古典概型论文篇1
【关键词】古典概型；分球入盒；对立事件；样本空间；全概率公式
古典概型在概率论中有着相当重要的地位，在概率论的学习中起着奠基性的作用。古典概型是一类特定的随机试验的概率类型，它的主要特点是“各可能结果具有等可能性”。古典概型涉及形式多样的实际问题，本文将对古典概型的解法进行讨论，通过典型例题分析，归纳出解题方法。
1巧选样本空间解题
例1n个小朋友随机围圆桌而坐，求其中甲、乙两人坐在一起（座位相邻）的概率。
评：如果更具体点，可选取样本空间Ω={ω1，ω2，…，ωn}，ωi表示乙坐在甲左边第i个位置上，它满足有限等可能的要求，要求的事件a={ω1，ωn-1}。我们这样选取的样本空间Ω是符合古典概型要求（元素有限且等可能）最小的样本空间了，显然解法二比解法一简便很多。
2利用分球入盒模型解题
分球如何问题是古典概型中经常遇见的一类题目，它们形式多样，但这类问题可用以下几个公式总结。
2.1球是可辨别的
例1设有m个可辨的球，每一个球都等可能地被分配到m（m≤m）个不同的盒子中去，求下列事件的概率：
（1）某指定的m个盒子中各有一球；
解：每一个球有m个盒子可供选择，所以m个球放入m个盒子的放法共有mm种，且它们都是等可能的。
m个可辨的球放入m个盒子中的分布，是一种理想化的概率模型，可用以描述许多很多直观背景不同的随机试验。如生日问题，性别问题，旅客下站问题，分房问题，意外事件问题。
2.2球是不可分辨的
这种情形还可以解决其它不同背景的古典问题，例如随机取数问题，英文字母排列问题。
3利用对立事件方法解题
古典概型中样本空间每一基本事件的等可能性，使古典概型问题具有对称性，也就是考虑对立事件，利用对称思想是解决古典概型的一种常用的思想，如果解决一个问题很困难，可以考虑它的对立事件，则可使问题简单化。
例1打桥牌时把一副扑克牌分发给4人，问指定某人没有同时得到黑桃a、黑桃K的概率为多少？
4运用化归的思想解题
化归方法是解决古典概型的另一基本方法，它的基本思想是：当原问题难以解决时，将原问题化为一个比较熟悉、比较容易解决的问题，通过对新问题的解决，达到解决原问题的目的。最常见的就是具体问题一般化。具体问题一般化就是说把特殊问题当作一般问题处理，通过一般问题的解决然后再将问题特殊化就解决了。
例甲、乙两人各有本钱50元，20元，他们以掷一枚硬币决定胜负，规定每掷一次，若正面朝上则甲付给乙1元，反之，则乙付给甲1元。如此继续下去，直至一人输光。求下列事件的概率a）甲输光b）已输光c）永不输光
评：由上例可以可看出，对于一些求总量的古典概型，如果问题的条件描述了它的逐步变化规则，那么用特殊到一般的方法，通过建立递推关系求解往往是很有效的。
5利用全概率，条件概率公式解题
例1设某类产品是由1，2，3三个加工厂生产的，它们的市场占有率分别为0.5，0.25，0.25，其产品的次品率分别为0.02，0.02，0.04。今从市场任购一件这类产品，试问买到次品的概率是多少？
例2某保险公司的统计表明，新保险的汽车司机中可化分为两类：第一类人易出事故，其在1年内出事故的概率为0.4，第二类的人比较谨慎，其在1年内出事故的概率为0.2.假定第一类占新保险司机的30%。那么一个新保险客户在买保险后1年内出事故的概率为多少？
解：设事件a=“客户在一年内出事故”，直接求a的概率不容易，要设法找到与a有关的分割，设B=“第一类投保司机”C=“第二类投保司机”，且{B、C}构成Ω的一个分割，并且知道p（B）=0.3，p（a/B）=0.4，p（C）=0.7，p（a/C）=0.2，利用全概率公式可得p（a）=p（B）p（a/B）+p（C）p（a/C）=0.26，这表明，100位新客户在1年内大约有26人出事故。
【参考文献】
[1]戴震祥.古典概型解法探讨[J].宁波大学学报：教育科学版，1999（3）：119-121.
[2]曲秀英.关于古典概型―随机取数问题的计算[J].中学数学杂志，2002（2）：31-32.
[3]肖楠，周永正.巧选样本空间解决古典概型问题[J].景德镇高专学报，2006（2）：78-79.
古典概型论文篇2
概率与统计的引入，拓宽了应用问题取材的范围，是考查应用意识的良好素材.在高考试卷中，概率与统计的内容每年都有所涉及，每年都会出现一道概率解答题，以考生比较熟悉的实际应用问题为载体，考查对概率事件的判断识别及其概率的计算.因此在概率解题教学中，教师要重视对各种概率模型的理解与应用，注重理解各种概率模型的特点，并且在实际问题中培养学生的识别模型的能力.本文从近三年高考数学福建卷（新课标）概率与统计考查内容（以文科为例）出发，分别分析了高考对随机抽样、用样本估计总体、古典概型、几何概型等几个知识点的考查，其中详细讨论了古典概型的教学生成.
一、考点聚焦
近三年高考数学福建卷（新课标）概率与统计考查内容分布（以文科为例）
由上面这个统计表我们可以看出每年高考数学卷中涉及到概率统计的知识内容大概在21分左右.一般由两道小题及一道解答题组成.其中解答题又大都是古典概型，其解题的关键是正确建立古典概率模型，分清概率事件中涉及到的基本事件以及事件所包含的基本事件数.
二、随机抽样
必修3中介绍了三种抽样方法：简单随机抽样、系统抽样及分层抽样.其中简单随机抽样操作简便易行，在总体个数不多的情况下行之有效；系统抽样又称等距抽样，适用于总体容量较大的情况；而分层抽样又称为类别抽样，适用于总体由差异明显的几部分组成的情况.并且这三种抽样都是等可能抽样（即每个个体被抽到的可能性都相等）.
例1：（2011年高考数学福建卷文科第4题）：某校选修乒乓球课程的学生中，高一年级有30名，高二年级有40名.现用分层抽样的方法在这70名学生中抽取一个样本，已知在高一年级的学生中抽取了6名，则在高二年级的学生中应抽取的人数为（）.
a.6B.8C.10D.12
此题考查学生对分层抽样这个基础知识的理解掌握.如果清楚分层抽样是等可能抽样（即每个个体被抽到的可能性都相等），与层数及分层都没有关系，那么这道题就很容易得出答案B.实际上高中阶段讨论的三种抽样（简单随机抽样、分层抽样、系统抽样）都是等可能抽样（即每个个体被抽到的可能性都相等），因此我们也可以狭义的认为我们只研究等可能抽样.
三、用样本估计总体
必修3中介绍了两种估计：一种是用样本的频率分布估计总体的分布；另一种是用样本的数字特征（如平均数、标准差等）估计总体的数字特征.
例2（2009年高考数学福建卷文科第3题）：一个容量100的样本，其数据的分组与各组的频数如下：
则样本数据落在上的频率为（）.
a.0.13B.0.39C.0.52D.0.649.
例3（2010年高考数学福建卷文科第9题）：若某校高一年级8个班参加合唱比赛的得分如茎叶图所示，则这组数据的中位数和平均数分别是（）.
a.91.5和91.5B.91.5和92
C.91和91.5D.92和92
例4（2010年高考数学福建卷文科第14题）：将容量为n的样本中的数据分成6组，绘制频率分布直方图.若第一组至第六组数据的频率之比为2：3：4：6：4：1，且前三组数据的频数之和等于27，则n等于.
这三题都是考查学生对用样本频率分布估计总体频率分布这个基础知识的理解掌握.例2要求学生知晓样本的频率和为单位1，答案应选C；例3要求学生掌握样本平均数与中位数的概念，答案应选a；例4要求学生掌握样本数据的频率分布及对应的频率计算，答案是60.
四、古典概型
古典概型的特点：一是试验中所有可能出现的基本事件只有有限个；二是每个基本事件出现的可能性相等.
古典概型概率公式：p（a）=.
2009年到2011年高考数学福建卷文科中的古典概型题目：2009年高考数学福建卷文科第18题，2010年高考数学福建卷文科第18题，2011年高考数学福建卷文科第19题.显然，自新课标开始以来连续三年高考数学福建卷文科中涉及的统计概率的解答题都是古典概型，可见古典概型的重要性，下面我就从必修3中的一道例题出发探讨一下这个知识点的课堂生成.
例5（必修3古典概型例3）：同时掷两个骰子，计算：
（1）一共有多少种不同的结果？
（2）其中向上的点数之和是5的结果有多少种？
（3）向上的点数之和是5的概率是多少？
教师：请同学们思考问题（1），然后请两位学生到黑板上写出他们的结果.
学生a：（1，1）（1，2）（1，3）（1，4）（1，5）（1，6）（2，1）（2，2）（2，3）（2，4）（2，5）（2，6）（3，1）（3，2）（3，3）（3，4）（3，5）（3，6）（4，1）（4，2）（4，3）（4，4）（4，5）（4，6）（5，1）（5，2）（5，3）（5，4）（5，5）（5，6）（6，1）（6，2）（6，3）（6，4）（6，5）（6，6）.
学生B：（1，1）（1，2）（1，3）（1，4）（1，5）（1，6）（2，2）（2，3）（2，4）（2，5）（2，6）（3，3）（3，4）（3，5）（3，6）（4，4）（4，5）（4，6）（5，5）（5，6）（6，6）.
教师进行巡视调查与析疑，发现学生的答案基本上就这两种结果，一种是有36个结果的，一种是只有21个结果的.主要原因是对古典概型的概念认识不到位引起的错误.
教师：黑板上两位同学对这道题目有两种不同的认识，那么谁对呢？都对吗？原因何在？下面我们继续对这个问题的下面两问进行解答.根据a同学给出的36种结果，向上的点数之和为5的结果有（1，4）（2，3）（3，2）（4，1）共4种，那么由古典概型的概率计算公式可得p（a）=；而根据B同学给出的21种结果，向上的点数之和为5的结果有（1，4）（2，3）共2种，那么由古典概型的概率计算公式可得p（a）=.两种解法的计算结果不一样，说明肯定有一种是错的，那么到底是哪种认识错误呢？又错在哪里呢？下面同学们一起讨论，寻找原因所在.
学生C：两种解法都是在建立古典概型后用概率公式计算的，是因为同时掷两个骰子可能出现的所有结果（基本事件）是有限个的.
教师：都是建立古典概型，那么为何计算结果不同呢？原因出在哪？
学生D：古典概型除了一次试验可能出现的基本事件是有限个这个特点外，还要满足每个基本事件出现的可能性相等.而B同学构造的21个基本事件不是等可能发生的.
教师：哦，原来问题出在这里啊.D同学对古典概型的认识很正确.那么通过这道题我们要明确从实际问题出发建立古典概型解决实际问题需要注意些什么呢？
学生e：我认为，是不要一看到试验包含的基本事件是有限个马上就用古典概型的公式求概率，特别还要验证“每个基本事件出现是等可能的”这个条件，否则计算出的概率将是错误的.
根据前面两位学生对问题（1）的不同解法，教师引导学生分析原因，发现解题中存在的问题.通过分析原因、解决问题，让学生体会古典概型的思想，加深对古典概型的认识，从而提高将具体问题抽象化，形象化，正确建立古典概型的能力.
五、几何概型
几何概型的特点：一是试验中所有可能出现的基本事件有无穷多个；二是每个基本事件出现的可能性相等.
几何概型概率公式：
p（a）=.
例6（2009年高考数学福建卷文科第14题）：点a为周长等于3的圆周上的一个定点，若在该圆周上随机取一点B，则劣弧的长度小于1的概率为；
例7（2011年高考数学福建卷文科第7题）：如图，矩形aBCD中，点e为边CD的重点，若在矩形aBCD内部随机取一个点Q，则点Q取自aBe内部的概率等于（）.
a.B.C.D.
古典概型论文篇3
（1常州工学院教育与人文学院江苏常州2130022
2南京中医药大学信息技术学院江苏南京210046）
摘要：在中国古典文献学专业分布、学位授予、研究机构和重点学科统计基础上，结合研究文献和统计报告，考察了中国古典文献学专业博、硕士研究生招生简章、培养计划及本科专业课程，提出分层、分型、联合的“二分一联”三维人才培养方案，是国家文化创新的重要使命和数字人文时代的必然选择。
关键词：古典文献；古籍数字化；研究生；中医医史文献；数字人文
中图分类号：G643.7文献标识码：adoi：10．3969／j．issn．1665－2272．2015．12．033
0引言
“古籍”是对古书的雅称。古籍作为宝贵文化遗产，蕴藏着无穷的知识、智慧与财富。古典文献是研究中国传统文化的基础。而新世纪以来，信息化和网络化浪潮，数字技术与人文研究的结合成了学者讨论的热门话题。
1数字时代中国古典文献学发展问题
数字时代其实就是电子信息时代的代名词，因为电子信息的所有机器语言都是用数字代表的，所以人们将称为数字时代。
古典文献学是有关古代文化典籍的研究与整理的学科，因此与古代文化各个分支的研究都有密切的关系。我国古代并无“文献学”之名，却有文献学之实。这个“实”，就是把目录学、版本学和校雠学（校勘学）三者融为一体的学问。“文献学”的概念最早是1920年由梁启超在《清代学术概论》一书提出，但是以“中国文献学”作为一门学问立名，则创始于郑鹤声、郑鹤春1930年出版的《中国文献学概要》；至于以“古典文献”作为学科，则始于1959年北京大学中文系古典文献本科专业。中国古典文献学是在目录学、版本学、校勘学等传统学科的基础上吸收了现代文献学理论和方法而形成的学科，为汉语言文字学、中国古代文学、中国历史文献以及其他涉古学科提供有关典籍的基本理论知识和文献处理方法。而所谓“古籍数字化”，就是从利用和保护古籍的目的出发，采用计算机技术，将常见的语言文字或图形符号转化为能被计算机识别的数字符号，从而制成古籍文献书目数据库和古籍全文数据库，用以揭示古籍文献信息资源的一项系统工作。
第十一次全国国民调查结果显示，34％的网民更倾向于数字化方式的阅读。走出书斋，使学术研究有益民生，贡献社会，是人文研究的本义。
古籍数字化作为新世纪中国古典文献学科的新增长极，现阶段最核心的问题不是国家大规模投资，而是复合型高端人才培养。尽管已有学者关注到古典文献及古籍数字化学科建设，可还未与人才培养微观结合，尚缺乏一手数据的实证分析。
2中国古典文献学本科专业课程设置
2．1大学学科、专业、课程概念
学科有两个含义。第一种是学术的分类，指一定科学领域或一门科学的分支，有西方学者将学科分为纯硬科学（如物理学）、纯软科学（如人类学）、应用硬科学（如临床医学）、应用软科学（如教育学）四个领域；中华人民共和国GB－t13735－92则分成自然科学、农业科学、医药科学、工程与技术科学、人文与社会科学五个门类；第二种指高校教学、科研等的功能单位，是对高校人才培养、教师教学、科研业务隶属范围的相对界定，美国教育部Cip－2000分为17大类：交叉学科、人文学科、社会科学、理学、工学、医疗卫生、工商管理、教育学、农学、法学、建筑学、艺术学、公共管理、传播与新闻学、图书馆学、神学、职业技术；我国现为13门类：哲学、经济学、法学、教育学、文学、历史学、理学、工学、农学、医学、军事学、管理学、艺术学。“学科”的含义侧重后者，但与第一个含义也有关联。
专业与课程设置的方式及其水平从根本上决定了高校的学科声誉和人才培养的质量。
2．2古典文献本科专业课程设置
教育部《普通高等学校本科专业目录》（1998）文学门中国语言文学类包括汉语言文学、汉语言、对外汉语、中国少数民族语言文学、古典文献5个专业和中国语言文化、应用语言学2个目录外专业；2012年9月，教育部再次颁布新专业目录，中国语言文学类包括汉语言文学、汉语言、汉语国际教育（整合原对外汉语、中国语言文化、中国学三个专业）、中国少数民族语言文学、古典文献5个基本专业和应用语言学、秘书学2个特色专业。2005年以来，中文本科专业点快速增加（主要是对外汉语和汉语国际教育），2014年度已达1089个（见表1）。
从表1可以看出，自1983年在北京大学、杭州大学、南京师范大学和上海师范大学设置了古典文献本科专业之后，直到2005年，增加河北大学和陕西师范大学2个点，才有6个古典文献本科专业。“十一五”期间，与汉语言文学和对外汉语专业发展数量相比，“古典文献”在2007年增加中央民族大学、天津中医药大学、金陵科技学院3个后，近5年再无变化。
3中国古典文献学研究生的学科专业
国家重点学科是国家根据发展战略与重大需求，择优确定并重点建设的培养创新人才、开展科学研究的重要基地。到2007年为止，我国共组织了三次评选工作：共评选出6个中国语言文学一级学科国家重点学科（所覆盖的二级学科均为国家重点学科）、8个二级学科国家重点学科、217个国家重点（培育）学科，其中中国古典文献学二级国家重点学科6个（见表2）。
博士研究生培养是学科建设和人才培养的制高点。20多年来，我国先后分5批批准54家单位具有中国语言文学一级学科博士学位授予权（见表3）。
2006年，中国古典文献学二级学科硕士学位授予单位15个。目前有151个中国语言文学一级学科硕士学位（其中2010年增列84个）。以郑州大学的博士点和上海师范大学硕士点为例，印证目前中国古典文献学研究生培养方案的缺失。
郑州大学中国古典文献学原与中国古代文学为同一学科，1993年获得硕士学位授予权，2005年成功获得了博士学位授予权（第10批），2007年招生。其培养目标提到的博士研究生须要熟练掌握计算机的应用、并掌握一门外语、能比较熟练地进行网络文献检索、熟练阅读本专业外文资料并用外文撰写论文摘要等，实为博士生共同要求。专业基础课：中国古典文献学研究理论与方法、古典文献学专著研究、文化学概论；专业课：国典章制度研究、出土文献与文学思想研究、“文选学”研究、区域文化与文学研究；选修课：中国文学经典研究、文字音韵训诂之学、版本目录学、中原文学文献研究、考古学、思想史，主要与中国古代文学、汉语言文字学、中国古代哲学、中国古代史学、考古学相关，对古籍数字化课程还缺失关注。
上海师范大学中国古典文献学硕士研究生培养目标是：具有较坚实的古代汉语基础、古代文献理论基础和较强的古文阅读能力，能够运用文字学、音韵学、训诂学、目录学、校勘学等研究手段，进行古籍整理和古籍研究的人才。专业方向为古白话文献研究、域外汉学研究、文学文献研究、宗教文献研究、辞书文献研究等，虽强调专业外语，但无计算机类专业课程，仍较为传统。
4中国古典文献学人才培养三维方案
中国古典文献学数字化人才的迫切需求，促使中国古典文献学科要多元化发展。
4．1分层培养的维度
4．1．1办好现有古典文献本科专业
北京大学、浙江大学、南京师范大学和上海师范大学作为高校首批四个古典文献本科专业，积淀很深、专业度高，应发挥优势。河北大学和陕西师范大学两个古典文献本科专业，虽然设置较晚，但依托该校在全国处于领先水平的中国古代文学、中国古代史，颇具实力。中央民族大学、天津中医药大学、金陵科技学院三个古典文献本科专业点，特色鲜明。总体而言，本科阶段还是按传统中国古典文献学的理论与方法办学为好。
4．1．2培养中国古典文献学研究生
2011年，共有72所高校的中国古典文献学硕士点招生（只有9个本科点），本硕结构倒置，虽可广取英才，但大量生源专业基础不牢。因此，招收计算机科学与技术、软件工程、编辑出版、信息管理等相关专业的本科生，鼓励跨学科报考，改革考试科目，并增加技术型导师。
博士研究生是高层次人才培养的制高点，但博士、硕士的区分度还不够明显。而就中国古典文献数字化人才而言，还没有一家培养单位的中国古典文献学科招此研究方向（中医医史文献除外），学科新增长点不多，创新不足。对照国家“十二五”文化事业发展规划，当前的情况是政策鼓励、教育需要、产业要求。
4．2分型培养的维度
研究生有学术型和专业学位等不同培养类别，一般以学术型为主。学术型研究生主要培养从事教学和科学研究工作的学术型人才，兼顾其他行业需要；专业学位研究生主要培养适应社会特定职业或岗位的高层次专门人才，应根据不同的培养目标设计与之匹配的培养方案。2012年，教育部要求专业学位研究生比例不低于30％。中国古典文献学除跨学科招生、建设双师型队伍、设置古籍数字传播或电子文献学方向之外，一个重要的改革就是制定古籍整理与数字化传播专业学位研究生招生方案，面向行业招收从业编辑人员，以提高古籍数字出版人员的学术素养。
可以借鉴相关专业中医医史文献的培养模式。首都医科大学等24所高校设有硕士点；北京、黑龙江、辽宁、湖北、上海中医药大学中医医史文献博士点招生。南京中医药大学和山东中医药大学国家重点学科更为创新，设信息化方向。
4．3联合培养的维度
无论是高等学校与科研机构联合培养研究生试点工作专项招生计划，还是联合培养单位招生计划，尚未见中国古典文献数字化学科方向博士生，也未见与古籍数字化出版企业的联合培养。也就是说，目前可供利用的《文渊阁四库全书》、《四部丛刊》、“国学宝典”、“汉籍全文检索系统”、“中国基本古籍库”等大型电子古籍数据库开发企业，还未进入中国古典文献学高端人才培养范围，“研究生计划主管部门和招生单位要对研究生特别是博士生招生计划的学科专业结构进行认真分析，切实优化学校间、学科专业间招生结构”。
面向出版企业产学研结合，联合培养研究生，“走出书斋”，锻炼研究生的实践能力，更新知识结构，引领社会需求。大数据的一个重要特征，就是能够较方便地将人文社会科学研究与自然科学、技术科学紧密结合起来，有效运用自然科学、技术科学最新成果及研究手段，从而有效推动人文社会科学内部各学科实现真正的交叉、渗透和结合，使跨学科研究不仅成为了解历史客观实际的必要，而且成为真正的可能。因此，培养方案应考虑以下内容：有研究生培养经验的学术带头人与结构合理的教学团队；有坚实的科研基础并取得重要研究与实践成果；能开出古籍数字化方向的核心课程与前沿课程；拥有培养古典文献数字方向研究生所需要的文科时间创新中心和产学研基地。
5结语
随着电子技术的发展，电子图书、大型数据库、图书编撰、出版和阅读出现了崭新的局面。中国古典文献学三维人才培养范式的守正出新，必将带动“古籍电子文献学”的兴起，为古典文献学增益全新的研究领域。未来，与数字出版互相补充，共同发展，共同构成现代阅读形态的两大体系。因此，学术转型不可矫枉过正，传统中国古典文献学的理论与方法，仍然是古籍数字传播的根基，仍然是中国古典文献学的学科标识。
参考文献
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5中国新闻出版研究院．第十一次全国国民调查结果公布［n］．光明日报，2014－04－22
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7庞青山．大学学科论［m］．广州：广东教育出版社，2006
古典概型论文篇4
【关键词】几何概型；古典概型；概率
有幸参加市“青年教师优质课”活动，在活动周上，我上了一节名为“几何概型”的公开课.在本节课的备课、上课、评课过程中，学习到很多同行的宝贵经验，并在教学设计上做了一些创新和探索.
本节课是在学生掌握概率的统计定义和古典概型的基础上进一步的拓展，因此学生很容易将这节课的内容与古典概型进行比较，这是积极因素，教师应该因势利导，但是几何概型与古典概型又有本质的区别，加上学生的抽象思维和辩证思维能力还有待进一步的提高，由古典概型向几何概型的演变和将实际问题建构成几何概型，以及引发事件的变量的维数的确定和测度的计算，会遇到一定的困难和疑惑，这就需要教师恰当的引导、合理的解释和明确的辨析.
针对这些问题，我的教学设计如下：
一、创设情境，引入课题
问题1：把形状、大小相同，颜色分别为黄、红、白的3支粉笔放在一不透明容器中，从中任取1支，求取到红色粉笔的概率.此概率模型是否为古典概型？古典概型的概率公式是什么？古典概型的特征是什么？
设计意图：通过简单的例子复习古典概型的相关知识，为类比建构几何概型奠定基础.
问题2：如果用胶水把3支粉笔连接起来成一整条，在任意位置剪断，求刀口落在红色部分的概率.
问题3：把一块长方形木板平均分成四部分，小球随机地掉到木板上，求小球掉在阴影区域内的概率.
问题4：有一个苹果，里面有一条小虫子，虫子的大小可以忽略不计，如果我要估计我咬一口苹果吃到虫子的可能性大小，需要哪些数据？与动口的位置有没有关系？
设计意图：以贴近学生生活实际的事物为例说明几何概型的特点，激发学生的求知欲望.
问题5：几何概型的概念，几何概型中概率的计算公式.
设计意图：培养学生阅读的习惯和概念的归纳、总结能力.问题6：古典概型和几何概型的比较.
设计意图：让学生明确几何概型与古典概型的区别与联系，进一步掌握几何概型的特点.
二、例题讲解，新知应用
例1（一维几何概型）某人午觉醒来，发现表停了，他打开收音机，想听电台报时，求他等待的时间不多于10分钟的概率.
设计意图：在实际问题中建立一维几何概型.
例题分析：与长度有关的概率问题，可以将每个事件理解为从某个特定的几何区域内随机地取一点，该区域内每一点被取到的机会都一样，而一个随机事件发生则理解为恰好取到上述区域内的某个区域的点，这样的概率模型可以用几何概型解决.
学情分析：（1）学生较难分析此题为几何概型；（2）解题的思路单一，此题可以从多种角度分析.
例2（二维几何概型）假设你家订了报纸，送报人可能早上6：30至7：30间送到你家，你父亲离开家去工作的时间在7：00到8：00之间，问：你父亲在离开家前能收到报纸的概率是多少？
设计意图：给出在实际问题中建立二维几何概型的范例.例题分析：“会面问题”解题的关键是把两个时间分别用x，y两个坐标表示，构成平面内点（x，y），从而把时间是一段长度问题转化为平面图形的二维面积问题，利用面积型几何概型求解.
学情分析：学生可能出现的错误：（1）应该是，送报人在6：30至7：00之间到，父亲一定能收到报纸.（2）应该是，送报人在6：30至7：00之间和父亲在7：30至8：00之间离开家这两种情况下父亲一定能收到报纸.
三、问题研讨，深层思索
问题1：问题2～4能否转化为古典概型？
问题2：概率为0的事件一定是不可能事件吗？概率为1的事件，一定是必然事件吗？
问题3：你能用古典概型的方法解决本节课的两个例题吗？
四、高考再现，拓展练习
以几何概型的定义和公式为依据，重在掌握常见的两种几何度量――长度，面积，主要考查几何概型的理解和概率的求法，多以选择题和填空题的形式出现.
1.（2010年湖南）在区间[-1，2]上随机取一个数x，则|x|≤1的概率为.
2.（2012年北京）设不等式组0≤x≤2，0≤y≤2表示的平面区域为D，在区域D内随机取一个点，则此点到坐标原点的距离大于2的概率是.
五、总结反思，凸显本质
在我的教学设计中和课堂教学中，我认为以下几个方面做得比较成功.
1.以问题激活学生思维，驱动学生逐层思考
以问题为中心的课题教学是目前数学教学的一个热门话题，数学问题的解决离不开思维活动，思维过程中最富有创新的是对问题的研究.因而在数学教学研究中，引领学生课题思维和互动的最基本而最有效的策略就是设置合适的问题.有了问题，学生就有了思考和讨论的载体，就有了展示、交流的机会，课题也会动起来.
古典概型论文篇5
关键词：诠释学；文本；经典；经典诠释；中国哲学；中国经典诠释
一、文本概忿
哲学上关于文本的定义通常有两种，一种是分析哲学的语言学定义，即文本是由一组文字符号按某种规则而构成的合成物，这些文字符号在一定语境中被作者选择并赋予某种意向，以此向读者传达某种意义。按此定义，它与其它合成物的不同之处在于它是由作者在某语境中选择并赋予意向的，以向读者传达某种意义。这是一种按照逻辑学种加属差格式而规定的静力学定义，有如几何学里“圆是半径均相等的图形”定义。另一种是法国哲学家保罗·利科从语文学中得出的定义，即文本是书写所固定的话语，或者说任何通过文字所固定的话语。例如保罗·利科曾说文本“是任何通过书写固定下来的话语”，或说“文本是被书写固定了的话语”。这是一种从事物的产生过程而来的动力学定义，有如几何学说“圆是由一线段，其中一端固定，另一端转360度而形成的图形”。
对此两种文本定义，伽达默尔显然是不同意的，他说，“文本这一概念并非只是文学研究的对象领域的名称，而诠释也远远不只是对文本的科学解释的技术”，认为这两个概念在20世纪根本改变了它们在我们的认识和世界方程中的地位。伽达默尔认为，上述关于文本的两种定义均缺乏历史性，未能揭示文本的真正本质，他写道：“‘文本’在此必须被理解成一个诠释学的概念。这就是说，不要从语法学和语言学的角度来看待文本，亦即不要把它看作是完成品。”富有历史感的伽达默尔首先从历史角度探讨了文本概念的产生，从而给出一个经典的关于文本的诠释学定义，他说：“‘文本’（text）这个概念本质上是以两种关联进入现代语言中的，一方面是作为人们在布道和教会学说中进行解释的圣经的文本，因而文本是一切注释工作的基础，而所有注释工作都是以信仰真理为前提的。另一个对‘文本’一词的自然使用是在与音乐的联系中出现的。在音乐中，文本是歌唱艺术的文本，是对词语的音乐解释的文本，在此意义上，文本也不是一个先行给予的东西，而是从歌唱的实践过程中积淀下来的东西。”这里，伽达默尔指出文本产生的两个历史特征，即有真理内容的权威文本与有实践经验的事后形成的文本。伽达默尔还以古代的罗马法律文本为例说明这两种特征：“‘文本’一词的这两种自然的使用方式——或许是两种用法一起——可以追溯到古代晚期的罗马法学家们的语言用法，这些法学家根据查士丁尼的法典编纂，针对法律文本的解释和使用的争议性来突显法律文本。”
伽达默尔的这种文本概念显然高于上述语言学和语文学的文本概念，因为我们今天真正称之为文本的东西决不是那种任何人所写的任何便条，文本对我们来说一定是有意义和有价值的东西，否则文本与涂鸦就没有区别。伽达默尔给出的文本两大条件可以说是我们今天定义文本的必要条件。首先，文本必须是经典，而且是一直被人们奉为真理的经典，有如我们说“盖经者非他，即天下之公理而已”。今天我们学者研究和阐释的这些经典，不仅是指像圣经、佛经、可兰经、道德真经等这样的宗教经典，也指我们在哲学、文学、史学、法学等方面长期传承下来的经典著作，如《易经》、《论语》、《道德经》、《形而上学》、《前苏格拉底学派》、《伊利亚德》、《奥德赛》、《诗经》、《汉书艺文志》、《史记》、《前后汉书》、《罗马法》等等，这些经典都有其自身的真理内容，需要我们不断地理解和诠释。人类文化的传递和发展都靠这种经典的解读和理解。其次，文本必须是经过长期不断实践和理解的著作，也就是文本与对其的理解和解释构成不可分离的关系，甚至我们可以说，理解与解释本身就是文本的内在本质，离开了不断的解释和理解，文本不成其文本，人类文化的继续和发展也将中断。前一个特征可以说是文本的原典性、原创性，后一个特征则是文本的开放性和发展性。唯有同时具有这两个特征，文本才是真正的文本。
后面这一历史特征更为重要，伽达默尔特别强调文本的被递交性。他说，文本虽然具有一种抽象的陌生性，但“却以一种特有的方式表现出一切语言都属于理解的先行性质”。因为，“凡以语言传承物的方式传到我们手中的东西并不是残留下来的，而是被递交给我们的，也就是说，它是被诉说给我们的——不管它是以神话，传说，风俗，习俗得以自下而上的直接重说的形式，还是以文字传承物的形式，在文字传承物中，其文字符号对一切懂得阅读它们的读者都是同样直接确定的”。按照伽达默尔的看法，文本的这种被递交性、被诉说性使文本与解释必然联系，“惟有从解释概念出发，文本概念才能够被构造为一个语言性结构中的中心概念；文本概念只有在与解释的关系中并且从解释出发，才表现自身为真正被给予的东西，要理解的东西”。这可以说是文本概念最重要的一个特征，即它具有可解读一理解性，这种可解读一理解性不只是它的一种特性，更是它的一个必不可少的本质，如果离开了理解和解释，文本也就不成其为文本。伽达默尔说，“文本是一个固定的关联点，而与之相对的是指向文本的解释可能性的可疑性，任意性或者至少是多样性”。在他看来，文本与解释如此紧密地交织在一起，以致“即使传承下来的文本对于解释也并非总是预先给定的。常常是解释导致了文本的批判产生”。
这是一种哲学诠释学的观点，这种观点与语文学或语言学对文本的考察显然是有区别的。伽达默尔写道：
从这些对语言所作的考察中得出来的方法上的好处在于：“文本”在这里必须被理解为一个诠释学的概念。这也就是说，不可从语法和语言学的角度来看待文本，也即不可把它视为完成品，人们能够对其产生过程进行分析，并能撇开其所传达的所有内容去解释语言据以起作用的机制程序。从诠释学的立场（也就是第一个读者的立场）出发，文本纯粹是中间产品，是理解事件中的一个阶段，作为这样一个阶段，它固然也包含着某种抽象，也就是把这个阶段加以孤立和固定。但这种抽象与语言学家所熟悉的方向完全相反。语言学家不想进入对文本中所表达的事情的理解，而是想澄清语言本身的功能，无论文本能说些什么。语言学家讨论的课题并不是文本中传达了什么，而是文本如何可能传达些什么，这种传达是以何种符号设定和符号给予的方法进行的。与之相反，对于诠释学的考察来说，理解被说出的话乃是惟一重要的事情。就此来说，语言的功能不过是一个前提条件。因此首要的前提是：一个声音表达是可理解的，或者一个文字记录是可解读的，从而对被说出的东西或在文本被道出的东西的理解才成其可能。文本必须是可读的。
文本的这种可解读可理解性质使伽达默尔认为，理解文本和解释文本不是一个方法论的问题，它不涉及使文本像所有其它经验对象那样受科学探究影响的理解方法，而是属于人类的整个世界经验。他特别指出，文本其实根本不是真正的文本或作品，而是集许多世代谈话的记录，“哲学文本并不是真正的文本或作品，而是进行了诸多朝代的一场谈话的记录。”
不过，当我们说文本是中间产品时，我们要注意与当代实用主义和后现代观点区分开来。在哲学诠释学强调文本与解释的紧密联系的影响下，当代实用主义也强调文本并非是先有的固定的东西，而是由解释所构成。美国实用主义哲学家罗蒂曾引用艾柯的说法——文本是在诠释的过程中逐渐建构起来的，而诠释的有效性又是根据它所建构的东西的最终结果来判断：这是一个循环的过程——来为其实用主义观点作证。他说：“我们实用主义者很欣赏这种抹平发现（finding）一个东西与建构（making）一个东西之间的区别的方式。……对我们实用主义者来说，那种认为文本具有某种本质，我们可以用严格的方法将它们揭示出来的观念与下面这种亚理斯多德式的观念如出一辙，同样糟糕：这种亚理斯多德式观念认为，任何事物都具有某种真正的，与表面的偶然的或外在的东西相对的内在本质。认为批评家可以发现文本的本质——这种观念对我们实用主义者而言，只不过是改头换面的神秘论而已。”正是基于这一观点，罗蒂认为，诠释文本就是使用文本，诠释与使用不可分开。
与实用主义和后现代观点不同，伽达默尔坚持文本本身的“事情本身”。伽达默尔说：“如果我们试图按照两个人之间进行的谈话模式来考虑诠释学现象，那么这两个表面上是如此不同的情况，即文本理解和谈话中的相互理解之间的主要共同点首先在于，每一种理解和相互理解都涉及到一个置于其面前的事情。正如每一个谈话者都试图与他的谈话伙伴关于某事情取得相互理解一样，解释者也试图理解文本对他所说的事情。”因此，就文本理解来说，我们决不能像实用主义、解构论和后现代那样否定文本的事情本身的存在，文本尽管可以在不同时代作不同的理解，但它仍是同一个文本。伽达默尔写道：“所谓理解某一文本总是指，把这一文本运用到我们身上。我们知道，尽管某一文本总是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表现为其它面目的同一件文本，因为一切解释本质上都同语言性相适应。理解通过解释而获得的语言表达性并没有在被理解的和被解释的对象之外再造出第二种意义。”伽达默尔曾把这一点说成是“在理解中不是去扬弃他者的他在性，而是保存这种他在性”。
当然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，还有我们的前理解，在我们阅读一部作品时，我们一定是首先带进我们对作品的前理解，我们必须承认我们与作品和作者之间的历史距离，我们同样也必须承认我们不可能摆脱我们自己的文化和语言传统。伽达默尔说：“所谓解释正在于：让我们自己的前概念发生作用，从而使文本的意思真正为我们表述出来。”伽达默尔曾用“隶属性”这一概念来说明前理解，他说，“‘隶属性’并不是因为主题的选择和探究隶属于科学之外的主观动机而成为历史兴趣的原始意义的条件，而是因为对传统的隶属性完全像此在对自身未来可能性的筹划一样，乃是此在的历史有限性的原始的本质的部分”，“设身处地”不是不要自己，而是把自己带进所要理解的文本中。伽达默尔曾把这一点称为“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在内在性中被把握。
按照伽达默尔的观点，任何文本的理解和解释都是一种过去与现在的中介，陌生性与熟悉性的中介。伽达默尔说：“理解本身不能被认为是一种主观性的行为，而要被认为是一种置自身于传统事件中的行动，在这行动中过去与现在不断地进行中介。”诠释学过程是一种视域融合，即陌生性与熟悉性、过去与现代之间的综合。伽达默尔说：“所谓历史地思维实际上就是说，如果我们试图用过去的概念进行思维，我们就必须进行那种在过去的概念身上所发生过的转化。历史地思维总是已经包含着过去的概念和我们自己的思想之间的一种中介。”传承物的历史生命力就在于它一直依赖于新的占有和解释。正确的“自在的”的解释也许是一种毫无思想的理想，它认错了传承物的本质。一切解释都必须受制于它所从属的诠释学境况。伽达默尔写道：
文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，归根到底是解释者的功劳。文本和解释者双方对此都出了一份力量。因此，我们不能把文本所具有的意义等同于一种一成不变的固定的观点，这种观点向企图理解的人只提出这样一个问题，即对方怎么能持有这样一种荒唐的意见。在这个意义上我们可以说，在理解中所涉及的完全不是一种试图重构文本原义的“历史的理解”。我们所指的其实乃是理解文本本身。但这就是说，在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它乃是更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此帮助我们真正占有文本所说的内容。我们在前面已把这一点描述为视域融合。现在我们在这认识到一种谈话的进行方式，在这种谈话中得到表述的事情并非仅仅是我的意见或我的作者的意见，而是一件共同的事情。伽达默尔曾把文本所需表述的事情与解释者对文本的前理解这两者看成一种理解的循环运动，他说：
这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用。支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所规定。但这种共同性是在我们与传承物的关系中，在经常不断的教化过程中被把握的。这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我
们理解，参与传承物进程，并因而继续规定传承物进程。所以理解的循环一般不是一种方法论的循环，而是描述了一种理解中的存在论的结构要素。
作品的意义不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前头，作品要在当代的新光亮中开启它的存在。虽然作品的真理内容或事情本身确实是我们的兴趣所在，但这些只有通过它在其中向我们呈现的方面而获得它的生命。对作品真理内容的理解不是在它昔日的黄昏中，而是在其来日的晨曦中。
二、经典型
伽达默尔在《真理与方法》中证明了启蒙运动关于理性和权威的对立观点是不正确的，以及传统并不与理性相对立而可能是合法前见的源泉之后，又探讨了人文主义关于权威和传统支持合法前见的杰出模式，即经典型或古典型（dieKlassische，theclassical）概念。伽达默尔说：“一种像经典型概念这样的规范性的概念何以可能保持一种科学的正当性或重又获得这种正当性，这自然要求一种细致的诠释学思考。”
近代关于吉本（e.Gibbon1737—1794）的那种由于时间而继续存在的历史著作也称之为经典型的观点，已经把这一概念从历史性的概念提升到一种规范性的概念。在把这些著作称之为经典型时，我们至少有这样一种含义，即它们分享了古代经典著作的某种性质。然而这种性质显然与它们何时被撰写是无关的。这样一来，问题就是古代经典著作是否因为它们被写于古代而成为经典型的，而近出的著作是否因为它出现于现代而不能成为经典型。对于黑格尔来说，经典型或古典型是一个时期的概念，是一个指称“古典”艺术风格完美的描述词，这种艺术产生于“象征型”艺术和“浪漫型”艺术之间，即它是在象征型艺术之后又在浪漫型艺术之前产生的一种艺术风格。古典型艺术时期是过去的这一事实对黑格尔来说，暗示了艺术时期本身是过去的，接着而来的是哲学时期，他说，“艺术产品的特殊性质已不复能满足我们的最高要求……思考和反省已经扬弃了艺术”，又说“从哲学看来，艺术是过去了的东西”。黑格尔的这种结论未免太过于草率，这里我们需要作进一步思考。
首先，经典型不只是一个历史性概念，而且还是一个规范性概念。虽然历史主义的理想是要把过去的规范要求承服于历史理性的要求，但经典型或古典型仍保持一种评价词汇，它包含一种价值判断和古典著作的积极价值，当我们说某人的著作是经典型的，就表示该著作具有一种不受时间限制的永远价值。因此，我们首先要看到，经典型概念不仅是一个历史性概念，更重要的是规范性概念，经典型不是一个现在已经过去和失落的时代的价值，对于以后不同的时代同样可能具有其不可磨灭的价值。
但是，当我们说经典型或古典型不是一个现在已经过去和失落的时期的价值时，我们也不能认为经典型或古典型是一个如此完美以至它是一个超时间超时代的永恒价值。这也就是说，经典型或古典型是一个可以不断变化并具有现实性的价值。经典型或古典型并不只是表示某种历史现象的特征，而是表示历史存在本身的一种特殊方式。伽达默尔说：“古典型之所以是一种真正的历史范畴，正是因为它远比某种时代概念或某种历史性的风格概念有更多的内容，不过它也并不想成为一种超历史的价值概念。它并不只表示一种我们可以归给某些历史现象的特性，而是表示历史存在本身的一种特殊方式，表示那种——通过愈来愈更新的证明——允许某种真的东西来到存在的历史性保存过程。”这里伽达默尔利用了德语Bewahrung（保存）与Bewahrung（证明）在构词方面的类似性，把两个根本不同的意思结合在一起。历史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，这种保存不只是贮藏，而且是不断地置于检验证明之中，检验什么东西在证明自身中让某种真的东西进入存在。经典型或古典型的规范价值在于它是不断检验的真理的源泉，历史真理的源泉。历史研究最终的成功不是处于古典著作之后或从上面解释它们，因为在古典型里来到存在的真理先于历史研究，并通过研究和在研究过程中持续存在。古典型的历史学不仅是研究，它也是检验，证明和参与古典型东西的真理。所以经典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通过这种历史的参与和检验，即与历史学家的现在不断进行中介。为此理由，经典型或古典型东西对我们所说的不只是关于过去的陈述，而且也是告诉现代人的真理。经典型或古典型东西就是那种经过不同时代检验而保存其真理的东西。
经典型或古典型完全不是客观主义的历史意识所使用的描述性风格概念，它实际上就是一种历史存在，而历史意识本身则隶属于这种历史存在并服从于这种历史存在。经典型或古典型乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意识的意识，正是在这种意义上，我们称某物为“经典型或古典型的”——即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于任何一个当代都意味着同时性。伽达默尔得出结论说，经典型或古典型之所以被保存，只是因为“它意指自身并解释自身，也就是以这种方式所说的东西，它不是关于某个过去东西的陈述，不是某种单纯的，本身仍需要解释证明的东西，而是那种对某个现代这样说的东西，好象它是特别说给它的东西。我们所谓‘经典型或古典型’的东西首先并不需要克服历史距离——因为它在其经常不断的中介中就实现了这种克服。因此，经典型或古典型的东西确实是‘无时间性的’，不过这种无时间性乃是历史的存在的一种方式”。这里所谓是历史的，就意味着经典型或古典型东西存在于它的那些表现之中，这些表现即它自己的表现并隶属于它。当被解释时，经典型或古典型东西从它的世界对我们说某种东西，我们理解我们的世界仍是属于那个世界，那个世界仍属于我们的世界。
伽达默尔上面所说的经典的意指自身并解释自身，其实是引用的黑格尔的一句名言，即经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身的东西”。伽达默尔在《巴赫与魏玛》一文中曾对于这种经典意蕴作了如下深入解释：
约翰·谢巴斯提安·巴赫乃是德意志音乐伟大经典家的第一人。这句话并非当作风格史（stilgeschichtliche）的说法来理解。经典概念较诸作为一个风格概念另有一个更深层的意义（此一概念在其历史发源地，亦即所谓的古典时代以外的用法本来就大有方法上的问题）。根据黑格尔一句亦可称为经典的话，经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身者”。如果我们将这句话置于历史的度向下来考虑的话，那么它便深具说服力了。因为它不可能是说，这种自我意蕴乃是艺术作品的某种本质特征，以致它在无历史的永恒中始终不渝地讲说自己（作为作品特质的这种自我意蕴就好似作品在没有历史的永恒之中始终不渝地陈述其自身）。它毋宁是对一部作品或一位大师得以经历所有历史变迁的那种取之不竭的力道所作的判断。对于每一个时代而言，荷马、索福克里斯、但丁、莎士比亚、歌德、巴赫和贝多芬对我们诉说的东西，显然都是一种普遍人性（allgemein-menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些让我们所有人觉得是人性的东西，其本身乃是由我们所搜集并保留在我们意识中的这些伟大人性作家的话语来规定。我们自己同时将它们自其现象的历史单一性与消逝性中加以纯化，直到我们将其纯粹的本质看作我们自己的本质、人性的本质。因此，经典并非一成不变的东西，而是日新又新、不断给我们赢得最新当代的东西。就如歌德与席勒、亦如贝多芬与巴赫。因为这位伟大的托玛斯教堂领唱者的音乐也带有一种对我们而言取之不竭的当代性，即便它也是一个君主时代的表现，一个你我陌生、使用着笃信宗教的语言的时代，而不像我们这个怀疑的，或者决然任意的世界。
比起贝多芬或歌德与席勒来说，这一点能适用在巴赫身上是更令人惊异的。因为那几位展现近代创造性天赋的天才人物以自身开启了一连串从不间断的影响、好评与继承，进而正式地将我们纳入其世代流传的环节当中。是的，他们自己乃是有意识地以其作品与活动来树立新的典范。他们鼓舞了怀有巨大自信的创造意识。相反地，约翰·谢巴斯提安·巴赫虽也获得相当的敬重与声望，却很快地被当时与后世的人们所遗忘。更快的则是他对自已的遗忘，因为他以漫不经心的挥霍态度一再地创造新作品、让人聆赏、然后堆置一旁，就像对一个可靠的工匠而言，每一件都是可以透过重新的辛劳与成品来取代似的。尽管如此，他仍然在一个创造性的、且至今未歇的再发现过程中名列于德意志音乐不朽的经典大师之中，并且随着时间在全世界赢得了内在的力道。如此一来，《巴赫与魏玛》这个题目也转化为一个既针对这位声调大师的形象、同样也针对我们自己的问题。他是如何，或者更确切地说：他怎么会成为经典大家，成为我们时代一个有制约力的当代以及吾人文化之未来的保证？
当施莱尔马赫说我们应当比原作者更好地理解他的作品时，也说明经典的真正本质，正如康德说的：“但是，一个思想者能够让（译注：诠释者）比自己‘更好了解’自己，这不是思想者本身拥有任何的缺陷，让他应该接受比较低的评价，而是反而标示了思想者的伟大。”经典作家思想的伟大说明了经典自身意蕴，而能让后人更好理解，说明了经典自身意涵是在以后的不断解释中得以展现的。
正是“经典型或古典型”的这种无时间性的当下存在，体现了历史存在的一种普遍的本质，即历史存在是这样一种存在，它通过变化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。对于世界各民族来说，这就各自形成了一个互有区别的漫长的精神传统，我们可以称之为民族文化特征或文化传统。
三、诠释学与中国经典诠释传统
哲学诠释学作为一门当代西方显学，直到20世纪70年代后才被引人中国，然而其生命力极其旺盛，使之在短时间内便得到长足的发展。它本来是一门关于理解和解释的学科，因而在我国固有浓厚基础的经典诠释传统中找到了进一步发展的力量，以致西方诠释学与中国经典诠释传统的结合在我国形成了一个学术浪潮。许多中国哲学史研究者希望借西方诠释学的方法来开展对中国思想史的新研究，许多西方诠释学研究者也想借中国经典诠释的漫长传统和经验来发展诠释学基本理论。但是在这种相互补充的学术进展中也出现了问题：西方诠释学概念是否就是指中国经典诠释中的诠释？显然，西方诠释学在早期即施莱尔马赫及其以前时期，乃是一种如何理解和解释的方法论的技艺学，但当诠释学发展到海德格尔和伽达默尔时期，就已从早期的方法论转向本体论，按照伽达默尔的观点，诠释学应是一种哲学，而不只是方法，这一观点与我国经学所强调的经典诠释方法是否完全合符脱节，似乎还是一个有待探讨的问题，甚至有人还提出中国诠释学这一提法是否合理的问题。
如果我们与西方诠释学的发展相对照来看，在西方古代就有两门诠释学，一是神学诠释学，诠释的对象是《圣经》；二是法学诠释学，诠释的对象是罗马法，这就形成了西方诠释学早期的发展。所以我们可以说，西方早期也是从经典诠释这一传统开始的。到了中世纪，像奥古斯丁、阿奎那也都讲经典诠释。阿奎那诠释谁呢，那就是亚里士多德，如他的《亚里士多德（形而上学>注释》。在神学领域，很多都是靠经典诠释来发展的。所以丹恩豪尔的一本书就叫做《圣经诠释学》，讲的就是《圣经》的诠释。这对于西方文化本是一个很好的传统，发展神学也好、哲学也好，都是通过注释经典来进行的。但是我们发现，西方从近代，从康德开始，并没继续走这条路，他们走的路是哲学家自个儿写哲学，如康德写《纯粹理性批判》、《实践理性批判》等来发展哲学。英国经验论、笛卡尔等人也是这样，他们不想仅仅只是做注释的工作，尽管他们自己的思想有很多是来自经典，但是他们想要有自己的东西，要做一些哲学自己的建构工作。所以西方近代笛卡尔以后的哲学传统跟古代中世纪就不一样了，不管是维特根斯坦，还是海德格尔，他们都在写自己的哲学著作。但是中国不一样，经典诠释我们一直在做。因为孔子早就说“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我们充其量只能做“述”，述就是解释、注释。《史记·孔子世家》载：“孔子以诗，书，礼，乐教，弟子盖三千矣，身通六艺者七十有二人”，孔子修订诗书、礼乐皆是对经典的诠释，《易传》是对《易经》的诠释，真所谓“盖经者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“经”，既已被确立为“天下之公理”，那么其他人所要做的事无非只是“诂经之说”。从此，我国以经典诠释形式来发展哲学思想，形成一种固有的经典诠释传统。我们早先确定了五经六经十三经，然后的发展都是通过注释来发挥的。我们很多以后的哲学家，例如王弼写的《周易注》、《老子注》，郭象写的《庄子注》，实际上都是通过注释来表现自己的哲学思想。郭象、王弼好像都没有自己独立建构的文章。即使到了南宋朱熹这样的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四书集注》，当然他也有一些语录，但这都是后人编的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字义疏》这样一个注释来发展哲学。所以我就感觉到，尽管诠释学起源于古希腊，它是西方的源头，但在中国倒是非常符合它的这种经典诠释的发展模式。所以我认为，研究诠释学就一定要注意中国哲学。我相信通过中国漫长的经典诠释这条路，可以对西方的诠释学有新的补充。西方的诠释学只到中世纪就基本上结束了，而我们一直发展到现代，我们很多人都是在做这个注释工作，而且自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，我们还形成了一套独特的诠释系统，即经学，这套经学不仅规定了经、传和注三层独特格局（魏晋间人张华道：“圣人制作日经，贤者著述日传、日记、日章句、日解、日论、日读”），而且还有它的一套独特的方法论，比如训诂、考证、文字、音韵等各种各样的一套学问。就其时间之长，注释著作之多，我们应当说中国经典诠释这一传统远比西方要重要得多。中国经典诠释，不限于只有儒家经典，更不限于古代几部经典。张载的《正蒙》产生于北宋，但以后有不少人为之作注，并以作注方式发挥张载的思想，如刘玑的《正蒙会稿》，高攀龙、徐必达的《正蒙释》，王植的《正蒙初义》，李光地的《正蒙注》，杨方达的《正蒙集说》，以至于王夫之的《张子正蒙注》更是研究张载和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中国经典诠释可分为以经为本（诗，书，礼，乐，易，春秋）和以传记为中心（《易传》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》）两个阶段：
从诠释学的角度来看儒学，文本自然就成为关注的焦点。儒家之典籍，历来就有层次之分。在传统的经学系统中，经为核心，传、记为辅翼，注解、章句、义疏则锦上添花矣。三国时东吴人杨泉有一比喻：“夫五经则海也，传记则四渎，诸子则泾渭也。”初唐长孙无忌谓：“昔者圣人制作谓之为经。传师所说则谓之为传，丘明、子夏于《春秋》、《礼经》作传是也。近代以来，兼经注而明之，则谓之为义疏。”这一阶梯状的三层格局在理学系统中曾被搅乱过。宋儒实际上是以《易传》、《孟子》、《中庸》等传记为儒家经典的核心，五经反而退隐到了遥远的幕景之中。朱子在论及儒家典籍之关系时，曾经打过一个比方，说《语》《孟》《学》《庸》是“熟饭”，六经是“禾”（打禾为饭）。他又编了周张二程的语要为《近思录》，强调他们的著作是进入四书的阶梯。这样，在经、传、注之外，便又构成了不同于汉唐之学的另外一个三层格局。至于元代以后，《四书集注》成为科举考试的标准答案，程朱的书实际上是最高权威，儒家经典的层次关系又为之一变。所以，同是对经典的诠释，汉儒不同于诸子，宋儒又不同于汉儒，文本的中心地位在发生着转换，诠释所追寻的意义也随着时代的变迁而不断地游移着。从诠释展开的文本境况和典籍之间的关系来衡定儒学发展的历史，显然不同于政治史、文化史、学术史的解读，甚至与思想史的眼界也不完全一样。先秦儒家和两汉、六朝经学皆是围绕着对六经的整理、编纂、传述、疏解来展开思考的，六经是各种观念和学说“视域交融”的主轴，是诠释的中心。所以，这一时段的诠释学焦点是在经，这是一个以经为本的时代。魏晋南北朝时期的道玄，特别是外来的佛教，对儒家文明所代表的价值系统提出了严重的挑战，经的本根性权威遭遇到空前危机。从中唐开始，儒家经典诠释的重心逐渐从经向传记转移，以四书为中心的系统至南宋最终形成。这一时段的诠释学重心是“轴心时代”的原创性著作《论语》、《孟子》、《易传》等，也就是说是以传记为核心。入元之后，随着理学体系的稳固化和思想统治地位的确立，儒家诠释学的重心又随之改变。一方面，经典系统被彻底地经院化和严重格式化了，诠释空间极度萎缩。另一方面，经典诠释逐渐由文本训诂走向意义理解，由书写式转向了体证式，呈现出古典文明形态行将破解之前的复杂性和多向性。
但是我们应当注意的是，即使我国经典诠释传统远比西方要长要重要，但和西方哲学诠释学比起来，我们还是有差别的。差别在哪里呢？我们知道，西方诠释学有三个重要转向，即从特殊诠释学到普遍诠释学的转向，从方法论诠释学到本体论诠释学的转向以及从本体论诠释学到实践哲学的转向。而中国的这个传统，一直到戴震，好像都没有超出第一个转向即施莱尔马赫的层次，基本上就停留在诠释学的第一个转向里面，没有发展到第二个即海德格尔和伽达默尔的转向。当然有些人说，我们除了历史的训诂的解释外，还有义理的哲学的解释，好像不仅有施莱尔马赫的层次，而且也有海德格尔和伽达默尔的层次。不过，如果仔细认真地考虑一下我国的所谓哲学的义理的解释，尽管这个义理的哲学的解释，从宋明发展的这一部分看，是跟文字的解释有区别，是六经注我，而不是我注六经，但是它着重的却是修身齐家治国平天下，并没有达到对事情本身的源始的阐明。这里我想引证黑格尔关于希腊经典与中国经典之本质区别的一段话：
希腊人生活在自觉的主体自由和伦理实体的这两领域的恰到好处的中间地带。他们一方面不象东方人那样固执一种不自由的统一，结果产生了宗教和政治的专制，使用权主体淹没在一种普遍实体或其中某一方面之下，因而丧失掉他的自我，因为他们作为个人没有任何权利，因而也就没有可靠的依据。反之，希腊人也还没有走到主体沉浸于自我，使个人与整体和普遍性的东西割裂开来……在希腊的伦理生活里，个人固然是本身独立自足和自由的，却也还没有脱离现实政治的一般现存的旨趣以及积极内在于当前实际情况的精神自由。按照希腊生活的原则，伦理的普遍原则和个人在内外双方的抽象的自由是处在不受干扰的和谐中的。
我国的经典诠释，从总的方面来说，它没有达到海德格尔那种源始的诠释学。所以，要发展中国的经典诠释，就要强调从方法论到本体论这个转向，强调理解的本质不是我主观的行为，而是我被事情本身所吸引而参与到里面。即使这样我还是认为，我国哲学的经典诠释传统既可以为西方诠释学提供漫长的历史线索和深厚的土壤，也可以对西方诠释学加以补充，所以我们研究解释学一定不要忘了中国哲学。
四、当代中国哲学合法性问题
中国哲学合法性问题实际上包括两个问题，一是有没有中国哲学，二是作为现代学科的中国哲学是否是按照西方模式建构出来的带有引号的“中国哲学”。前一个问题是老问题，后一个问题则是新问题。
（一）有没有“中国哲学”的问题
1.“中国的哲学”与“中国底哲学”的区分
当代一些中国哲学研究者认为，19世纪末和20世纪初形成的现代中国哲学实际上并不是真正的中国哲学，而是以西方哲学模式构建起来的带有引号的“中国哲学”，其论点根据是金岳麟先生的所谓“中国的哲学”和“中国底哲学”的区分。金岳麟先生的这一区分，看起来好像很有道理，但仔细一检查，这一区分本身是有问题的。按金先生的意思，“中国的哲学”这一术语，“中国”两字是形容词，主词是“哲学”，因此“中国的哲学”就是指哲学在中国的发展，用金先生的话说，就是“把中国哲学当作发现于中国的哲学”，在这里，“哲学”是普遍的世界性的，一般指西方哲学。反之，“中国底哲学”，这里“中国”两字就不是形容词，它和后面“哲学”两字不可分开，因而这里“哲学”就不是上面那种普遍的世界性的哲学，而是一种与中国联系在一起而不可分开的哲学，也就是我国土生土长的哲学，用金先生的话说，就是“把中国哲学当作中国国学中之一种特别的学问”。看起来似乎这种区分有道理，但我们仔细考虑“中国底哲学”这一术语，就发现它有问题，因为不管它是不是土生土长的中国哲学，它仍是哲学，只要是哲学，它一定具有一般哲学的本质和属性，这种土生土长的中国学问，如果没有一般哲学的属性，你可以说它是经学，道学，玄学，儒学，但你不可以说它是哲学，正如我们说朱喜的学说是儒学，那么它一定具有一般儒学的本质和属性，否则它就不能称作儒学。我很奇怪，金岳麟先生是逻辑学大家，怎么也会犯这种常识错误。更可奇怪的是，后来许多学者非但未考察金先生的这种区分是否正确，反而根据这种区分来提出所谓带有引号的“中国哲学”问题。
2.何谓“哲学”？“爱智慧”就是哲学吗？
上面的问题引导我们要考虑什么叫哲学。众所周知，哲学的英文是philosophy，来源于希腊文phi—lo加sophia，前者是爱，后者是一种智慧。过去我们都说，哲学是爱智慧，却不知哲学是爱什么智慧，弄清这一点非常重要。大家都知道，西方从古代到现代，大多数哲学家都不承认中国有哲学，不仅黑格尔，就是伽达默尔和德里达也是这样，我想此问题都与哲学爱什么样的智慧有关。
我们知道，早在古希腊，亚里士多德就有所谓五种认知和真理形式的区分：episteme（纯粹科学）、techne（技术或应用科学）、phronesis（实践智能）、sophia（哲学智慧）以及nous（神学智慧）。如果我们作一些词源学考察就可以看到，episteme通常是指一种科学的知识，认识论或知识学（epistemology）就是来源于它。它不同于感觉经验，与doxa（意见）相对立，这种知识是以其必然性和精确性为标准。techne，此词是technology的词根，我们都译为技术，其实在古希腊，它本身具有技艺或艺术的特征。海德格尔说过，从techne发展到technology，即从艺术变成了技术或工具，正如从存在追问变成存在者追问一样，形而上学命运开始了。技术的主要特征就是可以学，具有方法论特征，它的目的是产品，而目的不在手段之内，从而可以不择手段去追求目的。phronesis，此词过去有人译为明智，我们现在一般译为实践智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）组成，phro在希腊文里意指人体的横膈膜。按照古希腊人的看法，在横膈膜以上的部位，是心灵、头脑、思维的部位，横膈膜以下的部位，则是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一种不同于沉思或思维的实际欲望和实践行动的意思。所以当phro与智慧即nesis组成为phronesis时，它就自然而然地意指一种实践的知识或明智考虑的能力。这种智慧的特征是实践，它是不可以学的，其目的是善，因此不会不择手段追求目的。最早在苏格拉底和柏拉图那里，实践智能指知识和德行的统一，他们说“德行就是理性（logos）”，理性即知识，所以德行就是知识，简言之，实践智慧就是一种有德性的知识或有知识的德行。sophia，智慧，在古希腊此词主要指一种高超的理论智慧（theoreticalwisdom），即我们所说的哲学智慧，形而上学智慧。对于亚里士多德来说，sophia是最高的理智思辨，它深入到现象的本体，不同于实践智慧。nous我们过去一般翻译为“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心灵（mind），但据文献的考察，nous最根本的意思应当是一种神性的能力，这一点我们可以从前苏格拉底哲学家阿那克萨哥拉（anaxagoras500B，C？一428B，C？）的哲学看出。阿那克萨哥拉在提出万物的本源是“种子”时，主张事物的变化不能用产生与消灭，而只能用结合与分离来表达。为了说明种子之所以结合与分离，他设定一种东西叫nous（奴斯），曾被译为“心”，作为种子结合与分离的推动者，也就是主张日月星辰、山川草木的生成变化皆是nous推动所致。阿那克萨哥拉主张奴斯存在于一切东西之中，它能推动一切，安排一切，过去、现在和将来的一切都由它所安排，它能知晓一切。这里实际上已暗示了一种超自然的神圣力量，正如后来宗教里神、上帝的作用。亚里士多德在《灵魂论》里曾讲到人类灵魂有nouspoietikos（主动奴斯），这种奴斯可以与肉体分离永恒存在，所以公元3世纪有一个名叫亚历山大的哲学家，把亚氏所说的主动奴斯称之为“上帝”。公元3世纪新柏拉图主义者普罗提诺（plotinus204—269a.D.）在其流射说（emanation）里把奴斯置于太一与世界灵魂之间，认为奴斯是一与多沟通的中介，从而nous这一概念与上帝的关系形成了中世纪神学的一大课题。
这五种认知形式实际上可分为两大分类，即知识与智慧。episteme和techne应当是属于知识这一类，即我们现在所说的science（科学）和technology（技术），反之，phronesis、sophia和nous则应属于智慧一类，phronesis是指如何处理人间之事，sophia是指一种形而上的思辨，而nous指一种超自然的解释，它们分别可译成实践智慧、哲学智慧和神性智慧，分属于三大领域：政治伦理、哲学和宗教。关于知识与智慧的根本区分，我们可以用亚氏关于纯粹科学与实践智慧的区分来理解。按照亚氏的看法，纯粹科学是一种关于不可改变并必然存在的事物的知识，它是一种依赖于推理证明而能被人学习的演绎性知识，其典范是数学或其它自然科学。反之，实践智慧则不是一种按照普遍原则进行推理的永远不变的知识，它是一种不能通过单纯学习和传授来获得而只能通过长期经验积累的智慧。两者间明显的差别就在于确定性与非确定性的区分。作为知识的纯粹科学具有某种确定性，反之，作为智慧的实践智慧则只有非确定性。这种非确定性在古希腊时是与实践性和经验相联系的。亚里士多德曾以青年人接受能力为例说明这种知识与智慧的差别，他说：“青年人可以通晓几何学和数学，并在这方面卓有成就，但他们却不能达到实践智慧，其原因在于，这种实践智慧不仅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必须通过经验，而青年人所缺乏的，正是经验，因为取得经验则需较长时间。”
简言之，知识（技术）与智慧的区别在于，知识追求精确性、系统性和唯一性，而智慧，不论是实践智慧（phronesis）、理论智慧（sophia）还是神性智慧（nous），它们相对于知识和技术的共同特点就是非精确性、开放性和多元性。如果我们以这一基础来考察三种智慧，那么我们可以说，这三种智慧正好相对于人文科学三个不同的领域：实践智慧属于政治学和伦理学领域，理论智慧属于哲学领域，而神性智能属于神学或宗教领域。这样，我们就可明了哲学理论既不同于政治理论和伦理学理论，也不同于宗教学说，它有它自身的规定；反之，实践智慧所形成的政治理论和伦理学说也不同于哲学理论，更不同于神学或宗教学说；同样，神性智慧所构成的宗教学说也是既不同于哲学理论，也不同于政治伦理理论。它们之间各有比较明确的界限。
我认为，正是这一种观点使西方大多数哲学家不承认中国有哲学，因为他们所了解的中国学说主要是孔子和孟子，即使对老子也主要是国家伦理方面的了解，因此他们认为，中国学说与其说爱理论智慧，不如说爱实践智慧，属于实践智慧领域的应当是政治学和伦理学，而不是哲学。我想这就是西方学者不承认中国有哲学的原因。其实早在17世纪的德国，沃尔夫就写过一本有关中国实践思想的著作《中国道德讲稿》，那里讲的是中国政治伦理思想，此观点后来导致黑格尔认为中国只有智慧而没有哲学。
3.真正形态的中国哲学需要我们建构，但同时不失去主体意识
如果我们不按照西方思想家的视域，而全面考察一下中国思想学说，我们认为在那种最高层次的本体论上的哲学还是有的，如易传中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，理学的“理”与“气”，华严宗的“理”与“事”的关系，正是西方哲学里存在（Sein，Being）与存在者（Seiende，beings）的关系。这方面我们可以找到很多依据。不过，我们应当像王国维所认识的那样：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！……岂独哲学家而已，诗人亦然……夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！”因此，真正形态的中国哲学需要我们按照哲学的一般本性加以建构，这种哲学的一般本性要与时俱进，它不是某个民族的财产，要代表当解的最高水平，用伽达默尔的话说，它本身就是一个Gleichzeitigkeit产物。另外，这种建构的中国哲学并不失去自身的主体性，因为它是以当代最高水平来诠释和发展自身的思想。
（二）当代中国哲学是否是按照西方模式建构出来的带有引号的“中国哲学”
1.所谓以西解中的带有引号的“中国哲学”问题
当代中国哲学研究者有一个普遍的看法，即哲学乃是作为智慧之学和对宇宙、人生一般观感的学问。哲学在中国古代早已有之，但现代学术形态和学科化体系的“中国哲学”，却是在西学东渐的过程中仿照了西方哲学的形式和方法，经过几代人的努力才在中国建立起来的。在有些人看来，这种作为现代学科的“中国哲学”与土生土长的中国学问完全不同，是西方模式入侵的结果。因此，对“中国哲学”身份的反思已成为当前中国思想界的急迫课题，甚至有人更为激进地说：“依傍西方哲学家的系统，模仿西方哲学的形态而建构起来的‘中国哲学’，并未能提供当代社会所急需的那种民族精神动员的能量，也未能成为现代人与其文明的泉源之间有效往来的精神之筏。它在传续中国文化传统的功能方面显得是那么捉襟见肘，力不从心，以至于我们常常要暗自思忖，这到底是拉近了我们与传统之间的距离，还是在传统与我们之间设置了无形的障碍？它是架起了沟通传统与现代的桥梁，还是在传统与现实生活之间空添了几重公案？”
我认为，这里是两个基本一样的意识形态观点在作怪：“欧洲中心主义”与“后殖民主义”。欧洲中心主义是一种在现代激起人们广泛注意的主义，它以这样一种主义试图激起人们（特别是非西方的人们）注意我们当前在知识、经济、政治各方面所受到的西方的制约和影响，它想使全球的生活发生一场摆脱西方影响的革命。按照欧洲中心主义鼓吹者的看法，欧洲中心主义就是现代性形成的契机，不参考欧洲中心主义，就无法理解现代性。同样，按照他们的看法，“中国哲学”的建构，从一开始便被纳入欧洲中心主义的普遍性之下，牢牢地系附于西方话语支配权力的基础上，西方哲学的模本地位和优先性存在早已确定。在这种中心主义下，所谓东方学就是西方话语的东方文化。相应的，后殖民主义也在同一个基地形成，它标榜着在第三世界对抗发达工业国家的欧洲中心主义。自赛义德的《东方学》问世以来，后殖民理论演变成一种在方法上富有意义的知识活动，不仅使西方内部知识形态有了自我反省，而且也引发了西方学术批判之外的广泛回响，它一方面冲破了欧洲中心主义，另一方面确认本土声音在后殖民文化形成过程中的作用。后殖民主义可以被看做是后现代主义的分支，与反本质主义、后结构主义有亲缘关系，又与反西方中心主义的反帝反殖民意识和民族主义的情绪有着千丝万缕的联系，它表现了第三世界知识分子的独立意向。
按照当代中国某些中国哲学学者的看法，现代中国哲学是在中国传统的学术体系瓦解之后，由于大量的西学涌入，依照西方哲学的模式和方法才逐步建立起来的。在这个复杂的嬗变过程中，既有中国文化现代转型的因素，也有大量西方文化移植的内容。从后殖民理论来看，这个过程充满了东方主义所谓“他者”之塑造的印记，这就需要我们反思现代中国哲学的建构历史，并不断追问它的身份性。在民族意识日益觉醒的今天，中国文化自我伸张的内在要求和建构一种摆脱依附性状态之话语系统的努力已见端倪。重新思考中国哲学的身份性和检讨百年来中国哲学现代化的历程，正成为一股潮流。
在此情况下，按照有些人的看法，惟一的办法就是在中国学术中“解构建构者”与“驱逐殖民者”，回归中国儒学的义理结构与解释系统，重建以“六艺之学”为本源的具有中国学术自性特质的中国学术体系，进而以中国解释中国，以中国解释西方，以中国解释世界，把中国学术从百年来一直被西方解释的“词汇处境”与“材料状态”中解放出来，使中国学术的义理结构与解释系统真正成为中国学术研究的“语法”，使中国学术真正站起来成为具有话语解释权的主人。在中国大陆今天，甚而有人主张脱去西装，改穿华服，不用西方词语，改用中国传统语言，大读经书，回归华夏本源。有人要把儒学改成儒教，使其脱离西方知识论而成为我民族独特的德性论。
2.中西对立还是古代性与现代性对立
上述看法实际上是一种意识形态的结果，即在欧洲中心主义和后殖民主义的鼓吹下，自以为民族自觉和意识的产物。首先我们应当看到这样一个历史事实，即近代以来，中国文化与西方文化的对立乃是中国文化与现代国际文化之间的关系，而不是单纯的中西方的关系。如果我们回忆清末民初经学支离瓦解、名存实亡，以致严复所谓八股有锢智慧、坏心术和滋游手三大要害，就不难理解当时维新人士向西方追求真理的苦衷。中国人民大学的聂敏里先生曾以19世纪末20世纪初中西方思想比较为例说明这种关系，他说：“西方的现代开始于14、15世纪的意大利的文艺复兴，但中国的现代却开始于20世纪初。从14、15世纪起，一个现代化运动开始萌芽于意大利，然后渐次波及西欧、北美，接着又返回来影响了中欧、东欧，到19世纪中叶，这场现代化运动开始呈现出一种强劲扩张的态势。而这个时候的中国尚处于古代。这样，当19世纪下半叶，发轫于欧洲的这个人类的现代化运动越过辽阔的海洋而与尚处于古代社会的中国发生猛烈的碰撞的时候，一种思想文化的碰撞也就相应地发生了，而这同时也就是中西哲学、中西文化比较的开始。但不幸的是，与此同时，一个比较上的时间的错乱也就被铸成了。很显然，实际发生碰撞和比较的是人类的古代思想和人类的现代思想，但是，由于进行比较的双方都忽略了各自的时代属性，使得本来属于人类古今思想的差别就被误读成了中西思想的差别，而文化的地域性的差别被看成是这一比较中具有决定意义的因素。”
这里，实际上还不只是一个历史时期的思想错乱，从诠释学观点看，它是对观念理解的本质误解的结果。观念和对观念的理解是两件不同的事，不像近代斯宾诺莎所说的观念和观念的观念的同一关系，对观念的理解已经把该观念带入一个更大的视域中。这正是过去维柯所说的copia，即丰富的观察点，也就是海德格尔的理解的前结构，诠释学的作为（hermeneutic-as），修辞学的发明（inventio）和伽达默尔所说的应用（applicatio）。任何对观念的理解都不是对原观念的复制或模仿，而是把原观念带入一种现实性（akuealitaet），使之具有当代性，经受批判和转变。中国的哲学，顾名思义，就是有中国特色的世界哲学，正如我们说，有中国特色的社会主义，有中国特色的世界城市。这里的主词是观念，是共相，而不是事物，殊相。作为观念应当以普遍的先进的内涵为主，而不是一种特殊的个别之物。如果说中国哲学是以西方为模式构建起来的，那么它就不应当说是中国的哲学，而应说是中国的西方哲学，所以当我们说中国的哲学时，这种中国哲学与其说是按照西方模式构建起来的，毋宁说是现代世界哲学审视下的中国哲学，因此，这里没有什么西方模式，而是现代先进模式。任何一个民族的文化要发展，只要它不是被封闭，它总是要朝着最先进的文化发展。
传统是活的，历史要在不断的重构中生发出新意，凡是不能与时代、社会的当下需要建立起活生生联系的传统话语，就不可能获得真实的生命力。如果有人想用“以中解中”、“汉话汉说”这样的表述方式来表示我们中国哲学的重建，那么我可以这样说：如果说后一个“中”和前一个“汉”理解为传统的中和传统的汉，那么，前一个“中”和后一个“汉”就必须理解为“今中”、“今汉”——民族生命/意志在当今时代的现实需要。这样才能真正立足于民族生命的舒展，打通传统与现实、历史与未来的联系。这样我们又和当前生活实际联系了。
3.思想来源于生活世界
上述那些认为中国哲学是按西方模式建构的带有引号的“中国哲学”的学者似乎认为一门学术是学者可以随心所欲建立的，在这里他们忘记了胡塞尔现象学告诉我们的“生活世界”，我们今天的生活世界由于与世界的交往相当迅速和普遍，已经完全不同于我国传统的封闭保守的生活世界，我们的语言也已经完全不同于我们传统的语言，我们又怎能摆脱当代语言和当代模式而回到传统的语言和模式？这里我又想到冯友兰先生晚年对我说的钱穆问题，他由于未利用当代西方先进的方法论，故他的《朱子新学案》仍停留在黄宗羲《明儒学案》的层次。
当然，在当今诠释学时代，中国合法性危机之克服，需要把对中国哲学或思想的文本与西方哲学这个学科或学术话语形式间关系的外在关注，转换为对文本与时代、社会、民族生命之间这样一种关系的内在关注。其实，真正打上了中国烙印的哲学，不在于是否带有中国的某些痕迹、特点，而在于它最适合中国这片土地，并切实有力地解决问题，至于中国的所谓名分、话语权其实都不重要。在这个意义上，古今中外皆备于我。王国维说：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”此说已开中国哲学研究必须借鉴西方哲学之“形式系统”的先河。王国维说：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也……异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”“欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”
西方哲学不仅不是“负担”，反而是“资源”。中国哲学当下和将来发展的必由之路不应当是“去西方哲学化”，其诠释和建构恰恰需要与西方哲学甚至整个人文学科深度互动。事实上，只有在以“他者”为参照、与“他者”的沟通互动中，才能够获得更为明确的自我意识，并不断扩展深化自身的主体性和身份认同，如此才能真正避免那种“以西解中”的“单向格义”，从而在“以中为主”的“中西双向互诠”中建立中国哲学自身的主体性。
五、中国哲学经典诠释的未来
古典概型论文篇6
关键词：概率统计教学；古典概型；等可能；排列组合
随着概率统计知识越来越受重视，对学校教育工作者的要求也越来越大。因此，对概率统计的教学提出了更高的要求，需要教育工作者具有扎实的专业知识，能够自主处理概率统计教学中存在的古典概型问题，并且提出更好的概率统计教学的策略与方案。
一、古典概型问题
古典概型是高中数学（必修3）中的内容。在古典概型的学习中，学生经常会出现理解性的偏差。比如说：先后掷两枚硬币，可能出现“两个正面”“两个反面”“一正一反”三种结果，问：“这个命题是否正确？”很多学生都认为这个命题错误，听其原因是先后掷两枚硬币，还有一种结果是“一反一正”，总共有四种结果。通过学生的回答我们可以看到在学生寻找基本事件的时候存在一个误区，认为“一正一反”和“一反一正”是以顺序来做区别。认真思考一下，当我们同时掷两枚硬币时，出现的结果也是一样的，“两个正面”，“两个反面”“一正一反”“一反一正”四种结果。由此可以看出不能以顺序来做区分。其实这个命题是正确的。基本事件是随机试验的每一个可能的结果。如果作为一个基本事件空间，那么出现“两个正面”“两个反面”“一正一反”三种结果是正确的。如果这个题目做一个修改：先后掷两枚硬币，可能出现“两个正面”“两个反面”“一正一反”三种等可能的结果。那么这个命题就一定是错误的，因为出现“两个正面”“两个反面”“一正一反”这三种的可能性是不同的，出现“两个正面”概率为，出现“两个反面”的概率为，但是出现“一正一反”的概率为，明显不是等可能的。出现基本事件空间与古典概型的定义混淆性错误的原因是学生对古典概型的定义和基本事件空间的理解不透彻。随机试验的每一个可能的结果，称为基本事件，它的特点是任何两个基本事件互斥，任何事件（除不可能事件）都可以表示成基本事件的和。基本事件又称为样本点，基本事件的全体称作样本空间，通常用字母Ω表示。在判断是否为古典概型时，则要注意其基本事件必须是有限个，并且要求每个基本事件是等可能的。
有的学生对于古典概型的概率计算也存在着理解性偏差，比如说：学生在计算古典概型的概率时，会将基本事件空间混淆，用不在同一基本事件空间中的基本事件总数和事件a所含的基本事件数进行计算。
根据这个现象我们来理解一下古典概型概率的计算公式：事件a的概率p（a）=，其中n是基本事件总数，m是a包含的基本事件的个数。
例.我从1，2，3，…，10这10个数字中随机取出一个数，求取到的这个数为偶数的概率。
解1.设事件a为取到这个数为偶数，所以随机抽取一个数的基本事件都是等可能的，那么出现的基本事件空间是1，2，…，10，即总数n=10，又因为事件a为取到这个数为偶数，则满足要求的基本事件有m=5个，分别是2，4，6，8，10。故p（a）===。
解2.把随机抽取一个数的所有等可能性结果取为：事件a为取到这个数为偶数；事件B为取到这个数为奇数。则此时m=1，n=2，故p（a）==。
通过这两种解法我们可以知道对同一个古典概型问题，可以选择不同的基本事件空间，只要满足古典概型的特点每个基本事件都是等可能的，结果都是一样的。
二、排列组合问题
为什么要提到排列组合？要计算古典概型的概率，我们很多时候要通过排列组合来计算它的基本事件总数和事件a所含的基本事件数，因此我们必须来讨论如何理解排列组合问题，首先我们讨论如何理解分类加法计数原理和分步乘法计数原理。
1.分类加法计数原理
如果完成一件事有n类办法，在第一类办法中有m1种不同的方法，在第二类办法中有m2种不同的方法，……，在第n类办法中有mn种不同的方法，每种方法都能完成这件事，那么完成这件事共有n=m1+m2+…+mn种不同的方法。
2.分步乘法计数原理
如果完成一件事需要分成n个步骤，第一步有m1种不同的方法，第二步有m2种不同的方法，……，第n步有mn种不同的方法，那么完成这件事共有n=m1×m2×…×mn种不同的方法。
根据分类加法计数原理和分步乘法计数原理，可以看出两个数学道理，其一：从不影响点入手；其二：看事件是否完成。
通过以下例子来说明这两个数学道理：
我们知道分类加法计数原理和分步乘法计数原理中，如果分别有3个地点a、B、C，我要从a地到C达地，则必须先经过B地，此时，a地到B地有两条路线，B地到C地有三条路线，那么这个时候我们可以发现，a地到B地的路线是不会影响B地到C地的路线，这就是说当我们在选择判断使用分类加法计数原理和分步乘法计数原理时，可以依据前后不会影响的点入手。
例.有4封信，扔到3个邮筒中有多种方法？
依据从不影响点入手来考虑这个例题，当我从信来考虑时，我的这一封信扔到哪个邮筒是不会影响到我的下一封信扔到哪个邮筒。换个角度思考，如果当我从邮筒来考虑时，我的这一个邮筒放了几封信是会影响到我的下一个邮筒放了几封信的。那么此时，我们要解决这个题目，应该从不影响的点入手会更加容易。
通过不影响的数学道理，我们已经找到了很好的入手点，那么要解决这个问题还需要看该事件是否完成。
例如，现在分别有3个地点a、B、C，一个人要从a地到达B地，再到达C地，此时，a地到B地有两条路线，B地到C地有三条路线。当这个人从a地到达B地时，可以知道这个事件还没有完成，因此，通过这个例子能够得到分类加法计数原理和分步乘法计数原理的本质区别，以事件的完成与否去理解分类加法计数原理和分步乘法计数原理。
如果这事件完成，则选择分类加法计数原理，将所有完成事件的次数加起来；
如果这事件并未完成，则选择分步乘法计数原理，将每一步的次数乘起来。
依据分类加法计数原理和分步乘法计数原理接着解决例题中的问题，通过不影响点入手，我们已经知道，此题需要从信的角度去考虑，总共有4封信，第一封信扔到邮筒有3种可能性（第一封信扔到邮筒可以知道这个事件并未完成），第二封信扔到邮筒有3种可能性（第二封信扔到邮筒可以知道这个事件并未完成），第三封信扔到邮筒有3种可能性（第三封信扔到邮筒可以知道这个事件并未完成），第四封信扔到邮筒有3种可能性，只有到最后一封信扔到邮筒这个事件才算完成，那么此时我们选择分步乘法计数原理，将每一封信的所有可能性乘起来，即3×3×3×3=81。
排列：从n个不同元素中取出m（m≤n）个不同的元素，按照一定的顺序排成一列叫作从n个不同元素中取出m个元素的一个排列。用符号am
n表示排列的个数时，有
am
n=n（n-1）（n-2）…（n-m+1）=
根据排列的定义，一个排列包含两个方面的意义：一是“取出元素”，二是“按照一定顺序排列”。因此，两个排列相同，当且仅当这两个排列的元素及其排列顺序完全相同。
组合：从n个不同的元素中取出m（m≤n）个不同的元素，不论次序地构成一组，称为一个组合。我们用符号Cm
n表示所有不同的组合个数，称Cm
n为从n个不同的元素中取m个元素的组合数。
组合数公式：Cm
n=，0≤m≤n
抽取元素时不考虑顺序，像这样的问题称为组合问题。
排列与组合的相同点都是从n个不同元素中取m个元素，元素无重复。不同点是组合与顺序无关，排列与顺序有关。两个组合相同，当且仅当这两个组合的元素完全相同。
总之，了解并处理学生在学习古典概型中出现的误区，帮助学生理清基本事件不一定是要等可能的，同时在使用古典概型的概率计算公式时，前提必须在同一个基本事件空间中。对于理解排列组合问题，通过两个方面从不影响点入手及看事件是否完成来判断选择分类加法计数原理和分步乘法计数原理。依据求同求异的思想，排列与组合都有组合的思想，排列中是先组合后全排列，从而得出解排列组合题的三个步骤：分类，先计算数目多的或有条件限制的，先考虑如何取再考虑如何排。
参考文献：
[1]王亮.中学数学中概率统计教学问题研究[D].辽宁师范大学，2007（06）.
古典概型论文篇7
很显然，李泽厚是用自己对于“典型”的认识来分析“意境”的，他认为“‘形——神’的问题实质上就是典型形象的问题。”而情理的矛盾统一形成的‘意’则是“创造典型和意境的主观创作方面的必要条件。”尽管在具体论述的过程中，李泽厚也引用了刘勰，司空图、严羽，王土祯等人有关“意境”的言论作根据，但他对“意”和“境”的解释仍然带有很大的逻辑演绎的色彩，他用来进行理论演绎的基础是“典型”、“形象”等从西方引用来的现代文论的概念，属于横的移置。这种思辨性的研究具有一定的理论高度，便于从整体上把握“意境”概念，如他认为意境“是客观景物与主观情趣的统一”。这样就从一般意义上对意境概念作了总的概括，后来的人在谈论意境问题时都不能离开情景交融这一基本的范畴。但是李泽厚对“意境”的分析更多地代表了现代人对于意境的认识，至于前人对这个问题是怎么看的就应该从纵的历史的角度加以考察了。
在前人关于“意境”问题的论述里，王国维在《人间词话》里提出的“境界”说无疑是最有理论价值的一种认识，它涉及到意境的创造，意境的深浅，“隔”与“不隔”，“有我”与“无我”等重要问题，所以人们在对意境概念作历史的考察研究时首先注意到它也是理所当然的。陈咏在《略谈“境界”说》的文章中，认为，王国维讲的“境界”含有鲜明的艺术形象，真切的感情以及气氛等意思。此后不久，叶秀山在《也谈王国维的“境界”说》一文中对陈咏的说法表示赞同，但他说，“王国维主张‘写真景物，写真感情’，情景的统一，实际上是统一于情，统一于主观。”因此他认为王国维的“境界”说是唯心主义的。他说：“我们认为‘境界，是艺术形象，这种形象实质也是主客观的统一，理想与现实的统一，自然与感情的统一，但它们是统一于客观，统一于现实，统一于自然，而不是统一于主观心灵。”这种看法坚持了唯物论的反映论，是正确的。可在理论上并没有提供比李泽厚更多的东西。
在五七年和五八年前后这段时间，还有一些学者在研究古代作家作品时提到和使用“意境”一词，他们多是从一般的角度来谈意境的，认为诗的意境是情景交融的诗歌形象，诗歌创作要有意境等。严格地说起来，这段时间里专门探讨意境问题的文章是很少的。“意境”的研究只能算是刚刚起步。而且从上面的介绍可以看出，在这一时期，人们多是用现代的理论来解释古代文学传统中产生的“意境”说，用外来的理论分析中国古代的文论，如认为“意境”与“典型”相等，“境界”就是“艺术形象”等。这样做的好处是使“意境”说便于为今天的人所理解，使人们认识到现代文论可以从古代文论中吸取营养，中国古代也有自己的文学理论，不必完全照搬西方的那一套。但是这样做也遇到了一个难以克服的困难，就是说当我们用今天的理论术语去分析研究古代的理论时，分寸感很难掌握，容易产生以今套古或以古证今的弊病，而且将“意境”等同于“典型”，也容易使人觉得两者其实是同一个道理，不过是换了一种说法而已，这样理论上的民族特色就很难得到体现了。
“意境”的研究占有很重要的地位。在六二年和六三年这段时间，有一些学者对王国维、司空图、严羽等人的批评理论进行了深入的研究探讨，从不同侧面接触到了意境问题。
首先值得注意的是钱仲联的《境界说诠证》。这篇文章认为，王国维所讲的“境界”就是“意境”。意与境是不可分割的统一体。“‘境界’不仅是指真实地反映客观现实的生活图景，也包括了作者主观的情感。但是就‘境界’这一用语的概念来说这不完全等同于形象。王氏所说‘境界’，还涉及到现实主义与浪漫主义的关系问题，涉及到与神韵格调的关系问题，怕不是形象这一概念所能构囿。”文章里，作者还对在王国维之前或同时的司空图、王世贞、叶燮、梁启超、况周颐诸家有关“境界”的理论作了介绍，认为司空图“思与境偕”一语，与王国维的“意与境浑”很相近。《二十四诗品》中的“雄浑”、“冲淡”、“高古”等诸品，实质上所谈的都是境界，这样就把意境研究的范围拓得更宽了。
与钱先生的看法稍有不同，周振甫在《人间词话初探》一文中认为“境界”与“意境”是有差别的，不能完全等同，因为“境界是一个完整的概念，意境是意与境的结合。”他认为“境界说中最引人注意的是分有我之境和无我之境。”其中“无我之境”的‘以物观物’来自叔本华哲学中的直觉主义，“直觉中对外物的感受就是‘以物观物’。”但作者认为直观中的诗人还是和物不同，没有什么“以物观物”。因此王国维后来“放弃了他自矜创获的境界说，改用意境说而主张自然。”作者认为这是王国维对叔本华美学观点的突破。在这篇文章的前半部，作者还联系清代词坛浙派与常洲派的情况，谈了王国维提倡境界说的意义。后部分对境界说的转化以及王国维美学思想与叔本华哲学思想的关系，也都有精到的分析，是篇很有功底的力作。
此后相隔约半年，吴奔星发表了《王国维的美学思想——“境界”论》。在这篇文章里，作者试图从美学的高度来全面论述“境界”说。作者认为王国维讲的境界，“意味着作者反映日，月，山，川的风貌和喜怒哀乐的心情，显示了艺术必须通过形象来反映现实的根本特征。”根据《人间词话》的内容，作者对“境界”作了多方面的分析介绍：1．从被表现的题材出发，境界有大小之分；2．从抒情主人公出发，境界有“有我”和“无我”之分；3．从生活与艺术的关系出发，境界有常人和诗人之分；4.从创作方法出发，境界有“造境”和“写境”之分；5．从艺术风格出发，境界有“隔”与“不隔”之分。作者认为“为了创造‘不隔’的艺术境界，王国维提出了诗人与现实的关系问题，艺术概括问题以及表现方法问题。”很显然，作者对王国维“境界”说的探讨是比较全面的，但还没有真正上升到美学的高度，因为作者用来分析“境界”说的观念基本上还属于一般文学理论的范畴。
除了上述有关王国维“境界”说的讨论外，在这个时期，吴调公集中力量对与王国维的理论有密切联系的司空图和严羽的诗论进行了专门的研究。他在《诗品，诗境，诗美——论司空图“诗品”的美学观》和《略谈司空图及其诗品》等文章中专门探讨了诗境问题。他认为“味外之味的主张可以说是司空图的理想诗境的特色，它贯穿在《诗品》中．也贯穿在他的整个诗论中。如‘超以象外，得其环中’，指出要透过迹象而把握事物的空灵之处”。也就是说不满足于形似而求其神似，这是中国古代有“意境”的诗歌的特征之一。另外，吴调公在《“别才”和“别趣”——“沧浪诗话”的创作论和鉴赏论》一文里，指出严羽所讲的“兴趣”是“言有尽而意无穷”的盛唐诗境的审美特征。也就是说诗歌的理想境界，除了一般的情景交融外，还必须具有“不着一字，尽得风流”的“象外之象”。这是中国古代诗歌“意境”的又一重要特征。通过对司空图和严羽的研究，人们对诗歌“意境”的认识更丰富更深入了。
在这个时期，李泽厚仍然坚持他关于“意境”和“典型”内涵一致的观点。他在《典型初探》一文中将“意境”作为“典型”在表现(抒情)艺术中的一种特殊形态。他说“‘意境’的创造，是抒情诗，画以至音乐，建筑，书法等类艺术酌目标和理想，‘意境’成为这些艺术种类所特有的典型形态。”但他也承认，“与小说，戏剧中的典型形态毕竟不同，‘意境’比较起来总是更侧重于艺术家主观情感的抒发，它是通过情感的表现来反映现实，因之，它的所谓典型化，与其说在于其所描绘的客观对象，事物方面，就不如说更侧重在其所抒发的主观思想感情方面”。在此之前，吴彰垒于《意境浅谈》中也指出过：“诗歌，不像小说和戏剧那样严格要求细节描写的真实，它特别要求感情的真实”。他认为：“构成意境大致可分为两个阶段：从创作的兴会来说，是应物兴感，触景生情，景是产生情的基础，从艺术表现来说，是寓情于景，借景言情，景是传达或烘托情的手段。”这两篇文章从不同角度涉及到“意境”的创造问题，但作者的论述都简单了些。
综上所述，在这段时间里，人们对“意境”的研究比较深入和开阔了。认为意境不能完全等同于艺术形象，它所涉及的范围是比较广泛的，应该从多方面加以研究，如诗人与现实的关系，艺术概括，艺术表现等。而且就“意境”本身而言，它也不仅仅只是创作上的情景交融，同时还应具有以形写神和“意在言外”的审美特征。此外，为了深入了解意境的本质，还涉及到了意境的创造问题。这些方面的探讨，对于认识意境范畴自身的特点，建立具有民族特色的文学理论，都有很大帮助。
真正对于“意境”问题进行广泛而深入的探讨研究，是近几年的事。从七九年开始，论述意境的文章逐年增多，无论其数量和质量，都远远超过了“文革”前的十七年。就其内容来说，主要有这么几个方面：意境界说，意境溯源，意境的构成和创造，意境的美学特征。
(一)意境界说。讨论问题，首先得明确概念，意境界说就是对“意境”这一概念的规定，这涉及到“意境”与‘境界”、“意象”之间的关系问题。雷茂奎在《<人间词话>“境界”说辩识》一文中认为“真景物，真感情”是王国维对“境界”所作的解说。这样看，所谓“境界”也就是情景交融的诗歌“意境”了。这种看法在学术界可以说是比较普遍的，但是随着讨论的深入，人们对于“意境’与“境界”之间的关系产生了两种不周的看法，一种看法是将意境作为中国古典诗歌美学中最基本的范畴来考虑：“意境”的外延扩大，认为它不仅包括王国锥的“境界”说，还可以包括王士祯讲的“神韵”，严羽讲的“兴趣”，皎然讲的“取境”等等，总之，中国古典美学应以“意境”为中心(见兰华增《皎然“诗式”论取‘境’》)。另一种看法是将“意境”的内容加以限制，认为“意境”只是“境界”的一种，如范宁在《关于境界说》一文中认为：“境界本有三种；物境，情境，意境。意境只是境界的一种而已”。“境界比意境的范围广阔些，它指主观想象也指客观景象的描述，而意境则侧重于主观情思的抒写。”此外，在“意境”与’“意象”的关系上，有人认为两者是相等的，有人则主张意象只是构成诗歌意境的诗歌艺术形象，与“意境”还不完全是一回事。笔者是同意后一种看法的。
(二)意境溯源。要把握“意境”的本质，就必须了解它所产生的原因，随着“意境”问题研究的深入，人们开始探讨意境理论产生和发展的原因，作溯源的工作。下面就是比较有代表性的几种意见。
1．从古代哲学思想的发展来看，先秦时期《易经》里的“言不尽意”之说，魏晋玄学中的言意之辩，王弼的“得象忘言”之论，对于意境理论的产生都有一定影响。吴调公在《关于古代文论中的意境问题》一文中认为，“如果说最早的言意说承袭了儒家文论，那么，魏晋至唐宋的‘境界’说，就一转而为受佛学的影响，扣合文学的特征，为比较成熟的意境说提供思想基础了。”在此之前，王达津先生于七九年发表的《古典诗论中有关诗的形象思维表现的一些概念》的文章里就曾指出：“意境，境界的概念实由佛经而来”，“佛经讲心之所游履攀缘者，谓之境，所观之理也谓之境，能观之心谓之智。境与智在文学方面就变为意与境”，“佛经所说的智境，实起了促成文学上的意境说的作用。”但他认为佛经的智境之所以能转化为文学上的意境，主要还是由于“中国诗歌创作，意与境合，早有境界形成。”
2。从中国古代文学发展的实际来看，有人认为《诗经》的民歌中就已存在着“意境”，但由于民歌的意境须要唱和相答才能体会到，所以当诗乐分离之后，《诗经》中的意境就隐而不显，一直未被人们所认识，直到魏晋南北朝时期，随着“文学的自觉”，陆机提出的“缘情”说才成为意境理论的源头，而《文心雕龙》中讲的“意象”，《诗品》中说的“滋味”，也都是意境理论的萌芽和先河，但意境说的真正形成却是唐代。唐代“诗中有画，画中有诗”的审美经验，为诗境说提供了确凿不移的根据，佛学思想的影响则导致了“境生象外”，“思与境偕”等概念的出现(见兰华增《古代诗论意境说源流刍议》。
3．联系思想和文学发展的实际，从概念自身的字义变化来看，如范宁在《关于境界说》中认真分析了“境界”一词三种不同字义的变迁，首先从秦汉间的著作看，境界二字：都指疆土。后来翻译佛经的人用境界这样一个原指实体的词来表明抽象的思想意识和幻想，这样客观存在就变成主观意象而进入文学创作的园地。但诗人的境界是又具体又抽象的，“说它具体，它和疆界不同；说它抽象，它毕竟不同于幻想。”因为诗中的境界常指表象和想象中的具体情景而言。因此范宁认为境界有两种意义，一是实境(具体形象)，一是虚境(想象和虚构)。他说：“自唐以来，关于境界，说来说去只是一个实境和虚境的问题。”此说论据充实，思辩明晰，可谓后出转精，但作者认为境界不等于意境，意境只是境界之一种，则又太拘泥于“意境”与“境界”两个术语表面字词的不同了。
(三)意境的构成和创造。这主要是从诗歌创作的角度来研究意境的。在这个时期，较早地探讨这个问题的文章是兰华增的《说意境》。作者认为意境“不仅是诗人的理想和感情同客观的景象事物相统一而产生的境界，而且也是读者借以感到言外意，弦外音，境外味，受到感染和陶冶，从而提高思想情操的诱导物”。从这个认识出发，他联系古代的诗歌作品和诗论，阐述了“意境的发生”，“意境的构成”，“意境与情与景的关系”，“如何做到意境的完美”等理论问题。与此相类妁文章还有袁行霈的《论意境》。在这篇文章里，作者认为意境就是“意与境”的交融”。并具体探讨了中国古典诗歌里，意与境交融的三种不同方式：(1)情随境生；(2)移情入境；（3)体贴物情，物我情融。接着，他又继续深入论述了“意境”的深化与开拓”，“意境的个性化”，“意境的创作”等问题。相比之下，后来一些谈诗歌意境创造的文章，如陶剑平的《诗歌意境创造摭谈》，周仲光的《试论诗歌的情景妙合》等，则显得比较一般化了。
(四)意境的美学特征。注意从美学的高度来研究意境，揭示意境的美感特征，是近年来意境研究的新动态。如雷茂奎在《<人间词话>“境界”说辩识》中就曾说：“好的‘境界’，又须有‘言外之味，弦外之响’，即要求含蓄，深远，具有诱人的美感，能引人产生广泛的联想”。后来杨咏祁在《谈意境》中明确指出：“意境作为艺术作品所具备的一种高标准的美，它是建立在艺术形象的情景交融基础上的，或者说是对社会环境和自然环境典型化与作家深情，深意的统一的基础上的意象，这个意象是赋有美感，包含着思想的艺术境界。”作者认为意境的两个主要特征是：“第一，意境是情和境的典型化，第二，意境具有‘诗味’”。与这篇文章相类，陈望衡于《谈意境》一文中也指出：“在情景交融的基础上，意境还有更为重要的构成因素。这就是：虚与实的统一，显与隐的统一，有限与无限的统一”。他也认为意境的特征有二：第一，要求“超以象外，得其环中’，都要有“象外之象”，第二，要求有“味外之旨”。
上面几篇文章都涉及到了意境的美学特征。但对这个问题进行具体的专题研究的是张少康的《论意境的美学特征》。他在这篇文章中说：“只讲意境是情景交融，主客观统一的艺术形象，还并没有揭示出意境的特殊本质来。”他认为意境的特殊本质在于意境具有以下美学特征：(1)“境生象外”和意境的空间美；(2)意境的动态美和传神美；(3)意境的高度真实感和自然感；(4)虚实结合是创造意境的基本方法。他说：“总之，中国古代艺术意境的基本特征是：以有形表现无形，以有限表现无限，以实境表现虚境，使有形描写和无形描写相结合，使有限的具体形象和想象中无限丰富形象相统一，使再现真实实景与它所暗示、象征的虚境融为一体，从而造成强烈的空间美，动态美，传神美，给人以最大的真实感和自然感。”这里，作者试图综合能表现意境美学特征的四个方面的内容，对“意境”作一具有理论高度的美学总结，但是在他所讲的构成意境特征的四个方面的内容之间还缺乏一种有机的内在的逻辑联系。意境的特殊本质还有待人们作进一步的深入探索。
从上面简单的概括和叙述中可以看出，近年来“意境”的研究获得了长足的进展，这主要表现在以下几个方面：
(一)不再满足于简单地用西方的理论概念来解说“意境”，而是就“意境”概念自身作深入的挖掘。意境概念是在我国古代长期的文化传统中孕育出来的，它的产生和发展都与我国古代特定时期的思想文化有十分密切的联系。我们只有将它放到特定的历史文化中考察，才能把握其丰富的内容，才能明白这一概念自身所凝聚着的民族的审美精抻，才能逐步以“意境”为核心建立起一套自己民族的文学理论范畴和体系。
(二)将理论的考察和古代作品实际结合起来，用具体作品的分析来说明诗歌意境的创造过程，任何文学理论都是一定的文学创作实践的经验总结，“意境”的理论也不例外。如果脱离了古代诗歌创作的实际就意境谈意境，不仅吃力，而且容易陷入抽象的说理之中。近年来的意境研究是注意到了这一点的。但是在意境理论的分析与具体作品结合方面做得还不够。如果我们能就某一具体作家或作品的意境创造作细致的分析，或者将不同作家或作品的意境作比较，或者分辨出不同的意境形态来，那么，对意境理论的建设无疑是有很大帮助的。
(三)从美学的高度研究意境，力求总结出规律来。所谓规律，就是事物之间的内在联系。中国古代艺术的一些审美特征，如“传神”，“意在言外”，“虚实结合”等，确实与“意境”有着内在的联系。正确地认识这些联系，将有助于我们了解中国古代艺术中美的创造规律，因为中国艺术很强调意境的美，一首诗，一幅画，一张书法，其艺术成就的高低，常常是通过其意境的高下来判断的，意境是中国美学里非常重要的审美范畴，懂得了中国艺术的意境美，也就懂得了中国艺术的大半。拙稿《意境说》曾对俞平伯、朱自清二人的同名散文《桨声灯影里的秦淮河》进行过意境比较，认为这两篇文章都是意境极佳的、中国现代文学的瑰宝，中国散文艺术中的两颗明珠。他们在审美境界中达到了主体与客体的统一，物我两忘，情景交融。这情与景既能同步展开，又能逆态反差。说明意境体现着充分发展的个性和个体意识，它具有对现实境界超越的根本特性，它能把内心世界和对象世界的最细微、最独特的东西传达出来。
总而言之，近年来意境研究的成绩是很大的，但也面临着需要进一步有所突破的问题。
首先，我们认为应该加强中外文学理论的比较研究。尽管我们不赞成由西方的文学理论的概念术语来简单地解说中国古代的理论，但并不反对在两者之间作比较研究。比如“意境”与“典型”，一个是从偏重于表现的中国艺术传统中总结出来的理论，一个是在偏重于再现的西方文学传统中建立起来的理论，由于艺术的表现与再现并不能决然分开，所以两者之间定有某些相通的东西，但是我们更应该通过细致的比较，从不同的历史背景和文化传统来认识它们各自的特点。这种特点是不同的心理素质和审美经验凝聚而成的，比较研究的结果，不仅可以尽快地建立起我们有自己特色的文学理论和美学理论，而且对世界艺术宝库也将是个贡献。
古典概型论文篇8
论文摘要：犯罪构成理论最早出现在13世纪，刑事古典学派的理论为犯罪构成提供了深厚的理论基础，后期古典学派时期，犯罪构成理论正式形成。在刑法理论传到日本后，犯罪构成理论得到了新的发展，创立了违法有责类型说。随着实践和理论的发展，两大学派开始互相吸收对方理论的优点，犯罪构成理论变得更加完善。
犯罪构成理论是刑法理论体系中的一个重要理论，与刑法之中很多理论问题相关。尤其是现代西方刑法体系中，将犯罪构成作为认定犯罪的一个重要方面。
关于犯罪构成这一概念的历史发展，德国的布伦斯和哈尔曾经做过专门研究。哈尔认为，犯罪构成的概念最早可以追溯到13世纪，当时的历史文献中就出现过consrarededelicto(即犯罪的确证)的概念，这是中世纪意大利的纠问式诉讼程序中使用的概念，并不是现代意义上的犯罪构成。后来，从consrarededelicto一词又引申为corpusdelicti(犯罪事实)，这个概念后来传到德国，在德国的普通法时期得到了普遍适用。但是，早期的概念都是在诉讼法中运用的。1796年，德国刑法学者克拉因首先把corpusdelicti译成德语tatbestand，即犯罪构成。在克拉因那里，tatbestand仍然是诉讼法意义的概念。直到斯求贝尔和费尔巴哈之后，它才变成带有实体法意义的概念。}”但斯求贝尔是19世纪初期的主观主义者、特殊预防主义者，他认为犯罪结果不属于tatbestand之内，而费尔巴哈从一般预防主义、客观主义的立场出发，主张犯罪结果也属于构成要件。因此，直到费尔巴哈，构成要件才明确地被当作实体刑法上的概念来使用。现代的犯罪构成理论是在20世纪初期开始建立的，它的创始人和奠基者是德国的贝林格。
一犯罪构成理论的理论渊源
(一)罪刑法定主义
罪刑法定主义为刑事古典学派所倡导，是资产阶级刑法理论反对封建刑事司法中罪刑擅断的一面旗帜，一直被西方刑法理论认为是刑法的最基本原则，也是支持现代刑法理论的核心思想之一。“罪刑法定主义是is世纪以后所称法制国法制精神的集中体现，是支配近代资产阶级刑法法制的基本理论”。‘2{罪刑法定主义最早由启蒙思想家洛克、卢梭等倡导，由贝卡利亚、费尔巴哈加以阐述，进行系统化和定性化，成为古典学派反对封建刑法的有力武器。在封建专制社会中，罪与刑的认定掌握在封建君主和官员手中，但这些手中掌握着犯罪和刑法的认定权的人并不是社会上最出色的人物，他们认定的基础也并不是犯罪人的犯罪行为，而是他们的主观臆断，这也成为封建刑法种种弊端的根源。犯罪构成要件要求刑事法律对哪些行为是犯罪行为明文加以规定，而罪刑法定主义要求只能对刑法明文规定的犯罪处以刑罚，从这个意义上说，罪刑法定是犯罪构成理论的基础，罪刑法定的原则贯穿于犯罪构成理论之中。犯罪构成理论本身也是在罪刑法定主义思想的影响、规范之下发展起来的。
(二)规范法学思想
规范法学的创始人是德国的宾丁，宾丁在其理论中将刑法法规与刑法规范区别开来，他认为刑法法规只是规定哪些行为是犯罪和应处何种刑罚，其本身并没有向人们宣示什么是行为规范，只有刑法规范才是使人们明确何种行为是犯罪的规范。刑法规范不是直接由法规构成，而是由人们根据刑法法规所规定的来推出规范的内容。刑事法规是对刑法规范的违反者规定的具体的法律效果，是国家刑罚权存在的依据。规范法学思想对早期的犯罪构成理论的倡导者贝林格、有符合刑法法规关于犯罪构成的规定，才能构成犯罪。规范法学思想不仅为犯罪构成提供了指导思想和方法，而且也为犯罪构成奠定了理论基础。
二犯罪构成理论的发展沿革
(一)后期古典学派的犯罪构成理论古典学派创立了犯罪构成理论，但是，随着时间的发展，刑法理论也有了很大发展，刑事人类学派、刑事社会学派(相比较古典学派，被称为新派)先后出现，在刑法的一些基本问题_l有了不同于占典学派的新的主张，古典学派的一些1本理论被动摇了。刑事新派主张，“应受惩罚的是行为人，而非行为”，主张根据主体的社会危险状态或性来定罪，重视犯罪的主观要素，认为行为只具有征表犯罪人危险性格的意义。新派一般赞成不定期刑，并主张保安处分，认为保安处分和刑事处分的使命都是教育、改善行为人。新派的理论，完全动摇了犯罪构成理论及其理论基础—罪刑法定主义，使得古典学派的基础被有力地冲击了。为了挽回这种局而，一些坚持古典学派观点的学者对古典学派的一些思想进行了修正、完善，以对抗新兴的新派理论。正是在这种背景一「，后期古典学派出现了，现代的犯罪构成理论为后期古典学派所主张。现代的犯罪构成理论的正式形成时间是在20世纪初期。犯罪构成理论的创始人是德国的贝林格，后来经过一了麦耶、麦兹格等人的发展，逐渐形成了独立的理论体系。
(1)贝林格的犯罪构成理论。在贝林格之前，犯罪被定义为“被科处刑罚的违法、有责的行为”，贝林格批判了这一犯罪概念，明确将构成要件符合性作为犯罪成立条件，他认为，“构成要件应当定义为犯罪类型的轮廓，构成要件是确定可罚行为的基础，舍此便没有犯罪。非类型化的行为不具有犯罪的特征”。“行为特征的类型化及构成要件的符合性是犯罪的概念性要素，没有这种类型化便不存在犯罪的特征”。‘，’贝林格是后期一占典学派的代表人物，理论自然与古典学派保持一致。他的思想建立在客观主义的基础之上，他认为，符合构成要件符合性的行为必须是客观的行为，能为人们所感知的行为，这种行为符合构成要件只是犯罪成立的第一个条件，除此之外，还要符合一定的违法、有责的条件，才能成立犯罪。虽然构成要件符合性是犯罪成立的要件的一部分，但它却是判断犯罪存在与否的最初应予注意的中心要素。贝林格还对构成要件的要素进行了论述，认为构成要件的要素是完全客观的、中立的、不掺杂一点主观因素的要件，在他看来，构成要件只是依据规范被确定违法的行为中，限定应被科处刑罚的行为的要件表示而已，其自身只是一定事实的记述，并不表露主观意思。
贝林格的上述理论存在一定的矛盾之处，例如，他认为犯罪构成是犯罪类型，就必须描述出此犯罪区别于彼犯罪的特殊之处，因此，不可能不牵涉到犯罪的主观特征，这就与他关于犯罪构成要素的客观中性的描述相矛盾。因此，在后期，贝林格针对自己的理论提出了修正。他放弃了将构成要件要素看成是纯粹的客观要素的理解，认为构成要件中也可以包含心理性的种类要素。而且，他将自己从来都作为同一概念的“构成要件”和“犯罪类型”进行了区分，认为犯罪类型是表明刑法各本条中所规定的一定的类型化的行为及其未遂犯、共犯等现象形态的观念，而构成要件则是从各本条的犯罪类型的观念中抽象出来的，对犯罪各本条中所规定的犯罪类型进行规制，二者的关系是共性与个性的关系。在贝林格看来，行为是否构成犯罪，必须经过对构成要件的符合性、违法性、有责性三个阶段的认定才能成立犯罪。犯罪论的体系被建立起来了，即“构成要件—违法—责任”体系，这种模式在大陆法系国家得到了普遍承认。但是，在贝林格的观点中，这三个条件是平行的、互不相连的，中间没有联系。
(2)麦耶的犯罪构成理论。麦耶是后期古典学派的另一位代表人物，他对贝林格的犯罪构成理论进行了修正。他基本同意贝林格的观点，但进一步提出，构成要件符合性和违法性分别作为犯罪成立的第一、第二要件，两者是并列的。“构成要件符合性和违法性的关系是，行为符合构成要件就可以推定行为也是违法的，构成要件符合性是违法性的认识根据。构成要件符合性和违法性恰如烟与火的关系。在没有火的地方就不会冒出烟来，有烟，通常就可以认为有火。因此，可以说，符合构成要件的事实一般都带有违法性。但是，也存在一些稀有的情形，即使役有火也可能冒出烟来，存在即使符合构成要件也不违法的例外事态，这就是所谓存在违法性阻却事由的情形”。m违法性是构成要件符合性的认识根据，行为符合违法性就可以推断为违法，只有在特定场合存在违法阻却事由时才会有例外。
麦耶认为，在构成要件中有规范性因素，他把构成要件要素分为两种:一是通常的构成要件要素，即纯客观的要素，二是含有评价因素的不纯正构成要件要素。麦耶把评价性的规范要素称为“违法性的纯正要素”，指出对这些要素的评价原则上不属于构成要件层次中的东西，因为刑法条文已将它们作为“行为情况”考虑在内，所以只有在构成要件概念领域才能把他们表达出来，而与违法性概念区别开来。麦耶对于构成要件中规范性因素的见解，形成了对贝林格关于构成学体系中性无色的理论的冲击，也对贝林格的理论进行了修正。
(3)麦兹格的犯罪构成理论。在20世纪20年代，在批判贝林格的构成要件理论的基础之上，形成了新构成要件理论，其代表人物是麦兹格。他同麦耶一样，认为刑法中的构成要件具有明确何种行为是犯罪的罪刑法定主义的功能。但是，麦耶认为，行为的命令及禁止是由实定法以前的文化规范所规定的，构成要件的符合性是作为违反文化规范的违法性的征表。而麦兹格的观点则与此相反，认为命令、禁止是由刑罚法规所规定的，构成要件是违法性的存在根据，构成要件与违法行使结合在一起的，构成要件的实现“就意味着刑法所判处的‘不法’”。在麦兹格这里，违法是指对法益的侵害或者威胁，构成要件则是从众多的行为中，将值得作为犯罪给予刑罚处罚的类型性的法益侵害与威胁，以法的形式规定下来的东西，构成要件符合性与违法性不是两个独立的成立犯罪的条件，而是密切结合在一起的，称之为“构成要件的违法”，构成要件只是在与违法阻却事由的关系上具有独立的意义，而在与违法性的关系上则几乎丧失其独立性。麦兹格认为，“犯罪是构成要件的违法的、应归责的、刑法明文规定处罚的行为”。因此，犯罪论体系就由贝林格和麦耶主张的“构成要件—违法—责任”体系变成了“行为—违法(构成要件的违法)—责任”的体系。
麦兹格认为构成要件的要素中存在主观要素，他反对贝林格所提出的构成要件仅限于记述的、客观的要素，以及价值上中性无色的观点，他继承了麦耶提出的主观要素的理论，同时又进行了拓展，他的理论后来得到了贝林格的认可。他认为，某些作为违法性评价对象的主观因素，也属于构成要件的内容，即属于构成要件的主观违法因素。具体而言，目的犯、倾向犯、表现犯等犯罪的构成要件中就存在主观的违法因素。
(二)日本旧派的刑法理论
iy世纪下半期，日本大力学习、借鉴西方的法律制度、理念的形势下，在西方国家展开激烈争论的刑事旧派、新派的理论，也被借鉴、移植到了日本本土，并以日本的本国文化为土壤，开始生根发芽。因此，日本的刑法学界也展开了类似西方的学派之争。其中，新派的代表人物主要有牧野英一、宫本英修、木村龟二等，尤其是牧野英一，师从德国的新派学者李斯特，并受到菲利的影响，是彻底意义上的新派学者。一与新派学者的理论相抗衡的旧派学者，以大场茂马、小野清一郎、拢川幸臣为代表。其中，小野清一郎、拢川幸臣吸收}’ill派的理论，对犯罪构成理论提出了独到的见解，尤其是小野清一郎提出的“违法有责类型说”，影响深为深远。
w小野清一郎的犯罪构成理论。小野清一郎认为，犯罪构成要件是一种将在社会生活中出现的事实加以类型化的观念形象，并进而将它抽象为法律上的概念。因此，构成要件不是实体_l的具体事实。在这里，小野清一郎的观点似乎是赞同贝林格的观点的，但是，在此基础之上又有发展，他认为，构成要件不仅是特殊化了的犯罪类型，而且是一种道义责任的类型，道义责任被类型化地体现在了构成要件之中。
小野清一郎赞同“构成要件—违法性—责任”的犯罪论体系和以此为纂础的犯罪概念。但是，他认为，像贝林格和麦耶那样，认为构成要件、违法性和责任三者的关系是并列的、彼此独立、互不相干的，会造成分割的思考，这三者实际是有所重合的。一种行为如果被认为是犯罪，那么，需要经过三重评价:“第一，是否符合构成要件的评价，这是法律的、抽象的评价;第二，违法性的评价，这是对行为本身的具体评价，是将行为与行为人进行分离所作的客观的、具体的评价;第三，道义责任的评价，这是将行为作为“行为人的行为”的最具体的评价”。侧“犯罪的实体是违法性质的行为，并且是在实施该行为的行为人那里具有道义责任的行为，属于违法且有责行为的类型。可是它所以具备了可罚性，是因为它是特殊性的，己被刑法分则相应条款规定了的。这种被刑法分则相应条款规定的特殊的、类型性违法的有责行为，即是构成要件。出现在前面的是构成要件，站在它背后的，是具有实体意义的违法性及道义责任”。奋‘“构成要件与违法阻却原因和责任阻却原因的关系是:前者是肯定违法性及道义责任的法律定型，后二者则是否定违法性及道义责任的法律定型”。’‘’小野清一郎构建的犯罪论体系为“构成要件—违法性—道义责任”的模式。他的理论被称为“违法有责类型说”。
在古典学派的理论中，犯罪构成要件理论具有重要作用，到了小野清一郎这里，构成理论的作用更加发扬光大了，对解决刑法总论中的所有重要问题都有指导作用。“行为符合构成要件，并使所有的构成要件都满足，这是刑事责任的基本条件”。i-i而且，对刑法上的行为的界定，共犯和未遂问题的解决，一罪与数罪等刑法中的诸多问题，都与犯罪构成的理论有关。而且，犯罪构成要件“并不仅仅限于在刑法理论体系中发挥重要作用，在刑事诉讼法中，也具有重要机能”。川犯罪构成理论，对刑事诉讼起着重要的指导作用。
(2)拢川幸臣的犯罪构成要件学说。拢川幸臣深受德国刑法理论的影响，坚持旧派的刑法理论。他坚持罪刑法定主义的原则，认为“刑法上规定了各种犯罪类型的可罚行为……，将它们宣布为犯罪，经刑法的选择哪一个犯罪类型都不充足的行为，即使是违法的，也不是犯罪。犯罪是刑法各条文(分则)所规定的犯罪类型充足的行为。刑法各条文的规定是所谓的犯罪目录”。’o他与小野清一郎的立场是同一的，但是和小野清一郎不同，他对犯罪论的体系采取“行为—构成要件该当性—违法性—责任”四分说的立场。在构成要件学说上，他采取违法类型说，他认为，判断什么样的行为是犯罪，必须要有评价的标准，它表现为具备了违法性的“行为模式”，即违法类型。某行为是否违法，根据是否符合构成要件即可以大体上判断出来，在这个意义上构成要件即违法类型。构成要件作为违法性的证明，是指最一般的情祝。只要不存在违法阻却原因，凡是符合构成要件的行为，都可以判断为违法。
浅川幸臣认为，犯罪构成要素中既包含客观的要素，也包含主观的要素。犯罪要素中的客观性的东西，作为赋予违法方向的构成要件而有意义;主观性的东西，作为规定故意的构成要件而有意义，这是一条原则。这一原则也有例外，主观的违法要素使外部的、事实上的、客观的举止活动的侵害性被赋予了个性，因而它和客观的要素一样，也属于违法类型的要素。构成要件要素可以分为记述性要素和规范性要素。所谓记述性要素，就是指要求法官的单纯认识性活动的要素;所谓规范性要素，是指要求在此基础上再依据刑法进行评价活动的要素。151
(三)二战以后的犯罪构成理论
从19世纪以来，德国的刑法学受逐渐发展起来的自然科学与机械论的影响，把行为理解为一种因果事实，作为生理的、物理的过程来把握，即因果行为论。这种学说在刑法发展史上占有重要地位。用因果关系来解释行为的理论，最突出的是身体动作说与有意行为说。身体动作说罢行为理解为纯肉体的外部动作，至于这种动作是否由意识支配，支配动作的意识内容如何，并不是行为所要解决的问题，而是责任需要解决的问题。由于身体动作说的理论过于绝对，因此，并不为多数学者支持，通常所说的因果行为论，一般都是指有意行为说。有意行为说也把行为理解为自然的因果事实，但却认为行为是行为人在意识支配下表现于外的因果现象。有意行为说虽然主张行为的有意性，但是又认为行为中的意识是价值中立或中性无色的，行为虽然是在意识的支配一下作出的，但意识的内容是责任所要解决的问题，这就使得意识与意识的内容相分离，行为概念中的意识成为毫无内容的空洞的、抽象的概念。因此，这种学说也受到了批判。在批判因果行为论的过程中，德国学者威尔泽尔在ao世纪so年代提出了目的行为理论，得到了许多学者的赞同。但直到二次世界大战之后特别是到了so和60年代，才得到迅速发展，被一些著名学者所支持。目的行为论的发展，促进了犯罪构成理论的发展。目的行为论认为，因果行为论把意识的内容从意识中抽出去，因而不能正确把握行为的存在与构造。行为是一种目的事物现象，这种目的性表现在，人们以因果关系的认识为基础，在一定范围内可以预见自己的活动可能产生一定的结果，在此基础之上，人们可以选择各种手段，以达到自己的目的。可以说，目的性是构成行为的核心要素。
古典概型论文篇9
关键词：《西厢记》在法国喜剧悲剧中国古典戏曲
《西厢记》作为中国古典戏曲文学的代表，以优美的文辞、生动的故事情节和丰富的人物形象被称为“天下夺魁”、“古戏之首”，具有十分重要的艺术价值。问世几百年来，受到文人的重视和读者观众的喜爱。不仅如此，《西厢记》在国外更是广受关注。在欧洲，《西厢记》由法国学者最早译介，并在法国学界具有较大的影响和较高的评价。
在译介《西厢记》时，法国学者均将其定位为喜剧。法国汉学家巴赞（antoineBazin）在《中国戏剧选》中提及《西厢记》，并称其为“喜剧”；他在《元朝的时代》（LesiècledesYuên）中进一步介绍了这部作品：“《西厢记》是一部优美的作品，是中国抒情诗歌的代表作。”[1]“从来没有一部作品在中国取得如此真实和辉煌的成功。它的美在于优雅的语言、生动的对话及和谐的诗韵，后者是所有评论皆承认的。”[2]儒莲（StanislasJulien）在其所作《平山冷燕》（Lesdeuxjeunesfilleslettrées）译文前言中提及，他翻译的《西厢记》为十六折喜剧，是中国戏剧的杰作。“这部优美作品高贵、感人的抒情咏叹，时而表达了忧郁的怨叹，时而表达了热烈的情感，贯穿着诗歌的美感，在中国享有盛誉，是五百年来最受人喜爱的浪漫词曲。”[3]瑞士汉学家FranoistURRettini在儒莲的日内瓦译本序中，也很自然地将《西厢记》定位为“十六折喜剧”。莫朗（Souliédemorant）在《中国文学评论》（essaisurlalittératurechinoise，1924）中认为《西厢记》是一部“风格高雅、富有诗意，感情表达细腻，但情节过于简单”的著名“喜剧”，并翻译了一折译文。
由此看出，法国汉学家在译介《西厢记》时均将其定位为喜剧（comédie），或者在正剧或戏剧（drame）之后，进一步定位为喜剧，这与中国学界的观点基本一致。但中国学者存在不同的观点和声音。对于《西厢记》的看法，中法学者有哪些相同与不同呢？这些异同有哪些内在的原因？哪些值得我们思考和借鉴呢？
一
不少中国现当代学者分析《西厢记》时，参考外国戏剧理论，将《西厢记》划定为喜剧，并对其喜剧效果进行分析。例如王季思先生于1982年主编了《中国十大古典悲剧集》和《中国十大古典喜剧集》，并就中国古典悲剧、喜剧作了系统的理论分析，其中就包括王实甫的《西厢记》。另外，也有学者持相反的观点，认为《西厢记》虽然情节诙谐幽默，但其中的悲剧成分也十分明显。例如，《论中喜剧因素的悲剧性》[4]一文认为，《西厢记》始终体现着悲剧性，作者为迎合观众和读者对大团圆结局的心理期待，便使用喜剧的手法冲淡了悲剧氛围，不能称之为严格意义上的喜剧。
王季思先生在1990年发表的《悲喜相乘》一文中表明：“一个剧本之为悲剧、喜剧，或悲喜剧，同它的结局关系最大”。“《西厢记》如果结束于长亭分手，就是一部以生离为结局的悲剧。”[5]蒋星煜先生后来撰文就此提出异议：“区别悲剧或喜剧不是单单从结局来考察的，全剧的情节发展、人物性格的因素至关重要，决不比结局如何为小也。”[6]他认为《长亭送别》冲淡了之前的喜剧化效果，不能认为《西厢记》是一部典型的喜剧。冰心先生在《中西戏剧比较》中提到，“西厢记自惊梦以后，我就不承认是西厢，即就是惊梦以前而言，也够不上说是悲剧。”[7]“悲剧必是描写心灵的冲突，必有悲剧的发动力，这个发动力，是悲剧“主人翁”心理冲突的一种方法。……因为悲剧必有心灵的冲突，必是自己的意志，所以悲剧里的主人翁，必定是为英雄。”[8]从冰心先生的表述来看，她认为真正的《西厢记》应该到惊梦为止，而惊梦之前的《西厢记》也不能称作悲剧。对喜剧的部分并未提及。但是，冰心先生谈及西厢与悲剧时，侧重对西方古典悲剧认可，客观上是用西方的悲剧理论标准来衡量中国古典戏曲文学，没有从中国古典戏曲文学的独特特点上来看《西厢记》。
而耐人寻味的是，十九、二十世纪法国汉学界译介《西厢记》时，底本均是金圣叹批本，译文仅有十六折，即到惊梦为止。即便如此，法国汉学家仍然称其为喜剧。这说明，法国汉学家与王季思先生的看法相悖，不以剧本之结局来判定它的悲、喜剧性质。
此外，大巴赞在将《西厢记》划分为喜剧之余，还对元杂剧进行过细致地描述和介绍。巴赞认为，“杂剧”这一概念与“戏剧”（drame）相比更接近“喜剧”（comédie），因为很多作者将喜剧搬上了诗意的舞台，并使之适合戏曲表演。在通读《元曲选》的作品后，他将中国戏剧分为七部分，其中包括性格喜剧（comédiedecaractère）和情节喜剧（comédied’intrigue）。他认为，中国的情节喜剧比性格喜剧更多也更简单，并对性格喜剧十分欣赏。“在中国，戏剧用于道德教化，相比情节喜剧，性格喜剧更能压制疯狂、改正恶习。”[9]“主角的任何小的动作都会引人发笑，引起注意。”[10]该喜剧主要表现性格鲜明的人物形象，例如神童、佛徒、守财奴等，他们都具有各自明显的特征。巴赞认为，情节喜剧更为简单，但其中的笑料并不精细，情节冗长，但“欧洲读者更被其中展现的社会风俗吸引，而中国观众则喜欢其中奇特的遭遇和促成情节发展的各种事件，特别是一些不可思议的情节”。[11]
虽然巴赞没有明确将《西厢记》分类其中，但他明确表明《西厢记》是喜剧；而且，根据他的划分，《西厢记》应该偏向于情节喜剧。由此可见，巴赞根本就忽略了《西厢记》中的悲剧氛围，或许，与冰心先生的想法一致，他们认为这其中的悲剧色彩根本称不上悲剧，而是更符合喜剧的特点。
二
综合以上，可以看出，中法学者对《西厢记》戏剧体裁的定位存在不同。法国学界基本都认为《西厢记》是喜剧，或者直接使用中国的“杂剧”概念；而中国学者则众说纷纭，除了喜剧的主流说，也有注意到《西厢记》中悲剧性质的观点。为什么法国学者没有注意或者忽视了作品中的悲剧性质？法国和中国学者笔下的喜剧，是否为同一个概念？是否应该是同一个概念？
第一，双方所处的文学立场和观察视角不同。双方都是从各自的文学文化立场出发，受各自的文化环境和思维方式的影响。西方戏剧自古以来就有喜剧和悲剧的划分，而且诞生与发展的时间与程度各不相同，相比而言，《西厢记》根本算不上典型悲剧。他们所用的戏剧理论是符合古典主义时期的戏剧概念，符合三一律，符合节奏紧凑、剧情得体的原则。因此，处在十九、二十世纪的法国学者站在自己的立场上，将幽默、诙谐的中国古典戏曲归为喜剧，以及认为中喜剧简单、蹩脚，与莫里哀喜剧相去甚远的西方中心论是无法避免的。而明清时期对《西厢记》尚没有相关论述，毕竟喜剧概念是舶来品，中国现当代学者在运用西方理论时，有意识地避免直接拿来西方概念套用中国古典戏曲作品，出现了反对将《西厢记》简单定义为喜剧的观点。这是中国学者站在西方文明和民族作品之外来审视自己，因而能够更加全面地看待我们自己的民族文学。
第二，国内学者和法国学者对《西厢记》的熟悉程度和研究重点不同。在当时，《西厢记》刚刚译介到法国，汉学家在翻译时已经遇到巨大的困难，所以，在研究方面成果较少，他们的关注点更多地在于如何正确地表达语言和展现元朝的社会风貌。因而，他们更欣赏的是《西厢记》中优美的文字、诗词和风俗习惯。他们认为，《西厢记》的插科打诨和情节发展难以同法国喜剧相提并论。而中国学界，语言文辞、版本文献等都属于传统研究，在时展的过程中，用西方理论来阐释中国作品也曾风靡一时。所以，在探索过程中，便出现了古典戏曲作品悲剧和喜剧的定位问题。
中国学者面对这一问题时，明确提出了自己的看法。王季思先生在《中国十大古典喜剧集》前言中就中国古典悲剧、喜剧的艺术特征进行了分析，指出中国古典悲剧喜剧不同于西方的独特审美意趣和哲学源头。“运用欧洲的戏剧理论来研究中国古代戏曲是有益的、必要的，但又不能生搬硬套，而要从自己民族的戏曲艺术实践出发，进行研究和总结，同时借鉴欧洲的戏剧理论，作为自己的参考。”[12]严格来讲，我们使用的“喜剧”、“悲剧”概念就是使用的西方戏剧理论，我们不应该直接使用。或者说，《西厢记》的体现的喜剧性与所谓的“喜剧”不是、也不应该是同一概念。因此，中法学者对“喜剧”概念的认识是不一致的。
中国古典戏曲具有民族的独特性。除去典型的、简单的滑稽剧，很多优秀传统戏曲往往将悲喜成分混合，悲中有喜，喜中有悲，与西方戏剧严格区分悲喜剧的观念不同，也不完全等同于西方的正剧。王季思先生在《悲喜相乘》一文中指出：“古希腊悲剧主要表现高贵人物的悲剧”。（王季思，1990）悲剧给人崇高美，而喜剧则给人以滑稽美。“喜剧向滑稽、讽刺一路发展，也不允许悲剧性因素掺入。”（王季思，1990）但中国传统戏曲则是“悲中有喜，喜里含悲”，“中国戏曲将两者糅合一起，互相调剂、衬托，……表现为怨而不怒、哀而不伤的中庸调节”。（王季思，1990）他指出：“这是儒家积极入世的现实态度和道家刚柔相济的哲学意蕴，这种民族传统心理积淀，也是中国戏曲缺乏西方悲剧震撼人心力量的原因。”（王季思，1990）这种表现生活悲欢离合的传统剧目，体现的是生活的精神，无法用悲剧或喜剧来定义它，《西厢记》就是典型的例子。在西方，也有艺术体现生活百态，不将悲剧、喜剧割裂开来的观点。然而，在对喜剧概念进行争论和划分之中，不乏有西方学者与王季思先生的观点相吻合。柏格森说，“喜剧是一种游戏――一种模仿生活的游戏。”[13]这一论断正好符合中国传统戏剧的悲喜相乘的特点。在二十一世纪的冲突与荒谬中，人生的喜剧观与悲剧观早已不再相互排斥，“现代批评最重要的发现或许就是认识到了喜剧与悲剧在某种程度上的相似，或者说喜剧能向我们揭示许多悲剧无法表现的关于我们所处环境的情景。”[14]“喜剧与悲剧在无穷的极点上相交――即在人类经验的两个极端上相交。”[15]这正好符合王季思先生“悲喜相乘”的观点。
三
综上所述，《西厢记》让人开心发笑之余，也体会了幽怨、相思、别离的情丝，符合中国人的思维方式和审美情趣，有滋有味，意蕴曲折悠长，令人回味无穷，是我们独特的文学艺术瑰宝，其独特性和深刻性决定了我们无法简单用悲剧或喜剧来简单定义，它更符合王季思先生所说中国古典戏曲“悲喜相乘”的特点。通过中法学者对《西厢记》或中国喜剧的分析，我们可以发现，比较文学必须抛开一方中心论的观念，力争从自身的文化和文学理论超脱出来，与其他观点相关照，客观、全面地分析文学作品，探索作品本身的独特特性。
参考文献
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13.p’inG-CHn-LinG-Yn，ouLeSDeUXJeUneSFiLLeSLettReS，StanislasJULien，paris：LibrairieDidieretCie，deuxièmeédition，1860
14.LeSiCLeDeSYoUn，outaBLeaUHiStoRiQUeDeLaLittRatUReCHinoiSedepuisl’avènementdesempereursmongolsjusqu’àlarestaurationdesming，antoineBaZin，paris：imprimerienationale，1850
15.Lepavillondel'ouest（Xixiangji西），wangShifu王甫（fl.1297-1307）etLanselleRainier（trad.，intro.¬es），paris，LesBellesLettres，coll.Bibliothèquechinoise，2015，
注释
[1]“leSi-siang-ki，oul’Histoiredupavillonoccidental，compositiongracieuse，chef-d’oeuvredelapoésielyriqueàlaChine.”引自LeSiCLeDeSYoUn，outaBLeaUHiStoRiQUeDeLaLittRatUReCHinoiSedepuisl’avènementdesempereursmongolsjusqu’àlarestaurationdesming，parantoineBaZin，paris：imprimerienationale，1850，p.10.
[2]“Jamaisouvragen’obtintàlaChineunsuccèsplusréeletplusbrillant；illeméritaitparl’élégancedulangage，parlavivacitédudialogueetd’aprèstouslescritiques，parlecharmeetl’harmoniedesvers.”引自LeSiCLeDeSYoUn，outaBLeaUHiStoRiQUeDeLaLittRatUReCHinoiSedepuisl’avènementdesempereursmongolsjusqu’àlarestaurationdesming，parantoineBaZin，paris：imprimerienationale，1850，p.176.
[3]“Lesariettesnoblesettouchantesdecettegracieusecomposition，quiexprimenttanttdesplaintesmélancoliques，tanttdessentimentspassionnés，revêtusdetouslescharmesdelapoésie，jouissentenChined’unesigrandefaveurqu’ellesn’ontpascessédefournir，depuisplusdecinqcentsans，lesparolesdesromanceslesplusestimées.”引自p’inG-CHn-LinG-Yn，ouLeSDeUXJeUneSFiLLeSLettReS，parStanislasJULien，paris：LibrairieDidieretCie，deuxièmeédition，p.15.
[4]论《西厢记》中喜剧因素的悲剧性[J].张树武，冯庆凌.戏剧文学，1999（08）
[5]悲喜相乘――中国古典悲喜剧的艺术特征和审美意蕴[J].王季思.戏剧艺术，1990（01）
[6]西厢记研究与欣赏[m].蒋星煜.上海：上海辞书出版社，2004：31.
[7]中西戏剧之比较.中国比较文学研究资料1919-1949.北京大学比较文学研究所编.北京：北京大学出版社，1989：243.
[8]中西戏剧之比较.中国比较文学研究资料1919-1949.北京大学比较文学研究所编.北京：北京大学出版社，1989：240-241.
[9]laChine，lethétreestuneécoledemoraleetlespiècesdecegenre，...，plusquelescomédiesd’intrigue，peuventserviràréprimerlesfoliesetàcorrigerlesvices.引自LeSiCLeDeSYoUn，outaBLeaUHiStoRiQUeDeLaLittRatUReCHinoiSedepuisl’avènementdesempereursmongolsjusqu’àlarestaurationdesming，parantoineBaZin，paris：imprimerienationale，1850，p.171.
[10]lesmoindresactionsduprincipalpersonnageamusentetsoutiennentl’attention.ibid.
[11]ellesplaisentauspectateurchinoisparlasingularitédesaventures，lavariétédesincidentsquiretardentl’actionetsurtoutparlemerveilleuxdel’intrigue.ibid.
[12]中十大古典喜剧集[m].王季思.济南：齐鲁书社，2002：2
[13]喜剧：春天的神话.【加】诺斯罗普・弗莱等著.傅正明，程朝翔译.北京：中国戏剧出版社，2006：12.
[14]喜剧：春天的神话.【加】诺斯罗普・弗莱等著，傅正明，程朝翔译.北京：中国戏剧出版社，2006：12.
古典概型论文篇10
关键词：中式民用家具；造型；结构；工艺
目前从我国家具行业的发展状况和未来趋势来看，中式风格家具在中国家具市场越来越受到众多消费者的欢迎，中式现代民用家具的设计势必会受到审美观、环保观念、造型因素、材料的选择、科技等的影响，中式民用家具的发展必然会随着时代的发展而发展。
一、中式现代民用家具概述
（一）民用家具概况
“民用家具”一般指供家庭成员使用的包括客厅、卧室、书房、餐厅、厨房、卫生间家具在内的家具类型，是人类日常基本生活离不开的家具，也是类型最多、品种复杂、式样丰富的基本家具类型。按家具使用成员划分，民用家具可以分为夫妇家具、老年人家具、青少年家具、儿童家具等；按室内功能划分，民用家具可以划分为玄关家具、客厅家具、卧室家具、书房家具、厨房家具和卫生间家具等。由于地区不同、民族不同，民用家具的风格也不同，造型、色彩也各有特色。
（二）中式元素在现代民用家具中的应用
现代中式家具的起步也有多年，原来一些家具企业在市场中突出产品的个性，增强市场竞争力推出中式风格家具产品，逐步升华到理论上的研究，并形成了比较成熟的现代中式家具概念。中式风格注重崇尚自然、真实、提炼古典中式艺术为前提，不断的创新，将现代时尚因素与传统精华因素有机结合在一起进行设计，将中式风格中的古老和死板用朴素、自然、富有内涵取而代之，让中式风格成为一种新的现代美感。
中式家具一般颜色都比较深，主要为红色或棕色，这两种颜色渲染出中式风格的厚重古典的韵味。但如果房间家具的整个色调都是以红色或棕色就会带给人压抑的感觉，完全深色的中式家具的设计会显得太过古板，如果效果不佳会适得其反。所以在设计现代中式民用家具时要重视材料的选择，选材必须要考虑到材料的质地、颜色、价格等诸多因素。
（三）中式民用家具的发展现状
现代中式家具巧妙地吸收中国传统明清家具的艺术形式和表现手法，结合现代家具的风格特征和工艺技术，跨越时空地觅寻灵感，大胆设计出一批既继承了中国传统文脉，又有鲜明时代个性的家具形式。经过近几年的研究与探讨，业界已对现代中式家具的概念有了一个基本的认识，那就是应用现代技术、设备、材料与工艺，既符合现代家具的标准化与通用化要求，体现时代气息；又带有浓郁的民族特色，适应于工业化批量生产的家具。
二、造型设计
中式现代民用家具造型亦简洁、质朴、新颖、灵活，还要有中式风格的装饰品味。家具的造型设计过程中运用对家具的形态、色彩、质感、装饰以及构图等方面进行综合处理，构成家具形象。随着人们物质水平的提高，人们的生活习惯正由解决产品的简单的实用性向解决产品的舒适性和美观性发展，而在家具设计中这两方面体现的尤为突出。
三、材料与结构
结构是指产品或物体各元素之间的构成方式与接合方式。结构设计就是在制作产品前，预先规划、确定或选择连接方式、构成形式，并用适当的方式表达出来的全过程。
（一）材料的选择与结构特点
设计的过程中，将中国古典家具各元素打散，然后结合现代家具的特点进行重构，将民族特色与时代特征有机的结合在一起；对中国古典家具的装饰要素和装饰特点按中国的审美情趣重新设计，借用、综合中国古典家具手法运用于现代家具中；运用传统文化和艺术的内涵或对传统的元素作适当的简化与调整，对材料、结构、工艺进行再创造，从而形成一种新的中国家具风格。除了常用的木材、金属、塑料外，还有藤、竹、玻璃、橡胶、织物、装饰板、皮革、海绵等，传统中式家具一般采用红木，有时为了突出木质本身的特点，在薄木贴面处理上，纹理本身成为一种装饰，使中式家具比其他的家具更加耐人寻味。随着科技的不断发展，各种各样的新材料应运而生，比如合成纤维、玻璃纤维、有机塑料、各种有色金属、有机玻璃等，为家具的发展提供了更大的发展空间。
在我国古典家具设计形态中，经常可以见到腿部的收分，这使整件家具呈现收分有致、稳健挺拔的造型特征，传统家具的线脚丰富多彩，因此在设计中可以将中国古典家具线型或脚型应用到桌、椅的面板和腿脚的设计中去，在设计中要注意如果造型是中国古典风格的，材料可以加一些选择现代材料，或者将古典复杂的设计元素简单化。传统结构的现代化中国古典家具是以榫卯结构为主，榫卯结构是不适应工业化大生产的需要的，所以我们在设计中应较少考虑采用榫卯结构。但是我国传统家具是十分注重结构和美观的统一的，牙头、牙条、券口、花饰和雕镂并非纯粹的装饰物，它同时作为家具结构中不可缺少的组成部分，与家具整体融合在一起。另外将牙头、霸王帐、罗锅枨结构造型运用到桌、椅子或茶几的设计中去，将所使用的材料加以变化，同时采用其它的连接方式，这样使家具在具有民族神韵的同时，又有强烈的时代感。
四、工艺设计
在家具的整个设计过程中除了考虑造型设计，还要考虑结构、强度、材料和成本这些因素，并把它们融为一个设计系统综合考虑。在整个家具的生产过程中不但要考虑产量，提高生产效率，还要考虑提高零部件的加工质量，才能保证产品的质量，这就需要对家具的生产工艺进行设计。
五、结语
在种类繁多的家具市场中，中式家具是比较昂贵的家具，人们想拥有中式家具作为陈设是很奢侈的，因此设计具有中式风格的现代民用家具，考虑家具造型、结构、材料、价格等诸多因素，既符合现代人简约时尚的审美观点，来满足消费者的需求。在造型设计的同时兼顾内部结构、材料选择以及工艺，使之更加适合现代社会的机械化大生产的同时适应消费者要求美观、质地、高品味的需求。
中式现代民用家具根植于传统的基础上，结合现代的时代特征、生产工艺进行开拓创新、发展，使我们的家具既有传统的艺术特质，又不失时代个性，给予传统的艺术风格以新的生命，让新的中国家具风格得以传扬。
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