了。陪同的才项多杰先生给我们翻译了个大意，“大头”是在向阿尼达嘉山神倾诉：我这里给你敬酒了，一年就这么一天与我们同乐，今晚一定要和你喜欢的情人如何一番。“大头”酒后的真情吐露，是不是更贴近请神与民同乐的本意呢?或许村民们觉得保护神整年蹲在神龛里接受人们的顶礼膜拜太过严肃，也太劳累，这一天应该请神来到人间享受世俗的一切吧。
四合吉村的神舞一连跳了3天，当神舞结束时，全村的当家男人在所有舞者和村民的列队注目下，要把最圣洁的美食献给诸神。人们高呼，人们走向煨桑台，献上一片真心。隆达飞舞，桑烟升腾，带上阵阵的清香去告诉各路神灵，这里的人们祈盼你的四季护佑，永保吉祥。
龙舞，古老血祭的遗存
龙舞当地称“勒什则”。在隆务河谷两岸，几乎所有的村子都可以跳龙舞。龙舞要用活羊祭祀战神，龙舞的最大看点便是插口钎、扎背钎和法师自劈额头“开红山”。这些带有“血”字的表演反映古代部落先民重视血祭的遗风。
用战俘祭祀是部落战争时期通常的做法，大概在那个时候只有血祭才能表达祭祀者的诚心，才能呼唤来战神的护佑以及再次出征时帮助本部落打败对方的信心。随着社会的发展，战俘换成了牛羊猪做牺牲。在隆务河两岸的众多村子里，用鲜牛羊猪肉祭祀的情况随处可见。那些村庙人形煨桑炉中时常有燃烧着的整块牛羊猪肉，问其原因，主人都说供奉的这位神灵喜欢吃肉。看来，这和古老的血祭遗风有关。
在加仓玛村的六月会上，我们还是看到了用一只整羊祭祀的情景。不过大羊事先已经宰杀好了，只是在跳龙舞时，抬放到煨桑炉上焚烧，不见了活羊当场宰杀，立即投入到煨桑的火焰中的血腥场面。但血祭本质还在。插口钎过去是六月会跳龙舞必做的“保留节目”，因为按照约定俗成的说法，每一位长成的男儿，一生中必须要至少做一次插口钎，这或许是成人的标志。插过口钎之后就是男人了，今后就要对家庭、对朋友、对村寨承担起应尽的责任了。而近两年来，插口钎的行为越来越少了。据朋友讲，是因为当地某个寺院的一位大活佛说了反对的话，因而多数人都不参加插口钎之类的活动了。插背钎的人原本就少，据插过背钎的人说，背部神经多，也敏感，所以插背纤要比口钎疼的多。背钎不能拔下，只有等背钎在舞蹈中自然掉下。活佛的说法也不能说没道理，但从本质上讲，龙舞血祭精神和佛教属于不同的文化源头，假如文化的同质化越来越近，最后，六月会的特色也就会丧失。不过这次还是在加仓玛村见到一位长者插起了口钎，受到人们的关注。血祭遗风中要属法师攀上唐卡画的旗杆上，用刀自劈额头血流满面的“开红山”的行为最让人感动。还有就是绞舌头，法师用刀在自己的口腔内乱绞，绞舌头的祭祀活动，流血很多，这种祭祀活动已经很少见到了。军舞，战争与和平的历史记忆
军舞即“莫合则”，又叫军傩。中国历史上早在北齐就出现了戴着凶神恶煞的面具作战的先例，可以视作最早的军傩。其目的就是不让对方看清自己真实面容，同时给对方以震慑，造成心理优势。
郭麻日村的军舞跳得好。一是服装简洁了许多，藏式紫色长袍扎于腰间，头扎氆氇方巾，打有绑腿，一副出征作战的“武士”装束。二是舞姿有着很强的象征意义。手中的道具换成了绕有彩条的木棒，象征着作战的武器。“首领”手执小斧，带领“军阵”转圈行进，象征着军旅远征的行军。程式化的吸步提腿，以及队列迎面相遇击棒的动作代表了短兵相接，奋力拼杀的战争场面。三是体现了村民来自远方的历史记忆。郭麻日村在跳军舞之前要先运来泥土，堆起一个直径约两米的矮土堆，上面放上哈达、绸面、干草，再抬来一只神羊，神羊用酥油糌粑做成，有真羊一般大。在军舞过程中，点燃神羊，不知这算不算是煨桑，反正浓烟四起，人们抛向空中抛撒风马隆达，欢呼呐喊，把军舞推向了高潮。据郭麻日的村民讲，这个特殊的仪式是对自己祖先故乡的怀念。这和郭麻日村“外来说”有着直接的联系。据记载和考证，在隆务河谷沿岸，郭麻日村，年都乎村、吾屯、浪加这4个村的村民，都是明代初年由内地调来屯田官兵的后代。比如说，吾屯村就是从现在操吴方言的苏州一带的居民征调而来。300多年后，清军入关，屯田官兵的后代为了保护自己，便全面融入了当地的土族居民中，但他们祖先的军旅身份却留在了集体的记忆中。所以，他们军舞跳得好也就在情理之中了。
军舞追忆了祖先的艰辛与光荣，也体现了民族融合团结，呼吁和平的美好心声。六月会的源起
据《同仁县志》称：“今同仁县地区秦为西羌地，汉初名大小榆谷，为羌人活动地区。”从西汉武帝元鼎六年(公元前111年)册封大小榆谷地区先零羌扬义为“归义羌侯”以来，两千多年来，这里的民族变迁很大。因而，六月会的起源众说纷纭，不一而足。
唐蕃结盟说。据载，安多是当时的唐蕃两军交战地，吾屯也是战场之一。后来，在皇帝和宗教界等有识之士的共同努力下，双方化干戈为玉帛结为盟友。激动的将士们在加达(今同仁与夏河的交界处)、赤嘎(今贵德)等地建起了有纪念意义的白塔。达加主要守卫者玉察于当年六月十六日至二十五日，按照藏族习惯向各神叩拜并隆重举行了嘎日翘(即白祭，祭品为果、面、糖、酸奶、奶茶等)和麻日翘(即红祭。祭品为活羊等)仪式，并敲羊皮或牛皮鼓庆祝唐蕃结盟。传说在达加天湖里显示了无量光佛和如来佛的化身枣红虎头和豹头，并相互跳交叉舞。后人便用虎皮和豹皮做舞蹈道具庆祝和平，此俗流传至今，成了“勒瑞”，娱神娱人的六月节。
蒙汉军队归顺说。据传元末明初时，元朝一支蒙汉混编的军队在隆务河谷接受了明王朝的招安，并在当地解甲务农。为了庆祝和平安宁，他们举行了隆重的祭典活动，祈求消灾祛难，人寿粮丰，热贡六月会从此发展而来。
大鹏鸟降临说。传说在很久以前，同仁地区有许多猛兽危害人类，后有大鹏鸟自天庭飞来，降服了这些毒蛇猛兽。大鹏鸟也变成了当地最高的神山。藏语把大鹏鸟叫做“夏琼”，从此，神山就叫夏琼山。为了供奉夏琼神，也为了保佑风调雨顺，五谷丰登，沿隆务河谷两岸内的土族、藏族村庄，每年都会进行盛大的祭祀活动，由村里的法师“拉哇”带领大家转夏琼神山，拾起供奉有夏琼神的神轿，进村做法事，大家载歌载舞，场面非常壮观，此为六月会起源的又一说。
天神带来说。很久以前，一座铁山上长着一棵菩提树，树根扎在阿修罗的城池中，而树尖则直插玉皇大帝居住的三十三层天上。菩提树结出的长寿果，引发了阿修罗和三十三层天兵神将的争夺战。后来，三十三位将士请来了十三战神，终于打败了阿修罗的将士。玉皇大帝召开祝捷大会，西王母娘娘为首的十二位仙女表演了优美的神舞，请十三位战神观看。后来，十三位战神中的伏敌神转世到人间，成为一位勇猛的战将，住在同仁扎毛村最高的山上，便成了扎毛村民的保护山神。伏敌神将天庭神舞带到了扎毛，传给了当地百姓，从此这里便有了神舞――“拉什则”，这是六月会中神舞起源的又一种说法。
六月会的多种文化遗存
透过这些民间传说，我们已经可以清晰地辨明其中的许多文化内涵，以及历史发展的印记。
一是浓浓的苯教情结。
在六月会上的众多舞蹈以及传说中，反映出了浓厚的苯教特征。
比如说，大鹏乌“夏琼”神山的传说；十三战神的传说；血祭遗风：神职人员法师“拉哇”等现象。在宗教学上，一般把藏区的早期苯教归于萨满教的范畴。苯教经过了笃苯、伽苯、觉苯3个发展阶段。简单地讲，苯教从开始流行于民间的原始巫术，到吸收周边地区的佛教成分，开始有了教义和正式仪轨，直到公元7世纪开始翻译佛经，建立自己的理论体系，至今约有两千年的历史了。
苯教的创始人叫敦巴辛饶，意思是具有渊博知识的导师、引路人。至于苯教的起源和发展，当今的多数学者认为至少是从象雄地区，即今天的阿里开始的。
苯教与大鹏鸟的卵生神话关系密切：崇尚十三这个数字，格萨尔大王的周围就有十三战神威尔玛相伴随。在同仁的传说中，只是把十三战神威尔玛的动物形象换成了世俗生活的保护神，并且染上了佛教色彩。法师“拉哇”是不脱离生产的神职人员，并且是家族传承的。有文章说，六月会期间“选出法师”是错误的，选出法师的帮手倒是有可能。血祭是部落战争时代开始的遗风，在六月会上表现的如此充分，连同法师“拉哇”的存在，说明民间受萨满教苯教的影响很深。
二是清晰的道教印记。
汉地道教的影响最显著的标志就是许多土族村寨供奉的首席保护神就是二郎神。特别是有明初洪武、永乐年间派来此地屯田背井的村子更是如此。我们在年都乎村东面高地的二郎神庙中就看到了主神二郎神，副神才是阿尼玛卿山神和夏琼山神。村民们会告诉你二郎神来到这里的原因：天庭失盗，负责守库的二郎神推脱不了责任，玉皇大帝说，你下界去吧，连夜向西走，等到天亮的时候，那里就是你住下来的地方。二郎神天亮时正好走到隆务河谷地，这里的人们挽留了他。又因他是天庭战将，武功高强，便奉他为村民的守护神。六月会上，各村交接迎请的神轿中，抬着与民同乐的主神就是二郎神。这反映了中原汉文化的影响。
三是明显的佛教影响。
1200年来藏传佛教的影响，尤其是500多年来格鲁派在安多地区的强势传播，同仁县境内受其影响是肯定的。一位老人讲述的传说更加证明了这一点。老人说那大约是在500年前，四川甘孜有个叫唐春巴的大喇嘛，派他的弟子青才智格到同仁浪加村一带传教。青才智格带来了一尊山神――阿米拉日。临走时他把这尊山神留在浪加，作为当地的保护神。而且，他还让浪加人修了一座龙王庙，用以祭祀龙王，跳龙舞，求雨水……
还有近几年的寺院活佛反对插口钎、插背钎、“开红山”之后，六月会上的血祭现象立马减少，大有消失的趋势。可见藏传佛教现在对该地影响尤为明显，并且有力。
祭十二郎文篇8
据笔者管见所及，专以研究钟馗信仰在日本传播的论著，中文论文以曹建南的《日本的钟馗信仰》为开山之作，对日本钟馗信仰的几种形式进行了论述。麻国钧、有泽晶子的《日本的钟馗信仰、钟馗艺术与钟馗戏———中日祭祀演剧散论之一》以日本古代的绘画艺术、说唱艺术、戏剧艺术中钟馗的题材为对象，对日本的钟馗信仰有所论述。日文论文方面，以王勇的《中国的钟馗与日本的钟馗———以画像形象的比较为中心》为起点，对中日两国历史上画像中的钟馗做了比较研究。日本学者松村英哲的《钟馗考》论文系列论述了中国钟馗信仰的发展历史。以上的研究对中国钟馗信仰的发展历史及日本社会钟馗信仰的现状进行了梳理，但笔者经过对中日两国的相关史料进行研究后发现，在自唐朝以来的国家祭祀仪礼中扮演重要角色的钟馗却不曾出现在日本的国家祭祀仪礼之中。通过对中日两国古代国家祭祀仪礼的分析，可以看出作为捉鬼驱邪的钟馗在两国国家祭祀中所占据的地位截然不同。中国的钟馗信仰历史悠久，且各个历史阶段的钟馗信仰都对日本产生了不同的影响，这一过程背后实际暗含着日本对中国道教神仙信仰以及对道教的吸收过程。为此，在现有研究的基础上，笔者试从古代国家祭祀傩仪中的钟馗入手，分析中日两国古代国家祭祀中的钟馗，阐述日本钟馗信仰的特点并就其原因作较为深入的分析。
一、钟馗信仰的形成和发展
关于“钟馗”一词最初的来源，一直存在“终葵”来源说，众多学者通过考古资料与史料认证认为，钟馗起源于追鬼的道具之“终葵”。《周礼•考工记》中对“大奎终葵耳”的注疏“终葵，椎也。齐人谓椎为终葵”的记载被普遍认为是“终葵”起源说强有力的证据。民间信仰的形成离不开神话传说的流传，钟馗信仰的形成同样伴随着钟馗传说的开始。有关钟馗传说最早的记载见于晋末敦煌写本《太上洞渊深咒经•斩鬼第七》，其中关于钟馗是这样记载的，“今何鬼来病主人，主人今危厄，太上遣力士、赤卒，杀鬼之众万亿，孔子执刀，武王缚之，钟馗打杀(刹)得，便付之辟邪”。①从这里可以看出，钟馗打鬼的形象较为鲜明地被刻画了出来，因此可以说魏晋时期钟馗信仰已出现于民间。唐代中后期，钟馗作为捉鬼的善神还出现在了传统的驱邪傩仪中。被王重民重新定名的唐代中后期敦煌写本《除夕钟馗驱傩文》中对钟馗驱傩有这样的记载:正月杨(阳)春担(佳)节，万物咸宜。春龙欲腾波海，以(异)瑞乞敬今时。大王福如山岳，门兴壹宅光辉。今夜新受节义(仪)，九天龙奉(凤)俱飞。五道将军亲至，虎(龙)领十万熊罴。衣(又)领铜头铁额，魂(浑)身总着豹皮。教使朱砂染赤，咸称我是钟馗。捉取浮游浪鬼，积郡扫出三峗。学郎不才之庆(器)，敢请官(恭)奉口口。音声。
张兵、张毓洲在对《除夕钟馗驱傩文》中钟馗出现在傩仪中的这部分内容进行了分析，并与《太上洞渊神咒经》中的钟馗故事对比后认为，“《除夕钟馗驱傩文》突出了钟馗驱鬼的主体地位，并将驱鬼的时间明确为除夕夜，钟馗捉鬼的对象也由《太上洞渊神咒经》中出现的使人致病之鬼扩大到浮游浪鬼，而驱鬼仪式的参加者则扩大到五道将军，且参加仪式者每人都装扮成钟馗的模样”。从以上唐代敦煌地区的傩仪的研究资料来看，“钟馗与古代傩仪有着密切的关系，至少在唐代敦煌和西北地区的除夕傩仪、傩舞中，钟馗取代了方相氏，占据统领的地位”。③唐朝时期，奉道教为国家的宗教，对于神仙信仰的流行更是达到鼎盛时期。在这样的背景下，钟馗信仰在唐代也得到继承、发展。“何事最堪悲，云娘只首奇。瘦拳抛令急，长啸出歌迟。只见肩侵鬓，唯忧骨透皮。不须当户立，头上有钟馗”，这是《全唐诗》中李宣古的《咏崔云娘》，从侧面可以看出钟馗信仰在唐代的流行程度。北宋科学家沈括(1031－1095)在《梦溪笔谈•补笔谈》中对钟馗的描述可谓是对钟馗形象最为完整的描述，其中钟馗在唐明皇的梦中仍然保持捉鬼的形象，“其大者戴帽，衣蓝裳，袒一臂，鞹双足，乃捉其小者，刳其目，然后擘而啖之”，并表明自己乃是“武举不捷之士也，誓与陛下除天下之妖孽”。唐明皇在梦中遇到钟馗替自己捉鬼除病，于是醒来后昭告天下，将钟馗奉为可在岁暮驱邪之善神。由此可以看出，宋代的钟馗开始走入文学的世界，逐渐成为文人墨客笔下的题材之一，钟馗信仰开始走向世俗化。与此同时，在唐代时期已经成为宫廷傩仪主角的钟馗，到了宋代不再只出现在宫廷傩仪中，更是广泛活跃在民间傩仪中。不同于唐代的是，宋代的傩仪钟馗、将军、门神、判官等角色由教坊人扮演，变成了只具象征意义的岁时活动。
这也更加印证了宋代时期钟馗信仰的民俗化、世俗化。之后的元朝，由于宫廷傩仪被废除，傩仪完全成为走向世俗化，成为寻常百姓的民俗活动。从唐代起就在傩仪中扮演重要角色的钟馗，伴随着傩仪的民俗化再次走向民间。直至清朝，人们对钟馗的信仰表现为“跳钟馗”、门贴钟馗像等，可以看出钟馗信仰完全成为一项民俗事项而存在。从魏晋时期形成，至唐代进入宫廷傩仪，再到宋代伴随傩仪成为民间民俗活动，中国的钟馗信仰跨越多个时代，历经变换最终成为广受爱戴的驱邪善神。另一方面，漂洋过海传入日本的钟馗信仰是否也经历了同样的变化呢。
二、日本钟馗信仰的特点
一般被认为创作于平安后期至镰仓初期作品《辟邪绘》，内容画的是来自古代中国受到信仰的瘟神，这些瘟神惩治疫鬼并驱散瘟疫，因此作为善神被广泛信仰(图一)。出现在《辟邪绘》中的瘟神分别为天刑星、旃檀乾闼婆、神虫、钟馗、毘沙门天。《辟邪绘》曾由益田孝所藏，因此又被称作“地狱草纸益田家乙本”，与《地狱草纸》、《饿鬼草纸》、《病草纸》等六个画卷一同完成于后白河法王时期。⑤《辟邪绘》中的钟馗脚踏官靴，头顶斗笠，面目狰狞地在捉拿一只小鬼，这基本符合唐朝钟馗捉鬼的形象。从《辟邪绘》与《地狱草纸》中对钟馗的描述及钟馗捉鬼形象的描绘可以看出，至少在平安后期，钟馗信仰已经在日本广为流传。有研究表明，《辟邪绘》与《地狱草纸》画卷的内容都来自平安初期佛名会上使用的“地狱变御屏风”。也就是说初期阶段传入日本的钟馗就融合了佛教的因素。在中国的史料中，作为捉鬼驱邪的善神的钟馗，与驱邪傩仪有着密切的关系。可以说，正是由于钟馗在国家祭礼傩仪中充当了重要的角色，钟馗信仰才得以在民间广为流传。日本方面，奈良时期已开始出现岁末傩仪的记载，那么日本的傩仪中是否也出现了钟馗的身影呢。文武天皇四年(700年)，由藤原不比等敕命组织仿照唐朝《永徽律》编撰日本法典，于大宝元年(701年)完成，称为《大宝律令》。《大宝律令》中记载了“大傩”，其中规定，“大傩由中务省阴阳寮主事，大舍人寮等配合进行”。⑦然而根据《续日本书纪》的记载，《大宝律令》中制定的“大傩”并没有马上实施，而是到了文武天皇庆云三年(706年)十二月，“天下诸国疫疾。百姓多死。始作土牛大傩”。
除此之外，日本平安时代史料《贞观仪式》卷十中对傩祭有这样的记载:晦日戌二刻、諸衛勒所部、中務輔•丞•録率史生•省掌等、列承明門外東庭、録喚四位•五位、史生喚丞及内舎人、于時陰陽寮官人率斋郎等、候承明門外、以桃弓•葦矢•桃杖、頒充儺人、訖大舎人叫門、闈司問、阿誰、大舎人答、儺人等将参入、其官姓名など、候御門申、闈司傳奏如上、于時儺人入而列立、時刻陰陽寮共入、斋郎持食薦、敷庭中陳祭物、其料五色薄絁各一尺二寸、飯一斗、酒一斗、脯•醢•乾魚各一斤、海藻五斤、塩五升、柏廿把、食薦五枚、匏二柄、缶二口、陶鉢六口、松明五把、祝明五把、祝料當色袍一領、袴一腰、訖陰陽師進読祭文。⑨从《贞观仪式》中对“傩礼”的记载可以看出，傩祭是在晦日举行，当日戌二刻，由诸卫勒所部、中务辅•丞•录率领史生•省掌等及阴阳官人率斋郎于承明门外等候，以桃弓•苇矢•桃杖充当傩人，由斋郎陈列各类祭物后，阴阳师诵读祭文，傩仪开始。其中，在傩祭中扮演重要角色的傩人，是由桃弓•苇矢•桃杖充当的。此外，《延喜式》卷十六“阴阳寮”记载了由阴阳寮组织进行的各类年中祭祀，其中“傩祭祈”就是对岁末傩祭的详细记载:十二月晦日昏時，官人率齋郎等候承明門外。即依時剋共入禁中。齋郎持食薦安庭中，陳祭物。訖，陰陽師進讀祭文。凡追儺料，桃弓杖，葦矢，令守辰丁造備。其矢料而葦各二荷，攝津國每年十二月上旬採送。⑩从《延喜式》的这段记载可以看出，平安时代的“追傩”于每年十二月晦日由阴阳寮组织举行，祭礼当日由官人率领斋郎等在承明门外等候，之后一同进入禁中，再由斋郎陈列祭祀贡品，阴阳师奉读祭文，追傩寮料包括桃弓杖、葦矢。在《延喜式》关于傩祭的记载中，钟馗并没有出现在傩仪中。而在《西宫记》卷六“追傩”仪式中，详细记载了傩人是由“方相”所扮，整个追傩的过程则是由方相充当了重要的角色，以下是《西宫记》卷六对“追傩”的记载:戌刻、王卿着座。衛府帯弓箭、長楽門東廊西上対座。親王南面、上卿北面。以紺幕曳渡柱外。雨儀也。晴時、廊前立七丈帳二宇。近仗陣南階。立陣。兵衛陣承明門外。中務丞進分配簡。毎門一枚惣四枚。王卿已下分配四門。陰陽寮以桃杖弓•葦矢進王卿以下。或天皇御南殿、不御帳中。内侍上裳云々。王卿立承明門巽壇上開門。不開建礼門。司着、大舎人叩門。司伝宣、勅云、万都礼。陰陽寮於門壇上、以桃弓•葦矢付司。入折櫃。内侍自南階伝取給女官。方相参入、松八把立前、子八人在後。立版南三丈。
王卿以下列南殿。西上去門二丈。雨下、立門壇上。陰陽寮下部八人給方相饗。出自安福殿砌入自月華門。同寮官人一人立版読宣命。詞在寮式。撤饗。同寮人。方相揚声打楯三座。群臣相承和呼。王卿以下各率眷属四門分追。挿笏執杖。侍臣任分配追。方相経明義•仙華門、出自滝口戸向北門。上卿従方相分出。向東門。右近陣進白木束、以充追儺。闕追儺、侍従除元日見参。有障者触外記。瑏瑡《西宫记》中追傩的记载与《贞观仪式》、《延喜式》最大的不同就是充当“傩人”这一角色的不同，从《西宫记》的记载可以看出，追傩仪式是以“方相参入”为主导，“方相揚声打楯三座，群臣相承和呼”，最终将傩赶出宫中。另外，平安时期的《北山抄》、《江家次第》中记载关于追傩的内容基本与《西宫记》相同，即在傩祭中充当傩人的是方相，而不是钟馗。以上，根据对日本奈良、平安时期记载国家祭祀傩仪的史料的分析可以得出以下结论，从奈良时期至平安时期日本在宫中举行的国家祭祀大傩、追傩等傩祭、傩仪中，没有发现钟馗的因素，钟馗也没有出现在这一时期的其它国家祭祀仪礼中。相对于中国方面，从唐代起钟馗就在国家祭祀傩礼中充当驱鬼的重要角色，日本的国家祭祀傩礼中却没有出现钟馗的因素。也就是说钟馗信仰在传入日本的初期阶段即发生了文化的变异。那么，是什么样的原因造成文化传播中这种变异情况的产生呢。
三、日本钟馗信仰的特点形成的原因
如果要分析钟馗信仰在传入日本的初期阶段即发生文化变异的原因，那就必然要弄清楚钟馗信仰传入日本的路径。钟馗信仰等中国古代神仙信仰东传日本的基础条件是道教的东传，正是道教典籍以及道家思想的东传才使钟馗信仰等道教神仙信仰的东传得以实现。因此，本文试从分析道教东传日本的过程入手，考察钟馗信仰东传日本可能存在的路线。第一，经由百济主动传入。《日本书纪》卷十应神天皇十五年(377年)秋八月，百济王遣阿直岐与良马两匹供于天皇。阿直岐因能读经典，成为太子菟道稚郎子之师，于是天皇问阿直岐是否有比他更优秀的博士，阿直岐向应神天皇推荐了王仁。瑏瑢王仁于次年来到日本，成为太子之师教授典籍，因熟悉典籍而被称为“书首等之始祖”。关于“能读经典”的阿直岐、讲授“诸典籍”的王仁是否将汉籍带入日本，“虽然有《海东绎史》说阿直岐带去《易经》、《孝经》、《论语》、《山海经》，《古事记》说王仁带去《论语》十卷、《千字文》一卷”瑏瑣，但学界仍未有定论。虽然如此，阿直岐和王仁的子孙后来在日本留下来，主要在日本的朝廷的东西文部担任秘书工作，还掌管朝廷的祭祀仪礼，孙亦平通过分析推测，阿直岐与王仁的子孙“忌寸”氏族可能是道教文化的传承者。瑏瑤因此，在传播初期，很有可能是由来到日本的百济子孙氏族主动将道教传入日本。第二，经由遣隋、唐使顺带传入。在平安朝宇多天皇宽平年间(889－897年)主持教育的藤原佐世(?－897)奉敕命编撰《日本国见在书目录》，包括了收藏于宫廷或王公贵族书库中的汉籍，其中就有大量道教的书籍。孙亦平将《日本国见在书目录》中的道教书籍做了整理，并由此得出结论，从这个书目可以得知，道教的主要文献在当时都已经传入日本。瑏瑥遣隋使、遣唐使、学问僧从中国大陆带入的大量道书，为日本对道教祭祀仪礼的受容提供了可能性。
从以上对初期道教传入日本路径的分析，我们可以看出道教传入日本主要有两种途径。而从中国钟馗信仰形成、发展的历史过程来看，钟馗信仰传入日本的路径最有可能是经由遣唐使顺带传入。唐代是钟馗信仰发展的鼎盛时期，这一时期的钟馗进入到国家祭祀，并在傩仪中扮演着重要角色。然而，钟馗却没有进入到日本的傩仪及国家祭祀中，日本的钟馗信仰从形成之初便只是作为民间信仰出现在民间祭祀中。造成钟馗信仰在中日两国形成截然不同表现形式的现象，笔者认为与日本吸收中国道教的过程有着密切的关系。奈良、平安时期(710－1192年)，日本朝廷开始派遣使节团去中国，旨在学习中国的先进文化。尤其以规模与人数都达到空前水平的遣唐使的到来，使中日文化交流也因此呈现繁荣的局面。遣唐使来到中国大陆对中国文化的学习涉及到制度、宗教、建筑、艺术等各方各面，而对宗教方面主要体现在对中国佛教的学习。孙亦平在总结奈良朝对道教的态度中论述到，从官方层面看，道教的根本经典《老子》、《庄子》等被排除在国家律令之外，官方的这种态度在遣唐使中就表现为崇尚儒家、引进佛教而排斥道教的倾向。奈良朝不积极引进道教的态度，在平安朝依然得到传承。尽管无论是在由官方组织编纂的律令制度还是流行于民间的神灵信仰，奈良、平安朝的日本在各方面都深受道教思想的影响，但道教在日本的传播却因受到各种阻力而游离于官方之外。
祭十二郎文篇9
正月初一，亦称元日，有祭神贴桃符的习俗。但是我国历代元旦日月并不一样。夏代在正月初一；商代在十二月初一；周代在十一月初一；秦始皇统一六国后，又以十月初一为元旦。汉武帝时又恢复夏历，以正月初一为元旦，一直到现在。但是我想各位写文的大人不会写到夏商周时代去吧？
上元
正月十五，亦称元宵、元夕、元夜。古代习俗在上元夜张灯为戏，所以又称灯节。元宵节习俗有赏花灯、闹年鼓、迎厕神、吃饺子（看了资料才知道原来中国什么节日居然都吃饺子，怪不得我看个节目，是考外国人对中国习俗的认识，问什么节日有什么习俗，那外国人统统答曰吃饺子！春节：吃饺子；中秋：吃饺子！我的天！原来他研究过古代历史）。元宵始于汉朝，那时人们称元宵为灯节、上元、灯夕或者灯期。宋代开始有吃元宵的习俗。元宵即圆子，用糯米粉做成实心或者带馅的圆子，可带汤吃，也可炒吃、蒸吃。
社日
农家祭土地神的日子。汉以前只有春社，汉以后开始有秋社。春社在春分前后，秋社在秋分前后。社日这一天，乡邻们在土地庙集会，准备酒肉祭神，然后宴饮。
寒食
清明前二日，即冬至后一百零五天，有时是一百零六天。相传起源于晋文公悼念介子推，介子推在绵上之山隐居，晋文公为逼他下山放火，他抱树而死。晋文公便下令这一天禁火寒食，以后演变为寒食节。
清明
清明节的习俗主要是踏青和扫墓。杜牧有《清明》诗：“清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。”
上巳
原定于三月上旬的一个巳日，所以叫上巳。曹魏以后，这个节日固定在三月三日。早先，人们到水边去游玩采兰，以驱除邪气。后来，演变成水边宴饮，郊外春游的节日。杜甫有《丽人行》诗：“三月三日天气新，长安水边多丽人。”
端午
五月初五，又称“端阳”、“重五”，“端”是“初”的意思。据说屈原在五月初五投江，人们争渡去救屈原，后来演变成划龙舟的传统。人们还投粽子到江里，以保护屈原的遗体，又有了吃粽子的传统。唐以后端午成为大节日，朝廷有赏赐。
七夕
七月七日。民间传说此日夜间牛郎织女鹊桥相会，妇女们结彩楼，陈酒脯瓜果于庭中，以乞巧。
中秋
八月十五日。八月十五在秋季的正中，所以叫中秋，民间俗称八月节。此时秋高气爽，月光最美，为赏月佳节。中秋夜赏月、祭月成为中秋节的主要活动，石榴与月饼是祭月的主要祭品。
重阳
九月初九。又称重九。古人认为九是阳数，日月都逢九，称为重阳。古人认为此日带茱萸囊登山饮菊花酒可以免祸，于是便有了这一天登高饮酒的习惯。
腊日
腊是祭祀名，岁末祭众神叫腊（所以十二月叫腊月）。古代十二月初八是腊日，叫腊八节，又叫“佛成道节”，因为传说释迦牟尼是在十二月八日得道成佛。
除夕
一年最后一天的晚上，又叫除夜。除是除旧布新。一年的最后一天叫“岁除”，那天晚上叫“除夕”。除夕人们往往通宵不眠，叫守岁。苏轼有《守岁》：“儿童强不睡，相守夜欢哗。”还有一些不太出名的节日：
浴佛节
四月初八，传说这一天是释迦牟尼的诞生之日，所以寺庙在这一天都要设香汤浴佛，共做龙华会。后来也演变成民间节日。
春龙节
二月初二，我国民谚有“二月二，龙抬头”的说法。因为二月初二一般和惊蛰这个节气靠近。惊蛰的意思是冬眠的动物被春雷惊醒，连龙也不例外，这就是春龙节的来历。
《古装文中常见问题之古代官职》
古代职官情况异常复杂，而且各朝都有变化，可以中央、地方两方面大致掌握。
中央官职：皇帝下有丞相或称宰相佐理国政，统领百官。中央一般设六部分管政务，即吏部，户部，礼部、兵部、弄部、工部，部长官称尚书，副职为侍郎。
地方官职：大政区称郡、州或称省，长官分别称郡守、太守（或刺史）、巡抚。
基层政权称县，县官称县令或知县，间乎大政区和县之间高州（或府），长官称知州（知府）。
古代职官
【爵】即爵位、爵号，是古代皇帝对贵戚功臣的封赐。旧说周代有公、侯、伯、子、男五种爵位，后代爵称和爵位制度往往因时而异。
【丞相】是封建官僚机构中的最高官职，是秉承君主旨意综理全国政务的人。有时称相国，常与宰相通称，简称“相”。
【太师】指两种官职，其一，古代称太师、太傅、太保为“三公”，后多为大官加衔，表示恩宠而无实职，如宋代赵普、文彦博等曾被加太师衔。其二，古代又称太子太师、太子太傅、太子太保为“东宫三师”，都是太子的老师，太师是太子太师的简称，后来也逐渐成为虚衔。
【太傅】参见“太师”条。古代“三公”之一。又指“东宫三师”之一，如贾谊曾先后任皇子长沙王、梁怀王的老师，故封为太傅。后逐渐成为虚衔，如曾国藩、曾国荃、左宗棠、李鸿章死后都被迫赠太傅。
【少保】指两种官职，其一，古代称少师、少傅、少保为“三孤”，后逐渐成为虚衔
【尚书】最初是掌管文书奏章的官员。隋代始没六部，唐代确定六部为吏、户、礼、兵、刑、工，各部以尚书、侍郎为正副长官。
【学士】魏晋时是掌管典礼、编撰诸事的官职。唐以后指翰林学士，成为皇帝的秘书、顾问，参与机要，因而有“内相”之称。明清时承旨、侍读、侍讲、编修、庶吉士等虽亦为翰林学士，但与唐宋时翰林学士的地位和职掌都不同。
【上卿】周代官制，天子及诸侯皆有卿，分上中下三等，最尊贵者谓“上卿”。
【大将军）先秦、西汉时是将军的最高称号。如汉高祖以韩信为大将军，汉武帝以卫青为大将军。魏晋以后渐成虚衔而无实职。明清两代于战争时才设大将军官职，战后即废除
【参知政事】又简称“参政”。是唐宋时期最高政务长官之一，与同平章事、枢密使、框密副使合称“宰执”。
【军机大臣】军机处是清代辅佐皇帝的政务机构。任职者无定员，一般由亲王、大学士、尚书、侍郎或京堂兼任，称为军机大臣。军机大臣少则三、四人，多则六、七人，被称为“枢臣”。
【军机章京】参见“军机大臣”条。是军机处的办事人员，军机大臣的属官，被称为“小军机”。
【御史】本为史官，秦以后置御史大夫，职位仅次子丞相，主管弹劾、纠察官员过失诸事。
【枢密使】枢密院的长官。唐时由宦官担任，宋以后改由大臣担任，枢密院是管理军国要政的最高国务机构之一，枢密使的权力与宰相相当，清代军机大臣往往被尊称为“枢密”。
【左徒】战国时楚国的官名，与后世左右拾遗相当。主要职责是规谏皇帝、举荐人才。
【太尉】元代以前的官职名称。是辅佐皇帝的最高武官，汉代称大司马。宋代定为最高一级武官。
【上大夫】先秦官名，比卿低一等。
【大夫】各个朝代所指的内容不尽相同，有时可指中央机关的要职，如御史大夫、谏议大夫等。《
【士大夫】旧时指官吏或较有声望、地位的知识分子
【太史】西周、春秋时为地位很高的朝廷大臣，掌管起草文书、策命诸侯卿大夫、记载史事，兼管典籍、历法、祭祀等事。秦汉以后设太史令，其职掌范围渐小，其地位渐低。司马迁做过太史令。
【长史】秦时为丞相属官，如李斯曾任长史，相当于丞相的秘书长。两汉以后成为将军属官，是幕僚之长
【侍郎】初为宫廷近侍。东汉以后成为尚书的属官。唐代始以侍郎为三省(中书、门下、尚书)各部长官(尚书)的副职(详见“三省六部”条)。
【侍中】原为正规官职外的加官之一。因侍从皇帝左右，地位渐高，等级超过侍郎。魏晋以后，往往成为事实上的宰相。
【郎中】战国时为宫廷侍卫。自唐至清成为尚书、侍郎以下的高级官员，分掌各司事务。
【参军】“参谋军务”的简称，最初是丞相的军事参谋。
【令尹】战国时楚国执掌军政大权的长官，相当于丞相。
【尹】参见“令尹”条。战国时楚国令尹的助手有左尹、右尹，左尹地位略高于右尹。又为古代官的通称，如京兆尹、河南尹、州尹、县尹等。
【都尉】职位次于将军的武官。
【冏卿】太仆寺卿的别称，掌管皇帝车马、牲畜之事。
【司马】各个朝代所指官位不尽相同。战国时为掌管军政、军赋的副官，隋唐时是州郡太守(刺史)的属官。
【节度使】唐代总揽数州军政事务的总管，原只设在边境诸州；后内地也遍设，造成割据局面，因此世称“藩镇。
【经略使】也简称“经略”。唐宋时期为边防军事长官，与都督并置。
【刺史】原为巡察官名，东汉以后成为州郡最高军政长官，有时称为太守。
【太守】参见“刺史”条。又称“郡守”，州郡最高行政长官。
【都督】参见“经略使”条。军事长官或领兵将帅的官名，有的朝代地方最高长官亦称“都督”，相当于节度使或州郡刺史。
【巡抚】明初指京官巡察地方。清代正式成为省级地方长官，地位略次于总督，别称“抚院”、“抚台”、“抚军”。
【抚军】参见“巡抚”条
【校尉】两汉时期次于将军的官职。
【教头】宋代军中教练武艺的军官
【提辖】宋代州郡武官的官名，主管训练军队、督捕盗贼等事务。
【从事】中央或地方长官自己任用的僚属，又称“从事员”。
【知府】即“太守”，又称“知州”。
【县令】一县的行政长官，又称“知县”。
【里正】古代的乡官，即一里之长。
【里胥】管理乡里事务的公差。
【三省六部】三省为中书省、门下省、尚书省。
另外，什么是“三公九卿”？
卿和公都是官职名称。据历史记载，西周时期周王朝及诸侯都有卿，分上中下三级。战国时期，不少国家沿用。上卿是当时最高的官职。
九卿之说始于秦汉，指的是太常、光禄勋、卫尉、廷尉、太仆、大鸿胪、宗正、大司农、少府九个官职。
三公之说也起始很早，周时以司马、司徒、司空为三公，西汉以丞相（大司徒）、太尉（大司马）、御使大夫（大司空）为三公。到东汉时，名称有所改变，指太尉、司徒、司马。三公又叫＂三司＂，共同负责军政事务。
奇门遁甲在小说和传说中的重要用途就是用于军事和占卜。奇门遁甲的产生与军事切切相关，自古被称为帝王之学。其用途大致有两个方面：其一是法术方面，主要是道教中的玄学，如遁法、隐身法、障眼法等，甚至呼风唤雨。其二是择吉占验，用来预测在什么时间，什么方位干什么有利，在什么时间，什么方位干什么不利。
奇：是乙、丙、丁三奇，表示日、月、星；
门：是休、死、伤、杜、开、惊、生、景，表示乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑等八方各有一门，为之八门；
遁甲：是把六甲隐藏于六仪，戊、己、庚、辛、壬、癸之下。
合称为“奇门遁甲”
总之，奇门遁甲的方法也是以阴阳五行、天干地支为推理条件的。只不过多了天地人三盘，多了星神门，以及许多格局。
八神是:值符腾蛇太阴六合白虎玄武九地九天。
八门是：开门休门生门死门惊门伤门杜门景门。
九星是：天蓬星天芮星天冲星天辅星天禽星天心星天柱星天任星天英星。
“时刻”的问题，这个是这样的：古时除了“时辰”，还以“刻”计时，一昼夜共100刻，1刻合现在14分24秒。后来，由于钟表传入中国，就直接取15分钟为一刻，来代表四分之一小时。
另外，到了清朝，也把一个时辰分为“时初”和“时正”，这样十二个时辰就变成了二十四个单位，和西方的24小时相对应。至于一柱香是多久并没有定论，在古文中也是和“一盏茶”、“一顿饭”一样，是一个时间的大概长度，不用太过在意，大概也就十来二十分钟差不了。
祭十二郎文篇10
唐代黎的朋友崔某因得罪皇帝的近侍，被贬到漳州，远离家乡。黎就写了一首颠倒诗：“惯向溪边折柳杨，因循行客到州漳。无端触忤王衙押，不得今朝看饮乡。”诗中各句末尾二字，是“杨柳”“漳州”“押衙”“乡饮”的倒置，全诗表达了对朋友的思念和对其不幸命运的同情。
宋代有个人靠行贿中了解元，此人得意忘形，有一次他读书时见书中有“蔡中郎”一词，就大骂古人粗心大意，连“郎中”也不懂。其实“蔡中郎”指的是汉代的蔡邕，在汉献帝时做左中郎将，而“郎中”是旧时对医生的别称。知情者作诗讽刺他：“改行当郎中，大门挂牌招。如何作元解，归去学潜陶。”诗中有意颠倒“中郎”“招牌”“解元”“陶潜”四个词语，巧妙挖苦，令人拍手叫绝。
明英宗有一次出外打猎，群臣赋诗祝贺。某祭酒（古代最高学府国子监的主管官员）写的诗将“雕弓”误作“弓雕”，闹出笑话。一位监生作颠倒诗：“雕弓难以作弓雕，似此诗才欠致标。若使是人为酒祭，算来端的负廷朝。”诗中有意颠倒了“雕弓”“标致”“祭酒”“朝廷”四个词语，对这位胸无点墨的官员予以辛辣嘲讽。
清乾隆皇帝有一次郊游，当他走过秦朝名将阮翁仲的陵园时，想了解一下随从文臣们的学识水平，便手指着陵园里那尊石像问一个翰林：“这石人是谁？”那个翰林答道：“是仲翁。”乾隆见他说错了，写了首诗嘲讽他：“翁仲如何作仲翁，十年窗下少夫功。而今不许为林翰，贬到苏州作判通。”诗中故意把“功夫”“翰林”“通判”三个词语来个颠倒，起到了以讹反讹的效果，尤其是尾句的“判通”与“半通”谐音，更增添了诗的嘲讽意味。