歌颂老师的古诗篇1
予闻世谓诗人少达而多穷，夫岂然哉？盖世所传诗者，多出于古穷人之辞也。凡士之蕴其所有，而不得施于世者，多喜自放于山巅水涯之外，见虫鱼草木风云鸟兽之状类，往往探其奇怪，内有忧思感愤之郁积，其兴于怨刺，以道羁臣寡妇之所叹，而写人情之难言。盖愈穷则愈工。然则非诗之能穷人，殆穷者而后工也。
予友梅圣俞，少以荫补为吏，累举进士，辄抑于有司，困于州县，凡十余年。年今五十，犹从辟书，为人之佐，郁其所蓄，不得奋见于事业。其家宛陵，幼习于诗，自为童子，出语已惊其长老。既长，学乎六经仁义之说，其为文章，简古纯粹，不求苟说于世。世之人徒知其诗而已。然时无贤愚，语诗者必求之圣俞；圣俞亦自以其不得志者，乐于诗而发之，故其平生所作，于诗尤多。世既知之矣，而未有荐于上者。昔王文康公尝见而叹曰：“二百年无此作矣！”虽知之深，亦不果荐也。若使其幸得用于朝廷，作为雅、颂，以歌咏大宋之功德，荐之清庙，而追商、周、鲁颂之作者，岂不伟欤！奈何使其老不得志，而为穷者之诗，乃徒发于虫鱼物类，羁愁感叹之言。世徒喜其工，不知其穷之久而将老也！可不惜哉！
圣俞诗既多，不自收拾。其妻之兄子谢景初，惧其多而易失也，取其自洛阳至于吴兴以来所作，次为十卷。予尝嗜圣俞诗，而患不能尽得之，遽喜谢氏之能类次也，辄序而藏之。
其后十五年，圣俞以疾卒于京师，余既哭而铭之，因索于其家，得其遗稿千余篇，并旧所藏，掇其尤者六百七十七篇，为一十五卷。呜呼！吾于圣俞诗论之详矣，故不复云。
庐陵欧阳修序。
——选自《四部丛刊》本《欧阳文忠公文集》
我听到世人常说：诗人仕途畅达的少，困厄的多。难道真是这样吗？大概是由于世上所流传的诗歌，多出于古代困厄之士的笔下吧。大凡胸藏才智而又不能充分施展于世的士人，大都喜爱到山头水边去放浪形骸，看见虫鱼草木风云鸟兽等事物，往往探究它们的奇特怪异之处，内心有着忧愁感慨愤激的郁积，这些情感化为诗兴，即寄托在怨恨讽刺之中，道出了逐臣寡妇的慨叹，而写出了人所难于言传的感受来。大概越困厄就越能写得工巧。如此说来，并非写诗使人困厄，应该是困厄后才能写出好诗来。
我的朋友梅圣俞，年轻时由于荫袭补为下级官吏，屡次被推荐去考进士，总是遭到主考部门的压制，在地方上困厄了十多年。年已五十了，还要靠别人下聘书，去当人家的办事员。郁积着自己的才能智慧，不能在事业上充分地表现出来。他家乡在宛陵，幼年时就学习诗歌，从他还是个孩童时起，写出诗句来就已使得父老长辈惊异了。等到长大，学习了六经仁义的学问，他写出的文章简古纯正，不希求苟且取悦于世人，因此世人只知道他会写诗罢了。然而当时人不论贤愚，谈论诗歌必然会向圣俞请教。圣俞也把自己不得志的地方，喜欢通过诗歌来发泄，因此他平时所写的东西，其中诗歌就特别多。社会上已经知道他了，却没有人向朝廷推荐他。从前王文康公曾看到他的诗作，慨叹地说：“二百年没有这样的作品了！”虽然对他了解很深，可还是没有加以推荐。假使他有幸得到朝廷的任用，写出如《诗经》中雅、颂那样的作品，来歌颂大宋的功业恩德，献给宗庙，使他类似于商颂、周颂、鲁颂等作者，难道不是很壮伟的吗？可惜他到老也不得志，只能写困厄者的诗歌，白白地在虫鱼之类上抒发穷苦愁闷的感叹。社会上只喜爱他诗歌的工巧，却不知道他困厄已久将要老死了，这难道不值得叹息吗？
圣俞的诗很多，自己却不收拾整理。他的内侄谢景初担心它太多容易散失，选取他从洛阳到吴兴这段时间的作品，编为十卷。我曾经酷爱圣俞的诗作，担心不能全部得到它，十分高兴谢氏能为它分类编排，就为之作序并保存起来。
歌颂老师的古诗篇2
一、诗教是境界教育，培养责任感、使命感
中国的“诗教”传统古已有之，孔子曰：“不学诗，无以立。”（《论语·季氏》）而诗教的目标何在呢？《礼记·经解》记载：“孔子曰：‘入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也’。”“温柔敦厚”是中国古代对人的道德要求，由此可见，诗担负着教化的重要责任，不仅以个体的“立人”为目标，更意在培养个人平和温厚的德性，从而塑造一个国家的精神面貌。诗教首先是一种境界教育，培养人的责任感与使命感。
责任感和使命感是中华民族传统文化中一以贯之的主线，也是衡量个人德性的重要标准，因而一直是学校德育的重要目标。随着社会的发展、文化传播方式和教育理念的变迁，教育的方式方法也渐趋多元化，而以审美、情感和心灵教育为指向的“诗教”，无疑是进行责任感、使命感教育最细腻也最直接的切入点。因为诗歌作为中华民族文化的瑰宝，从诗经、汉乐府到鼎盛的唐诗甚至现代诗歌，无不充满了可读可颂、可学可书的经典，题材也广泛多元，无疑是开展诗教的丰富资源。
南宋陆游的《示儿》一诗满含悲怆情绪，抒发了面对故国沦丧却无力改变的赤子之心：“死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”陆游是我国杰出的爱国诗人。在他一生写作的九千多首诗作中，始终洋溢着强烈的爱国主义精神，诗人弥留之际仍念念不忘祖国统一，其爱国之心感人至深，传颂千古。许多边塞诗也洋溢着同样的爱国主义精神，在对边地生活和自然风物的描写中传达出思念故国的强烈情感，王昌龄的《出塞》即是一例。其中“但使龙城飞将在，不教胡马度阴山”一句，更是写出千百年来人民的共同意愿，冀望有“龙城飞将”出现，平息胡乱，安定边防，保家卫国。此诗气势流畅，雄浑豁达，抒发了渴望建功立业、报效国家的豪情壮志。再如曹植的《白马篇》歌颂了一位武艺高强又富有爱国热情的青年英雄，借以抒发作者的报国之志。诗中的英雄形象既是诗人的自我写照，又凝聚和闪耀着时代光辉，诗的末句“捐躯赴国难，视死忽如归”集中展示了英雄捐躯为国、视死如归的崇高精神境界。这样的诗作，对同处于青春期的学生而言，是容易引起共鸣的。此外，从屈原的“虽九死其犹未悔”“哀民生之多艰”（《离骚》），到杜甫的“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”（《茅屋为秋风所破歌》），无不展示了有识之士的忧患意识与责任感、使命感，这些都是中华民族传统文化的精魂。在教学中，教师应该深入浅出地对诗人生平经历和诗歌的历史背景进行讲解，为学生解读诗歌提供充分的语境；讲授时要从诗句字面含义进行延伸和深入，使学生能够在理解时代背景的基础上，体会诗人忧国忧民之情。
古典诗词在某种程度上，是以文学形式展现的民族历史，也包括民族的文化记忆、人格记忆。中国古代的优秀诗人无不将自身对自然宇宙、人类生存、国家安危的关注与思索融入篇章，“以天下为己任”的宏大理想使他们的诗作呈现出磅礴的气魄、深邃的思想、开阔的视野和深厚的使命感，能给今天的青年人以震撼心灵、启迪智慧的责任感和使命感教育。
二、诗教是人格教育，培养高尚情操
林语堂谈到中国诗歌时，认为它“为中国文明保持了圣洁的理想。它时而诉诸浪漫主义，使人们超然在这个辛苦劳作和单调无聊的世界之上，获得一种感情的升华；时而又诉诸人们的悲伤，屈从，克制等情感，通过悲愁的艺术反照来净化人的心灵”。中国诗歌中对理想世界的歌颂、对情感的升华和心灵的净化，使得身处纷扰世事中的人们内心葆有对高洁品格的追求和对崇高精神的向往。
王昌龄的《芙蓉楼送辛渐》虽然是一首送别诗，但其中别有真意，借写朋友间的离愁别绪，表达了自身的执着信念。首两句中苍茫的江雨和孤峙的楚山，烘托送别时的落寞心情；后两句“洛阳亲友如相问，一片冰心在玉壶”自比冰壶，表达诗人的开朗胸怀和坚强性格，以及坚持操守的信念。早在六朝时期，诗人鲍照就用“清如玉壶冰”（《代白头吟》）来比喻高洁清白的品格。盛唐诗人如王维、崔颢、李白等都曾以冰壶自励，推崇光明磊落、表里澄澈的人格。在此诗中，王昌龄托辛渐给洛阳亲友带去口信，借以传达自己依然冰清玉洁、坚持操守的信念。这就要求教师在教学时，充分阐释作品的背景，使学生领会诗中深意，从而激发学生的独立人格和进取精神。中国古典诗词中表达高尚情操的诗篇比比皆是，如“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”（屈原《离骚》）中的坚贞；“千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金”（刘禹锡《浪淘沙》）中的执着；“不要人夸好颜色，只留清气满乾坤”（王冕《墨梅》）中的高洁；“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”（杜甫《茅屋为秋风所破歌》）中的悲悯，以及“丹青不知老将至，富贵于我如浮云”（杜甫《丹青引赠曹将军霸》）中的淡泊等等。
诗歌与诗人的人生经历、人格修养具有天然联系，这早已是不争的事实。优秀诗作得以传颂千古，其魅力来自于诗人的高洁情操、奇伟风骨，而诗歌的“性情”反过来也会对读者的人生施以影响，参与其人格的打造、价值观和世界观的构筑，使读者的生活不断被美和道德的光辉所照亮。诗歌一旦进入人心，将会以审美的、艺术的方式构筑一个人的思维路径与情感体验，以这种方式建构的价值观，一定会比枯燥的说教更富心灵养料，给人以持续的道德教化。
三、诗教是情感教育，养育健全心灵
中国古典诗词是情感教育的绝佳教材，白居易在《与元九书》中提出“诗者，根情，苗言，华声，实义”的诗歌创作理论，意在强调情感于诗歌的基石作用；《毛诗序》亦有云：“诗者，志之所志也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，情发于声，声成文谓之音，……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”同样指出了情感表达为诗的本质属性。诗说出诗人的情怀、胸襟和旨趣，能够唤醒一个人内心最柔软的部分，实现以情感人、以情化人的目标。
亲情是伦理道德的基石，也是古典诗歌着力表达和颂扬的情感。孟郊在《游子吟》中以白描行诗，通过回忆一个看似平常的临行前缝衣的场景，歌颂了母爱的伟大，表达了诗人对母亲的依依惜别、深沉的爱与敬重。“谁言寸草心，报得三春晖。”简洁的语句中所传达出的真挚情感令人动容。此外诸如“烽火连三月，家书抵万金”（杜甫《春望》）中的游子望乡，“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”（王维《九月九日忆山东兄弟》）中的手足之情，“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰”（贺知章：《回乡偶书》）中的落叶归根，“举头望明月，低头思故乡”（李白：《静夜思》）中的静夜思乡等等，也都是吟诵亲情、乡情的名句。教师应在教学中启发学生，使他们从自身经历出发，结合古诗，充分体味亲情的真挚与和谐。
友情也是常常入诗的题材。举凡“海内存知己，天涯若比邻”（王勃《送杜少府之任蜀州》），“劝君更进一杯酒，西出阳关无故人”（王维《送元二使安西》），“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”（李白《赠汪伦》），“莫愁前路无知己，天下谁人不识君”（高适《别董大》），无一不是歌颂友情的千古名句，其中不单凝结着诗人与友人间的亲密感情，也是中国传统文化的写照。教师在教学时应引领学生深入体会诗中情感，并教导他们在现实生活中珍视友情，待人以诚。
以诗为材料对人进行情感教育，将为德育提供一种新的理念，即去除现行德育中的材料理性化、方式工具化、目的功利化的弊端，提升德育的温度和魅力，贴近生活，关怀生命，以诗意的语言、丰沛的情感充溢受教育者的心灵，让他们在充实、温暖的情感体验的基础上，辨明意义、建构精神体系、形成价值观念，促进其作为生命主体的独立、自由与完善，养育他们健全的心灵世界、丰富的情感结构，同时推进道德教育的开展。
四、诗教是人性教育，传达普世价值
古诗作为中华传统文化的绚丽瑰宝，其价值不仅在于诗语言优美、辞采斐然，更在于其中所蕴涵的优秀价值观和道德标准。诗是感性的，容易使人产生共鸣；诗是优美的，容易激发人的想象。以诗育德，正是从学生的体悟和感受出发，使学生在潜移默化中接受传统文化精髓的教化和滋养，以培养健全人性，体会普世价值。
美学家李泽厚这样解释诗歌对于人性的教育功能：“诗启迪性情，启发心智，使人开始走上人性之道。可见‘成己’、‘成人’、‘为己之学’等等都远非知性理解，而是情意培育即情感性、意向性的塑造成长，此非理性分析或概念认识可以达到，而必直接诉诸体会、体认、体验；溶理于情，情中有理，才能有此人性情感及人生境界。”可见，人性作为一个宏大的概念，其建构在人的情感属性之上，也是构成高尚人生境界的重要基石。李泽厚的理论与中国古典诗歌的特征不谋而合，就是强调诗歌背后的人情和人心，力求物与人的合一，融汇诗人的人生心得和人生旨趣，如此才堪称诗歌的至高境界，并正确传达人性价值。
人性包括人的自然属性，是人对自然界的认知、感受、体会，自然之物通过情感进入人的内心世界，参与对人之性情的建构。六朝乐府民歌《江南》描绘了一副清新动人的图画：“江南可采莲，莲叶何田田。鱼戏莲叶间。鱼戏莲叶东，鱼戏莲叶西，鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北。”人身处美好的自然环境时，会由内而外生发出一种欢欣与喜悦，这是人与自然景观的和谐相融，它不需要过多思考、辨析，是人性中真与美的自然流露。除了和悦之喜，人性中也包括由景物生发，对痛苦的感知和倾诉。李清照的《声声慢》以“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”开篇，通过乍暖还寒天气、三杯两盏淡酒、满地黄花堆积、梧桐细雨的描绘，抒发了“怎一个愁字了得”的心绪，表现了作家在饱尝亡国之恨、丧夫之哀、孀居之苦、颠沛流离等一连串打击之后凝集心头的内心苦痛。对词中无限痛楚抑郁之情的感受和理解，自然也是培养健全的情感结构之必须。人性不仅应该包括对自身感情的体验，也应包括更大意义上的理解和同情。白居易在《卖炭翁》一诗中塑造了这样一位老翁形象：“满面尘灰烟火色，两鬓苍苍十指黑。卖炭得钱何所营？身上衣裳口中食。可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒。”通过这首历历如绘的诗作，培养学生的同情之心、惜弱之情，是再好不过的人性教育。
诗歌源自人的性情，又反哺人的性情，所以我们能在“春眠不觉晓，处处闻啼鸟。夜来风雨声，花落知多少”中感受春景，同时体味诗人内心的寂寥；在“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”里感受万籁俱寂之中诗人对自己灵魂的叩问；在《伐檀》和《硕鼠》中感受民众对于社会不公的愤慨，在《国殇》中体会追悼阵亡士卒的哀痛……诗歌中饱含的对生命的尊重、对自然的敬畏、对情感的珍视、对弱者的体察、对正义的追求、对死亡的暗叹等等，都启发着青年学子对生命价值的思考，并使性情不断经历真善美的锤炼。
歌颂老师的古诗篇3
2、过程与方法：通过反复朗读课文，深入理解蕴含在失重的思想感情;通过合作交流，理解诗歌用平实的语言表达深厚浓郁的思想感情。感受诗中所表现的伟大的民族精神和强烈的爱国情感，培养学生爱国主义情操。
3、教学重点：引导学生理解诗歌赞颂黄河精神和中华民族的伟大精神内涵。教学难点：引导学生体会黄河的文化内涵。教学设计：《黄河颂》是著名音乐作品《黄河大合唱》第二乐章的歌词，同时也可当作一首反映抗日救亡主题的现代诗来读。这首诗以热烈的颂歌形式塑造黄河的形象，语言和抒情方面浅显易懂，情绪慷慨激昂，是初一年级学生接受诗歌教育、领略新诗艺术的好材料，更是他们接受爱国主义教育、强化爱国热情的好题材。
4、调动学生情感是上好本课的首要条件，引导学生整体把握歌词主体部分是深入理解课文的关键。学生对本诗产生的时代背景多少有一定的了解，也有着朴素的爱国感情。教师应设法激发并强化这种感情。我设计在课堂上借助音乐的力量，通过直接诉诸听觉的音乐打动学生的心灵，并且在适当的音乐背景下，通过配乐朗读反复体味歌词中澎湃激昂的民族感情，然后对第二节文字做一思路分析即可。总的来说，我设计本课的思路是以诵读为主，不过多讲解，只略加点拨，相信学生的理解感悟能力。
5、导入新课：播放《黄河大合唱》的音乐，大屏幕上打出黄河的图片，老师一边播放音乐，一边作出如下的解说：黄河流域是中华民族文明的发源地，它孕育了五千年的古国文化，哺育了流域两岸的人民。黄河惊涛澎湃，具有恢弘的气势，而且它源远流长、九曲连环，仿佛象征了我们中华民族曾经有过的荣辱兴衰。
6、每一个看到它的人都会为之而感动。在抗日战争期间，我国著名诗人光未然跟随抗日战士行军来到了黄河岸边，看到这一奇景，感慨不已，于是写下了歌颂黄河母亲的豪迈颂歌《黄河颂》，今天，我们将一起学习这首诗歌，不但要领会它的内涵，还要学会朗诵，像诗人一样热情地歌颂我们伟大的母亲——黄河!歌颂黄河母亲的大型组诗《黄河大合唱》，共由八个乐章组成，经冼星海谱曲后风行全国：《黄河船夫曲》《黄河颂》《黄河之水天上来》、《黄河对口曲》、《黄水谣》、《黄河怨》、《保卫黄河》、《怒吼吧，黄河》(播放音频：《黄河船夫曲》《黄河颂》《黄河之水天上来》《保卫黄河》。
7、学会朗读。要求用普通话正确流畅、充满感情地朗读。教师范读。强调朗读时，要注意热血沸腾、壮怀激越的情感同时要融合国难当头的悲壮情怀;学生自由有感情地朗读。指导朗读：诗歌分为朗读词和歌词两大部分，朗读时应该注意停顿，以示区别。“我站在高山之巅，望黄河滚滚，奔向东南。”一句总领下文，因此停顿要稍长。后面的四个分句注意重点词语“掀”“奔”“劈”的重读，且四句应该越读越激昂，表现黄河的气势。
歌颂老师的古诗篇4
古彝人为何逆着地理方位上由高到低的正常“进化”序列，从居住了漫长时段的低地区域重返寒冷的高地世界与鹰为伴，为何从富庶、温柔的成都平原，退守莽莽苍苍的大凉山与火结盟，至今仍是一个令人难以索解的谜团――毕竟低地较之高地更适合种族的繁衍、文化的繁荣与承传，恰如费尔南・布罗代尔所说：“在高地和低地，一切都存在着天壤之别。这边欣欣向荣，那边却疲于奔命。”而辉煌灿烂的三星堆遗址，极有可能是古代彝人留在成都平原上的文化遗产。若干年前，诺苏彝人(彝语即“黑色的部族”)的后裔，诗人吉狄马加，透过他的诗歌写作，有幸“梦见”了祖先们辛苦、惆怅的迁徙历程：
我看见他们从远方走来
穿过那沉沉的黑夜
那一张张黑色的面孔
浮现在遥远的草原
他们披着月光编织的披毡
托着刚刚睡去的黑暗……
(吉狄马加：《一支迁徙的部落――梦见我的祖先》)
古彝人为何破坏“进化”序列的“正确”答案，很可能和只有好运道灵魂附体才能成就其自身的考古学有关，跟比较语言学、历史语言学和古文字学有染，但最终，必定跟“好运道”出现的微弱机率两相勾连。博学多识的钟鸣提前给出了一个颇富想象力的假说：“能否倾听这样的解释：彝族是夏代的统治者，古彝文是夏代的官方文字，殷革夏后，彝族便迁往南夷高地，却留下辉煌的三星堆?”钟鸣的言下之意再清楚不过：彝人曾经发育得十分鲜“活”的“进化”方向，“活”生生被异族的暴力革命给拦腰折断了――这就是被后世儒家交口称颂过的“汤武革命，顺乎天而应乎人”。最终，在丛林法则的鼓励下，“适者生存、弱者淘汰，(彝人)退居西南，固守失落的文明。”(且萨乌牛：《彝族古代文明史》，民族出版社，2002年，第122页)虽然自那以后，悄无声息流逝了数千年的光阴完全承受得起“足够漫长和古老”的考语，但生活在大凉山腹心地带的彝人，却因群山阻隔被打断外出的脚步和通往山外的视线，仿佛只是睡了一个恣肆的长觉――费尔南・布罗代尔早就断言过：“山排斥伟大的历史，排斥由它带来的好处和坏处。或者，山只是勉强地接受这些东西……”这一结局的由来，一多半取决于“排斥伟大历史”的大凉山；彝人在既漫长又短暂的酣眠中，肯定无数次梦见过深受自己祖先崇拜的雄鹰，拜见过祖先们喜爱的苦荞麦，会见过受到祖先热烈推崇的黑、黄、红三种神秘的颜色，对此，吉狄马加多有称颂：“我梦见过那样一些颜色／我的眼里常含着深情的泪水……”(《彝人梦见的颜色》)他甚至把它们当作诗歌写作最原初的动力：“我写诗，是因为有人对彝族的红黄黑三种色彩并不了解。”而对于被低地或平原地区哺育起来的诸多子民，大凉山就像西方人处心积虑构建起来的东方主义眼中那个怪异的“东方”，仅仅被看作“一个充满神奇”的区域，而且“常常以讲故事的形式将其简化为一个事件、一部小说，或者一个传说。”([英]齐亚乌丁・萨达尔：《东方主义》，马雪峰等译，吉林人民出版社，2005年，第1页)但侥幸流传下来的万卷彝文典籍有充足的能力告知世人，作为人类大家庭中不可或缺的成员，古老的彝族跟世上其他所有民族极为相似，真心认可“人类”(anthropos)一词在希腊语中的直观洞见：“总是仰望的动物”(参阅[美]撒加利亚・西琴：《通往天国的阶梯》，重庆出版社，2009年，第1页)――宛若奥・帕斯满怀惊异和敬意的赞颂之辞：“人类最古老的举动之一，就是抬起头来惊讶地观望星空。”有数万卷典籍压阵，没有任何理由怀疑，彝人会真心认可英语中“地球”(earth)一词的古老源头：它来自于苏美尔人的e.ri.du，意思是“遥远的家”。为什么吉狄马加会被他的美国译者梅丹里看作“既是一个彝人，也是一个中国人，也是一位世界公民”，而且还三者兼容，“互不排斥”?钱钟书似乎提前给出了答案：毕竟“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”；毕竟古往今来，所有种族面对的，依然是相同的问题、主题和难题。吉狄马加在一次演讲中明确地说到过：“不管你生活在哪个地方，是哪个民族，有很多有普遍价值的东西是人类必须共同遵从的。”在另一处，他说得似乎更为坚定：“对人类命运的关注，哪怕是对一个小小的部落作深刻的理解，它也是会有人类性的。对此我深信不疑。”所谓民族性，仅仅是地理环境等方面的巨大差异，生产出的处理相同问题、主题、难题的不同方式以及应对机制。这就是在“摩登学究”(黄仁宇语)或“文化二奶”(李劫语)口中不断被渲染的“差异性”。无论地理环境的差异有多大，各个民族都必然会为人类孕育出一个最大公约数――这个世界，从古至今都是一个最大公约数的世界。
大凉山地势高迥，极富才情、个性、想象力和阳刚之气，就像有人用貌似神秘的语气说到过的那样：“中国的山脉和河流大多是自西向东延伸的，这影响了中国传统文化的走向。”而彝人和大凉山寄居其间的横断山脉，“则是在正常的西一东走向中突然转折为北一南走向的一个反方向的山系和水系”(周亚琴：《西昌与非非主义》，周伦佑主编：《悬空的圣殿》，人民出版社，2006年，第56－57页)。虽然大凉山出人意料的顽皮特性，并不能和彝人被迫逆着“进化”序列行进的“怪异”禀赋相对仗，但依然包含着太多宿命性的内容――很显然，在被科学主义极度熏蒸的当今世界，宿命性和寄生其上的神秘内容，最终只能被无神论的、大大小小的“现代”芝诺们“归于不可能”论证的行列(参阅赵汀阳：《思维迷宫》，中国人民大学出版社，2010年，第52页)。吉狄马加在一首诗歌的“题记”中，几乎是毫无意识，又像是故意跟复数的“现代”芝诺们唱反调一样写道：“彝人的母亲死了，在火葬的时候，她的身子永远是侧向右睡的，听人说那是因为，她还要用自己的左手，到神灵世界去纺线。”“摩登学究”或“文化二奶”至少有一点是正确的：世上并没有几个民族拥有这样的风俗和想象力，“向右睡”确实体现出了文化上的某种“差异性”。但这和相信人死之后还有另一个世界存在的其他民族，当真有“差异”么?埃及人称他们的坟墓为“常住之家”或“永久的住所”，究竟是什么意思呢?玛雅学家约翰・梅杰・詹金斯说过：“全球土著人共同信奉的”条律是：“文化如同一个美丽的小孩，从宇宙的中心向外生长，在时间中成熟。”只不过骄横、蛮霸的科学主义，迫使曾经相信另一个世界存在的许多民族“在时间中成熟”，敦促它们逐渐“进化”为无神论者，而在大凉山的护佑下，彝人固执地坚守了自己祖传的信仰与记忆――最早被人信奉的条律，也就是最容易被直观洞见到的观念，往往最值得信赖，因为它和大自然靠得更近，跟诚恳、质朴的土地更有亲和力。大凉山将彝人团团围住，保护了祖先们遗留下来的传统、歌喉、天真、诗性和令人震惊的神秘性，让他们有机会继续缅怀祖先的荣光，拒绝“在时间中成熟”和烂熟。正是这一点，和大凉山携带着的神秘性恰相对仗。吉狄马加深知这种神秘性和彝人血肉与共的深刻关系，自觉认定它必须成为诗歌写作的重心或焦点。他说：“我写诗，是因为在现代文明和古老传统的反差中，我们灵魂中的阵痛是任何一个所谓文明人永远无法体会得到的。我们的父辈常常陷入一种从未有过的迷惘。”出于对母语、发源地和祖灵的感恩心理，吉狄马加有理由和他的民族一道，拒绝“在时间中成熟”，继续“固守失落的文明”，因为他“担心有一天我们的传统将离我们而远去，我们固有的对价值的判断，也将会变得越来越模糊”。失去了大凉山的庇护，彝人注定只能“吮吸贫血的阳光，却陷入了／从未有过的迷惘”(吉狄马加《彝人》)。如今，对手是始料不及的空前横蛮，大凉山和寄生其上的神秘性，还能继续保护它的子民吗?在里尔克所谓的过于“严重的时刻”，被彝人视为神圣之物、必须要得到歌颂的祖灵将存于何处?这些急迫的问题，构成了吉狄马加诗歌写作最为本真的主题、动机、出发点和强劲的内驱力。
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人和环境从相互渗透、相互商量，直到最终相互妥协，才是一切民风、民俗和原始信仰得以诞生的根本原因――对此，列维一布留尔有过精辟的洞见。跟生活在低地区域的种族相比，同高山峻岭结下不解之缘的彝人有理由更加看重火的作用。人类学家有过质朴的观察：“彝族主要分布在金沙江两岸的大小凉山、乌蒙山、哀牢山等高寒山区，所以他们对火依赖更深。”(木乃热哈、张海洋：《火文化与和谐社会》，陈国光主编《中国彝学》第三辑，中央民族大学出版社，2009年，第294页)――只有火，才是高海拔最大的天敌，才是温暖的源泉和稠密地带、激情和解放的发源地。因此，火完全担当得起彝文经典对它的赞颂之词：火“为人类繁衍而燃，为人类利益而燃”(《物种的起源》，阿余铁日译，凉山彝族自治州人民政府组织选编：《中国彝文典籍译丛》第1辑，四川民族出版社，2006年，第88页)。出于对寒冷的深刻恐惧，火在彝人的生活中，具有举足轻重的作用，用于取暖的火塘最终上升为家居的中心和坐标系；不同方位的含义、等级与用途，最终得由温暖、仁慈的火塘来界定：“火塘上位属客人座次之尊位……火塘对着门的一侧专指客位……火塘下方为一般家庭成员和年轻人的座处……火塘旁边是储藏间、堆放农具粮食或关牲畜之处。”(陈国光：《论彝族的“火塘文化”》，陈国光主编：《中国彝学》第三辑，前揭，第303－304页)对于古老的彝人，火塘是一种具有特殊禀赋的指南针、导航仪和价值授予机构，准确地给某个特定空间中的人与方位，赋予了意义、给予了用途、派定了价值。
加斯东・巴什拉从火的物理学性能启程、开拔，最终把火上升为“一种普遍解释的原则”；尽管获取结论的路径大为不同，但彝人很可能会真心赞同巴什拉的精辟洞见；在同环境的长期争吵中，彝人逐步为火赋予了浓厚的神性色彩，同样是“一种普遍解释的原则”：彝人“认为火由人的祖灵变来，所以他们敬火如同敬奉祖灵”；他们“一生依偎火塘度过，他们死后更要靠火来帮助灵魂升天”(木乃热哈、张海洋：《火文化与和谐社会》，陈国光主编《中国彝学》第三辑，前揭，第294－296页)。因此，彝族很可能格外认同雅典人蒂迈欧关于火的神秘看法：造物主“主要用火来造诸神的形式，使之辉煌可观，并根据宇宙的样子而给他们以圆形”。事实上，彝人对火的看法并不孤独，古印度有几乎相同的观点：“阿耆尼(火)一向为古仙人／和新近的仙人所歌颂／愿他引送天神到这里。”([古印度]《梨俱吠陀・阿耆尼》，金克木译，金克木编：《印度古诗选》，湖南人民出版社，1984年，第3页)关于火，吉狄马加总有挥霍不尽的感激之情：火不仅给了彝人血液、土地、启示和慰藉，还是禁忌、召唤、梦想和一切欢乐的策源地，最后，“当我们离开这个人世／你不会流露出丝毫的悲伤，然而无论贫穷，还是富有／你都会为我们的灵魂／穿上永恒的衣裳”(《彝人谈火》)。“自由在火光中舞蹈。信仰在火光中跳跃，死亡埋伏着黑暗，深渊睡在身边／透过洪荒的底片，火是猎手的衣裳／抛弃寒冷那个素雅的女性，每一句／咒语，都像光那样自豪……”(《火神》)火之所以能被诺苏彝人的后代赞美，是因为它值得赞美，配得上彝人为它唱出的颂歌，为它准备的歌喉。正因为“每一句咒语都像光那么自豪”，所以彝人的火不仅具有弹性、悟性和神性，还是一切人间行为的最终裁判――在彝人的观念中，只有身体完整：灵魂洁净的死者，才有资格火葬升天，回归祖灵。但彝人的火，绝不是惨遭某个波斯拜火教信徒诋毁过的，仅仅是“将自己供奉到天堂的卑劣者”，是“为他的上帝拉皮条的家伙”，它总是倾向于与人为善。每当彝人发生争执需要发誓明心时，往往会被争执着的另一方或旁观者劝导：“当着火讲”、“当着太阳说。”(参阅木乃热哈、张海洋：《火文化与和谐社会》，陈国光主编《中国彝学》第三辑，前揭，第290页)声音柔和，不怒而威，“每一句咒语”都具有光彩和金石之声，但那仅仅是因为说话者借助了火的神力。在吉狄马加和他的同胞眼中，火是太阳安插在大凉山的私人代表，是太阳的地面造型，也是太阳按照自己的形象，制造出来的至轻、至美的凌空高蹈者，必须要得到彝人的赞美和称颂。
在同苏格拉底冗长、绵密却又暗含机锋的对谈中，雅典人蒂迈欧突然提到了眼睛的至关重要性：“视觉是给我们带来最大福气的通道”，他说，有了眼睛，“我们就开始有哲学”。蒂迈欧的观察既质朴又异常深刻；眼睛不仅能“看”，还能透过“看”的动作表面深入事物的内部。因为地处高地世界，彝人比生活在低地区域(比如成都平原)的子民更有机会接近天空、云彩、奇迹和飞鸟；而鹰是最无可争议的鸟中之王，更容易落人古代彝人未经污染的视线。作为哲学器官的彝人之眼，能够越过“看”的动作表面深入事物内部的彝人之目，在赞美中以直观洞见为方式，将鹰认定为自己的祖先和图腾，加以顶礼膜拜。这情形，恰如吉狄马加的同胞、诗人阿库乌雾(汉名罗庆春)所说：因为“鹰是最能证明天空的浩瀚无边和心灵的通脱旷达的飞鸟”，所以，彝人的“史诗中以对远古雄鹰的命名来完成自我命名”。在幸存下来的彝文经典里，鹰的身位和神力得到了极为质朴的称颂：“鹰颈似豹颈，鹰眼似虎目；鹫鹰擅突围，鹫鹰擅长开路。”(《护法快神经》，吉尔体日等译，凉山彝族自治州人民政府组织选编：《中国彝文典籍译丛》第3辑，四川民族出版社，2006年，第81页)吉狄马加也毫不犹豫地称颂过他的图腾：“我完全相信／鹰是我们的父亲。”(《看不见的波动》)在远离大凉山的漫长岁月里，他甚至还暗自祈祷：“我渴望，在一个没有月琴的街头，在一个没有口弦的异乡，也能看见有一只鹰／飞翔在自由的天上……”(《我渴望》)鹰以它高迈的英武特性，被英武的彝人认作祖先；又以它轻盈、高蹈和俊美的品格，被高地彝人固执地认作自由的象征。面对用鹰爪做成的杯子，吉狄马加为什么会“梦见了自由的天空”、“梦见了飞翔的翅膀”?(《鹰爪杯》)只因为神圣的鹰，必须要被它的子孙后代所梦见――而梦见即赞美。
大凉山、火、鹰以及被它们代表的一切事物，构成了古彝人的生存背景，培育了彝人的思维方式；在实施培育的过程中，还将它们自身成功地溶解、递交到彝人的思维方式之内。大凉山和它寄居其间的横断山脉，不仅是山精水怪大肆出没的稠密地带，不仅要对山势和水势的通常走向起义、造反，还额外滋生出了劲道十足的想象力，给了彝人以万物有灵的观念。虽然，我们满可以承认宗教学家不无鄙夷性的看法――万物有灵论是一种最为原始的思维方式――但它无疑更接近最本真的自然，更符合人的天性，更具有显而易见的真实性，也同感恩、颂歌和赞美诗靠得最近。彝族经典《六祖史》暗示过万物有灵论的一般样态：“制酒盛壶中，敬献各方神。天神见酒乐，地神见酒喜，松柏见酒青，鸿雁见酒鸣，日月见酒明，天地见酒亮。”神、植物、飞鸟、日月和天地，都像彝人一样富有灵性，愿意享受扰乱心智的酒带来的快乐，并在快乐中，更加精彩地进发它们的本性――它们和彝人的心胸异质同构：这正好是万物有灵论最为原始的含义。和作为低地思维的实用理性相比，万物有灵论是一种典型的高地思维。
……大凉山威武冷峻，有意“排斥伟大的历史”。虽然它从不反对最大公约数的世界，但坚决拒绝“成熟”和“烂熟”，更愿意继续“固守失落的文明”。因此，和赞美诗、颂歌比邻而居的万物有灵论，才得以保存至今――而这，恰好是彝人吉狄马加诗歌写作的起点和根据地。很多年前，他就带着感恩的心情，毫不含糊地说过：
如果没有大凉山和我的民族
就不会有我这个诗人。
(《致自己》)
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彝族史诗《勒俄特依》认为人类起源于火，这跟希腊人赫拉克利特的看法如出一辙一被直观洞见的同一个世界，才是人类共同的、唯一的教师。为了更好地谈论火的功用，《勒俄特依》愿意从远古时期的大洪水讲起。它说：大洪水过后，整个世界只剩下二位名叫居木武吾的人。他躲在木制的柜子里，才在惊涛骇浪中侥幸逃过一劫――无疑，他就是东方的诺亚，有一张黝黑、通红的高地面孔。居木武吾后来智取天神，和天女喜结连理。这种癞蛤蟆吃了天鹅肉的举动，终于激怒了天女不惧洪水的父亲。撒加利亚・西琴对亚当和夏娃之间的性关系有一个颇富想象力的解释：意味着“知道”(toknow)――在此，“知道”是僭越，是对上帝不允许“知道”的秘密的冒犯和侵占；有趣的是，在希伯来语中，“认识”(yada)一词的意思也是“”。这种词源学上的共同性究竟意味着什么呢?作为对“知道”和“认识”的报复，作为天神实施惩罚的终端产品，居木武吾一口气生下了三个哑巴儿子。天神的意思也许是：父亲“知道”和“认识”到的东西，不能被儿子们所接管或继承。居木武吾最后还是碰巧“知道”和“认识”到了解决问题的方法，于是生火烧水，烫洗三个儿子的身体。在火的声援下，儿子们终于开口说话。长子说声“俄底俄夺，成为藏族的始祖”；次子说声“阿兹格叶，成为彝族的始祖”；三子说声“毕子的咯，成为汉族的始祖”(参阅《勒俄特依》，凉山彝族自治州人民政府组织编选：《中国彝文典籍译丛》第一辑，四川民族出版社，2006年，第51页)。但自打一开始，三个儿子中的每一个人，都搞不清楚另外两个兄弟究竟在说些什么。从表面上看，这是古代彝人有意杜撰出来的另一种性质的巴别塔的故事，火是其中最关键的因素。
面对上帝震怒之后语言纷纷割据的尴尬处境，诺斯洛普・弗莱竟然天真地相信：被上帝打碎的语言有助于人与人之间的凝聚而不是分离([加]诺斯洛普・弗莱：《批评之路》，北京大学出版社，1998年，第18页)。很不幸，在古希伯来语中，“巴别”(Babel)的意思恰好是极为不祥的“变乱”；因此，巴别塔最终意味着隔绝、力量分散、误解、仇恨和杀戮。人类的力量再也不可能拧成一股绳，也不可能朝着某个统一的方向高歌猛进。同一性彻底丧失了，曾经的一颗心，转眼间变做了互相敌对、互相防范的万颗心。钟鸣则异常机智地表述过：“巴别塔是由骨头和被遗忘的语言构成的。”但和《圣经》中巴别塔故事的寓意很可能恰相反对，彝人的火不仅跟创生有关，还跟语言和种族有染；汉、藏、彝三个伟大的民族拥有一个共同的发源地、共同的祖先。或许，在火的声援下，《勒俄特依》杜撰的巴别塔故事的寓意恰好是：尽管三个民族言语不通，难以交流，却没有任何理由相互仇恨和杀戮，毕竟它们拥有共同的肉身性的祖先，而不是《圣经》暗示的那样，人是上帝用语言创造出来的。圣奥古斯丁在赞美他的上帝创世时满怀着感恩的心情：“你一言而万物资始，你用你的‘道’――言语――创造万有。”毫无疑问，肉身总是倾向于比声音性的言辞更为可靠，也更有说服力，因为在这个世界上，从来就不存在大于肉身的真理，更何况是被肉身肯定和定义过的真理呢。吉尔伯特・赖尔对此有过极好的评论：“绝对的孤寂是灵魂无法逃避的命运，唯有我们的躯体才能彼此相见。”《勒俄特依》始终在致力于呼唤最大公约数的世界，绝不允许意图谬误一类的解释学惨案探出头来。
万物有灵论是一种既质朴，又深入骨髓的博爱精神，也是型号最大的人道主义――它强调对所有生命的敬重。彝族史诗固执地相信，一切有血的生命(动物)和无血的生命(植物)都出自同一个母亲(即白雪)(参阅《勒俄特依》，凉山彝族自治州人民政府组织编选：《中国彝文典籍译丛》第一辑，前揭，第15－20页)；人和植物、动物拥有共同的源头，相互杀戮和敌视既没有必要，也是显而易见的罪恶和意图谬误。吉狄马加有过质朴的申说：“我相信我们彝民族万物有灵的哲学思想是根植于我们的古老的历史的。我们对自己赖以生存的土地、河流、森林和群山都充满着亲人般的敬意。在我们古老的观念意识中，人和大自然的一切都是平等的。”这种跟人的呼吸恰相等同的言辞，完全不同于钱钟书讽刺过的那种“露天传道式的文字”，却刚好是对万物有灵论的最佳阐释。而把作为高地思维的万物有灵论和《勒俄特依》给出的珍贵教诲嫁接在一起，很自然地催生出了吉狄马加诗歌写作中异常浓烈的颂歌色彩；在诗歌写作的起始处，吉狄马加就表达了要把颂歌推进到底的决心：“我的歌……／是献给这养育了我的土地的／最深沉的思念……／是献给古老民族的，一束刚刚开放的花朵……”(《我的歌》)
汉语文学似乎向来缺乏颂歌传统――或许，屈原的《九歌》算是难得的例外，因为它是唱给神灵的歌谣；而献给朝廷和皇帝的阿谀奉承之词，顶多只能算作“马屁诗”，一种过早诞生于华夏文化圈的特殊诗体。颂歌更主要是西方的传统，虽然它在历史上有很多变体，但重心仍然必须要落实在“对神的歌颂”上(杨宏芹：《“太阳神”的颂歌――格奥尔格的解读》，《外国文学评论》2009年第1期)。从总体观察，汉民族的心性似乎更倾向于无神论，离作为低地思维的实用理性更近一些；残存于民间旮旯里的万物有灵论，仅仅是观念进化史上被遗忘的死角，类似于人体上可有可无的盲肠。汉人对待宗教的态度既功利，又具有浓厚的即兴特色。他们很善于跟各种神祗讨价还价，直到最后相互妥协、订立契约；而被汉人广泛信奉的佛教恰好是一种反宗教性质的宗教――因为佛教的殿堂上没有神祗，只有跟智慧接壤的觉悟。西方的颂歌是对超验感觉的语言化；汉人却因为“绝地天通”的过早到来过早失去了对超验之物的体悟，真正的颂歌根本就不可能出现，剩下的，只有唱给权贵的赞美诗――从《诗经》开始，权贵就是“马屁诗”的。吉狄马加，这个用汉语写作的诺苏彝人，依靠他的民族文化传统，给现代汉语增添了感恩和颂扬的珍贵音势；在得到万物有灵论和《勒俄特依》的支持后，他的音势真诚、自然，没有令人毛骨悚然的矫情成分。法兰西诗人雅克・达拉斯在面对吉狄马加的诗歌时慧眼独具：“他背靠着整个彝民族。它赋予他几乎永恒的时间意义，以及他高山的视力，高山上雄鹰的视力，明察平原上的现代变化。”和西方颂歌凭靠的思想资源相比，吉狄马加凭借的，很可能更有资格称得上无限丰富：有万物有灵论助阵，他心中所想、眼中所见的所有事物，都是超验的神灵，都值得歌颂，他因此拥有足够多的财富可以用于挥霍。有《勒俄特依》撑腰，吉狄马加有能力理解所有不同的种族，因为他们都是他的远房亲戚或兄弟。吉狄马加总是在致力于歌颂土地、群山、河流、大凉山的斗牛、彝族同胞、故乡、少女……他歌颂人世间一切美好的事物，赋予一切事物――哪怕是残废了的事物――以美好、超验的要素，诚如他真诚的表述：“一个诗人最重要的，是能不能从他们的生存环境和自身所处的环境中捕捉到人类心灵中最值得感动的、一碰即碎的、最温柔的部分；”而赞颂，他说，“从来就是我的诗歌的主题。”
在华夏文化内部，涌动着一股根深蒂固的颓废主义暗流。庄子无疑是最大、最深刻的颓废主义者，《世说新语》则是颓废主义者最卓越的集中营，南北朝呢，恰好是文人士大夫集体颓废、专心溃烂的年代，在朱姓皇室的统领下，明末江南的士子把当时所有可能出现的性病，全部自我加冕般请到自己身上。作为一种源远流长、影响深远的美学风格，颓废自有它非常迷人的一面，以至于有人愿意主动为它鼓掌、喝彩。但是，作为一种奇特的美学风格，颓废也恰如戈蒂埃痛斥过的那样，“无非是艺术达到了极端成熟的地步，这种成熟乃老迈文明西斜的太阳所致”，颓废表征着“神经官能症的幽微密语，腐朽激情的临终表白，以及正在走向疯狂的强迫症的幻觉”(参阅[美]卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬等译，商务印书馆，2002年，第176页)。必须要感谢大凉山的深仁厚爱，因为它让仅仅陶醉于直观洞见、拒绝“成熟”和“烂熟”的彝族文化，至今仍然以它的古老反而显得格外年轻和英姿飒爽。有《勒俄特依》和万物有灵论做后盾，颂歌仍然是颓废和颓废主义的天敌：万物有灵论相信每一种事物都有灵性，万物在暗中发愿、暗中生长，依靠各自的规则，精心培育它们的品格，不允许违背自然本性；《勒俄特依》则努力培植超越种族的友爱精神――这都是一些积极向上的东西或情绪，坚决反对各式各样的虚无主义。吉狄马加不允许自己笔下流露出任何一个沾染颓废基因的句子；在他的诗歌写作中，即使是死亡也是积极的、向上的、可以被饱飨的：“我了解葬礼，／我了解大山里彝人古老的葬礼。／(在一条黑色的河流上，／人性的眼睛闪着黄金的光。)”(《黑色河流》)“总会有这么一天／我的灵魂也会飞向／这片星光下的土地……／那时我彝人的头颅／将和祖先们的头颅靠在一起／用最古老的彝语／诉说对往昔的思念……，用那无形的嘴倾诉／人的善良和人的友爱……”(《故乡的火葬地》)。华夏文明中的颓废既有“情之所钟，正在我辈”的炽热，也有“死便埋我”的深刻绝望。归根结底，颓废来源于人的孤岛感觉――每个人都是孤岛，彼此互不理解，彼此间大门紧闭，只有在虚无主义的支持下，在颓废和放纵中发现美和人生的意义。在汉人持久不变的意识中，生命必然通往死亡，死亡则是生命的绝对终结，是颓废的彻底结束，灵魂是不存在的，因此，“人死如灯灭”。
巴别塔的寓意再清楚不过：统一的语言被上帝打碎后，人们纷纷团结在各自母语的周围，种族间的误解似乎就是必然会降临的事情；诺斯洛普・弗莱关于语言功能的判断既对又错：语言分裂确实阻碍了种族间的交流，以致于“跨语际实践”极难展开，但分裂的种族也暗含着对交流的渴望，至少，对孤岛感觉的深刻恐惧，对接踵而至的颓废主义，是每个种族、每个个体都愿意摈除的东西，但摈除需要来自同类的安慰，而安慰，则需要一种共同的语言――本雅明将它称作神秘的“语言本身”，哈贝马斯则把它当作可用于合理交往的“理想的语言环境”。大凉山的厚爱，鹰对自由的向往，火的温暖、仁慈和它拥有的“普遍解释的原则”，一句话，高地思维给了吉狄马加抵制颓废和实施博爱的观念基础，《勒俄特依》则从肉身性的角度给了他“所有种族都是兄弟”的珍贵启迪。因此，颂歌不仅要把积极向上的情绪献给自己的部族，还必须献给全人类，尤其是那些饱受欺凌的种族。
一个诗人仅仅从他人身上认出自己还远远不够，能从他人身上看到跟自己相同的命运和神性的存在，才算得上难能可贵。吉狄马加写过许多同黑色非洲、棕色拉丁美洲有关的赞美诗，但那也不过是把彝人的万物有灵论和《勒俄特依》给出的启迪，用于整个人类的一次尝试。当一个东方的彝人，眺望地球那边的印第安人、破旧的印第安遗址、不幸的印第安诗人、生长于南美的非印第安诗人(比如巴波罗・聂鲁达、米斯特拉尔)却又始终在讴歌那块令人忧伤的大陆时，彝人吉狄马加首先想到的，是包含着同情与敬仰的哭泣：“蒂亚瓦纳科，印第安大地的肚脐／请允许我，在今天，为一个种族精神的回归而哭泣!”(《蒂亚瓦纳科》)紧接着想到的，是作为象征和值得赞美的泪眼：“面具永远不是奇迹／而是它向我们传达的故事／最终让这个世界看清了／在安第斯山的深处／有一汪泪泉!”(《面具――致塞萨尔・巴列霍》)最后必须要想到的，则是欲哭无泪中呈现出来的生命之路：“玫瑰祖母，你的死是人类的灾难，因为对于我们而言／从今以后我们再也找不到一位／名字叫卡尔斯卡尔的印第安人／再也找不到你的族群／通往生命之乡的那条小路。”(《玫瑰祖母》)吉狄马加在印第安人身上认出了自己，认出了自己的种族，认出了自己的命运，也认出了现代性追剿下正在慢慢消失的神性。在此，颂歌是理解，是悲悯，是感恩，更是对颓废、误解和巴别塔的坚决阻击，是对交流的渴望和期盼，并且以泪水充当装饰。为遥远的邻居流泪，刚好是对万物有灵论进行的最为液体化、最为温柔的阐释。吉狄马加的诗歌举动，令当代拉丁美洲诗人格雷罗感慨不已：“我觉得他的祖先好像在通过一条地下的秘密网络和我的祖先交流……我可以将吉狄马加看作拉丁美洲的诗人，或更确切地说，是全人类的诗人。因为有一种心灵的神圣语言，它在任何历史语言中都找不到表达。”跟韩少功“知识危机是基础性危机”的论断较为不同，吉狄马加很可能更愿意相信，误解才是人类最为基本的尴尬情境之一，它引发了仇恨和冷漠，鼓励了战争和杀戮，诱发出了深刻的虚无主义。但颂歌，背靠万物有灵论和《勒俄特依》的感恩音质，完全可能进入有效抵抗误解的最为有力的方式之列，吉狄马加就曾明确说过：“我写诗，是因为我无法理解‘误会’这个词。”这种低音量的誓言之所以来得格外及时和恰到好处，很可能正是在洞穿了尴尬情境的真相之后，尽力为自己的写作寻找内在的依据与合法性。
钟鸣对最近几十年的汉语诗歌写作有一个准确的评论：“要论诗歌的进步，除了‘词’的胜利，就人性方面，我看是非常晦暗的。”最近几十年来，诗歌在赞美权贵和黑恶势力上已经不再明火执仗，但太多的诗作仍然在诅咒世界的丑恶，在哀叹命运的不公；诗歌手艺倒是得到了大幅度的提升，每个人都在潜心算计词语，词语也在被算计中听取诗人们的指令各从其类，何时立正、稍息，何时走正步、稳扎马步，根本就不成其为问题，但人性的胜利、心智的健全，依然遥遥无期――或许永远都不能得到指望。跟颂歌对音质的特殊要求相呼应，吉狄马加“诗歌中所塑造的语境、语感与彝族古老的格言谚语‘尔比尔吉’如出一辙”，诗句单纯、透明，但又宛若宋人陈郁称赞他的同代词人姜白石那样：“意到语工，不期于高远而自高远。”他的词汇简单、剔透；词与词之间只需要极小的摩擦系数，就能很好地相互粘结，不像某些“艺高人大胆”的汉语诗歌，必须依靠极大的摩擦系数才能彼此吸附，却给人一种相互、随时可能坍塌的怪异感觉。和使用了太多化肥、香精、染料和人造猪板油的诗歌语言相比，吉狄马加质朴、自然、近乎野生的语言方式，和滋生于大凉山的万物有灵论异质同构，跟《勒俄特依》给出的教诲恰相对称，固执地延续着一种最古老的文明，但最终，还是呼应了最质朴的人性观念。对此，吉狄马加有十分清醒和异常自觉的追求：“我怎么不能写出既具有民族的特点，又具有人道主义精神的作品?怎样真正写出人类的命运，使自己的作品具有普遍的人类价值?”或许，不必皈依宗教，但可以相信神灵的存在，很可能才是连接远古与现代、连接今人与祖先，抵制科学暴力和恢复生活灵性最恰当的方式之一，才是最能解救现代性病症的可能路径之一，因为在比喻的意义上，它最具有本雅明大声称道的“灵韵”(aura)特性。而保护人类文化传统中的精华，本身就是为了救治今天――这个有病的、变态的、打满补丁和绷带的今天。马林诺夫斯基精辟地认为：一种文化或生活方式，假如还作为一种体系存活于世，就一定有它的现实基础，根本不可能被轻易碾碎，因为按照梅洛・庞蒂的观察，“体系在其姿势上是毫不客气的”。或许，继续艰难地相信万物有灵论和每个人都是自己的兄弟，才是最大的“人类价值”、最厚重的“人道主义精神”――我们的现代汉语诗歌写作，当真搞明白这个问题了吗?
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马丁・海德格尔认为：对少数几个希腊哲学关键词的错误理解，是西方哲学驶入迷途长达两千多年的罪魁祸首；诺苏彝人的后代吉狄马加则认为，由于某些古老词语的被埋葬，让他有跟祖先失去联系的危险。对此，吉狄马加诗歌的英文译者梅丹里称得上洞若观火：“今天，随着中国现代化步伐的加快，诺苏人的山林被大量采伐，让他们失去了和他们的传统信仰和价值观相和谐的生态环境，给他们的心灵带来了阴影和不安，无疑这是现代化在给他们带来新生活的同时所带给他们的一种负面影响。”现代化在步步紧逼，向大凉山推销它的教义，鼓吹功利和实用理性，低地思维大有全面接管和覆盖高地思维的趋势，最大公约数的世界在被迫缩小自己的疆域。安托瓦纳・贡巴尼翁对低地思维过分热衷于创新，有过一剑封喉般的评判：“现代崇拜紧紧包围着新，使其疲于更新。”“疲于更新”最内在的口吻是：对昨天进行轻易的否定，对无神论进行更为彻底的追逐，对古老的思维与生活方式实施坚决的反对，就像荷尔德林讽刺过的那样，面对诸神的“宏大法度”，渺小的“人却喜欢用柞去衡量”。吉狄马加说：“我写诗，是因为多少年来，我一直想同自己古老的历史对话，可是我却常常成了哑巴。”为什么会出现这种尴尬的局面呢?因为某些关键的词语被“紧紧包围着新”的“现代追求”所埋葬，让彝人的后代丧失了用于接头的暗号或口令，变作无法同历史对话的哑巴――这一回，他们是得罪了现代性而不是天神。毫无疑问，词语即视界，词语即眼睛，词语即看见。如今，该由吉狄马加来重新复活那些被埋葬的词语，刮去它们身上厚厚的泥垢，擦亮它们的腰身，让它们重新来到他面前，以便于在被打量、被凝视中，为他带来新的视界、新的视力王国：
我要寻找的词
是祭师梦幻的火
它能召唤逝去的先辈
它能感应万物的灵魂
我要寻找
被埋葬的词
它是一个山地民族
通过母语，传授给子孙的
那些最隐秘的符号
(《被埋葬的词》)
为着这个宏阔、艰难的目标，吉狄马加急需要把诗歌锻造成功率强劲的词语考古学；诗歌必须成为洛阳铲，附带着，还必须拥有“碳一14”甄别地层和年代的本领。没有必要怀疑，每一个被埋葬的词都有一个特殊的地层和坑口，就看诗歌怎么展开它的工作了。吉狄马加的做法仍然是依靠他一以贯之的颂歌音质：唯有通过赞美和祈祷，才能逐步接近酣眠于黑暗之中的词汇，才能准确地找到它的坑口、发现它的含义，直到最终让它顶天立地，重新开口说话――颂歌既是抵抗的工具，也是发掘的工具。荷尔德林早有教诲：“依于本源而居者／终难离弃原位。”吉狄马加则十分动情地说：“苦荞麦啊……／你是古老的语言……，只有通过你的祈祷／我们才能把祝愿之词／送到神灵和先辈身边。”(《苦荞麦》)面对罗兰・巴特在现代诗中，“自然变成了一些由孤单的和令人无法忍受的客体组成的非连续体”的警告之词，吉狄马加极富战略性地改变了颂歌的目的、性质和功能；颂歌临危受命，在完成了对误解和颓废的抵抗后，又承担起词语考古学的新角色。颂歌是接近被埋葬的词汇的必经之路，是独一无二的神器，是海德格尔所谓“真理之自行设置入作品”。而寻找被埋葬的词语，就是寻找被遗忘、被蚕食的真理，就是对真理的考古和抢救性发掘。吉狄马加在一首跟彝族祭司――“毕摩”――有关的诗中如是写道：“毕摩死的时候／母语像一条路被洪水切断／所有的词，在瞬间／变得苍白无力，失去了本身的意义，曾经感动过我们的故事／被凝固成石头，沉默不语”(《守望毕摩》)显然，毕摩之死不仅仅意味着肉身的消亡，它更乐于指称的，是某种至关重要的传统的被迫中断。阿库乌雾很抒情地说：“毕摩的嘴是山岩莫名遭到雷劈之后留下的永难弥合的缝，有一种生物必定会从那里生长。”当某种刻骨铭心的传统被打断脊梁和肋骨，行将消失的，不仅是词语和环绕耳廓的音响，更是所有渴望“生长”的事物以及它们的灵魂――万物有灵的观念注定会遭到侵蚀，《勒俄特依》的教诲会被彝人疏远，高地思维则将处于失语状态……
吉狄马加有意放弃了对城市和钢筋水泥的诗歌书写，放弃了时髦的现代性、全球化和它随身携带着的一揽子黑话，只将目光死死盯住大凉山、彝族同胞、古老的历史，还有注定要被现代性蔑视的高地思维。这情形，有点类似于瓦莱里的精辟之言：“艺术家与他的任意性密切相处，也生活在对他的必然性的期待中。”但跟瓦莱里的所指很不相同，对于彝人吉狄马加，所谓“任意性”，就是全球化和现代性带来的不确定性，是现代人对变化和新事物的疯狂追逐；所谓“必然性”，就是彝人心中那个恒定不变的文化常量。如果一位汉族诗人以这种方式展开写作，必将被很多人斥为虚伪和不及物，会被指控为无视时代的变化、不考虑新经验的不断诞生，因为据爱默生说，新的经验总是在等待新的诗人。经由某个颇富“莫须有”性质的机构授权，今天的汉族诗人似乎有权力和义务在诗歌写作中，热情接纳新经验、折射人在新经验面前新的灵魂反应――最近一百多年来，汉人最大的梦想就是对现代性展开追逐，就是要和世界接轨、跟世界同步、和滚滚向“前”的世界历史车轮一道滚向“前”去，因此不怕被同化，就怕不被同化。吉狄马加则说：“我的童年和少年时代，都是在彝民族的歌谣和口头文学的摇篮里度过的。那里有我无数的梦想和美丽的回忆。我承认是这块彝语叫古洪木底的神奇土地养育了我，是这样有歌、有巫术、有魔幻、有梦与现实相交融的土地给了我创作的源泉和灵感。”但这种性质的申说，是否能给吉狄马加的诗歌写作自动授予免遭指控的豁免权?耿占春的看法也许是正确的：“阅读与阐释吉狄马加的诗使人置身于一种相互交织的语境之中。少数民族诗人的作品不能只在现代主义的修辞风格框架内解读。吉狄马加的诗既置身于汉语写作的场域，又显然植根于彝族经书、神话、民间故事的地方传统，在文本上体现出现代诗与民间谣曲、民族史诗片段的混合风格。”汉族诗人接纳新经验的写作是一种低地写作，吉狄马加则像固守民族传统的同胞那样，坚决实施高地写作，以便于寻找被埋葬的词语。他给予自己的诗歌任务，就是要尽最大努力，抵制新经验对彝民族文化的侵略和污染。吉狄马加的内心深处之所以有时会“充满着恐惧”，按他的说法，“那是因为我的母语，正背离我的嘴唇，词根的葬礼如同一道火焰”。他是不是想说，古老的词语也有它自己的火葬?但被火葬的词语能够升天吗?事实上，更加强劲的词语考古学来源于勇敢的心性，来自于对本民族历史文化的信赖，也来自于万物有灵论对想象力的鼎力支持――毕竟万物有灵论本身就是想象力的辉煌产物。按照夸特罗其及其学术伙伴的看法，“想象力正在夺权”――对于诺苏彝人的后裔，想象力是在“夺”现代性和全球化的“权”。在这场力量过于悬殊的角力中，万物有灵论给了吉狄马加充沛的灵感和想象力；想象力和灵感以它们的充沛和丰盈，则给了作为颂歌的词语考古学莫大的声援，以至于让词语考古学成为双倍的颂歌――这是吉狄马加在应对不断滋生的新经验时能够享用的莫大幸运。充满调皮特性的大凉山、充满神性的火与鹰给了他力量；通过诗歌写作，他也保护了这种力量，让他越来越接近被埋葬的词语寄居的坑口和地层。
构建词语考古学还须仰仗追忆。和想象力同颂歌之间的关系非常相似，追忆决不仅仅是颂歌，还是它的升级形式：追忆要求颂歌更加强劲有力，更加具有温度和湿度。被埋葬的词汇最终掌握在祖先之手；地层和坑口的位置唯有祖先才知道――卡尔・克劳斯早就教导世人：“起源即目标”。和保罗・纽曼所谓“激情本质上是非法的”观点完全相反，对于吉狄马加，能够给追忆施以助力的头号种子选手，仍然是催促过人类诞生、让哑巴开口说话的火：“我把词语掷入火焰，那是因为只有火焰／能让我的词语获得自由／……当我把词语，掷入火焰的时候／我发现火塘边的所有族人／正凝视着永恒的黑暗／在它的周围，没有叹息。”(《火焰与词语》)祖先居住在无边的“黑暗”中，但“黑暗”并非意味着看不见，更不是“明亮”的反面或者后花园，恰恰是“最”“明亮”的意思――只有最明亮的地方，才最需要眼睛具有暗适应的能力：由于强光，人会突然感到两眼一抹黑。这个生理学常识，可以帮助我们深入理解作为诗歌关键词的“黑暗”。而当词语被火化，顺着它轻盈的升腾方向，“所有族人”都“凝视”着祖先、都看见了祖先――火苗把他们带向了词语的地层和坑口。关于火的如许功能，阿根廷诗人胡安・赫尔曼看得比谁都清楚：“吉狄马加，生活在的语言之家里，为了让燃烧继续／每每将话语向火中抛去。”火不仅在现代性和全球化的冲击下继续拥有神性，而且，唯有借助它亘古相传的神性，才能加固追忆的性能，才能提升词语考古学的功率，才能最终通往祖灵永久性的栖居之地――很显然，祖先根本就不可能认识没有神性的火。
感恩是颂歌的核心地带。它起源于对超自然力量的膜拜之情，是对超验的内心体认。在彝人的传统观念中，祖灵及其安息之地也是超自然力量的组成部分；要想从祖先那里再次找回被埋葬的词汇，激活颂歌的核心部位，让它敏感和兴奋起来，就显得极为关键――词语考古学的最高果位就是感恩。为此，吉狄马加策略性使用了一种很直白的句式；和通常的“我相信……”句式相比，“我承认……”显得更为心悦诚服，姿态也更低，抒情主人公和被赞美的对象靠得更近：感恩的本质就是谦卑，就是在神圣事物面前滋生出来的渺小感。在一首写给故乡的诗中，吉狄马加把“我承认……”发挥到了极致：
“我承认一切痛苦来自那里／我承认一切悲哀来自那里／我承认不幸的传说也显得神秘／我承认所有的夜晚都充满了忧郁／我承认血腥的械斗就发生在那里／我承认我十二岁的叔叔曾被亲人们送去抵命／我承认单调的日子／我承认那些过去的岁月留下的阴影／我承认夏夜的星空在瓦板屋顶是格外的迷人／我承认诞生／我承认死亡／我承认光着身子的孩子爬满了土墙／我承认那些平常的生活／我承认母亲的笑意里也含着惆怅／啊，我承认这就是生我养我的故土／纵然有一天我到了富丽堂皇的石姆姆哈／我也要哭喊着回到她的怀中”(《达基沙洛故乡》)
吉狄马加“承认”了他必须要“承认”的，无论被“承认”的东西美好还是残忍，只因为一切东西都理应得到承认，只有这样，才能和祖先接头，才能锻造更为结实的词语考古学。吉狄马加的颂歌、词语考古学在诗歌中的完成，仰赖的就是“我承认……”这种特殊的句式：它是吉狄马加固守高地写作的原型句法，也是构建颂歌最基本的元素，密布于他的每一首诗作之中，也最为完美地对称于大凉山给出的教诲。而原型句法最基本的变体，是吉狄马加特别喜欢的“是”字句：
“我是这片土地上用彝文写下的历史／是一个剪不断脐带的女人的婴儿……／我传统的父亲／是男人中的男人／人们都叫他支呷阿鲁／我不老的母亲／是土地上的歌手……／其实我是千百年来／正义和邪恶的抗争／其实我是千百年来／爱情和梦幻的儿孙／其实我是千百年来／一次没有完的婚礼／其实我是千百年来／一切背叛／一切忠诚／一切生／一切死／啊，世界，请听我回答／我－是－彝－人”(《自画像》)
从“我承认……”向“我是……”转渡，吉狄马加不仅丰富了诗歌的表达力，也为感恩提供了新的装饰物。完全可以倾听这样的解释：由于受到“我承认……”的浸泡，“是”字句更加具有颂歌的功能；有“我承认……”撑腰，最终让寻找被埋葬的词语的工具更为犀利：在祖先面前降低自己的身位，更容易接近祖先和祖先们才能掌握的坑口和地层。仰仗这种身位，让吉狄马加无限接近了他的目标：
马鞍终于消失在词语的深处。此时我看见了他们，
那些我们没有理由遗忘的先辈和智者，其实，
他们已经成为了这片土地自由和尊严的代名词……
(《火塘闪着微暗的火》)
歌颂老师的古诗篇5
敬爱的老师们，亲爱的同学们：（齐）：大家好！
一、赞
甲：是谁，播下万古远点的梦幻？
乙：是谁，耕耘遍野燃烧的心愿？
合：是您，我们敬爱的老师！
丙：您将青春融入滴滴烛泪，记下了人类永远的赞叹。
丁：流淌的汗水和心血啊，在校园里把希望浇灌。
甲：又是丹桂飘香、天高云淡的秋季，老师开始了辛勤的耕耘，我们开始了新的学年。
乙：第二十九个教师节带着秋的神韵向我们走来。
丙：难忘的学生时代，难忘的恩师！
丁：在这欢乐的时刻，请让我们一起祝福天下的老师--
（齐）：祝福老师节日快乐，身体健康！
甲：您用青春写出无悔的人生。
乙：您用真情谱写世间最壮丽的诗篇；
丙：您的爱，我们永远也报答不完，
丁：让我们深深地向您鞠一躬，真挚地问候一声--
合：老师您好！
甲：《谢谢您，老师》主题班会现在开始。
二、话
男：“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”。老师，您守着一方净土，勤耕三尺讲台；您用粉笔挥洒激情，用生命熔铸崇高；您默默无闻，您无怨无悔。
女：从您的身上，我们知道了什么是人梯，什么是奉献，什么是言传身教，什么是永恒的真善美……在这特别值得纪念的日子里，老师，我们有很多话要对您说，下面，我们畅所欲言，说出自己心里的感激和祝福吧。
（依次点学生起来，可以介绍自己的作品，如：板报，绘画，手工，并说说自己的心里话）
男：尊师，爱师不能只停留在口头上，下面请同学们说一说：我们应该有怎样的实际行动才能不辜负老师的期望呢？请同学们讨论讨论。
三、颂
女：您吸引着我们求知的目光；您让知识的清泉丁冬作响。唱不尽赞美的歌，写不尽怀念的诗行……老师啊，我怎能把您遗忘！
男：耳畔常响起您的教诲，心中常忆起您的面庞。老师！在您的节日里，您的孩子们，为您而颂歌，为您而吟唱！大家掌声欢迎！
（请表演诗朗诵和歌曲的同学上台表演）
第一首诗歌
1组：老师是石，敲出星星之火；
2组：老师是火，点燃生命之灯；
3组：老师是灯，照亮前进之路；
4组：老师是路，引你走向辉煌。
1组：感谢恩师，感谢您们的谆谆教诲；
2组：赞颂恩师，赞颂您们的美好心灵；
3组：铭记恩师，记住您陪伴我们成长的所有日子；
4组：祝福恩师，祝福高尚的您们永远健康，欢乐！
第二首诗歌
谢谢您，老师
您教给我们“学而不思则惘，思而不学则殆”。
您教给我们“敏儿好学，不耻下问”。
您教给我们“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。
您教给我们“己所不欲，勿施于人”。
您教给我们知识，教我们学做人。
老师啊，是您用双臂擎起了我们的明天。
我要说声“谢谢您！”
我们要说声：“谢谢您，老师！”
四、演
女：桃李满天下，春晖遍四方。师恩重如山，学生怎能忘。一句句感人的诗句，一首首动人的歌曲，献给我们敬爱的老师，祝福您，万事如意，身体健康！
男：您是春天的第一缕春风；您是夏天的第一场甘露；您是秋天的第一束阳光；您是冬天的第一场雪花。在您的节日里，真诚地道一声：老师，谢谢您！您辛苦了！
（下面请才艺表演的同学上台表演，大家欢迎！）
五、唱
男：在烟波浩淼的大海上，你是鼓满我船帆的一阵风，载着我驶向遥远的彼岸。
歌颂老师的古诗篇6
关键词：中国；古典诗歌；真挚友谊
友谊是人生旅途中激人奋进的伴侣，是人类最美好的感情之一。友情与亲情、爱情鼎足而三，成为除血亲、姻亲之外的以道义、志趣相维系的一种重要感情。在崇尚友情的中国古代社会，不少侠义之士甚至把这种感情看成比姻亲感情更为重要的一种感情。所谓“朋友如手足，妻子如衣服”，即是这种朋友感情重于姻亲感情的最好注脚。当然，我们在这里并不是提倡这种“朋友如手足，妻子如衣服”的狭义的朋友情感，只是证明友情的重要而已。庞坚先生在《海内存知己》中说：“如果说没有亲情，社会将紊然无序；没有爱情，生活将索然乏味，那么没有友情，世界也将黯然失色。”中国古代最伟大的教育家孔子曾在他的经典著作《论语》的首章中说：“有朋自远方来，不亦乐乎?有志同道合的朋友从远方来，不也是很快乐的事吗?实际上孔子是在教给他的学生求学、做人的道理。一个人要增长知识，必须有朋友。《礼记·学记》中所谓“独学而无友，则孤陋而寡闻”，说明没有朋友对于成就一个人的学问是很可怕的障碍。要在社会上立足，没有真挚的友谊更是不行，所谓“一个好汉三个帮”，说的就是这个道理。可见友情是一个多么亲切的词汇，友情对于人生来说，又是多么的重要。可以说，人生离不开真挚的友情，事业离不开志同道合的朋友。唐代诗人王勃的名句：“海内存知己，天涯若比邻”，就洋溢着关山难阻，心心相印的真挚友情。朋友只要知心，就不会因为分隔万里而彼此疏远，即使是远在天涯海角，也会觉得好像近在咫尺一样。明代陈子龙的《仲夏直左掖门送夏彝仲南归》诗中也写过类似的诗，“丈夫重知己，万里同一乡。”意思是说大丈夫交友看重的是知己，即使远隔万里，也象是同在一乡一样感到亲近。正是因为这种朋友间的真挚友谊，才使好友之间的离别呈现出一种高昂的气势和壮阔的情怀，可见朋友间的真挚友谊对彼此的鼓舞和砥砺是何等的重要。
重视朋友间的真挚友谊，是中华民族的优秀传统之一。在漫长的中华民族发展史上，流传着多少动人的心心相应的友谊故事啊!著名的古琴曲《高山流水》中记载的俞伯牙和钟子期的知心友情，至今仍振聋发聩。钟子期亡故，伯牙痛失知音，伤心欲绝，将琴摔碎，发誓终身不再弹琴，以表示对知心朋友的哀悼。也正因为这感人的真挚友谊，《高山流水》的古琴曲一直流传到今天。1977年8月22日，《高山流水》作为友谊和“知音”的象征，被录入美国“航天者”号太空船上携带的一张镀金唱片上，发射到太空，作为中华民族智慧的结晶与地球人类文明的信息，向宇宙其他星球的高级生物寻求友谊和“知音”去了。在悠久的中国文学发展史上，又有多少歌颂真挚友谊的诗章在广袤的大地上流传啊!可以说，从我国最早的诗歌总集《诗经》开始，就产生了人类追求真挚友谊的诗章。《诗经·小雅·伐木》中的“嘤其鸣矣，求其友声”，以幽谷的鸟寻求和鸣之声来比喻人对朋友的寻觅。从西汉开始，随着社会的动乱，产生了一大批抒写朋友离别之情的诗。如《文选》中收录的四首苏武诗，其中第四首中的“良友远别离，各在天一方”，就写出了作者对友人离别，天各一方的依依惜别之情，感情真挚，别意萦回。此后历经各代，歌颂真挚友谊的诗篇，便不绝如缕，形成了中国文学史上蔚为大观的歌颂真挚友谊的诗篇。所谓“不求同日生，但求同日死”，更是说明了这些诗篇中所描写的朋友之间的情谊之深。古往今来的歌颂友谊的诗篇从不同的角度歌颂了人类最美好的朋友之情，堪称中国古典诗歌这个丰富的矿藏中一批熠熠生辉的珍宝。
一、歌颂真挚友谊的诗篇的形式
歌颂真挚友谊的诗篇，大多在形式上有明显的标志。一是挚友不在身边而生思念挚友之情。这样的诗作常常用“寄”，如王僧孺的《春日寄乡友》和庾信的《寄徐陵》；“怀”，如谢胱的《怀故人》和杜甫的《天末怀李白》，如白居易的《同李十一醉忆元九》和贾岛的《忆江上吴处士》；“得”，如元稹的《得乐天书》和陈与义的《得席大光书因以诗迓之》；“思”，如王安石的《思王逢原二首》；“闻”，如元稹的《闻乐天授江州司马》；“赠”，如曹植的《赠王粲》和陆凯的《赠范晔》。二是偶遇挚友而引发叙旧之情。这样的诗作常常用“逢”，如严羽《临川逢郑遐之之云梦》和徐熥《酒店逢李大》；“遇”，如吴伟业的《遇旧友》；“会”，如韦应物的《淮上喜会梁州故人》。三是送别挚友而抒发依依不舍之情。这类诗作常用“送”，如王勃的《送杜少府之任蜀川》和王昌龄的《送柴侍御》；“别”，如谢胱的《别王丞僧孺》和何逊的《与苏九德别》；“留”如叶清臣的《贺圣朝·留别》和刘辰翁的《摸鱼儿·酒边留同年徐云屋》。此外还有两者皆可用的有“示”，和“酬”等等。前者如王安石的《示长安君》；后者如朱彝尊的《酬洪异》。最为感人的是“见”和“哭”。前者的“见”并非指人，而是见到挚友的诗作，而陡生思念挚友之情。如白居易的《蓝桥驿见元九诗》：“蓝桥春雪君归日，秦岭秋风我去时。每到驿亭先下马，循墙绕柱觅君诗。”全诗短短28个字，写出了元、白之间珍贵的真挚友谊，正象赖汉屏先生所说的，“尤其可贵者，结处别开生面，以人物行动收篇，用细节刻划形象，取得了七言绝句往往难以达到的艺术效果。这种细节传神，主要表现在‘循、绕、觅’三个字上。墙言‘循’，则见寸寸搜寻；柱言‘绕’，则见面面俱到；诗言‘觅’，则见片言只字，无所遁形。三个动词连在一句，准确地描绘出诗人在本来不大的驿亭里转来转去，摩挲拂拭，仔细辩认的动人情景。且七言中三用动词，构成三个意群，吟诵起来，就显得节奏短而迫促。如繁弦急管并发，更衬出诗人匆遽的行动和急切的心情。通过这种传神的细节描绘和音乐旋律的烘托，诗人的形象和内心活动，淋漓尽致地展现在我们面前，使人深深地为他怀友思故的真挚情意所感动。”后者的“哭”则表示了挚友亡故后自己的悲痛之情，正是由于悲痛，更显示了朋友之间的真挚情谊。如李商隐的《哭刘蕢》：“上帝深宫闭九阍，巫成不下问衔冤。黄陵别后春涛隔，湓浦书来秋雨翻。只有安仁能作诔，何曾宋玉解招魂!平生风义兼师友，不敢同君哭寝门。”李商隐和刘蕢有着共同的政治倾向的好朋友。刘蕢是唐敬宗宝历二年进士。唐文宗时曾召试贤良方正直言极谏，刘蕢在对策中曾大胆地揭露了当时朝政的黑暗腐朽，引起了考官的激赏，但也触怒了掌权的宦官。李商隐出于哀时忧国和痛恨宦官乱政，对刘蕢的高风亮节表示异常的钦佩，把刘苜引为知已，并写过《赠刘司户蕢》一诗。该诗把同情知友之情和忧时愤国之情结合起来，抒写了自己对刘蕢的敬佩和同情。刘蕢去世后，李商隐又先后写了《哭刘蕢》、《哭刘司户二首》、《哭刘司蕢》等诗。这些“哭”诗，特别是这首《哭刘蕢》，不但表达了李商隐对刘蕢的真挚情谊和由衷敬佩，也显示了产生这种情谊的共同的思想政治基础。由于全诗深挚的感情和朴素真切的表达，该诗赢得了后世文人的高度评价。清代大诗人纪昀称这首诗“一气鼓荡，字字沉郁。”
二、歌颂真挚友谊诗篇的内容
在中国古典诗歌这个姹紫嫣红的百花园中，歌颂朋友之间真挚友谊的诗篇是其中最为绚丽夺目的花朵。无论是歌颂友谊篇章的数量，还是它的质量，其成就都是相当可观的。朱光潜先生说：“中国叙人伦的诗，通盘计算，关于朋友交谊的比关于男女恋爱的还要多，在许多诗人的集中，赠答酬唱的作品，往往占其大半。苏李、建安七子、李杜、韩孟、苏黄、纳兰性德与顾贞观诸人的交谊古今传为美谈”这些歌颂友谊的诗章，内容十分丰富，涉及的范围十分广阔。要而言之，主要涉及以下三个方面：
1、抒发挚友之间互相眷恋的无限深情
朱先生在论述中国文学史上这些歌颂真挚友谊的诗篇时，列举了苏李、建安七子等文学史上传为美谈的佳话。其中最为感人的是李白和杜甫之间的真挚友谊。唐玄宗天宝元年(745)，44岁的李白和33岁的杜甫第一次在洛阳相遇。尽管他们年龄相差11岁，但由于两人都有着相同的建功立业报效国家的伟大理想，都有着对朝政腐朽不满的愤慨之情，都有着对黎民百姓凄惨生活的关注和同情之心，更有着用诗歌来作为武器，抒发心中块垒的不平之气，因而两人一见如故，只恨相见太晚，真所谓“白头如新，倾盖如故”，短暂的相见，成就了文学史的一段真情佳话。李白和杜甫同游鲁郡，并于东石门分别。李白写了《鲁郡东石门送杜二甫》，全诗追叙了两人相处的欢乐岁月。“飞蓬各自远，且尽手中杯”，我们马上就要像飞蓬一样各奔东西了，何时再聚首欢饮呢?暂且让我们喝个痛快吧!短暂的诗章道出了两人间的兄弟深情。此后他们再也没有见过面，但彼此都十分牵挂。后来，李白写了《沙丘城下寄杜甫》，其中的“思君若汶水，浩荡寄南征”，写出了李白对杜甫的无限深情。李白对杜甫的思念之情，就象这浩浩荡荡的汶水，伴随着杜甫向南方悠悠流淌。诗人寄情于流水，流水不息，相思不绝，可见李白对杜甫的一番真情。而杜甫写给李白的作品更多，他的《与李十二白同寻范隐居》，就真实地描写了两人之间亲密无间，胜如兄弟的生活。另外的《春日忆李白》，通篇始终贯穿着一个“忆”字，把杜甫对李白诗歌的倾慕，对李白兄弟般情谊的思念，写得深厚无比，情意绵绵；《天末怀李白》写因秋风起而思念李白，全诗感情千回百转，思念之情萦绕心际。吟读全诗，其思念的殷切，关注的细微，感情的真挚，令人反复咏叹，婉转低回，不能自止。尤其是《梦李白二首》，写杜甫思念李白，积思成梦，其情之真切，其爱之深细，更写出了杜甫对李白的情谊之深。古代李杜并称，不仅因为他们诗歌创作上的成就并称为诗仙诗圣，更因为他们之间的友谊不同寻常。千百年以来，历代读者读李白、杜甫互相思念的诗章，仍不得不为他们之间的真挚友谊而感动，可见朋友之间的真挚情谊是何等的感人。
2、抒发挚友之间依依惜别的深情
江淹的《别赋》说：“黯然销魂者，唯别而已矣”。古代由于交道工具的缓慢，道路的险阻和通讯方式的陈旧，因而把朋友之间的离别看得非常重。所谓“长亭送别”，“折柳惜别”等无一不反映了古代离别给彼此双方带来的痛苦和思念。正因为如此，古送别的诗歌或留别的诗歌就成为了中国诗歌史上蔚为大观的景象。汉代李陵的《与苏武诗》中的“良时不再至，离别在须臾”，写出了相逢的欢乐和即将离别的伤感。唐代王维的《送元二使安西》中的“劝君更尽一杯酒，西去阳关无故人”，写出了“无故人”的悲酸。唐代韦应物的《赋得暮雨送李曹》中的“相送情无限，沾巾比散丝”和宋代陈与义《别孙信道》中的“如君那可别，老泪欲沾衣”，更写出了朋友间离别的深情。有相逢就有离别，挚友之间的离别，必然激起心中情感的波澜。这种抒发挚友离别之际依依惜别的深情，令后世读者无不为前人的真挚友谊而感动。正是这种感动，成就了中华民族重友惜情的美好情感。如王维的《送沈子福之江东》“杨柳渡头行客稀，罟师荡桨向临圻。惟有相思似春色，江南江北送春归。”好友乘船东去，诗人依依惜别，感情的潮水奔涌而出。正象著名学者陈贻掀先生所分析的：诗人“望着大江南北两岸，春满人间，春光荡漾，桃红柳绿，芳草萋萋。这时，诗人感觉到自己心中的无限依恋惜别之情，就象眼前春色的无边无际。诗人忽发奇想：让我心中的相思之情也像这无处不在的春色，从江南江北，一齐扑向你，跟随着你归去吧!‘惟有相思似春色，江南江北送君归，’多么美丽的想像，多么蕴藉而深厚的感情!”这种依依惜别的深情，不仅表现在作者送别挚友之时，也常常表现在作者离开友人留给朋友之时。最著名的留别诗当首推李白的《赠汪伦》了。天宝十四年(755)，李白在安徽泾县游览桃花潭，临行时，汪伦来送李白，感于汪伦的情谊，李白写下了这首著名的留别诗：“李白乘舟将欲行，忽闻岸上踏歌声。桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情。”诗人即地起兴，以潭水之深来比喻友情之深，巧妙地将送别地点与友朋的情感勾连起来，真挚地表达了诗人与汪伦之间的深情厚谊。桃花潭水是那样的深湛，但还不及汪伦送别我时的情谊之深。“不及”二字，将汪伦对作者自己的情谊描写得淋漓尽致，语浅情深，意近神远，深得后人赞赏。清代诗评家沈德潜在《唐诗别裁集》中说：“若说汪伦之情比于潭水千尺，便是凡语。妙境只在一转换间”。正因为李白写出了自己和汪伦之间这种依依惜别的深情，使得全诗具有了一种沁人心脾的感人的艺术力量。
3、抒发对挚友的慰勉和赞美之情
歌颂老师的古诗篇7
关键词：佛偈；玄言诗；理旨；诗体
一、“佛偈”略释
佛偈自其产生之初，就兼具宗教与文学双重属性。今世之所谓“佛偈”，乃“佛经颂偈”之简称。“偈”原本是梵语，其意近似汉语之“诗颂”。简言之，它是利用梵汉对举的方法所创作出来的一个名词。梁僧v所撰《出三藏记集》云：“偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。”任继愈先生主编的《宗教大辞典》释“佛偈”云：“梵文G・th・的意译，亦译‘颂’、‘讽颂’、‘孤起颂’，音译‘伽陀’、‘伽他’、‘偈陀’等。佛经的载体之一。由固定字数的四句组成。种类不一。主要有两种偈：一通偈，固定由梵文三十二音节构成，亦称首卢伽陀（Sloka）；二别偈，共四句，每一句四言、五言、六言、七言等不定。”而季羡林先生在《印度古代文学史》中，又对“偈”进行了这样的解释：“‘偈’作为古印度诗歌的主要体式，也是古印度最为流行的诗体，许多古印度撰述都采用此体。”复旦大学陈允吉先生亦谓：“佛偈是古印度诗歌推广到佛教领域而与佛理互相结合的产物，也是佛经文体最基本的构成形式之一，它通过佛典的翻译进入中国，逐渐成为刺激诗歌演进发展的一种助力。”比较上述四说，可知其主要之别在于：前两种观点认为佛偈是纯粹的宗教产物，与文学无关；而季羡林先生与陈允吉先生则以佛偈除了具有宗教属性之外，尚具备一定的文学属性。
二、佛偈与玄言诗
若论佛偈对东晋诗歌乃至中国诗歌的影响，则其与玄言诗之关系为最可言说者。佛偈为佛经中最具说理性之部分，与长行相比，它具有短小精悍，说理透彻等优点。至于佛偈与玄言诗的关系，主要体现在如下两个方面：
（一）创作主旨的浑融
所谓“玄言”，当指一种崇尚清谈的文化氛围，其本源在中国的老庄思想。至于“玄言诗”，“就它特殊的界定含义来说，乃指产生于东晋中期，并在作品中间大量敷陈玄学义理，以致造成其内容与当时流行之清谈混同莫分的诗歌。”从玄言诗的创作特点来看，它将理旨的演说置于绝对重要的位置，这与以说理为唯一要旨的佛偈相比，简直是完全相同，别无二致。玄言诗所言说的玄虚哲理，虽然根祗仍在中国传统的老庄思想，但这与为说明庄严清净，究竟涅之佛旨的佛偈并没有什么明显的区别。并且，随着佛教在中土的深入传播，佛教思想渐渐取代老庄思想，越来越成槲娜四客关注、讨论的重点。是以刘申叔先生于《中国中古文学史讲义》指出：“又西晋所云名理，不越老、庄。至于东晋。则支遁、法深、道安、惠远之流，并精佛理。故殷浩、郄超诸人，并承其风，旁迄孙绰、谢尚、阮裕、韩伯、孙盛、张凭、王胡之，亦均以佛理为主，息以儒玄；嗣则殷仲文、恒玄、羊孚，亦精玄论。大抵析理之美，超越西晋。”东晋承西晋政乱之浩劫，凭长江天险而立国，其国家之实力并不强大，内部也难称稳定。强烈的社会变革带给人民巨大的恐慌与不安，正是在这样一种动荡的社会背景下，佛教在中土的传播渐入佳境。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中言：“东晋之世，佛法遂深入中华文化。”便是明证。佛教主要给人以精神上的慰藉，使人们得以暂时忘却烦恼，现世之苦难无法改变，唯有勤施六度，以追求来世福报。这在东晋这样一个时代无疑极具吸引力。而佛偈作为主要供僧人传道所用之一途径，其与中土一般之文人并无过多之接触。随着佛教在中原传播的愈加深入，偈颂与文人之关系随之愈发紧密，一些诗人甚至开始自作佛偈，用以彰示其对佛教的接受。
（二）诗体的借鉴
但东晋虽是玄言诗之定型时期，玄言诗并非至东晋而翕然出现。王瑶先生在《玄言・山水・田园》一文中指出：“文学史上一种文体和流派的兴起和没落，都不是突然的事情；总有他底前趋和对后来的影响的。”陈中凡先生（见《中国大文学史》）亦言：“考当时的玄学，导源于正始，王弼、何晏开其先声......到了东晋，玄学势力发达到极点。”崇尚清谈，成为魏晋之时文人一新爱好，而这样一种社会思潮，诚如陈中凡先生所言，实非东晋文士所专擅，其源应追溯至王弼、何晏。而“到了西晋竹林七贤，他们行为更加放达，其中阮籍、嵇康两人的诗亦大进，他们蒙玄学的影响也更深了。”通过这句话，我们可以清晰地看到，所谓之“玄学思想”，历尽西晋之发展，而造极于东晋。“又东晋人士思想，与西晋不必尽同。以西晋所云玄理，不过老、庄，至东晋支遁、法深、道安、慧远等人，并精佛理。一时文人，如殷浩、孙绰、许询、谢尚诸人，并承其风，均以佛理为主，因而其理致益深，才藻益奇。”但是，玄言诗之诞生，除了受晋室南渡、崇尚清谈玄理等内部因素的作用外，又与佛偈的传入――这一外部作用有着甚深的关联。此处再援引陈允吉先生的一句话：“到了东晋时代，决定玄言诗能否生起的关键，事实上已不是思想意识形态而在于诗体问题。”兹举《世说新语・文学篇》“简文称许椽云”下，刘孝标注引檀道鸾《续晋阳秋》的一条记载：
“（许）询有才藻，善属文。自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言。及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉，至过江佛理尤盛。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。”
“三世之辞”，应是指佛理而言，因佛有三世之论，曰“过去”、“现在”、“未来”。余嘉锡先生《世说新语笺疏》亦谓：“《文选抄》引‘三世’上有‘释氏’二字。”此足以证明，所谓“三世之辞”，当指释迦牟尼所宣扬之佛理。通过上述引证材料可知，玄言诗是在东晋特殊的社会背景下，在“三世之辞”的影响下产生的。
中国诗歌向来主张“诗言志”。诗人们惯于以诗歌来抒发自己的抱负与志向，但若论及以诗歌阐发哲理，则玄言诗实为一大“突破”，虽然这种“突破”是以削弱诗歌的审美特质为代价。在玄言诗大行其道的日子里，评价一首诗的好坏甚至并不取决于它的文辞是否优美、文旨是否深刻，而是看这首诗中含有多少说理的成分。“例如江文通的《张廷尉杂述诗》，就比这首更玄虚多了，那才更能代表玄言诗。一定要巧陈要妙，像偈语似地说理，才是当时的好诗。”“偈语似地说理”，不仅是比喻，是句正反映出玄言诗与佛偈之间的关系。考当时之社会风气，可知自永嘉之乱后，晋室南渡，北方强敌环伺。其时之文士没有勇气去正视现实，相反地，他们妄图在精神世界中@得满足。正因如此，他们开始创作玄言诗，而佛教的深入传播，佛偈的传译正巧迎合了他们的心理，于是玄言诗中开始融入佛老思想，这就更显得自然而然了。
但玄言诗到底是在“一时风气”的作用下产生的，是“时代精神的产物。”刘勰《文心雕龙・明诗》云：“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛忘机之谈。”而《文心雕龙・时序》里再次谈到玄言诗：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以史籍，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。故知文变染乎世情，兴废系乎时序，原始以要终，虽百世可知也。”由于玄言诗专事阐发玄理，而且其题材有过于局限之恨，“玄言诗依靠‘三世之辞’佛偈的加入而诞生，但这种借鉴和移植做得十分粗糙，严格地讲它们只能算是‘依葫芦画瓢’的产物，还远未达到真正中国化的程度。这样的作品虽可在东晋士族阶层的圈子内盛极一时，终因悖于国情而缺乏感人的力量，过不了多少时间即告偃旗息鼓。”
所以，在历尽永嘉以后直至晋末宋初的这一百余年间“生命期”后，它慢慢地退出了历史的舞台，让位于具有不朽生命力的山水诗。
【参考文献】
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歌颂老师的古诗篇8
据称，圣诞树最早出现在古罗马12月中旬的农神节，德国传教士尼古斯在公元8世纪用纵树供奉圣婴。随后，德国人把12月24日作为亚当和夏娃的节日，在家放上象征伊甸园的“乐园树”，上挂代表圣饼的小甜饼，象征赎罪；还点上蜡烛，象征基督。
到16世纪，宗教改革者马丁.路德，为求得一个满天星斗的圣诞之夜，设计出在家中布置一颗装着蜡烛的圣诞树。不过，西方关于圣诞树的来历流行着另一种说法：有个善良的农民，在圣诞节那天，热情地招待了一名流浪的孩子，临别时，孩子折下一树枝插在地上。
树枝立即长成大树，孩子指着这树对农民说，每年今日，树上都长满礼物，以报答你们的盛情。所以，今天人们所见的圣诞树上总是挂满了小礼物。
圣诞大餐：
圣诞节作为一个隆重庆祝节日，不能少了好吃美味食品。圣诞节火鸡大餐就是例牌主菜了，以前的人们或许会用微波炉自己做，现在的人们过节好多就是在外面餐馆里用餐了，商家们也会利用机会赚顾客们的钱，当然还有许多圣诞节食品，姜饼、糖果等等了。
圣诞paRtY：
圣诞节必不可少的节目，有家庭式的，朋友式的，情人式的各种歌样paRtY。一种友情，亲情，爱情聚会的好时光。戴着圣诞帽，唱着圣诞歌，说说大家的圣诞愿望。
圣诞帽：
那是一顶红色帽子，据说晚上戴上睡觉除了睡得安稳和有点暖外，第二天你还会发现在帽子里多了点心爱的人送的礼物。在狂欢夜它更是全场的主角，无论你去到那个角落，都会看到各式各样的红帽子，有的还有帽尖发亮的，有的是金光闪闪的。
圣诞袜：
最早以前是一对红色的大袜子，多大都可以，因为圣诞袜是要用来装礼物的，小朋友最喜欢的东西，晚上他们会将自己的袜子挂在床边，等待第二天早上的收礼。要是有人圣诞节送小汽车那怎么办？那最好就叫他写张支票放进袜子里好了。
圣诞卡：
是祝贺圣诞及新年的贺卡，上面印着关于耶稣降生故事的图画，以及“庆祝圣诞、新年快乐”之类的祝愿的话。
报佳音：
圣诞夜指12月24日晚至25日晨。教会组织一些圣诗班（或由信徒自发地组成）挨门挨户地在门口或窗下唱圣诞颂歌，叫作“报佳音”，意思是再现当年天使向伯利恒郊外的牧羊人报告耶稣降生的喜讯。
报佳音的人称为Christmaswaits，这项活动往往要进行到天亮，人数越来越多，歌声越来越大，大街小巷满城尽是歌声。
颂歌：
圣诞节时唱的赞美诗称为“圣诞颂歌”。圣诞颂歌很多，曲谱多取自著名音乐家的名作。经常唱的有《普世欢腾，救主下降》、（Joytotheworld！）、《天使歌唱在高天》（angelsweHaveHeardonHigh）、《缅想当年时方夜半》（itCametbemidnightClear）、《美哉小城，小伯利恒》（oLittletownofBethlehem）、《牧人闻信》（whileShepherdswatchedtheirFlocks）、《远远在马槽里》（awayinthemanger）、《荣耀天军》（angels，fromtheRealmsofGlory）、《听啊，天使唱高声》（Hark！theHeraldangelsSing）、《圣诞钟声》（iHeardtheBellsonChristmasDay）、等等其中以《平安夜》（Silentnight）最为有名。
据说，1818年在奥地利一个名叫奥本多夫的小镇上住着一个默默无闻的乡村牧师一摩尔。这年圣诞节，摩尔发现教堂里管风琴的管于被老鼠咬坏了，修理已经来不及了。怎么庆祝圣诞呢？摩尔为此闷闷不乐。他忽然想起《路加福音》里记载着，耶稣降生时，天使向伯利恒郊外的牧羊人报佳音后，高唱颂歌：“在至高之处荣耀归于上帝，在地上平安归于他所喜悦的人。”他灵机一动，根据这两句经文写成一首赞美诗，取名《平安夜》。
摩尔写好歌词后拿给本镇小学教师葛路伯看，请他谱曲。葛路怕读完歌词很受感动，谱好曲，第二天在教堂里演唱，大受欢迎。后来有两个商人路过这里，学会了这首歌，他们为普鲁士国王威廉四世演唱，威廉四世听后大力赞赏，下令把《平安夜》定为全国教堂过圣诞节时必唱的歌曲之一。
此外，有条件的教堂每年圣诞节时还会演唱德国著名音乐家韩德尔的《弥赛亚》（又名《救世主》）等音乐作品，通过这些音乐崇拜活动来加强节日的喜庆气氛。
圣诞老人：
圣诞老人原指公元4世纪时小亚细亚专区的主教尼古拉，他因和蔼可亲慷慨济贫万里闻名。到了6世纪，东方把他尊称为圣尼古拉。由于民间有关尼古拉的传说中，都联系到少年儿童和礼物，从此，圣诞老人便成为专门在圣诞节向孩子们送礼物的慈祥老人的形象。到了18世纪，通过文学和绘画，圣诞老人逐渐成为身穿红外衣的白胡子、白眉毛老人形象。
歌颂老师的古诗篇9
关键词:艺术创作；艺术作品；顾浩；友谊词作；友谊；审美；文化特征
中图分类号：J605文献标识码：a
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一
顾浩同志写友谊的词作，量多质高，精彩纷呈，流芳诗苑！
我曾在《深情动江海，高义薄云天》、《心满友情气自华》（见王同书著《顾浩词的多彩世界》，南京大学出版社，2010年版）等论文中专谈顾词的亲情、友情，指陈其友情词在各词集中占很大份额，2008年前出版的每本词集都有。选入《顾浩词选》的就有《情久长•会学友》、《归去难•送别》、《解语花•雨夜寄友》、《琵琶仙•为某歌手而歌》等十二首，占全书十分之一强，可见顾词人的重友情结非同一般。
近见其在《扬子江诗刊》（2010年第5期）上发表的一组《吴韵汉风》词作，共十首，而写友谊者竟有六首，占这组的百分之六十（另一首写漂母的《母爱颂•公祭漂母大典感赋》：“凡举也亮北斗星。更将军凯旋，涌泉相报。”也可以说是写友情的，因为韩信与漂母并无亲缘，素不相识，让韩“一饭进口，百恩入怀”，生命意识、进取意识高涨起来，词的主旨正是歌颂助人为乐，济人急难的友情壮举。如此说来，则友谊词占这组词的百分之七十）。可见顾词人胸中友情之花何等烂漫辉煌，层出不已。
这组词多是新作，这些词不论是写师友、学友、乡友、艺友、文友，或是写诗友之情，均意高情深，各具风华，仔细品味，获益良多。现就这些近作再作评说：
师恩浩荡•贺张名媛老师九十寿辰
贤达风采，慈母情怀，耿耿然、数十余载！纵云遮雾障，路岖程长，忠诚之心终不改！每辛苦多日，完美一课，频频赢得满堂彩！智乳喷涌，桃李花开春常在！
更以身作则，为人垂范，桩桩事、誉满江海！赞守职若命，视生如子，播向校园都是爱！今潇洒居家，远近登门，纷纷总把恩师拜！但愿有来世，当年好景又重再！
永念之情•缅怀远方故友
欲忘愈想，欲断越缠，萦脏牵腑五十霜。是念岁欢识，三载欢聚，万缕幽情两相藏。垂手明窗，携手芳园，殷勤互助赋华章。而古城一别，柔指一屈，多少年、天各一方！
或遇严寒，或遭酷暑，因有知己未曾慌。忽秋雁传书，锦字传意，四页百句泪千行。何怕路遥，岂怕时艰，奔到故地人不双。望江海浩瀚，卷帙浩繁，更教我、心事浩茫！
我是谁•替友人塑像
脚踏大地，头顶长天，常问我是何人？经络血畅，脏腑气壮，傲为炎黄子孙。骨坚如铁，仪柔似水，更有世传龙魂。万般心思，都因中华情深。
不忘峥嵘岁月，冰霜清晨，风雨黄昏。雷狂昂首，浪恶耸肩，谁敢颠倒乾坤？遇魔嗤鼻，临难挺胸，众里高歌九霄闻。但愿福满人间，五洲和谐共阳春。
善行歌•同友人议人
握拳而来，撒手即去，不过百十寒暑。人生于世，命关乎天，岂可视作尘土？想孩提日月，襁褓朝暮，父母血汗难赋。到七龄就学，几载开蒙，师恩浩荡垂千古！
当一进弱冠，春光满面，征途修远举大步。然风旋云乱，山回路折，圣贤也有失足处。愿多增笑语，少添哭声，菩萨心肠暖万户。如造祸他门，掳福自家，只能列入另类数！
诉衷情•访友人故居
紫玉河畔，红星巷里，小楼还在人何去？古木叶青，故居瓦老，激起我、离情万缕。更遗物揪心，留照伤神，顿然滚滚泪如雨。追昔问后，愁思纷纷若飞絮。
记得儿时携手，石桥观涛，胸涌千种童趣。数载同窗，多年共事，相解却、百般忧虑。岂料狂潮胡搅，而傲骨难屈，一别屡屡梦乡聚。呼魂兮归来，盛世赳赳金杯举！
思友人•听友人遗音
容别音存，形离魂在，又聆听、友人高语。字字意远，句句情深，哪来魅力如许！雷过长空，撼山覆水，顿然风收云去。雨润万物，沁脏怡腑，瞬间霞飞花聚！
更巨臂一挥，金声玉振，激起我、百般心绪！桩桩往事，历历临目，杯不成双难为举。相处短暂，再会渺茫，满腔忧愁纷似絮。叹只见晴天，未逢盛世，九泉路上思千缕！
这六首词看其副题，对主旨一目了然，细细品味，有作者精心专注。既有歌颂师道之宏伟，又有弘扬益友之深情，还有惋惜损友之另类，和慰安表彰受委屈不改素志，终获昭雪的诤友！既有对远方朋友的怀念，更有对去世友人的追思，深情中寓旷达，温惋中显豪壮，都是顾词中的精品力作。
二
友谊，这一人类的情感，是远胜于、远高于人类其他的感情的，中外哲人都有定评。中国古贤说“二人同心，其利断金！”外国作家说：人类最美好、最无私的感情是友谊（法国巴尔扎克语）。诗文写友谊，在中国已经有几千年的辉煌灿烂。孔夫子时代就有“有朋自远方来，不亦乐乎！”“嘤其鸣矣，求其友声！”管鲍知心，高山流水知音：到了唐朝，王勃的“海内存知己，天涯若比邻”；李、杜的“世人皆欲杀，吾意独怜才”（杜甫）；“醉眠秋共被，携手日同行”（李白）；元稹、白居易的“莫遣玲珑唱我诗，我诗多是别君辞！”“残灯无焰影幢幢，此夕闻君谪九江；垂死病中惊坐起，暗风吹雨入寒窗。”宋朝苏轼、秦观、陆游的怀友诗词，同样令人销魂落魄。元朝王实甫豪气凌云的“笔尖儿横扫五千人！”（《西厢记》写张生为求友人白马将军解兵困之危的诗。）由元入明的《水浒》作者施耐庵，除写了震撼世界的友谊之歌《水浒传》外，还写了千古传颂的专记友情的《耐庵遗曲》，“五年随断梗，千里逐飘蓬”，“三千芥子，多做了藏愁孔！”“两字儿‘平安’抵黄金万倍重！”明朝著名诗人高启的“不好诣人贪客过，惯迟作答爱书来”更是令多少人倾倒的怀友之歌。
清朝最著名的友谊之歌，是大才子吴季子受考场作弊案牵连充军宁古塔，其好友顾贞观与纳兰性德，誓相救助，历经险阻，终获成功。也留下了千古传诵的诗词。“薄命长辞知己别，问人生到此凄凉否？”“盼乌头马角终相救！”“辞赋从今宜少作，留取心魂相守。”（见顾贞观作《金缕曲》）等等。
现当代鲁迅与瞿秋白的友谊众所周知，体现在“人生得一知己足矣，斯世当以同怀视之！”鲁迅与郁达夫的也以诗文诤友“何似举家游旷远，风波浩荡足行吟！”“伟大也要有人懂”等等，所有这些，都是从古到今的感天地、泣鬼神的友谊之歌！
友谊是中国诗人的作品主轴，是动人心弦的主旋律，是人生路上的白天的鲜花，夜晚的明灯，给人开朗，给人快乐，给人力量。
古贤友谊诗作的精华是什么？是将友谊认知、推崇为人生辉煌的不可或缺的，男可以无妻，女可以无夫，但不论男女却不可无友。无妻无夫之人，人生未必失败，无友之人，人生肯定失败，因为不仅是“孤陋寡闻”而且“寡助”（参阅《论语》“独学而无友，则孤陋而寡闻”、《老子》“得道多助，失道寡助”），人生只能以失败告终。古贤友谊诗作精华另一点是友人间不是“好行小惠，言不及义”，结党营私，而是“国事、家事、天下事，事事关心”，而是为国为民为公的立身行事，才是友谊的至高、至善、至美之境，才会有持久之力，才会有四季不败之花！
顾浩的友谊词作，正是先贤精华的继承与弘扬。并且有新的创意。顾词人以往的友谊词多是以细节凸显深度，从微观展现宏观，现在的作品则是概述凸显深度，从宏观展现细部，以大时代的动荡，作挚友立身行事的背景，和与挚友情谊的芳香！可谓各尽其妙，互为补益。有的和前贤同类佳作相较，亦可比肩。
三
顾浩友谊词的特色和启示有哪些？
顾浩友谊词的特色是浓情厚意，升沉不改；境界高远，时空穿插；魅力洋溢，映衬出新。具体特色简列如下：
1、浓情厚意，升沉不改。
顾浩的友谊词作，是先贤精华的继承与弘扬。可是，友谊，这一人类的情感，在中国虽已有几千年的辉煌灿烂，但是，不要忘记，孔夫子也提“损者三友”，指出交上不良友人会导致人生歧途，乃至走上不归路（顾词《善行歌•同友人议人》“如造祸他门，掳福自家，只能列入另类数！”就有此意）。而且封建社会更多的社会相是：“富易妻，贵易交”；杜甫也说：“世人结交须黄金，黄金不多交不深；纵然然诺暂相许，终是悠悠行路心”。这是封建社会的负面常态。反映在诗作中的则是“子系中山狼”、“一阔脸就变”之类，不过这类作品，殊不多见，多的则是正面的响遏行云的友谊之歌！顾词最大的特点正是对传统的友谊之歌积极精神的继承与弘扬，多是正面的“升沉不改故人情”。从师友中的普通小学教师，到普通的乡民，再到小学、中学、大学的显达的、平凡的同学，都一样怀念，一样的友谊浓挚，真情不改。如：《师恩浩荡•贺张名媛老师九十寿辰》、《永念之情•缅怀远方故友》、《我是谁•替友人塑像》、《善行歌•同友人议人》、《诉衷情•访友人故居》、《思友人•听友人遗音》等，多是如此的“万劫不改尔素”！
2、境界高远，魅力洋溢。
这一点也是顾词人的着意追求。如《师恩浩荡•贺张名媛老师九十寿辰》记张老师：
守职若命，视生如子，播向校园都是爱，今潇洒居家，远近登门，纷纷总把恩师拜！
这些和以前写恩师钱仲联、诗师吴奔星教授一样的笔墨情怀，但这首词出人意外的是结尾：但愿有来世，“当年好景又重再！”愿与老师来世再结师生缘，可见对老师之敬爱。意境升华，魅力大增！
再如《访友人故居》、《听友人遗音》中的：
小楼还在人何去？古木叶青，故居瓦老，激起我离情万缕。……岂料狂潮胡搅，而傲骨难屈，一别屡屡梦相聚。呼魂兮归来，盛世赳赳金杯举。（《访友人故居》）
容别音存，形离魂在，又聆听、友人高语。字字意远，句句情深，哪来魅力如许！雷过长空，撼山覆水，顿然风收云去。雨润万物，沁脏怡腑，瞬间霞飞花聚！（《听友人遗音》）
前者是入室想所历，后者是听音忆当年，多有“世有良材天不永”的遗憾，然而，又不止于遗憾，而是“盛世”告慰友人。这样境界就远胜古人的为友抱屈，怨尤不已了。这样，在危难中相互支持，在暗潮中点燃亮点，正义的友谊之音，“沁脏怡腑”、“霞飞花聚”也就给读者自然带来振奋和力量！横逆终会“风收云起”，“盛世赳赳金杯举”是必然之事。
3、时空穿插，映衬出新。
时空变化，互为映衬，是顾词写友谊词的常见艺术构思。这组词出新处在于少写当年相交的细节，而多写在大革命洪流中的风云变幻，“雷狂昂首，浪恶耸肩”，“遇魔嗤鼻，临难挺胸”，“众里高歌九霄闻”，今昔对比，穿插变化，友人的砥柱形像，与沉冤虽雪，但未享盛世，成为永难弥补之憾事，成为友谊情感之痛。忧喜变幻，痛定思痛，思路开阔，思绪飞扬，这就既出古人之新，又出己作之新，成为友谊作品之范。
至于顾词人友谊类词中的精细有味的副标题如：思友人当年、观友人照片、接友人电话、与友人谈心、读友人旧信、替友人塑像、同友人议人、访友人故居、听友人遗音，都为五字句，像一首五言诗，写出了友人、友情的方方面面，都别具匠心，别有情味，像警句一样，起“词眼”之用，见作者功力。
顾浩友谊词的启示是广泛而深刻的。
细品顾词人的写友谊词作心潮自然腾起波澜。
一，友谊情感也是发展流变的，淡浓深浅，时有变化，友情可能夭折。人亦如此，好友可能淡忘，可能反目，可能敌对。“七贤”分崩，“朱穆绝交”（参阅孔融《论盛孝章书》），即此理也。只有以人生进步为目标，坚决反对“颠倒乾坤”！努力维护国家、民族利益，维护社会安定，世界和平，有这样的友谊信念、基础和目标，友谊之花才能长开不败。没有进步目标，不能与时俱进，友谊之花是开不鲜艳，开不长久的。
二，友人们的兴旺意识，心灵契合，会使友谊产生一加一大于二的特异功能，会成为力量的源泉，胜利的旌旗，深情厚意，时时更新，层楼日上，泛泛之交也会成为祸福与共，生死不弃的友谊楷模。
歌颂老师的古诗篇10
一、活动目的：
1、通过本次班会抒发学生对老师的感激之情，通过活动让学生进一步认识教师工作的艰辛和崇高，从而激励学生更加热爱老师、尊敬老师，努力向上!
2、通过朗诵、歌唱、表演、讨论等一系列丰富多彩的形式，来表达学生对老师的礼赞和祝福。
3、通过问答竞赛形式，了解有关教师节的知识、古今中外尊师重教的故事，使学生备受教益，既激发学生的爱师、尊师的情感，又增加学生的知识储备。
二、活动准备：
1、教师精心制作活动方案。
2、学生自己设计、制作的献给老师的节日礼物。
3、确定活动的主持人(葛香、杨溢、吴璇、程芊)，编写串词。
4、学生学会音乐《每当我走过老师窗前》和《感恩的心》。
5、邀请参加活动的老师。
6、布置好教室精选教师节主题班会教案精选教师节主题班会教案。
三、活动过程：
(一)导入：
主持甲：是谁，播下万古远点的梦幻
主持乙：是谁，耕耘遍野燃烧的心愿
主持合：是您，我们敬爱的老师!
主持甲：您将青春融入滴滴烛泪，记下了人类永远的赞叹。
主持乙：流淌的汗水和心血啊，在校园里把希望浇灌。
主持甲：您用青春写出无悔的人生。
主持乙：您用真情谱写世间最壮丽的诗篇;
主持甲：您的爱，我们永远也报答不完，
主持乙：让我们深深地向您鞠一躬，真挚地问候一声——
主持合：老师您好!
主持乙：《谢谢您，老师》主题班会现在开始。
(二)表演：
1、歌唱《每当我轻轻走过老师的窗前》
主持甲：今天的主题班会，从歌声开始，让我们用真诚感恩的心，唱一首歌送给我们最尊敬的人：
主持乙：全班齐唱《每当我轻轻走过老师的窗前》!
2、诗朗诵《窗前一株紫丁香》。
主持甲：老师，似春蚕，如蜡烛，比慈母，他们心联学子，鞠躬尽瘁，奉献所有，也收获希望。请听，诗朗诵《窗前一株紫丁香》(小组分角色)
3、礼赞。
主持乙：是啊!老师对我们的爱是无私的，是无价的!“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。”这诗句正是我们老师奉献精神的真实写照。从古到今有许许多多赞美老师的诗词和文章。
主持甲：同学们，我们的老师平时指导我们学习，教我们做人，像父母一样关心我们的生活，对我们奉献出无私的爱!你们说，我们可以把老师比作什么?(举手发言)
主持乙：同学们的比喻真是太恰当了!老师，您就是春蚕，就是红烛，奉献出自己的一切;您又是一棵小草，默默无闻但精神高尚!您还是我们心中隐形的翅膀，助我们成长高飞!
(三)竞答
主持甲：教师节即将来临，你对教师节了解多少，你还了解多少古今中外尊师重教的故事呢?下面进行知识小竞赛。
(四)祝福
主持乙：我们的每一点知识，我们的每一个进步，都渗透着老师的汗水和心血。
主持甲：在此，让我们用自己的话表达我们对老师的敬爱之情和祝福之愿吧!同学发言表达心声!全班齐唱《感恩的心》。
主持乙：尊师，爱师不能只停留在口头上，下面请同学们说一说：我们应该有怎样的实际行动才能不辜负老师的期望。
个别学生发言。
(五)结束
甲：老师是石，敲出星星之火;
乙：老师是火，点燃生命之灯;
甲：老师是灯，照亮前进之路;
乙：老师是路，引你走向辉煌。
甲：感谢恩师，感谢您们的谆谆教诲;