空白格杨宗纬篇1
1、《我在时间尽头等你》故事简介。林格一次次重启时空，只为与恋人邱倩再次相遇。一生只爱一个人，希望开头是你，结尾也是你。2020年七夕最深情的告白:我在时间尽头等你。
2、杨宗纬献唱《我在时间尽头等你》主题曲。主题曲中，杨宗纬低沉醇厚的歌声娓娓唱出林格不断逆转时空，只为与恋人邱倩再次相遇，虽然一次次被遗忘却仍一生痴心守护。
（来源：文章屋网）
空白格杨宗纬篇2
只可惜播了才一季，预产期11月底的小S停工回家待产，大S难寻搭档，节目宣告停播。制作组原地待命，只等明年2月小S休完产假回来，一切重新开始。好在华娱卫视引进了《大小爱吃》，在这段节目停播的空白时间里，我们还可以看华娱的重播，边回味边怀念大小S那种勇往直前的八卦精神！
麻辣姐妹花出击
大小S初踏进主持圈时合作娱乐新闻，一路从青春年少到小S结婚生子，人生走进另一个阶段，因此陆续退出《娱乐百分百》。当年两人都曾在《百分百》中对“下厨”这件事表现出不以为然，对于立志当贵妇的她们来说，做菜是最不可能有的举动。没想到事隔不久，姐妹俩再合作，竟是跟锅碗瓢盆打交道，节目名字想了半天，就用了既跟大小S的谐音一致又跟食物有关系的“大小爱吃”。节目里她们还用无厘头风格介绍说：“我们是贵妇，这里是贵妇专用厨房。”
大小八卦招数
看似美食节目，实则是打着做菜的幌子，逼问明星的各种八卦隐私。来宾做菜时，大小S担任助理，在一旁端盘子、递菜、开火，等菜在炉子上煮着，来宾就像锅里的菜一样，想跳出八卦的问题也难了。倘若谁还牙关紧咬不松口，大S便会撒娇装嗲来软的，小S则利用自己的孕妇身分装肚子痛实行威逼利诱，再不然还会指着肚子搞笑地说：“快嘛，我小孩也很想听八卦！”
最可怜的就是那些嘉宾，本以为是来做菜的，谁知道在厨房里忙得晕头转向还要应付两个超级八卦鬼，一不留神就交代了实话，甚至爆出惊天内幕。奇怪，他们平常面对媒体嘴都紧得要命，一落入大小S的手掌心，竟然乖乖就范，几乎有问必答，难道这对姐妹在现场施展了魔法不成？
无敌整蛊道具
空白格杨宗纬篇3
关键词：空海 悟空入竺记 悟空 印度 行程
《东洋学术研究》第14卷第4号上刊载长泽和俊教授的《论释悟空之入竺》一文，我一直关心该课题，饶有兴趣地阅读了这篇论文。长泽教授堪称多年倾注心血研究丝绸之路的专家，他的论文有些地方确实能给人以启发。在悟空行程的比定上，我略有一些与长泽教授不同的看法，特撰此文进行切磋，具体行文，可能有些琐细。此外，由于长泽教授论文中对空海带回日本的《悟空入竺记》并未细言，而空海所带来的原本(译者按：下文简称“空海本”)有幸保存下来流传至今，值得全面深入研究，故而不揣冒昧，一并详加介绍。不当之处，先请海涵。
自不待言，《悟空入竺记》是关于唐代僧人悟空40年间在西域旅行和求法事迹的记录。但是，该行记的名称并非原本有之，其正确名称为《大唐贞元新译十地等经记》，撰写者是唐代长安西明寺高僧圆照。圆照于唐贞元十一年(795年)编辑《大唐贞元续开元释教录》三卷，于贞元十五年(799年)编辑《贞元新定释教目录》三十卷，收录了悟空带回的三种佛经，具体如下：《佛说十力经》一卷，安西三藏勿提提犀鱼于莲花寺译；《佛说回向轮经》一卷，于阗三藏沙门尸罗迭摩于北庭龙兴寺译；《佛说十地经》九卷，于阗三藏沙门尸罗达摩于北庭龙兴寺译。
当此三部新译佛经被收编入藏之际，圆照亲访此三经携来者悟空，了解佛经的来源、翻译情况以及悟空西域求法之事，写成《经记》并将其附在佛经卷首。我推测当初圆照可能打算在三部佛经卷首分别附以《经记》。
目前收录于《大日本缩印大藏经》和《大正新修大藏经》的前述三部佛经中，卷首附有《经记》的只有《十地经》。而这两部《大藏经》皆依据《高丽藏一切经》编成，实际上，《回向轮经》、《十力经》也分别附有《经记》，目前我们所见后两部佛经卷首未附《经记》，恐怕是由于抄写时省略之故。后来编辑《大日本佛教全书》中的“游方传丛书”时，第一卷为《慧超传》，第八篇即为取名《悟空入竺记》的《经记》，是为《悟空入竺记》篇名出现之始。此外，1895年，法国印度学学者列维(m.m.SylvainLevi)和东洋学学者沙畹(e.D.Cha-vannes)两位教授合作翻译此《经记》，以《悟空行记》(Voyagesdesp61erinsBouddhistes：L’itin6raireD’ou-K’ong)之篇名，发表于《亚洲学报》1895年第六册(Journalasiatique，1895，tomeVi)。该译文附加注解，对学术界有所裨益，发表后引起关注。列维教授获悉《入竺记》即《经记》(下文简称《经记》)并尝试进行译注，起因是京都西本愿寺通过藤岛了稳法师向亚细亚协会寄赠《大日本缩印大藏经》。关于此事前屿信次博士在《西尔万。列维与日本》一文中有详细记述。前屿氏在附记中谈到：“我认为，小说《西游记》中活跃的孙悟空，其名字或许取自唐释悟空”(参见《东西文化交流诸相》)，此说令人忍俊不禁。
《经记》的要点，实际上在成书较早的《贞元释教录》卷十五中就有记载，此外，宋朝赞宁《宋高僧传》卷三中所编《唐上都章敬寺悟空传》、《唐丘兹国莲花寺莲华精进传》、《唐北庭龙兴寺戒法传》，也参考了《经记》的内容。
而日本与悟空的关系，确切言之，日本与圆照《经记》的关系，早得令人感到意外，这是由于空海携回日本的佛经所致。据空海《御将来目录》中记载：《十力经》一卷，右一部，勿提提犀鱼三藏译；《回向轮经》一卷、《十地经》九卷，右二部十卷，尸罗达摩三藏译。
空海带佛经回国之后，圆仁也曾携佛经《入唐新求请来目录》而归。不过，圆仁带回的佛经已经散佚，而空海带回的佛经有幸保存下来。
如所周知，空海抄自长安西明寺并带回日本的经典编成《三十帖策子》，被指定为国宝，秘藏在京都仁和寺。从空海自笔的策子目录中，可以清楚地看到《三十帖策子》是由38帖构成的(奈良国立博物馆编“携来美术”解说)，因此，散佚的有八帖。前些年，仁和寺举行大藏会之际，《十地经》、《十力经》和《回向轮经》三部古写本中的二帖，偶然通过其他途径被发现。从三部古写本的文字书写、纸张品质、策子体裁等方面来看，与《三十八帖策子》目录里记载的三部佛经相符。三部古写本遂于昭和十六年①被指定为国宝，奉为当时的重要文献。三部古写本中《十地经》和《十力经》的卷首均附有《经记》，据此推测三部佛经原本分别附有《经记》。附在《十地经》上的《经记》大致是全文，从“大唐贞元新译十地等口口”开始到文章结束，长达10页，行数、字数虽然算不上齐整，但破损的地方很少。比较而言，附在《十力经》卷首的《经记》开头部分少了220字左右，从“(蒙)恩授奉朝左卫泾州四门府别将员外置同正员”开始，到文章结束，共计13页，但其文字书写比前者认真，字形是略大一些的楷书。
推算起来，悟空返回长安的时间是唐贞元六年(790年)，约在圆照《续开元释教录》编辑之前的五年，因而《经记》的写作时间应该在此期间。②空海在西明寺抄写前述诸佛经的时间为贞元二十一年(804年)，与圆照编辑成书仅仅相隔十年，彼时圆照已去世，空海已经抄录了西明寺佛经藏本。
果然如此，则今后在制作《经记》定本的时候，首先应该依据空海本，此外，还应该参照高丽藏本。实际上，空海本也存在抄写错误，有的地方需要考证修订，有机会我将另外对此详加探讨。在此我着重考虑的是要依据空海本订正通行本，这主要是因为其时代较早。再举一两个例子，通行本中“杨舆岭”，空海本为“杨具岭”，“蓝娑国”为“蓝婆国”。通行本中“也里特勒寺”，空海本为“也里特勤寺”，游方传本中为“也里特勒寺”，佛经中虽然译作Ye-li-t’e-1e，但正确的译法应为“特勤”(te-k’in)。同样的问题见于“特勒洒寺”一词。《新唐书・西域传》“厨宾”条记载有“乌散特勒洒”王子之名，此“特勒”，从上述例子推断，显然系“特勤”之误。“特勤”一直写作“勒”、“直憨”等，但突厥语为tegin，据说是君长授予近亲的称号。总之，皆因“勤”与“勒”二字容易混淆所致。
以下谈谈我对长泽氏文章的看法。首先遇到的一个问题是句读。《经记》中有这样一句话：
玄宗皇帝敕中使内侍省内寺伯绯鱼袋张韬光，将国信物，行官奉慊四十余人。
文中的“行官”，在《游方传》中被断开，长泽先生也把“行”与“官”断开，读成“玄宗皇帝敕中使内侍省内寺伯绯鱼袋张韬光，将国信物行，官奉慊四十余人。”然而，“官奉慊”在意义上无法理解。所以“行官”二字不该断开，合理的读法应为“将国信物，行官奉慊四十余人”。所谓“行官”即“行使者”，“奉慊”等同于“慊人”乃至“慊从”，总而言之，这句话不外是“行使及其侍卫，一行共四十余人”的意思。关于“行官”和“慊从”的探讨，参见拙著《入唐求法巡礼行记研究》(卷一、卷二、卷四)。
所谓“杨具”与“杨舆”因字形相似也容易混淆。以前敦煌本《慧超传》中，也将“具胡”误作“舆胡”。如作“杨具岭”，难以确定恰当的地点。但是，参考中国出版的《全中国地图》中的帕米尔部分，有比司岭(pisling)，由此处翻越别克山口(Bickpass)，进入小帕米尔的溪谷，到达基支勒拉特(Kyzyl-raboi)，再由此地西行，就会到达恰克马克廷湖，即所谓“龙池”。仅仅依据比司岭的“岭”字相同，不足以证明比司岭与“杨具岭”是同一地点。但是，这条道路非常险要，与其走这条路，不如另选一条易行的路，即溯塔什库尔干河上游的明铁盖河(ming-fieh-kai-Ho)，翻越瓦赫吉尔山口(wakhjirpass)，经瓦赫吉尔到达贝柴枯巴德(Bazai-Gumbad)，再沿奥克苏斯河上源喷赤河(ab-i-panjas)西行。这条易行的路线却不经行龙池。
长泽氏论文插图中，有“昏肽多”这一地名，他认为此地位于喀喇喷赤即瓦罕(wakhan)的西方。可是，《全中国地图》中“罕多特”一地的位置，却标记在瓦罕的东方。昏驮多城见载于《大唐西域记》卷十二，是达摩悉帝国的都城，位置十分重要，此地究竟位于瓦罕的东方还是西方，不免使人困惑。假设“昏驮多”在瓦罕的东方，由此向西南行进，越过兴都库什山就进入西巴基斯坦的默斯杜杰(mastuj)，再向前行就会到达吉德拉尔(Chitral)。假设“昏驮多”位于瓦罕的西方，则不经过默斯杜杰即可直接到达吉德拉尔。究竟哪一个方位正确?长泽氏原封不动地照搬水谷氏的观点，而水谷氏依据摩根‘谢纳(G.morgensfierne)的地图从事“《大唐西域记》译注”课题研究，这是值得探讨的问题。
据《经记》记载，张韬光一行“取安西(库车)路，次疏勒国(喀什噶尔)、播蜜川(ab―i―panja)，至五赤匿。次护密国。”护密国即瓦罕。所谓五赤匿，文中夹注亦称“式匿”，“式匿”在中国汉文文献中写作“识匿”、“瑟匿”、“尸叶匿”，相当于现在的锡克南(Shighanam)，锡克南是游牧民族国家之所在地，游牧民族不仅散居在小帕米尔，还散居在大帕米尔及其西南的沙赫达拉(Shakh―Dara)河流域，地域似乎相当广泛。
继护密(瓦罕)之后依次经行的国家是拘纬国葛蓝国蓝婆国孽和国乌仗那国。长泽氏认为蓝婆国即位于喀布尔河中游的拉格曼(Lagh-man)，即玄奘所记载的“滥波”。乌仗那即Uddiyana，与玄奘所记名称相同，相当于“乌长”，将其比定在斯瓦特河上游(UpperSwat)一带，我对此并无异议。但是，在此我想插入一些个人意见，针对长泽氏文中所谓“继护密以后的一段，甚难理解”，以及“拘纬国、葛蓝国和孽和国位置不清楚……但其中所谓拘纬国也许是位于塔什库尔干北部东北方向92公里的鞠和衍那国(Kabadi―an)的略称”，这显然是颇为草率的结论。
塔什库尔干(tashikurgan)这一地名，在中国、阿富汗和苏联诸国都有，长泽氏突然只提出此地名，不免使人不知所措。另一方面，关于拘纬国的位置。在学术界几乎早已成为定论，在此重新言及，也令人感到费解。
法文翻译方面，关于拘纬国的具置，可引用雷穆萨特(R6musat)的观点，即认为“拘纬”即“商弥”，勘定为吉德拉尔地方。“商弥”是玄奘记载的国家，旧亦写作“双靡”、“赊密”、“赊弥”、“舍弥”，以及“折辟莫孙”等，一般认为是Syamaka的对音。据《慧超传》记载：又从鸟长国东北入山十五日程，至拘纬国。彼自呼云奢摩褐罗国。
好像藤田剑峰博士曾经考证过，“东北”应系“西北”之误写。“奢摩褐罗国(奢摩拉贾)”即JamaRaja，意为“商弥王的国家”。可见，商弥是拘纬国的别名。在《新唐书・西域传》中，“商弥”均写成“俱位”。总之，拘纬、拘卫、俱位都是同一个地方，应为Khowar的对音。
吉德拉尔位于库纳尔河(KunarR.)上游，吉德拉尔河的更上游被称作亚尔浑河(YarkhunR.)，总而言之，所谓拘纬应是位于库纳尔河上游河谷中的国家。
据说此一行人到达护密，那么，他们理应到达喷赤河与(大)帕米尔河的汇流处，由此向西，再转而南行，越兴都库什之险。再经过吉德拉尔沿着库纳尔河南下，至库纳尔河与喀布尔河汇合处，我认为由此向西可到达蓝婆国(拉格曼)。其经行国家依次为：拘纬国葛蓝国蓝婆国。
若其中拘纬国和蓝婆国的方位大体上能确定，则葛蓝国的位置又成难题。葛蓝国恐怕理应位于库纳尔河下游。该地现名卡菲里斯坦(Kafristan)，或许与葛蓝有某些关系。库纳尔河与喀布尔河的汇流处是以贾拉拉巴德(Jalalabad)为中心的那加拉哈拉(nagarahara)盆地。《西域记》所记载的“那揭罗曷国”不见于《经记》，令人费解。这或许是由于张韬光一行沿着喀布尔河北岸往返行进，未曾途经该国都城的缘故。
张韬光一行自蓝婆国返回，继续前往乌仗那国(UpperSwat)，又由该地向乾陀罗国(Gandhara)的首都白沙瓦行进。其间经过的地点依次为孽和国一茫饿勃国高头城摩但国信度城。以下是长泽氏关于这些经行地的论述：据《十力经序》记载，继蓝婆国之后，张韬光使团经行孽和国、乌仗那国、茫勃国以及高头城、摩但国、信度城，据说在天宝十二栽(753年)癸巳年二月二十一日到达乾陀罗国。根据此说，一行人在进入乾陀罗(peshawar，白沙瓦)之前，曾经在乌仗那各地巡历，这有些疑问。假如中使张韬光一行经拉姆千前进，理应直接进入目的地白沙瓦。在此我们所见地名，除鸟仗那以外，不能一一比定的，多半是鸟仗那各地佛迹之所在。这恐怕是编者圆熙参考诸如《法显传》等其他求法僧的旅行记撰写而成的，由于乌仗那与乾陀罗相去不远，所以后来写作时把鸟仗那周边巡历的记录排列在乾陀罗之前。
对于长泽氏“这有些疑问”的观点，我却认为“这丝毫没有疑义”。长泽氏构想的前提是求法僧巡礼路线之类的思维，而我则更侧重于中使即宦官出身的张韬光负有政治、外交使命的观点。诚然，迦毕试和乾陀罗分别作为夏都和冬都，二者的密切关系不言而喻。从交通路线来看，沿着喀布尔河、翻越开伯尔山口往返行进，也确为常道。可是，负有政治、外交使命的张韬光一行。自蓝婆国返回，到过距乾陀罗不远的乌仗那，无疑是有理由的。
如果说唐朝派遣使节的目的，旨在牵制当时在中央亚细亚有所抬头的吐蕃和大食势力，那么，重视历来关系友好的乌仗那这一点不足为奇。因此，张韬光使团一行取道乌仗那也是没有什么不合道理的。该道曾经是亚历山大大帝远征西北印度所选取的路线，亚历山大率军自喀布尔河，未翻越开伯尔山口到达斯瓦特。关于亚历山大大帝远征路线，坎宁安(a.Cunningham)很早就有考证。更有斯坦因(a.Stein)的报告书和书信，他的《斯瓦特河上游与阿迪亚肯特山地区考古记》(anarchaeologicaltourinUpperSwatandadia.
centHilltracts)(m.a.s0findian0.42)，以及《亚历山大大帝入侵印度路线考》(onalexander’strackt0theindia)都很有名。伍德科克(G.woodcock)教授所著《古代印度与希腊文化》认为：
亚历山大大帝想到现在只剩下不到三万斗士，他率领残余部队向开伯尔山口北部的丘陵地带进军。他翻越(与开伯尔山口不同的)山口，到达巴焦尔，该地是后世印度一希腊王弥兰陀的主要根据地之一。在那里，他击败阿斯帕西奥伊人。之后，为了镇压阿萨克诺伊人，向斯瓦特进军。数月之间，他指挥艰难的山岳间的行军。攻占难以靠近的山丘上的要塞，建立起军队的驻屯地和定居地(金仓・琢本译，第27页)。
巴焦尔(Bajaur)位于斯瓦特河下游西部地区。据阿里安(arrian)记载亦可称为“巴齐拉”(Bazira)。蓝婆一孽和一乌仗那一线，位于中间的孽和，不知能否将其比定为巴焦尔地方。
就乌仗那国与茫勃国的关系来看，我认为首先应该将“茫勃国”更名为“茫勃城”。《经记》后半部分记载悟空“又至乌仗那国，寻礼圣踪，住茫(平声呼，虔迦反)勃寺”。显然是说悟空曾停留在乌仗那国的茫勃城茫勃寺。茫勃城与《西域记》中的“瞢揭萤城”无疑是同一地。或许“”与“勃”的差异，是基于梵语、突厥语及其他土语的不同。最近一般观点认为“瞢揭城”相当于“明高拉”或“明戈拉”(nillgaora或mingora)，斯坦因将阿里安著作中的“奥拉”(ora)比定为位于明高拉西南的乌德格拉姆(Ude.gram)，并进一步指出“马萨高尔”或“马萨伽”(massagaor或masaga)即相当于其西南的“比尔科特”(Bir-kot)。虽然乌德格拉姆即“奥拉”这一观点早已获得共识，但ora和mingora二词的语尾音出奇一致，果然如此，则ora与mingora应该可以勘同。
在明高拉有以布特卡拉佛塔为中心的圣地(Sacredarea0fButkara)。经意大利调查队发掘而闻名。一般认为该佛迹相当于《宋云行记》中的陀罗寺。陀罗寺与茫饿勃寺是否为同一寺院，目前尚未找到根据。茫诫勃寺无疑也是该地区的重要寺院。近人拉施德(m.H.Rashid)介绍意大利调查队的挖掘成果时，提到乌德格拉姆，记述其主要遗迹有三处：一是位于山脚下古代的城市；二是在有城的地域，耸立于拉贾基拉山(Rajagira-Hill)上难以攻下的高高城堡；三是戈格达拉(Gogdara)地区。
斯坦因也注意到拉贾基拉山，他将山上城堡命名为拉贾基拉堡(RaiaGi.raCastle)，介绍其现状，之后该遗址进一步由意大利调查队进行发掘。拉施德总结此次发掘时指出，乌德格拉姆的阿库罗波利斯一带的聚落自4世纪中期不断扩大，其大规模的建筑活动大概发生在7-10世纪(“Swatanditsar-chaeologicalRemains”，CulturalHeritageD，pakistan，1966)，详细的情况应参见意大利调查队的报告(D.Faccennaande.Gullini，“ReportsontheCam。paigns1955-58inSwat”)。关键之处，我个人认为“王者之城”很可能就是《经记》中提到的“高头城”。
乌德格拉姆西南的比尔科特、坎加尔科特(Kanjar―kote)、卡菲尔科特(kafir-kot)等地，均有以Kot和Kote命名的地方。斯坦因认为，kot即梵语Kotta，意为“城”或“城堡”。“高头城”非为Kotta的对音，高头应从当时中国的俗语和解释，即“高的地方”，因而，所谓高头城意即“高处的城”，可以将其比定为“王者之城”。
如果从乌德格拉姆出发，经过马拉根德进入乾陀罗盆地，即可到达交通中心地，即今天的马尔丹(mardan)，果然如此，则“摩但”可以比定为马尔丹。不过，目前尚无法证实马尔丹之名源自历史上八九世纪时期的地名。从其所处交通路线上的重要位置来看，马尔丹作为都市，无疑早已存在。宋云所谓“佛沙城”，玄奘所谓“跋虏沙城”(Varveapum)，位于该地东13公里左右。宋云和玄奘均未提到马尔丹，究其理由，可能是因为该地虽系交通中心，但却与传说无涉，不似“佛沙城”、“跋虏沙城”与阿育王的诏书、檀特山与释迦传说相关[参见水野清一编《迈罕萨达》。
如果将“摩但”比定为马尔丹还算贴切，那么剩下的是应该位于马尔丹与乾陀罗首都白沙瓦之间的信度城了。
信度城的比定颇难处理。目前我们认为最有可能的地点有两个，其一是玄奘所记“乌铎迦汉荼城”(Udakhand)，即今濒临印度河的奥信德(ohind)；其二是“布色羯罗伐底城”(puskalavati)，位于今贾尔瑟达(Charsada)近郊，地处斯瓦特河与喀布尔河的汇合处。有关后者，据《慧超传》“建驮罗”条记载：
此城，俯临辛头大河北岸而置。此城西三日程，有一大寺，即天亲菩萨、无著菩萨所住寺。
天亲(世亲)与无著曾经住过的“大寺”，是位于白沙瓦东南的迦腻色迦寺，即指有雀离浮图的夏基奇德里寺。由该寺向东行三日，可到达布色羯罗伐底城外，即藤田博士所指的地方。不过，确切言之，应该是走一日多的路程而非三日。尽管这条河是印度河的支流，却被称为“辛头大河”，关于这一称呼，不仅慧超如是说，西方的地理学者阿里安和斯特拉波(strabo)也有同样的记载(参见《慧超传笺释》)。果然如此，则俯临辛头河的城必是信度城。
若将布色羯罗伐底城比定为信度城，依据这种观点，假设从乌仗那出发，经过马尔丹和贾尔瑟达，到达白沙瓦，大体上是合理的路线。张韬光一行到达白沙瓦的时间是天宝十二载(753年)二月二十一日。从长安出发，历时两年多。在此期间，悟空还未出家，他俗名车奉朝，是使团的随行成员，因而他的任务与后来作为僧人悟空的任务自是不同的。我们读《经记》，当然也有必要区别对待。使团一行取得何种程度的外交成果，我们无法得知。不仅这一点，就连使团归国时间以及归途，一切都不清楚。中亚局势不断发生变化，特别是在唐朝爆发安史大乱之际，在此生死存亡之秋，唐王朝竭尽全力以图摆脱困境，无暇旁顾，因此，有关张韬光出使的记录并未见载于史籍。
因病不得不独自留在乾陀罗的悟空。削发为僧，踏上求法巡礼之路。对于此事，长泽氏已有介绍，我没有更多需要增加的观点。若要谈些想法，长泽氏理应谈及悟空先后四年在旅居地克什米尔学经、巡礼佛踪诸如此类与佛教相关的事情。斯坦因读了法译《悟空传》之后，马上发表了《悟空所记克什米尔考释》(notesonou-Kong’saccount0fKashmir)[《亚洲学报》(Journalasiatique)1895年]，考证了其中有关寺庙的名称等，对此后的新研究也应有所启发。
悟空巡礼灵场和那烂陀寺等地之后，重又回到乌仗那，如上文所记，
停留在茫勃寺。《经记》中虽未明确记载，但他显然又从乌仗那回到乾陀罗，因为他要向居住在该地的(舍利)越魔三藏告别。另外，在此需要提到的是，与高丽本中的“越魔三昧”不同，空海本中写作“越魔三藏”。关于悟空的归途，《经记》中只提到因忧虑南海路的危险而取道北路，但有关归途的记载并不详细。大概是溯喀布尔河到达厨宾。自厨宾出发所行路线，究竟是与玄奘相同，即翻越兴都库什山脉向活国(Kundz)进发；还是与慧超相同，即翻越希巴尔山口(Sibarpass)，进入巴米扬，我们不得而知。无论选择哪条路，最后都会到达位于奥克苏斯河流域的吐火罗地区。僧侣单身旅行是不可能的，必须与商队结伴而行，因此悟空与商旅一行渡过奥克苏斯河，沿着该河左岸行进。据《经记》记载所经国家依次为：
骨咄国一拘密支国一惹瑟知国一式匿国。
据推测，这段路程悟空应该与商队结伴而行，《经记》中明确记载去往骨咄国是与商队同行的。“骨咄国”可与《西域记》中的“珂多罗”、《隋书》中的“诃多”以及《册府元龟》中的“骨咄”勘同，相当于西方文献中的Kuttal，Khot-ta，Khuttalan，Khotflan，Kutl，以及阿拉伯语中的Kotl，Khatehi。据水谷氏译注《西域记》，珂多罗河是奥克苏斯河的支流，即源自北方的瓦赫什河(wa-khash)。长泽氏虽然也随此论述，可惜并不太清楚。
米诺尔斯基认为，虽然说是在同一条河的东部，实际上，可以推测是在更东部的克孜尔河(Kyzyl-su)和雅克河(Yakh-su)流域，都城据说是胡尔布克或哈尔巴格(Hulbuk0rHulbag)(米诺尔斯基：《世界各地》，V.minorsky，H.a.；theRegionsoftheworld，p.208)。“胡尔布克”这一地名在现今地图上找不到，但是，因为据说位于“库拉布”或“卡尔亚布”(KulaborKulyab)的南部，所以大概可以比定为现在的莫斯库维斯基(moskovsky)。另外，在克孜尔河下游有帕尔哈尔(parkhar)，在其北部也有与“骨咄”发音相似的“哈特奇”(Khatchi)(英制百万分之一图)。在同一条河流域到处都有湖水，与《经记》所记载湖水近处情况也偶然相符。
据《西域记》记载，珂多罗东邻国家为拘谜陀。拘谜陀即托勒密所谓Komedsn，伊斯兰地理书称为Kumadh。水谷教授认为，该地处于古代丝绸贸易的重要商道，中心城市位于奥克苏斯河弯曲处的卡拉依胡姆(Kala-i-khumb)。我认为“拘密支”的“拘密”、“拘谜陀”的“拘谜”，与胡姆有关系。虽说“支”和“陀”不同，但看来可能是同一地方，沙畹也认为两地名可以勘同(参见冯承钧译《西突厥史料》)。果然如此，则只剩“惹瑟知国”方位尚不清楚。但如果将其与卡拉依胡姆和锡克南联系起来，该地应在奥克苏斯东部，其间有鲁善(Rushan)和霍罗格(Khorog)。当然，对于该地的比定，还须仰仗方家示教，留待以后解决。
长泽氏认为，“途中，因巡礼吐火罗诸国中的几个国家，路线有所变化。但与去时路线大致相同，即经由巴达赫尚(Badakhshan)、瓦罕、小帕米尔回到喀什噶尔的路径。”如果说其大致，或许如此，但从骨咄到式匿的行程，悟空所走的是奥克苏斯河左岸(沿着东北方向行进)，相当于H.裕尔《东域纪程录丛――古代中国闻见录》插图中的滕吉巴达西安(tenggiBadascian)地方，据推测，这也是17世纪初传教士本尼迪克特・格斯(BenedictGoes)拟选取的线路(K.w.pp.183-186)。
到达塔里木盆地的悟空由疏勒(喀什噶尔)至于阗(和田)，不期南道因吐蕃势l力的扩张受阻。了解这一情况后，悟空决定变更路线，向安西即龟兹国(库车)进发。从于阗到安西的行程，据《经记》记载依次为：于阗威戎城(钵浣＝怖汗国)据瑟德城安西(龟兹国＝屈支城)。
长泽氏认为：“威戎城(weiSiuet)，别名钵浣国、怖汗国，其位置不明。……(据)瑟德城位置也不清楚，在库车西方找不到(据)瑟得。但从他很快就到达安西这一点看，悟空自于阗出发，沿着和阗河，纵贯塔克拉玛干大沙漠，再从温宿附近东进，到达安西(龟兹)。”对此，我的看法是，悟空并未选取沿着和阗河的路线，其理由在于这与《经记》所记地名顺序不同。当时的一代硕学圆照也有笔误，换言之，选取于阗一据瑟德城一威戎城一安西这样的路线是不合乎情理的。其根据无外乎是因为，“据瑟德”与《新唐书》卷43《地理志》所载“据史得”以及《旧唐书》卷104《高仙芝传》所谓“握瑟得”可以勘同。
《新唐书・地理志》引贾耽《道里记》，据其记载：自拔换、碎叶，西南渡浑河，百八十里，有济浊馆，故和平铺也。又经故达干城，百二十里，至谒者馆。又六十里，至据史德城，龟兹境也。一曰郁头州，在赤河北岸孤石山。渡赤河，经岐山，三百四十里，至葭芦馆。又经漫城，百四十里，至疏勒镇。
此处虽然拨换、碎叶并提，但是，增加碎叶是因为“拨换”与“钹汗”容易混淆。在同一志书中记载：拨换城，一曰威戎城，一曰姑墨城，南临思浑河。
“拨换碎叶”中的“碎叶”二字是衍字。此“拨换”可与《西域记》卷一所载“跋禄迦”勘同，后者注释中明确记有“古时候也叫姑墨、丞墨”。因而我们可以断定其西南的浑河可与思浑河勘同；即今温宿、阿克苏西侧的库姆阿里克(Kum-arik)河，该河别名阿克苏河(ak-su)，《水经注》称之为“姑墨川”，《道里记》称之为“拨换河”。据说“拨换”是梵语Baluka、阿拉伯语Barkhuan的音译，“姑墨”是突厥语Kum(沙)的对音。“阿克苏”意为“白水”，“姑墨”见载于汉代以后的史书。一般认为拨换(威戎)城中心地址在今温宿县治附近，黄文弼认为在温宿北部(《塔里木盆地考古记》)。
据史德距拨换城360华里，又名郁头州，可能即赤河北岸的孤石山，从那里到疏勒(喀什噶尔)大约480华里，《高仙芝传》中没有记载里数，仅记载所需日数：自安西行十五日，至拨换城。又十余日，至握瑟德。乃十余日，至疏勒。
虽然所记行程皆为“十余日”，但具体里数并不明确，因为相差120华里，所以后者多需要三四天时间的行程。总之，据史德和握瑟德是同一地点，无疑，“握”乃“据(掾)”之笔误。
有关据史德的地理考证，亲临其地进行勘查的黄文弼有详细的阐述。概言之，位于巴楚(马拉巴什)东北的图木舒克，据说即相当于九台西北的阿拉什山和垒勒山之间的托和沙赖塔格故址(同上书，第60页)。渡边哲信师也认为，距离图木舒克步行45分钟左右的夏尔巴尔巴尔就是古代据史德之所在(《西域旅行日记》“新西域记”下卷，第299-300页)。
据《新唐书・地理志》记载，赤河发源于喀什噶尔(疏勒)西部的葛罗岭，在喀什噶尔城的西侧分流，又在此城的东北合流，由此推测，此河可能流入据史德辖区。赤河是喀什噶尔河的意译。果然如此，则所谓赤河北岸的孤石山
应该指阿拉什山或者垒勒山。斯文・赫定、斯坦因(Serindia附图15)以及大谷探险队也曾到这一带做过实地调查，拾获古遗址的遗物，表明该遗址在唐代是交通要道。赤河位于遗址南部，现今的交通路线也须在遗址西南方渡河。
长泽氏所谓沿着和阗河的道路，虽见载于《新唐书・地理志》，但即使在唐代选取此路的人也极其稀少。通常情况下，即使迂回些，也要选取比较安全的由和田一叶尔羌―据瑟得一阿克苏一库车的大道，即沿着叶尔羌河与喀什噶尔河两条河之间的道路旅行。悟空所走的也是这条安全的线路。
关于悟空后来从龟兹出发，经由焉耆至北庭，横穿准噶尔平原，到达遥远的回鹘衙帐哈拉巴尔嘎逊，沿着阴山进入鄂尔多斯一带，从那里南下回到长安的经过，有长泽氏的叙述，此不赘言。
《大唐贞元新译十地等经记》因《悟空入竺记》之名而著称于世，此文系圆照依据悟空所言整理而成，其内容不仅限于悟空四十年西域旅行的经历。该文篇幅较短，有些差强人意，但通过这一记述，我们可以了解悟空的经历及其他相关信息。例如，有关印度、西域的佛教信仰状况，特别是(唐王朝)对沿途各国以及安西辖境的羁縻统治可窥见一斑。从上述诸方面来看，该《经记》具有特殊史料价值，应该引起我们高度重视，值得重新研究。再如，《经记》中提到疏勒王裴冷冷和镇守使鲁阳、于阗王尉迟阳和镇守使郑据、据瑟德王和镇守使卖诠、怖汗(拨换)王和镇守使苏岑、龟兹王白环和节度使郑听、焉耆王龙如林和镇守使杨日、北庭节度使杨袭古等等，单是知道这些人的姓名，就颇有益于西域史的阐明。其中，郭昕和杨袭古二人之姓名曾见载于《资治通鉴》。
空白格杨宗纬篇4
关键词：永春纸织画；传承；发展
永春纸织画是当地民间文化的杰出代表，在一千多年的发展中，它以其独特的艺术风格获得人们的青睐。然而在关注其发展获得赞许的同时也有让我们为之担心的一面，如流传技艺、扩大规模等方面的问题。本文主要从永春纸织画的传承与发展两方面进行探究。
（一）永春纸织画的兴起与发展
永春有着“万紫千红花不谢，冬暖夏凉四序春”的美誉,由于“永春气候温和,雨量充沛,又隶属泉州的内陆丘陵地带，因此景物长年笼罩在烟雨迷蒙中，”纸织画就是在这种特定的环境中产生并得以健康发展。[1]永春的竹资源十分丰富,因此永春纸织画就是受当地享有盛誉的漆篮和竹席编织方法的启发，将其移至纸中,同时它是古民众经过长期实践而出现和形成的，是代代艺人不断充实、逐渐完善具有强烈地域特色的工艺品。
《永春县志》里记载：“唐初，永春就有纸织画的制作。”[1]相传初唐随陈后主之子敬台来永春的宫廷画师受当地民众竹编技术的启发，使纸织画得到萌发。至盛唐开始已趋于成熟。[2]历代有不少诗词佳句称赞或记载永春纸织画，如《永春州志》卷十一记载：“织画此为永春特产。其法以佳纸价字或画，乃剪为长条细缕而以纯白条缕经纬之，然后加以彩色。与古所谓罨画及香笔记挈画相类。”[1]就对纸织画的制作过程做了说明;“宋代时纸织画远销南洋，成为富贵人家的柜中珍品；据说明代奸臣严嵩家被抄的物品中就有纸织画；清人杨复吉《梦兰琐笔》中曾有“闽中永春州织画”的记述等。[1]“自清末开始，纸织画由于历史的原因经历了近一个世纪的沉寂。也就是在历史的发展中，永春纸织画形成了清新优美的艺术风格，精致巧妙的工艺技术。据史料记载，“康熙、乾隆皇十分喜爱纸织画，故宫博物院至今还珍藏清乾隆年间的纸织瑰宝―清高宗御制诗十二扇屏风。”[1]一九四九年新中国成立后，由于政府的重视使永春纸织画重获生机，其中老艺人黄永源便是其杰出代表，他的“作品《山村夜明珠》、《百花齐放》在北京举办的工艺美术展览中获得奖励，并在香港开设黄芳亭，将纸织画的技艺传入香港，使其远销南洋各地。”[3]但是永春纸织画虽有悠久的历史但是由于特殊工艺、传承与发展等方面的问题使其并没有获得很大的飞跃，至今仍沿袭着传统家庭式作坊。
（二）永春纸织画的艺术特色
一千多年的发展，无数代艺人的努力钻研，永春纸织画形成了自己的艺术特色。清代泉州翰林陈肇仁和近代纸织画著名艺人黄永源分别对纸织画的艺术特征进行阐述，其中陈肇仁在他的《纸织白鹤幛诗》中写道：“是真非真画非画，经纬既见分红入横……。”[5]而黄永源在其《纸织画旨趣》中总结了纸织画特色“二性”，即色彩淡雅性和朦胧隐约性[1]。在题材上：传统永春纸织画内容丰富多彩，有“《福禄星寿》《皆大欢喜》《白鹤朝天》《八仙过海》等从人物故事到花鸟、飞禽走兽，应有尽有，订货人可根据自己的需要来选择。”[3]在色彩上本来是很鲜艳的但是经过裁和织，加上一条条的白纸丝盖上去，色彩就变的朦胧含蓄，整个画面就形成清幽淡雅的艺术效果，也提高了其格调。也就是“似有似无”的画面效果，近看，经纬交织，看到了一点一点的小正方形色彩，它的表面并不光滑，具有“浅浮雕”般的立体感，远看可体会到整个画面的意境，为画面蒙上一层神秘的面纱，与宋代米芾的“米点山水”有异曲同工之妙。[1]在造型上与中国画相近，体现了中华民族传统的哲学观念和审美观，在疏密有致的线条和酣畅淋漓的笔墨中渗透着人们的社会意识和对美的追求，从而使绘画具有“千载寂寥，披图可鉴”的认识作用，又起到“恶以诫世，善以示后”的教育作用。[4]以点、线、面的形式使其具有形神兼备的韵味。在“剪裁上一般用一种特制的小刀将质地为宣纸的中国画按一定规格裁成一条条纤细的纸条，其宽不到两毫米，头尾不断，保持一致，此为经线。另外，再取洁白的宣纸，裁成大小和经线一样的纸丝做纬线，在编织上用特制的织纸机双梭交穿，轻轻细织，这就让它产生一点点的小正方形，”使其具有整齐、隐约的艺术特色，以达到上述所说的色彩淡雅性和朦胧隐约性的艺术特色。[3]
（三）永春纸织画的传承
经考证笔者认为传统永春纸织画的发展过程大致分为奠定特色期、确立地位期还有改革创新期。首先是奠定特色期由于经历了很长的一段“传媳不传女，父子相传，外人不传”的观念，[3]因此它的技法如其画面一样让人对其产生好奇心。但是这个时期的纸织画已经形成其基本的艺术特色。其次是确立地位期，到了上世纪中叶开始黄永源去除了以前的传承方式，采用了师徒相传的传承方式，“他招收了大约30多个学生”，大多数是女生，[1]因为这个工序需要非常细心的人，这个时期纸织画在历史的沉积中得到复兴和发展，纸织画的地位得到确立。再次是改革创新期，这个时期的传承以周文虎、方永宗和林志恩等人为代表，自上世纪八十年代以来他们开始将纸织画进行推广并大胆创新，成立了纸织画研究所、纸织画工艺厂还有纸织画艺术学校。值得一提的是：纸织画一直被人们视为“小众”艺术，长期缺乏理论系统的建立。因此，笔者认为永春纸织画的传承应在吸取传统精华的基础上加以创新。在这一过程当中,继承和保护是前提,可以从传承人、社会传播和管理模式等方面探讨其可能性。通过各方面的努力,相信它的传承工作能够得到提高。
（四）总结
冯骥才说：“在人类全球化、国际化的时代，文化不会顺着走。相反会反过来走向本土化，向着本土化发展。就是说：越是经济全球化时代，文化越是全球本土化。”[6]通过对永春纸织画的探究，其艺术价值尤其突显出来―具有属于本土的精神和语言符号。它以其犹如“隔帘观月、雾里看花”般的审美品格和丰富的艺术形式和表现手段证明了其独特魅力。纸织画的不景气是现状，但可以通过提升它的品质，积极让纸织画在民众中得到推广和借鉴先进市场运作方式来对这一现状进行改变等。笔者认为这些应该在保持传统特色的前提下，使其适应社会发展。相信在不同文明间的互相渗透中，中国传统文化中孕育出来的永春纸织画必定要经受多方面的考验，多元化的社会、经济、文化将带来永春纸织画多元化的发展空间，它也会在当代将崭露头角的。
参考文献：
[1]黄文中．永春纸织画历史与现考察[J].泉州师范师范学院
学报（社会科学），2009，（01）：1-4．
[2]永春县五里街镇人民政府．古老的纸织画[m].闽南古镇
五里街．2007，144．
[3]林伯电．永春风物[m].福建省永春县永春风物编写组，
1984，1-84．
[4]国画的造型特征．[eB/oL].
http：//data．etoote．com/newspage/200906/200906150
4170076．tml．
[5]刘汉光．黄永源传略[J].永春文史资料，1989，（9）：36．
空白格杨宗纬篇5
两人相遇时，姚彦是国乒女子队的重点培养对象，是许昕的师姐；两人相恋后，爱情却成了事业的羁绊；当爱情与事业她只能取其一时，姚彦做出了一个重大决定……
青葱岁月情窦初开，海边定情爱如闪电
2003年8月，上海乒乓球队训练第3个月，训练班转来一名男生。15岁的姚彦站在队里，看着眼前这个比自己矮半头、笑得憨头憨脑的男生，心里直纳闷：“这谁啊？傻乎乎的？”后来，她打探到他的名字：许昕。
许昕出生于徐州。那时，长相老实的他并不是上海姑娘姚彦的菜。2006年，许昕和姚彦一起进了国家队。从上海来到北京，两个队友一下子熟悉起来。这时，他们才渐渐发现，两人有很多相似之处：都是5岁开始打球、都早早离家打球、都喜欢唱歌……熟络以后，喜欢追星的姚彦，被上海的朋友缠着要王励勤、王皓等明星的签名。可是，她接触不到这些人，怎么办呢？于是，她缠上了许昕。许昕“嫌弃”地说：“姚小胖，你找我就没别的事儿！”当时，1.75米的姚彦脸上还带着婴儿肥，队友们给她取名“姚小胖”。虽然许昕嘴上抱怨，但“姚小胖”的要求他从来都是一一满足。
2009年，两人一起备战山东全运会。那年8月，里派他们配对打混双。每次训练课后，两人都是练到最晚，然后约着一起去食堂吃饭。吃饭时，许昕时不时讲个段子，逗得姚彦哈哈大笑。作为回报，姚彦主动提出给许昕洗衣服。渐渐地，两个少年情窦初开。2009年10月，去青岛参加比赛前的最后一节训练课后，许昕对姚彦说：“比赛后我有话和你说。”姚彦听了，心中的小鹿怦怦乱跳。
那年全运会，尽管两人的混双没有获得冠军，但许昕与王励勤配对获得了男双冠军。看台上，姚彦开心得手舞足蹈，比自己得奖了还高兴。赛后，全队人一起吃饭庆祝。席间，许昕偷偷对姚彦说；“走，咱俩海边溜达溜达。”青岛的海边，两人脱了鞋子走在沙滩上。海风吹来，许昕紧紧握住姚彦的手，表白道：“做我的女朋友吧！”姚彦笑着点点头。
从海边回来，两人跟着队友一起去唱歌，他们合唱了一首情歌《小酒窝》：“小酒窝长睫毛/迷人得无可救药/我放慢了步调/感觉像是喝醉了/终于找到心有灵犀的美好……”一首歌唱下来，同场的队友都看出了端倪：“你俩是不是好上了？”姚彦羞红了脸，点头默认。
退役只为长相厮守，风波之后坚定恋情
2009年12月，东亚运动会，两人双双获得了男单女单冠军。每次训练结束，他们仍然一起去食堂。平时大大咧咧的姚彦，面对许昕，秒变细心居家的小女人。早上她6点起床，给许昕炖海参，炖梨汤。这让许昕宿舍的队员羡慕不已。
可是，球队赛事多，姚彦忙起来就无暇顾及对方。爱情大过天的她，开始静不下心去训练。她明白，以自己的性格，要想专心打球，就必须和许昕分手；要想和许昕长相厮守，这样相互牵制肯定不行，否则还可能影响许昕打球。于是，她萌生了退役的想法。许昕看出了苗头，一再劝她：“再坚持下，你那么多年坚持的梦想，不就是能打进世乒赛、奥运会？而且你留在国家队，我们就不用分隔两地，多好。”
姚彦摇摇头说：“我是一个不能三心二意的人，稍微有一点事情就影响我，我就没法专心做事。”看许昕一副还想说服自己的神情，姚彦挽起他的胳膊畅聊起来：“以后回到上海，我可以学学摄影，到处去旅行，还能开开服装店什么的，自由自在多好啊！”许昕既不想让女友离开，又觉得或许退役能让她过得更轻松。想来想去，他决定尊重女友的意见。
退役后，姚彦就读于上海体育学院运动学专业本硕连读。两地分开，姚彦一度很失落，许昕也很不适应。他们的感情又开始面临异地的考验。
那时，许昕已经是国家男队的5人主力之一，也是队里重点培养的冲刺里约奥运会的队员。姚彦离开后，许昕心里空荡荡的，练球也提不起精神。队友和教练看他萎靡不振，有人就劝他分手，专心打球。有一次被教练痛骂后，他回到宿舍给姚彦打电话：“咱俩要不试试不联络？”姚彦气坏了，一句话也不说地挂了电话。
谁知，许昕说出那句话，就后悔了。他煎熬了两天，终于等到周末。他打听到姚彦和一个两人共同的朋友吃饭，就故意打电话给那个朋友，让朋友打开手机免提，其实就是想讲笑话给姚彦听。姚彦原本对他一肚子的气，听了笑话，也高兴起来，许昕赶紧趁机道歉，姚彦的心情这才转阴为晴。
从那以后，许昕每天都要给姚彦打电话，远程的关怀化作小小的暖炉，让两人的感情稳定下来。许昕开始集中精力投入训练。2012年12月，他在国际乒联世界巡回总决赛连赢马琳、王皓，获得男单冠军；2013年10月，男乒世界杯决赛，许昕又一举拿到第一个世界杯男单冠军。男友取得的成绩，姚彦都看在眼里。为了不影响他打球，姚彦独自面对着生活的空虚和压力。课业繁重，她不抱怨；在家呆得无聊，她就独自出门旅行；她还业余学习舞蹈和服装设计，把生活安排得丰富多彩。慢慢地，她从原来不修边幅的姚小胖，变成了身材窈窕、温婉知性的气质美女。
没过多久，姚彦的爷爷在上海因病去世。那段日子，姚彦几乎是学校、医院两边跑，人也瘦了一大圈。而许昕正在北京全力备战世乒赛，每天晚上他都和姚彦视频，给女友宽心。爷爷弥留之际，姚彦哭成泪人，她打电话给许昕，许昕对姚彦说：“你把电话给爷爷。”电话里，许昕对着爷爷说：“爷爷您放心，我会一辈子对姚彦好。”当时，爷爷早已经不能讲话，泪水却从他的眼角流下。
备战奥运起起伏伏，求婚致谢隐退的爱人
2012年后，随着王励勤、马琳等人的退役，队里更是对许昕寄予厚望，每场比赛对于许昕能否入选里约奥运参赛阵容都至关重要。只要姚彦能向学校请掉假，她就会赶到现场给男友加油。如果请不了假，她就通过网络观战。每次许昕打完比赛，她就会找时间跟许昕“复盘”，跟他认真分析每一局的得失，讨论哪里还可以有所改进。
但身为运动员，输赢乃兵家常事。许昕也不例外。2013年全运会团体赛，第一场就是上海队对天津队，许昕作为上海队的主将，竟然连丢2分，最后导致队伍无缘决赛。姚彦通过视频，看出了许昕打球的粗心大意。她急了，给许昕打电话。电话里，她第一次收起温柔，劈头盖脸把许昕骂了一顿：“你怎么回事，因为你整个队全盘皆输！”许昕也很烦躁，敷衍道：“我今天球板有问题。”“不耐烦？奥运会时球板不好你还不打了？场上自己不想好好打就消极比赛？你这样的状态和心理，还指望大赛时能赢球？”姚彦一连串的提问，对许昕来说如兜头一盆冷水。姚彦突然发火，让他一下子难以适应。
但当两个人“复盘”时，许昕发现，姚彦观察得很仔细，自己失误的地方，她都能一针见血指出来，这让他心服口服。他开始冷静下来，努力训练。功夫不负有心人，2014年9月，亚运会男单决赛，他稳扎稳打，最终收获男单冠军。
因为许昕几乎不能离开球队，每个月姚彦都要抽空去看他。姚彦想学摄影，许昕便带她去故宫、颐和园等开阔地段，陪她练习拍照，毫无怨言地拎包，打杂，当全职模特，哪怕姚彦把1.8米的他拍出1.6米的效果，他也拍手叫好。他们一起看电影、吃饭，许昕也都是让姚彦做主，他希望在难得的相处中，让姚彦感到最多的快乐。
进入2016年，男队参加里约奥运单打比赛的名单，始终没有定下来。张继科和许昕都有争夺男单比赛资格的实力。同年3月，许昕在去香港参加亚洲区预选赛之前，因训练过度导致肩伤复发，不得不打封闭治疗。4月11日，男队单打名单公布，队里决定派张继科参加男单，许昕只参加团体赛。得到通知那天，许昕整个人都是蒙的，脑袋一片空白。姚彦很快意识到，许昕又陷入了低迷状态。她知道，男友的状态需要马上调整过来。
跟上一次发火不同的是，这一次姚彦采取鼓励路线：“我知道你受了很多委屈，失落是应该的。但是，团体赛也至关重要啊！”还给他发各种“心灵鸡汤”：“越是低谷的时候，越能看出一个人的本质。”为了给男友打气，姚彦还给许昕播放岳云鹏的相声，帮他解压。听说里约蚊虫多，她搜集了十几种防蚊虫的药剂。她还早早办了签证，准备随男友一起征战奥运。
姚彦的陪伴，为许昕注入了一份温柔的力量。8月18日，男乒团体赛现场，姚彦坐在观战席，手举“昕之所向，必见曙光”的条幅，目不转睛地观察许昕的一举一动。激烈的“厮杀”后，全场响起了欢呼声，由许昕、张继科和马龙组成的“三剑客”，终于赢得了团体赛的冠军。赛后，姚彦热泪盈眶地奔到S昕身边，两人忘情一吻，恋情就此曝光。观众们沸腾了：“原来昕嫂就是姚彦啊！不过，现在的姚彦又瘦又美，成了女神了。”
回国后，许昕一直想要好好感谢姚彦。他趁难得的假期，陪姚彦看电视剧，给她买跟偶像明星同班的机票……可是，这些都不足以表达他的爱意，于是，他想到了求婚。正巧这天，他收到好友杨宗纬发的信息，邀他在上海演唱会上同台献唱。许昕一下子有了主意。他用2个月的时间，“密谋”求婚流程……
2016年11月26日晚，许昕登上舞台，与杨宗纬合唱《一次就好》时，他说：“我要把这首歌献给我最爱的人。”演唱结束后，他跑向看台，牵起姚彦的手，单膝跪地告白：“我们俩已经相恋7年了，感谢你在最美好的时光一直陪着我……希望从现在开始我们能共度一辈子，同时我希望你能嫁给我！可以吗？”在全场的欢呼声中，许昕为姚彦戴上钻戒，丁宁向二人送上火红的玫瑰。突如其来的惊喜，让姚彦喜极而泣。
空白格杨宗纬篇6
一、两汉经学及经学思想研究
众所周知，汉代学术的核心在于儒家经学，汉代的政治史称经学政治，汉代的法制也是以经为法，因此，以经学为核心，对汉代的思想学术、社会政治、法律生活等方面进行考察研究，是近年来两汉儒学儒教研究的一个重要方面，出版的论著和发表的论文相对比较多。
第一，从思想学术角度全面考察和研究两汉经学，代表性的论著当首推姜广辉主编《中国经学思想史》（第二卷第24章至39章的汉代经学部分，中国社会科学出版社，2003年9月），该书是目前中国大陆第一部系统研究经学思想史的论著，基本上涵盖了两汉经学的主要人物、主要经典和主要的经学问题。既有总括性的论述，又有个案性的研究，特别着重从思想史的角度把握经学在汉代的发展演变及其与汉代学术、政治之间的关系。该书研究的主要特点是对汉代的诗学、易学、尚书学、礼学、春秋学、孝经学、纬书学等作了全面的研究，既注重经学传承关系的史料考证，又注重经学思想本身价值的解释与发掘，就一个经学人物或一部经学典籍而做充分的、展开式的、全方位、多角度的研究，涉及到的思想学说广泛而且深入，涵盖了汉代的政治、道德、宗教等多个方面。王葆?《今古文经学新论》（中国社会科学出版社，1997年），是一部以两汉今文经学和古文经学的学派形成、演变及相互间的论争为纲，兼论汉代春秋学、礼学、易学的学术演变的著作。该书史料考据和理论探讨相结合，对一些经学问题包括经典的传承谱系、经学人物的学派分野、汉代宗庙（明堂、辟雍、太庙）礼仪制度等进行了细致缜密的考证，并特别对五德终始、阴阳五行、宇宙系统论的经学思想从“宗教到哲学”的演变历程有深刻思考。
第二，从政治的角度讨论两汉经学的影响和作用的著作有，汤志钧等《西汉经学与政治》（上海古籍出版社，1994年5月）着重于考察论述有关西汉儒家独尊和董仲舒的法《春秋》、崇《公羊》对西汉政治的影响，儒经博士从“备顾问”到“参国政”的政治地位变化，从“盐铁论”到“石渠阁论”儒生的直接参与议政和经学成为统治思想的依据，西汉末年刘向、刘歆父子的经学与政治的关系，以及五经博士与今文经学、西汉经学的传授、“庙议”所体现的西汉礼制建设、伴随着西汉终结的今古文经学更替与王莽改制等问题。陈苏镇著《汉代政治与〈春秋〉学》（中国广播电视出版社2001年3月）一书重点在于探讨汉代政治的演变以及《春秋》学在其中所产生的作用和发挥的影响。孙筱《两汉经学与社会》（中国社会科学出版社，2002年10月）对两汉经学兴盛的历史背景与制度基础、两汉经学的文化渊源、两汉经学的传承与经说、通经致用下的汉代社会等问题进行了考察研究。张涛《经学与汉代社会》（河北人民出版社，2001年12月）则是全面介绍汉代经学与社会的简明读物。这方面论文有，张涛《经学和汉代的选官制度》（《史学月刊》，1998年第3期），仝晰纲《公羊学与汉代政治文化》（《辽宁大学学报》，2004年第1期），谭德兴《齐诗“四始五际”与汉代政治》（《贵州文史丛刊》，2000年第5期）等。
第三，从哲学、文学、学术史等方面来考察汉代经学的影响的著作有，严正《五经哲学及其文化学的阐释》（齐鲁书社，2001年8月），该书对汉代经学有专门的论述，具体包括三家诗说和毛诗说、西汉《尚书》学的意义和作用、西汉的礼制建设、西汉的易学发展、董仲舒春秋公羊学思想的意义等。刘松来《两汉经学与中国文学》（百花洲文艺出版社，2001年6月），从文学视野中的经书文本，文化视野中的两汉经学与经学视野中的两汉文学这三个方面，考察了两汉经学与文学的关系问题，重点在于考察经学语境中生成的汉代文学理论，两汉经学对后世文学的深远影响等问题。王继训《汉代诸子与经学》（陕西人民出版社，2003年4月），主要探讨汉代诸子百家之学与经学的关系，经学与诸子学的相互交汇、融通的历史进程，透视两汉经学融合诸子学而构成汉代儒学的发展过程与思想理论上的贡献，并特别论述了经学与诸子百家学的界限、与阴阳五行及谶纬的关系等问题。蒋庆《公羊学引论》（辽宁教育出版社，1995年6月）是针对春秋公羊学方面的专门性论著，其中对司马迁、董仲舒、何休等人物与公羊学的传承关系有所论述，尤其是所论司马迁传公羊学、司马迁史学承继了公羊学的精神，多有启发性的见解。谭德兴著《汉代〈诗〉学研究》（贵州人民出版社，2003年4月）从社会政治、经济和学术文化等背景上分析了汉代《诗》学发展演进的特点和规律，探讨了其在经学与文字互动中的表现及意义，研究和论述了其发展方向和影响，最终揭示了汉代《诗》学与中国古代儒家思想、文学及文论的内在关系。庞天佑《秦汉历史哲学思想研究》（中国社会科学出版社，2002年3月），该书在上编第6章“经学与汉代史学”着重从经学对汉代史学家知识结构与汉代史学思想的影响，汉代史学的经世致用，汉代史家的治学方法等方面进行了细致的考察研究；在下编集中对董仲舒、司马迁、王充、班固等人的历史哲学思想进行分别了论述。刘玉建《两汉象数易学研究》（广西教育出版社，1996年9月）对两汉时期象数易学的代表人物蔡景君、孔安国、孟喜、焦延寿、京房、马融、郑玄、荀爽、刘表、宋忠、虞翻等人的生平、著述、学术传承及其后世影响进行了详细、系统地论述。还有吴雁南、秦学欣、李禹阶主编《中国经学史》（福建人民出版社，2001年9月）是新近出版的经学全史，包含有汉代经学部分的记述。
第四，对汉代谶纬之学的研究，也有一些专门性论著发表和出版。钟肇鹏《谶纬论略》(辽宁教育出版社，1991年1月)是系统研究谶纬的研究专著，该书第5章专论“谶纬与汉代今文经学”，其中对《春秋公羊传》、董仲舒的《春秋繁露》与谶纬，孟喜、京房易学与易纬，今文尚书、齐诗与谶纬，《白虎通义》与谶纬等问题有细致的考察，对谶纬与后汉政治、谶纬与农民起义，以及谶纬的哲学思想、谶纬的神学体系、谶纬与历史等问题有所研究。冷德熙《超越神话——纬书政治神话研究》（东方出版社，1996年5月）着重对纬书神话学进行了充分的考察和研究，作者详细讨论了圣王、圣人、孔子神话的意义、功能及得失。这方面的论文有，刘泽华《汉代〈纬书〉中神、自然、人一体化的政治观念》(《文史哲》，1993年第1期)，董平《论汉代谶纬之学的兴起》(《中国史研究》，1993年第2期)，张广保《纬书与汉代政治》（《原道》第五辑，1998年），孙曙光《谶纬与汉代政治的神秘性》（《社会科学战线》，1998年第2期）等等。
第五，从法制史角度研究春秋决狱的文章有，周少元、汪汉卿《〈春秋决狱〉佚文评析》（《安徽大学学报》，2000年第3期），华友根《西汉的春秋决狱及其历史地位》(《政治与法律》，1994年第5期)，颜雅彬《略论汉代春秋决狱之利弊》（《鞍山师范学院学报》，2000年第2期），朱宏才《春秋决狱及其对传统文化的危害》（《攀登》，2001年第2期）等等。
二、儒学史及儒家人物思想研究
以儒学为核心，从宗教、政治、思想、学术等多个研究领域考察其与汉代社会的广泛关系，成为两汉儒学研究的另一个重要方面。
第一，儒学史和儒教史。两汉儒学史的著作，从上个世纪九十年代开始不断出现。赵吉惠、郭厚安、赵馥洁、潘策主编的《中国儒学史》（中州古籍出版社，1991年6月）是中国大陆第一部全面论述儒学发展和演变历史的著作，该书第二编“两汉时期儒学的经学化”集中考察论述了汉初儒学、汉武帝独尊儒术、董仲舒与春秋公羊学、两汉经学的传承授受及其法典化、两汉经学的今古文之争、谶纬的流行与反谶纬、《白虎通》与谶纬神学、古文经学对谶纬神学的批判、东汉末年经学的衰微等问题，简明地勾画出了两汉儒学发展的基本面貌。李申《中国儒教史》（上海人民出版社，1999年12月），该书上卷第2章、第3章为“两汉儒教”部分，如张荣明所评论的，与以往的研究重点放在“对儒学观念体系本身的描述和分析上而较少涉及祭祀、天文、历法和音乐等方面的内容”不同，《中国儒教史》是“把思想学说、祭祀制度、历法制度等作为一个有机整体，做系统性的勾勒和描述”，“以儒教信仰的上帝观念和天信仰为核心，把封禅、郊祀、祭祖等祭祀制度作为信仰的具体展现，并把儒教信仰对天文、历法、音乐诸方面的影响综括起来叙述”。刘蔚华主编的《中国儒家学术思想史》（山东教育出版社，1996年12月）第9章到第16章为两汉儒学部分，该书包括了一般儒学史的基本问题和内容，而更多地着眼于学术史的角度展开叙述。此外还有，姜林祥、李景明著《中国儒学史》（秦汉卷）（广东教育出版社1998年6月版)等。
第二，除了专门的儒学史著作之外，就是在新近出版的一些思想通史类的著作中，两汉儒学部分也成为不可缺少的内容。比如刘泽华主编的《中国政治思想史·秦汉魏晋南北朝卷》（浙江人民出版社，1996年11月），该书第2章至第8章是关于两汉政治思想的内容。具体包括：汉初思想家对汉帝国的政治设计，汉帝国的政治“大一统”与独尊儒术，儒家政治观念的经典化与社会意识化，西汉后期的政治调整思潮与王莽复古改制思想，东汉前期谶纬化的经学政治观与怀疑论，东汉后期的名教与政治反思思潮等内容。杨鹤皋主编《中国法律思想通史》（一）（山西人民出版社，1994年12月），第三卷西汉、东汉部分从法律思想的视角考察和阐述汉儒的思想，具体内容包括：汉初法律思想的演变，陆贾、贾谊的法律思想，西汉中期法律思想领域的斗争，汉武帝的法律思想，盐铁会议和桑弘羊的法律思想，司马迁的法律思想，封建正统思想的形成和董仲舒的法律思想,西汉后期法律思想的演变与谶纬神学的兴起，扬雄的法律思想，东汉初中期法律思想的演变，桓谭、班固、王充的法律思想，《白虎通》的法律思想、汉末社会批判思潮中的法律思想，崔??、王符、荀悦的法律思想，郑玄的“以经注律”等等。王高鑫《中国史学思想通史·秦汉卷》（黄山书社，2002年12月）有相当比重的篇幅从史学思想的角度对汉代儒家人物的历史思想进行了考察。俞启定、施克灿《中国教育制度通史》第一卷（先秦、秦汉）（山东教育出版社，2000年7月），该书第二编第二节至第五节讨论了儒学与汉代教育制度的关系，涉及的内容有：汉代独尊儒术的文教政策及其对汉代教育的影响，博士官学以及师法、家法，今古文经学之争到师法、家法的削弱，通经教学和研究的发展，从石渠阁、白虎观议经到郑玄集大成的经注的出现等。葛兆光《中国思想史》第一卷（复旦大学出版社，2001年12月），该书第三编第三节“国家意识形态的确立：从《春秋繁露》到《白虎通》”和第四节“经与纬：一般知识与精英思想的互动及其结果”是专门书写两汉思想中儒学的成分及其影响的部分。该书认为，《春秋繁露》中的根本依据在于宇宙秩序和历史经验，并且就《白虎通》对宇宙秩序和人间秩序的简约化、数字化表述有所讨论。主张重新理解和评价纬学，认为纬学的数术、天文、地理等知识背景，提升了知识的文化品格，同时也加重了儒士中的神秘化与政治化的风气。指出以定“汉仪”、撰《王制》、设明堂为标志的儒者的实用倾向与策略成为当时重要的思想表现。正是在两汉时期，儒家思想中的宇宙观念与实用规范得以建立，经典的揭示系统也得以确立。
第三，在一些关于学术史研究的论著中，也包含两汉时期的相关篇章。比如，卢钟锋《中国传统学术史》（河南人民出版社，1998年10月），该书第3章《西汉中的儒学独尊与正史儒学史卷的设立》不仅论述了儒学的独尊与经学的盛行，还以司马迁的《史记·儒林列传》和班固的《汉书·艺文志》作为正史儒学史卷而加以考察论述。张国刚、乔治忠等《中国学术史》（东方出版中心，2002年7月）第2章“以经学为核心的汉代学术”，考察记述了儒家经典化之历程、五经的阐释与传授、经学的今古文之争、阴阳五行与儒学的政治化谶纬化、封建正宗史学宗旨的确立、汉末社会批判思潮及其学术价值等方面的问题。周裕锴《中国古代阐释学研究》（上海人民出版社，2003年11月）第2章“两汉诸儒宗经正纬”，从古典阐释学的视角，对两汉儒学经典的诠释形式和特点作了论述和概括。著者认为，在表现形式上，阴阳谶纬属于神学的诠释，诗学教化讽谏属于政治的诠释，训诂笺注属于语言的诠释。又指出，以谶纬为依据来改造经学旧说，以纬书依附于经书而别立新说，经学的高度繁荣导致训诂学的空前兴盛，而经学训诂所强调的文字的载道功能等等都是汉代儒学诠释学的特点。此研究颇见新的角度。关长龙《中国学术史述论》（巴蜀书社，2004年6月）第2章“两汉经学”部分，针对经学的兴起与儒学的重建进行了论述，内容包括：六艺内涵的转变、从《六艺略》说起、大一统王朝的学术张力、董仲舒的经学体用论、经学的异化等。特别指出汉代经学异化的三种表现，即微言大义的谶纬化、章句训诂成为学术主潮、名教问题的出现。从地域文化的角度研究两汉儒学的著作有，孟祥才、胡新盛《齐鲁思想文化史：从地域文化到主流文化》（先秦秦汉卷）（山东大学出版社，2002年7月），以两汉经学中的齐鲁儒生为主要线索，对成长和发展于齐鲁之地的两汉儒者的思想学说及历史贡献作了比较详细的考察和论述，包括叔孙通、公孙弘、董仲舒、贡禹、匡衡、曹褒、郎?、襄楷、郑玄、徐干、仲长统等人得的思想学术。
第四，专门性地论述和考察儒学与两汉社会、政治的关系方面的论著有，刘厚琴《儒学与汉代社会》（齐鲁书社，2002年1月），该书从九个方面论述了儒学与汉代政治、经济、法律、礼仪制度、民族关系、教育、自然保护及抗灾救荒、社会生活、文化的关系等。阎步克《士大夫政治演生史稿》（北京大学出版社，1996年5月），该书在第8、9、10章中的一些论题涉及到汉代儒者与政治的关系问题，内容包括：“独尊懦术”下的汉迁、汉儒的政治批判、汉儒的“奉天法古”、东汉的“经术”与“吏化”、儒法合流、儒生与文吏的融合即士大夫政治的定型。陈明《儒学的历史文化功能──士族：特殊型态的知识分子研究》（学林出版社，1997年）一书，第5、6章专门就儒学与汉代吏治、儒学与汉代王权展开论述。著者认为，汉代帝王正是看中了儒学的教化功能希望以之弥补吏治的阙失，而汉代“士大夫儒者与宦官、外戚间的冲突，实质上是儒学公天下的价值理念与专职王权思天下之心的斗争”。在论文方面有，刘红叶《汉代儒学伦理政治一体化的形成》（《西北民族学院学报》，2000年第4期），论述了儒学在汉代从日常伦理向政治伦理演变的历史过程。马育良《俗吏吏风：西汉儒家批判的一种治政现象》（《安徽教育学院学报》，1996年第1期），白华《汉代儒学官学化的动力及其影响》（《甘肃社会科学》，2004年第2期），论述了君主****和儒家学派利益决定了汉代儒学走上官学化的道路，而官学化的儒学对后世的政治、道德、思想学术和社会生活有着多方面的历史影响。惠吉星《论汉代儒学的社会化走向》（《社会科学战线》，1997年第3期）一文，以“社会化”一词来概括汉代儒学的变迁，并对其过程进行了论证，亦即在当时国家政权倡导和推动下，儒家知识分子和儒生化的官吏通过教育、教化的手段，将儒学的文化知识、思想观念、伦理道德和礼仪规范灌输给社会的各个阶层，使之成为社会全体成员的共同信仰和生活模式，其对后世的思想文化、民族文化心理、国家社会生活影响之为深远，所谓“儒教中国”就是汉代儒学社会化的结果。赵沛《汉代儒学入仕到门阀垄断》（《甘肃社会科学》，1999年第3期）提出，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学入仕成为汉代选官制度变革的具体体现，也成为儒学传家世代为官的“士族”登上政治舞台的历史开端，并认为以儒学入仕就是以经学入仕，这也就导致了东汉时期一些士大夫家族纷起，专攻一经或兼通数经，由经学入仕到累世公卿的现象出现，而且两汉的察举选官中的举孝廉、茂材、贤良文学，也都与经学有关。从儒学入仕到门阀垄断演变，主要源自于儒学入仕中的门第观念以及经师、门生与故吏集团的形成对选举产生的影响，有其历史的必然性。谢谦《汉代儒学复兴运动与郊庙礼乐的正统化》（《四川大学学报》，1996年第2期）认为，汉武帝罢黜百家，建立起大一统王朝的国家宗教，但其郊庙礼乐制度仍依据神仙方士之说，不合西周古制者甚多，于是在西汉中后期兴起了一场以复兴古礼为目的的儒学复古运动，其高潮就是元始改制，其结果就是王莽代汉。王莽虽然身败名裂，但“元始改制”的成果，西周模式的郊庙礼乐制度被东汉王朝承袭，并成为历代礼乐郊庙制度的正统。林存光《汉代儒学的意识形态功能分析与批判》（《孔子研究》，2002年第1期）认为，儒学在汉代意识形态化而成为一种官方指导思想，具有特定的意识形态功能，表现在三个方面，汉儒以文化守成自任而成为意识形成阶层职能的自觉意识，儒学意识形态的合法化功能在对自身的反思与辩护的两个层面运作，儒学阐明现状和提示行动方向的社会历史功能。该文对这三个方面进行了细致的分析并给以了历史的批判。
第五，两汉儒学人物及其思想研究一直为研究者所重视，论著、论文层出不穷，思想人物评传更是比较集中地出现。比如董仲舒研究方面有，华友根《董仲舒思想研究》(上海社会科学出版社,1992年3月)，王永祥《董仲舒评传》(南京大学出版社，1995年)，黄朴民《天人合一：董仲舒与汉代儒学》(岳麓书社，1999年1月)，李宗桂《董仲舒与中国文化》（贵州人民出版社，1994年），周桂钿《董仲舒评传》(广西教育出版社，1995年)，余治平《惟天为大——基于信念本体的董仲舒哲学研究》（商务印书馆，2003年12月）。其他方面有，王兴国《贾谊评传》（南京大学出版社，1992年1月），该书在充分占有原始资料并认真分析前人及时人对贾谊研究成果的基础上，对其生平事迹及著作真伪、写作年月进行了比较详尽的考辨，对许多理论问题提出了自己的见解，在某种程度上是贾谊研究的总结性著作。该书还对陆贾、晁错的生平、思想进行了系统分析，亦不乏新意。其他还有，张大可《司马迁评传》，（南京大学出版社，1994年），许凌云《司马迁评传》（广西教育出版社，1994年），钟肇鹏、周桂钿《桓谭、王充评传》（南京大学出版社，1993年11月），王举忠《王充论》（辽宁大学出版社，1991年），周桂钿《虚实之辨：王充哲学的宗旨》(人民出版社，1994年)。王青《扬雄评传》（南京大学出版社，2000年12月），陈其泰、赵永春《班固评传》（南京大学出版社，2002年5月）。周桂钿《虚实之辨：王充哲学的宗旨》（人民出版社，1994年），刘文英《王符评传》（南京大学出版社，1993年9月；该书附有崔??和仲长统评传），王伯欣《王符评传》（陕西人民出版，1993年)，黄朴民《何休评传》（南京大学出版社，1998年12月），卢央《京房评传》（南京大学出版社，1998年12月），许结《张衡评传》（南京大学出版社，1999年2月），马育良《汉初三儒研究》(黄山书社，1996年)等。
三、汉代历史与儒学的多样化研究
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后妃知多少，恐怕也算历史难题之一。尽管她们的“另一半”（其实是阴阳严重失衡不成比例的）——历代帝王，其人头经缜密的史学家数清了，凡五百五十九，可后妃数量却是糊涂账。按儒家经典《周礼》规定（据郑玄注），天子的妻妾标准数为一百二十一人，外加各色美女千余名；而《新唐书·后妃列传》明文记载，皇帝后妃分为八级共一百二十二人。据此推算，后妃总数应是帝王数的一百二十多倍。实际上，帝王受原始的性冲动驱使，他们恨不得占尽天下美色，因而往往“超标”；其实，选进皇帝后宫的美女，不管有没有小老婆的身份，每一个都是天子的性奴，只要老倌有性趣，你就应当“招之即来”。若按“佳丽三千”计，则历代后妃总数可达一百六十多万。像“游荡无度”的后赵皇帝石虎，“夺人妻女，十万盈宫”，更是令人瞠目。个别帝王好男色，再玩玩同性恋什么的，则为后妃史增添了另类的一页——我们还是专说后妃。数以万计的佳丽围着皇帝一个雄性转，谁不巴望“幸”运降临？肾虚阴亏的皇帝，实在是有心无力，不说上床，就是“目淫”——挨个扫视一遍，也准把他累得头晕眼花，当场休克，且留下永久的审美疲劳后遗症。
在男权主导、皇权至高无上的社会，即令得宠的后妃，命运也不一定好到哪里去。君王一翻脸，立马就叫你从天堂掉入地狱，他们一般不大顾念糟糠情，就是新欢，也可以弃之如敝屣。那个在荧屏上热播过的所谓“汉武大帝”刘彻，就亲自致死和杀害三位夫人：首任皇后陈阿娇，遗弃幽闭致死；二任皇后卫子夫，逼迫自杀；钩弋夫人死得更冤，因为她的儿子弗陵被立为太子，她就必须先于老皇帝而死（刘皇帝担心他死后年轻的妃子染指刘氏社稷）。阿娇被遗弃的重要原因之一是她完不成生育龙种的“政治任务”，而钩弋被处死的原因恰恰是她生出了接班人，总之，生育不生育都可能成为女人的“罪名”，这就是皇帝的硬道理。底下容我摭拾一些亡国后妃故事，看看她们的命运悲歌。
（二）
先秦两汉的亡国后妃。
夏、商、西周三代的灭亡，分别和三个绝色美女的名字连在一起。
夏桀征伐施部落。施部落酋长向夏政府求和，献出美女，她被称为“妹喜”。夏桀对她十分宠爱。《列女传·夏桀妹喜传》说，桀“日夜与妹喜及宫女饮酒，无有休时。置妹喜于膝上，听用其言”。《帝王世纪》则称，妹喜喜欢听“裂缯之声”，夏桀就把缯帛撕裂，以博得她的欢笑。荒唐乖张之举，常使妹喜欢笑不已。民众困苦不堪，指着太阳咒骂夏桀说：你几时灭亡，我情愿与你一起灭亡！商汤看到夏桀已处于众叛亲离的末日，遂起兵伐桀。夏桀溃败，匆忙逃奔，后死于南巢。妹喜，做了暴君夏桀的牺牲品，也成了红颜祸水的第一例证。
妲己是有苏氏的女儿。据《史记》记载，纣王征伐有苏部落，俘获到美艳的妲己为妾。纣王非常宠爱她，在卫州设“酒池肉林”，沉溺于声色犬马，不理朝政，致使原本国力强大的商王朝为周所灭。于是，妲己就成了商朝灭亡的祸首。实际上，在京都郊外牧野进行的商周命运大决战中，纣王虽有兵数十万，却纷纷阵前倒戈，投向周营。可见纣王早已人心丧尽，成了孤家寡人。纣王自知大势已去，自焚而死。妲己据说是被俘后砍了脑袋。因为容颜太妖娆，梨花带雨，让人不忍下手，故有“太公蒙面以斩妲己”的说法。
西周末代国君幽王姬国涅，王后申氏，是申国国君的女儿，史称“申后”。申后生子宜臼，立为太子。公元前779年（周幽王三年），周幽王征伐褒国，褒人献出美女褒姒乞降。幽王爱之如掌上明珠，立为妃，宠冠六宫。褒姒性情忧郁，笑颜极为稀罕，偶露笑容，更加艳丽迷人。
周幽王为博宠妃一笑，竟拿十万火急的军事警报和部队集结作儿戏，上演了“烽火戏诸侯”的一幕。褒姒生子伯服，幽王对她更加宠爱，废王后申氏和太子宜臼，册立褒姒为王后，立伯服为太子。宜臼出奔到申国，申后被囚禁。公元前771年，申后的父亲申侯与犬戎联兵攻周，诸侯不再出兵救援，幽王被杀，褒姒被掳（一说被杀），宫中士卒嫔妃，死者不计其数。西周遂亡。《小雅》曰：“赫赫宗周，褒姒灭之。”真是厚诬女人了。
春秋战国，列国纷争，国灭国兴，政权更迭频繁，亡国后妃多多。我们只选取一个知名度最高的西施做典型。吴越争霸，越国大败，越王勾践被吴王夫差俘虏，在吴国过了十年奴隶生活。勾践回国后，立志报仇复国，他卧薪尝胆，明耻教战，一方面训练军队，一方面用美人计，将夫差送进温柔乡，使其从思想上解除武装。美人计的主角是倾国倾城的西施。夫差一见西施，果然大喜，宠爱无比，在姑苏台特为修筑豪华的馆娃宫，纵情玩乐。一切都如勾践君臣所料，夫差兵败身死，勾践复仇成功。西施的下落，说法不一：作为“战利品”重回勾践手中，供其享用；与昔日情人范蠡泛舟太湖，续写浪漫的爱情传奇；勾践夫人出于强烈的嫉妒心将其处死，理由当然是“美女祸国”。唐代罗隐对“祸水”说大不以为然，写诗为西施鸣不平：“家国兴亡自有时，吴人何必怨西施。西施若解亡吴国，越国亡来又是谁？”
秦王朝二世而亡，没有一个“导亡”的女性。阿房宫美女如云，那些没有生育的多被秦始皇带到墓穴里（陪葬）了，活着的则成了汉王刘邦的胜利果，接着更强力的楚霸王杀到，又从刘邦手中抢夺了大部分，满载而归，衣锦还乡去也。
白云苍狗，历史的风云变幻莫测。项羽称王东归，向乡人炫耀似乎还是昨日，今夜就该他演出霸王别姬的悲情一幕。太史公对虞姬的记述太过简单，也就虞姬很美丽，颇得项羽宠爱和她跟着项羽唱垓下歌这么点信息，并无一字提及虞姬之死。虞姬自杀之说，见于唐代张守节《史记正义》，所引《楚汉春秋》有虞姬和的歌词：“汉兵已略地，四方楚歌声。大王意气尽，贱妾何聊生。”和诗一出，虞姬刚烈美丽的形象得以凸显，自杀身亡也渐成不易之论。不过虞姬之死，却另有一说。《太平寰宇记》卷一二八说：“虞姬冢在县南六十里，高六丈，即项羽败，杀姬葬此。”依此说，则项羽是杀虞姬的凶手。虞姬的命运令人感叹唏嘘。不管她当时是否自杀，后世都要让她一次次挥起宝剑自刎。传统的历史观和道德观需要这样的典型：轻贱自己，以死殉夫，节义双全，道德完美。这才是理想的女人。
汉帝国，前汉灭于王莽，后汉亡于曹氏，而亡国皇后里居然有王莽和曹操的女儿，这种现象倒是耐人寻味，其政治隐语依然是，为了权柄，为了皇冠，权迷心窍者可以不惜牺牲自己女儿的青春和幸福。女人依然是权力角逐场上的工具。
公元前1年，汉平帝即位，年仅九岁，大司马王莽掌权。平帝十二岁时，王莽将自己的女儿立为皇后以便巩固权势。可是婚礼后不到两年，王莽竟毒死了平帝，立两岁的刘婴为帝。年仅十四岁的王皇后就依制升格为皇太后，拥有了小皇帝嫡母的身份。公元8年，王莽自立为帝，自己的女儿当然也就不能再称“皇帝他妈”——太后了，被改封为“黄皇室主”。但没想到他的女儿竟是一个忠贞不渝的人，对父亲的行为痛斥不已，并屡次拒绝了父亲安排的改嫁他人。公元23年，绿林军攻入长安，杀死王莽，烧毁宫殿。王皇后却不肯逃走，毅然投向火海，化为灰烬。王姑娘的一生，硬是毁在了她亲爹手里。
另一个经历亡国变故的皇后叫王政君，是小王皇后的姑奶奶。相貌平平的王政君，在一个偶然的机遇中成了太子妃，太子刘奭并不喜欢她，只睡一夜她却怀孕而生子，取名刘骜。刘奭即位，是为元帝。刘骜以长子被立为太子。王政君沾儿子的光，勉强戴上了皇后冠。但元帝宠爱的是傅、冯二妃，王政君徒有皇后尊号，被冷落一边，好在王政君生性柔顺，不是争风吃醋的女人，这个名义皇后还可当下去。元帝病重，打算废黜刘骜，另立傅妃之子刘康为太子。因大臣切谏未果。刘骜保住了太子地位，王政君也保住了皇后的凤冠。元帝卒，刘骜继位为汉成帝，尊王氏为皇太后。其后，王政君又以太皇太后身份见证了哀帝、平帝、“孺子”三朝，曾一度临朝称制，行使皇帝权力，实权渐落其侄王莽之手。王莽觊觎帝位已久，鸩杀平帝，先做“摄皇帝”，而后南面称帝，给太皇太后则送上一个“新室文母太皇太后”的称号。他接着派人向太皇太后索要汉传国玺。王政君指着来人鼻子大骂，宣称她作为“汉室老寡妇”誓死保卫玉玺的决心。当然，汉传国玺最后还得交出。王政君一生经历七朝，历尽沧桑。她亲自选拔培养的“安汉”重臣、最信任的好侄儿王莽，竟成了篡汉逆贼。她对汉朝灭亡还真该负“领导责任”。王莽没要了姑妈的命，也还算给面子。公元13年，王政君忧愤而死，享年八十四岁。她是中国历史上最长寿的皇后之一，也是少数得以善终的亡国皇后之一。
后汉亡国之君是献帝刘协。刘协作为军阀手中的一块砖，在屈辱中当了三十年的傀儡皇帝，他扛的那面汉帜，早已名存实亡。事实上陪他做了亡国后妃的有伏寿、曹节和董贵人等。
伏寿于公元190年入宫，时汉献帝十一岁，伏寿十五岁。时局板荡，汉室倾颓，伏寿被立为皇后就没过上一天安稳日子。后来曹操总揽朝政，“挟天子以令诸侯”，汉献帝和伏寿的日子更加不好过。汉献帝想恢复皇权，写了一份密诏以集结义士诛杀曹操。消息被曹操获悉，他便加害所有与之相关的人。后宫中的多位妃嫔因此丧命。伏皇后给她父亲写信，要他想办法除掉曹操。曹操闻之大怒，逼汉献帝废了伏皇后。不久，伏寿在幽禁中死去。她生的两位皇子也被毒死，并株连伏后兄弟等百余人丧命。
曹节，曹操次女，汉献帝第二任皇后。公元213年，曹操将三个女儿曹宪、曹节、曹华送入宫中，做汉献帝的夫人。第二年，她们都受封为贵人。同年，献帝伏皇后遭曹操废杀，翌年改立曹节为皇后。公元220年，曹丕受禅称帝，派遣使者索取玉玺，曹节将玉玺掷出，大骂：“上天不会保佑你们！”也算她为保卫汉室所作的最后努力吧。汉献帝退位后，被称为山阳公，曹节亦由皇后降为山阳公夫人。刘协死后，三十来岁的山阳公夫人，苦熬二十六年的孀居日子后辞世。她与献帝合葬，所用的车服礼仪皆从汉制。
董氏，汉献帝的宠妃。董氏与刘协是表兄妹，公元196年应召入宫，时年十五六岁，未几封为贵人。公元199年，献帝令董承携密诏出许昌，集结忠臣义士诛曹操。事不谐，曹操杀了董承，还不解恨，向汉献帝提出要杀死董贵人。献帝说董贵人怀孕在身，不能动刑。曹操听说董贵人怀孕，更非斩草除根不可。结果，董贵人被杀，时年约十八岁。
（三）
从三国两晋经南北朝隋唐到五代十国，战乱频，分裂久，王朝变幻有如走马灯，亲历亡国之痛的后妃甚众，只能举类型，选代表性人物。
第一，当了俘虏的后妃。像南朝陈后主宠妃、名字和亡国之音《玉树后庭花》连在一起的张丽华，因为绝世美貌，被视为“妲己”，一经抓获，当即斩首，虽然残忍，却也干脆痛快，一死百了。北齐后主高纬左皇后冯小怜，国亡被俘后，高纬要求宇文邕把冯小怜还给他，高纬如此爱美人不爱江山，从冯小怜角度想，她未尝不感到些许慰藉，亡国之君毕竟还爱着她。可高纬旋即被杀，等待她的是被当成“礼品”送来送去。而冯小怜的婆婆胡太后，因为年纪偏大失去“礼品”价值，竟沦为长安妓女，屈辱地苟活着。
对亡国后妃而言，最痛苦最难忍受的也许不是砍头的钢刀，而是人格的羞辱和感情的蹂躏。遭受一个个臭男人粗野的发泄，痛苦莫名，若不能心如死灰听任糟践而敢反抗，就会招来更多的折磨。“做个才人真绝代，可怜薄命做君王”的南唐后主李煜，公元975年向宋投降，被宋太祖封为“违命侯”，小周后为郑国夫人，双双软禁于汴梁城。宋太宗赵光义早知小周后的美名，每到命妇入宫参拜皇后的时候，就要将她留在宫中好几天。每当从宋宫中被放回府邸时，小周后总是放声痛哭，大骂李煜之声远播于墙外。李煜只会一首又一首地填写思念故国的词曲，那篇着名的《虞美人》，对故国无尽的思恋引得赵皇帝勃然大怒，认为李煜再也不能留在世上，就立即将他毒死。李煜下葬不久，拒绝入宫的小周后自杀身亡。
面对胜利者居高临下、挑衅侮辱性的发问，面对死亡威胁，如何回答，能否勇敢面对，那是对昨日后妃的智商和骨质含钙量的最好检测。说真的，有些后妃的回答大义凛然，如金石掷地有声，不容辩驳，真让曾经的帝王相形见绌。
以五代前、后蜀两位后妃为例：公元925年，后唐庄宗伐蜀，前蜀后主王衍投降，后唐受降，允以蜀主不死。可就在押解俘虏进京途中，唐帝突然改变主意，令人去诛杀全部俘虏。虽有宅心仁义的唐枢密使张居翰改一字（将“王衍一行”改为“王衍一家”）而救上千人性命的善行，王衍一家被诛杀却无人能救。王衍的母亲徐氏将要被杀时大声说：“我的儿子以一个国家迎降还免不了诛灭全家，你们背信弃义，我断定你们也要遭受这种灾难的！”徐氏以国家信义这个立国之本责问胜者，并断言背信弃义的国家不会有好下场。事实很快就验证了徐氏的预言，仅仅过了十年，后唐即被同样不讲诚信、且是唐主女婿的石敬瑭所灭，末帝李从珂及太后和后妃们被迫自焚而死。
后蜀君主孟昶的爱妃花蕊夫人答宋太祖赵匡胤之问，流传甚广，堪称典型。公元964年，宋发兵击后蜀，蜀军不堪一击，孟昶请降，花蕊夫人作为战俘，与孟昶一起被押解进京。第一次召见，宋太祖竟厉声指责花蕊夫人道：“人说女色是亡国祸水，你倚仗美貌，使孟昶荒于游乐，败了国家，该当何罪？”花蕊夫人面无惧色，坦然陈辞：“做君主的大权在握，不能悉理朝政，强军保国，自己迷恋声色，却将罪名加到宫妃身上，是什么道理？”当场索要纸笔，题诗曰：
君王城上竖降旗，妾在深宫哪得知？
十四万人齐解甲，竟无一个是男儿！
这首《述亡国诗》悲愤婉转，不亢不卑，表达了一个有气节的亡国之女深沉的悲哀。花蕊夫人赢了理，却“输”了人，赵皇帝将她据为己有，就像山大王强夺民妇做压寨夫人一样。逾七日，孟昶暴卒，花蕊夫人悲痛欲绝，在宫中挂上孟昶的像，表示怀念。后被赵光义一箭射死，花蕊夫人香消玉殒，她的诗句却成了永恒。
可与花蕊夫人答赵皇帝媲美的是黄巢妾答唐僖宗问。公元880年，前方派遣使臣进献黄巢和他家人的头颅以及他的众妾，被黄巢们逼得逃亡四川避难的唐僖宗终于逮着高唱“形势大好”的机会，他亲临成都大玄楼出席庄重的接受仪式。僖宗李儇兴致很高，要秀一把，便从政治高度责问黄巢的众妾：“汝曹皆勋贵子女，世受国恩，何为从贼？”其居首者对曰：“狂贼凶逆，国家以百万之众，失守宗祧，播迁巴、蜀；今陛下以不能拒贼责一女子，置公卿将帅于何地乎！”上不复问，皆戮之于市。人争与之酒，其余皆悲怖昏醉，居首者独不饮不泣，至于就刑，神色肃然。好一个黄巢妾，面对官家咄咄逼人、责以国恩大义的质问，义正辞严，驳得李皇帝哑口无言。黄巢，站在政府立场说是叛贼；站在人民立场看，则是造反英雄。他正经八百地称过大齐皇帝，他的姬妾自然也算后妃一族。
第二，被杀的后妃。兹举两例：朱温为了称帝，决定灭了唐昭宗。公元904年秋，昭宗正在皇宫安歇，朱温派杀手率一百多人深夜进宫，谎称有急事相奏，欲面见皇帝。昭宗的妃子见来人众多，犹豫中推迟禀报了片刻，立即被杀死。杀手闯入宫内，见到昭仪李渐荣，问皇帝何在。李渐荣大声说：“宁可杀了我们也不能伤害皇帝！”昭宗被杀，昭仪李渐荣为了保护昭宗，伏在昭宗身上，也被杀害。翌日，宰相又假称昭宗何皇后令，宣布昭宗为宫人所害，皇子继位。哀帝尊何皇后为皇太后。朱温正式称帝后，杀何太后于积善宫，并废为庶人。
王淑妃，后唐明宗李嗣源之妃，长相美艳，号“花见羞”。国亡时凭密藏躲过一死，后欲出家为尼，被拒绝。及后汉，曾是后唐将领、做了后汉皇帝的刘知远要杀王淑妃母子。王氏临死前，大声说：“吾家母子何罪？何不留吾儿，使每岁寒食持一盂饭洒明宗坟上。”在场的人听了，一个个都很伤心。王淑妃的无罪辩护，是在对牛弹琴——皇上要杀头便是你有罪的证据；想以留下儿子可以祭奠他父亲（也是刘皇帝昨日的主子）这种孝道亲情来感动皇帝，也注定落空，别人都听得涕不可仰，唯独官家无动于衷。无辜的王淑妃死了，她为挽救儿子生命所表现出的母爱，依然伟大而感人。
第三，由皇太后变为公主。公主是皇帝的女儿，皇后是皇帝的正妻。尽管说“皇帝女儿不愁嫁”，身份极高贵，但女人好像还是更喜欢当皇后。北魏就有一公主，公然鼓动自己的丈夫反叛夺权。事败，法官问她何以谋反，她说：“当公主有啥意思，当皇后才过瘾！”北周宣帝宇文赟皇后杨丽华，却经历了由皇后而公主的身份置换。杨丽华系杨坚长女，由太子妃而皇后，顺理成章。宣帝崩，静帝尊杨皇后为皇太后。女婿死未逾三载，杨坚称帝，取天下于孤儿寡母之手。这个“寡母”正是周室皇太后、杨坚自己的女儿。既已改朝换代，再称杨丽华为皇太后就不成体统，隋文帝改封杨丽华为乐平公主。由“皇太后”那么老气的称呼回归为“公主”，一个早上又变嫩了。杨丽华居然不买老爹的账，把送上门的公主金印都扔了出来。杨坚想让女儿改嫁，不从。大业五年（609年），这位颇有个性的亡国皇后逝于河西，时年四十九岁。
第四，再嫁的后妃。可分两种，一是“下嫁”，由后妃变成官员妻；一是“平调”，嫁给另一君王仍做后妃。
北魏孝武帝元修和东魏孝静帝元善见的皇后高氏姐妹，就是国亡后嫁于他人为妻的。姐俩人生悲剧的总策划总导演是她们的父亲高欢。高欢是曹阿瞒式的权臣奸雄，可玩弄皇帝于股掌之间。
元修是北魏王朝最后一任帝王。为了控制元修进而控制北魏朝政，高欢就让元修将自己年约十八岁的大女儿纳为皇后。元修不甘于当傀儡皇帝，于公元534年亲率军兵离开京师洛阳，投奔既为大丞相又是妹夫的宇文泰，去了长安。由于愤恨高欢，元修将皇后高氏弃在洛阳，却带了与他乱伦私通的堂妹平原公主明月。未几，元修即被宇文泰杀害。刚满二十岁就守空床、遭遗弃的高皇后，当然不愿为薄情寡义的元修守节。看着成天以泪洗面、悒郁愁苦的女儿，高欢再度做主，将女儿嫁给献文帝拓跋弘的曾孙、彭城王元韶为王妃。不久，她的弟弟高洋称帝，元韶变成了新王朝的皇亲、皇上的姐夫。不过，让高氏想不到的是，高洋这个大恶棍根本不念手足情，无端欺负“性行温裕”的姐夫元韶，致其活活饿死。本想平静度日的高氏，再度成了寡妇。
年仅十一岁的元善见在高欢的摆布下，成了东魏的孝静帝。元善见的皇后是高欢的二女儿。高洋代东魏自立，降元善见为中山王，姐姐高皇后为王妃，旋即又将元善见杀害。不到三十岁的小高氏，被迫改嫁给尚书左仆射杨愔。后高演继高洋为帝，他担心其兄高洋倚重的杨愔继续专权，难以驾驭，便将其咔嚓了。高氏姐妹虽然贵为皇后，但并无幸福可言；相反，在国亡和夫君被杀后，被迫再嫁他人，而她俩非皇帝的丈夫，又被她们亲兄弟送进鬼门关。她们本来就是父亲弄权的工具，加上兄弟毫无人性，所以命运就非常悲苦。
再嫁君王还做后妃的，晋惠帝司马衷的皇后羊献容可算典型。年轻貌美的羊献容坐上后位时，“八王之乱”余波未平，她也屡被废立。惠帝被杀，怀帝司马炽继位，尊嫂子羊献容为惠帝皇后。公元311年，匈奴人刘曜攻占晋都洛阳，“纵兵大掠，悉收宫人、珍宝”，同时又“焚烧宫庙，逼辱妃后”，怀帝被俘。羊献容被刘曜接纳，并为其生下三个儿子，一个后来还被刘曜立为太子。公元318年，刘曜称帝后，即立羊氏为皇后。刘曜对羊献容“甚爱宠之”，羊氏尝与闻政事，多有建言。死后，刘曜厚葬之。有一次，刘曜问羊献容：“吾何如司马家儿？”羊献容回答说：“胡可并言？陛下开基之圣主，彼亡国之暗夫，有一妇一子及身三耳，不能庇之。贵为帝王，而妻子辱于凡庶之手。妾尔时实不思生，何图复有今日。妾生于高门，常谓世间男子皆然。自奉巾栉以来，始知天下有丈夫耳！”
羊献容说出这番真心话，会让很多“爱国者”瞧不起她，认为她叛夫当“大奶”，叛国充“汉奸”。不要怪羊氏“不爱国”，只能怪她的前夫白痴，而且性无能。不妨把羊献容和王昭君作个对比：同样是嫁给匈奴人，后者奉旨“和亲”，尽管是公开的小老婆转让，却被称为友好使者；而前者是国家战败不曾自杀却做了俘虏被逼再嫁。离开汉宫的王昭君找到了个人的幸福，我们可以歌颂；羊献容因国灭被俘而意外获得幸福，我们也用不着发狠申斥。“国家不幸献容幸”，说来令人莞尔。
亡国后妃中再嫁次数最多的当推隋炀帝的萧皇后。萧皇后是南朝梁明帝的女儿，这位公主不唯美色绝代，且“性婉顺，有智识，好学解属文，颇知占候”，所作规劝隋炀帝的《述志赋》颇见才识。她自十三岁被杨广相中做晋王妃后，即不断地被迫更换身份，历经了隋炀帝的皇后、宇文化及（此人杀死杨广后曾称许帝）的淑妃、窦建德（反政府武装司令，自称长乐王）的宠妾、两代突厥可汗的王妃，最后又成了唐太宗后宫中的昭容。饱经沧桑的萧皇后，的确是一个命运奇特的女人。
（四）
宋元明清的亡国后妃。
北宋亡于野性十足的女真人，后妃遭遇极其悲惨。1126年金军攻陷汴京。明年三月，金军将徽、钦二帝和郑皇后以及妃嫔、皇子、公主、宗室、百官等三千余人押送北方。徽、钦二帝被封为屈辱的昏德公、昏德侯。后妃们则遭到了非人的凌辱，赵构母韦后、妻子邢秉懿和姜醉媚、帝姬赵嬛嬛等三百人留洗衣院。所谓“洗衣院”实乃军妓营，洗衣工即是慰安妇。宋钦宗的朱皇后不堪凌辱，自尽身亡。宋高宗的原配妻子邢氏及赵构的其他妃妾，都被折磨致死。
韦后被金人凌辱十五年，绍兴和议后才放回南宋，高宗尊为韦太后。她在金朝还留下了宋高宗的两个有金人血缘的异父弟。徽宗与郑皇后被流放五国城，郑皇后因不堪折磨，病死，终年五十二岁。
南宋为蒙古人所灭。1276年，元军兵不血刃进入临安，押解宋恭帝及其母全太后等后妃宗室臣民数千人北上大都。太皇太后谢道清被“降封寿春郡夫人”，几年后，生前没有子女的谢道清客死异乡，终年七十四岁。谢道清这个仁弱的女人还曾组织力量抗元，也很难得。全太后则去正智寺出家当了尼姑。相对说来，蒙古人对俘获的太后还比较客气。
临安陷落，南宋军民拥立赵昰为端宗，端宗生母杨淑妃为杨太后，垂帘听政。端宗病死后，陆秀夫立赵昺为帝，杨太后继续垂帘听政。1279年陆秀夫背负帝昺蹈海身亡。杨太后听到帝昺死讯，失声痛哭道：“我忍死至今，只为赵氏一脉，今日无指望了！”随即也跳海自尽。
元朝亡国之君是元顺帝。明军还未打到大都，元顺帝即率后妃安全逃往上都开平。在明军追击下，元顺帝的流亡宫廷又移往应昌。明洪武三年（1370），明军攻克应昌。除皇太子爱猷识腊达里和几十名随从骑马突围之外，包括皇太孙买的里八剌在内的所有后妃、宗王、官员、将士都成了明军的俘虏。同此前一次次被俘后妃北行相反，这一回是向南行。1371年，元廷后妃皇孙被押解至南京。明太祖朱元璋没有举行献俘之礼，对被俘的元廷诸人采取怀柔政策：认为元末帝“知顺天命”，给他加了一个“元顺帝”的称号；封元皇太孙买的里八剌为“崇礼侯”；让元顺帝后妃穿本民族服装晋见马皇后，又在龙山给他们安排宅院居住。朱皇帝的文明政策使被俘后妃免遭厄运。
明朝亡于甲申年（1644）。3月18日，李自成农民军攻破了崇祯的最后一道堡垒——北京皇城。崇祯向后妃传下了他最后一道旨意，让她们自裁。当天夜里，天启帝张皇后自缢；崇祯周皇后自缢。其余妃嫔也多数自尽，有几个不肯自尽的亦被近侍杀死。第二天，崇祯皇帝朱由检蓬头赤足、失魂落魄地从紫禁城来到煤山上，长发覆面，上吊而死。当大兵冲进后宫时，宫人们纷纷逃跑。有一个宫人魏氏大呼：“我们必会受到污辱，有志气的人要早早想出对应的办法！”说完跃入御河而死。在她的带动下，一二百宫人皆跳河而死。
清人进入京城，找到朱由检和周皇后的尸首，用柳木棺收殓之，寄于寺庙。当时清兵入关打着为明报仇的旗号，因此不能不善待明朝皇室。他们给明思宗朱由检赠的谥号是“庄烈愍皇帝”，谥周皇后为“庄烈愍皇后”，并将她与思宗一同葬入已葬田贵妃的思陵。清人此举固然意在笼络人心，毕竟也还抚慰了亡灵。
空白格杨宗纬篇9
韩国打造中国引进
《我是歌手》是由湖南卫视引进韩国mBC电视台正版版权的顶级明星音乐体验节目，源于韩国同名节目《我是歌手》，它不仅是一档制作优良的音乐节目，更是中国电视史上首次汇集一线歌坛天王天后的跨时代节目，开创了中国电视史的新丰碑。
韩国原版《我是歌手》是一档顶尖歌手级别的竞赛类音乐节目，在当地的黄金时间播出，是韩国mBC电视台2012年最高人气的电视节目，收视率几乎期期秒杀包括《人气歌谣》《韩国好声音》在内的所有电视节目。即使在2012年伦敦奥运会期间，民众都在一边收看奥运会健儿夺金盛况，一边转台收看《我是歌手》。节目中的参赛歌手甚至包括《韩国好声音》评委白智英等，都作为参赛歌手加入到《我是歌手》的残酷角逐。值得一提的是，《我是歌手》因其巨大的影响力，成为时任韩国总统李明博破例点名称赞的数年来首档让总统也疯狂的节目，李明博还主动委托相关人士索要入场券，堪称一时扛鼎之作。为了选出韩国最高水平的歌手，根据节目主题，每一位歌手现场演唱歌曲，全部达到世界顶级演唱会的演出标准。
在多番考量后，美国福克斯电视台和中国湖南卫视成为其在东西方唯一选择的海外输入平台。中国版《我是歌手》由湖南卫视的洪涛团队完成，洪涛团队是一手缔造《音乐不断》《湖南卫视跨年晚会》《超级女声》《快乐男声》《舞动奇迹》《百变大咖秀》等节目的高品质节目意见先锋。
“知音听审团”掌控得分
《我是歌手》三大核心分别由歌手、专家顾问团以及五百位听审团组成，歌手倾情演唱，观众则仅凭借当时的听感来判断是否选择他或她。因为听审团人数庞大，并且每个人的听感都是唯一的，所以票选的结果将完全无法预测，成为节目现场扣人心弦的谜题。
《我是歌手》节目组首开“知音听审团”，从众多的电视观众中严格筛选出五百名具备一定音乐素养、懂音乐更懂欣赏音乐的知音，五百名听审来自五个不同的年代。与以往的任何音乐比赛节目不同的是，《我是歌手》的专家顾问只对参演歌手的表现进行点评，并不参与评分和筛选的工作。
通过观众直接投票选出的方式决定选手的排名及去留，累计两期分数最低的歌手将会被淘汰出局，然后由新的歌手替代，继续进行比赛。每场七位歌手分别演唱一首歌曲，每位选手的声音都是好声音。七位歌手第一次演唱时都不知道对手是谁，而且面临着会被淘汰的危险，这对参赛歌手的素质是很好的锻炼。同时每位选手演唱完都会有一位名嘴经纪人和歌手进行“签约”，如果签约的选手淘汰出局，则经纪人也将跟着离开。每次工作人员进行票数统计时，都会有专家进行现场监督。
乐坛唱将倾情加盟
首席组合——羽泉
出道时间：15年
代表作：《最美》《深呼吸》《奔跑》《彩虹》
在《我是歌手》的舞台上，羽泉很忙，既要担任主持人，又要唱歌，还要应付媒体。作为内地流行乐坛最老牌的组合，羽泉的实力早已无数次被专辑销量验证。在好友邓超的“帮帮唱”下，羽泉最终打败夺冠热门林志炫成为第一季《我是歌手》的歌王。
柔情歌后——陈明
出道时间：21年
代表作：《等你爱我》《快乐老家》
首次亮相，陈明打着点滴排练，抱病上阵的她，嗓子不在最好状态，却要演绎充满激情的《等你爱我》。这是一首充满回忆的讨喜老歌，或许歌太熟，听众反而挑剔，再加上对手又太强，首战结束，陈明票数垫底。这个结果有点残酷，但有一点毋庸置疑，因为《等你爱我》哭的观众都是有故事的人，这也与节目的气质相契合，这是一个有故事的节目。
唱作先锋——尚雯婕
出道时间：7年
代表作：《候鸟》《阿修罗》《最终信仰》
从《超级女声》到《我是歌手》，暌违6年，尚雯婕已经从温情女声进化成电子音乐唱作人，特立独行依旧。在《我是歌手》的舞台上，如果论资排辈，尚雯婕当然只能乖乖地站在晚辈席。可即便对手强劲，选秀pK王的小宇宙也绝不可小觑，一袭红色晚礼服的尚雯婕气场强大，拿出自己的原创作品《最终信仰》跟大师叫板。
摇滚巨匠——黄贯中
出道时间：28年
代表作：《光辉岁月》《海阔天空》《冷雨夜》
跨年夜的一次“被遗忘”，浙江卫视“躺枪”事件让黄贯中无意间成为话题人物。2013年，黄家驹已离开20年，黄贯中成为BeYonD乐队今天唯一还站在舞台上的歌者。《海阔天空》是他每次登场必唱的曲目，哪怕只有一首歌的机会。黄贯中版的《海阔天空》，激情埋于深海。《我是歌手》的黄贯中，只与音乐有关，与话题无关。
天籁女声——黄绮珊
出道时间：27年
代表作：《只有你》《等待》
曾有记者问过黄绮珊：“在这个舞台上你会不会不占优势，因为现在还有很多观众不认识你。”黄绮珊当时说不会。但在第一场每个人唱自己的成名曲时，黄绮珊这个被埋没的好声音确实有点吃亏。首战虽然名次不理想，却在很多观众心中建立了“黄绮珊——真灵魂歌者”的概念。一曲《等待》，黄绮珊惊艳全场，堪称绕梁三日。
骁勇唱将——沙宝亮
出道时间：20年
代表作：《暗香》《一生一世》
沙宝亮出道20年在人们心中留下印象最深的歌曲想必就是《暗香》了，但令人意外的是他出场唱了一首《飘》。这首由三宝作曲的音乐，听后让人不禁产生一种别样之感，沙宝亮唱出了他的款款深情，之后他表示因为有了《飘》，才会被三宝看中，让他演唱《暗香》。
音乐诗人——齐秦
出道时间：32年
代表作：《狼》《大约在冬季》《外面的世界》
齐秦的突然降临，引起观众的一阵尖叫，就像一颗巨星落在地平线上的效应。五十开外，这棵歌坛常青树依然不失当年风采，还大胆自嘲是“过气歌手”。首战夜，小哥的一曲《夜夜夜夜》将大家带回到属于浪子的柔情年代，嗓音清亮一如往昔。这首经典情歌也是包括羽泉在内的许多歌手K歌的必唱曲目。不可复制的回忆加上广泛的传唱，小哥首战拔得头筹，不足为奇。
催泪歌神——杨宗纬
出道时间：6年
代表作：《鸽子》《洋葱》
新生代歌手杨宗纬取代黄贯中出场，被寄予厚望的杨宗纬重新编曲《矜持》，从纯女人的表达变成原生态的感觉。他说：“男生的矜持是怎么一回事，这对于我是非常大的挑战。”阳刚而细腻，有高度感染力与辨识度，饱含感情的他将《矜持》演绎出另一种感觉，令不少观众纷纷动情，但最终遗憾出局，后在复活环节成功出线。
高亢男声——林志炫
出道时间：21年
代表作：《单身情歌》《蒙娜丽莎的眼泪》
林志炫是华语乐坛公认的流行唱法技巧标杆，他的嗓音细腻、高亢，尤其以真假难辨的真假音转音顺畅著称，更是发明了“鸡尾酒唱法”。谈及加盟《我是歌手》的初衷，林志炫表示：“我之前入围过七次金曲奖，但从来没有得过奖。可我的父亲告诉我，更重要的是入围的次数，这代表那段时间内被大家认可。我觉得这一辈子最重要有两件事，一个是好歌，一个是知音，到了《我是歌手》的舞台上，我是带着好歌来求知音的，人生如得到这两样，夫复何求。”
摇滚游侠——周晓鸥
出道时间：24年
代表作：《爱不爱我》《相信自己》
齐秦退赛后，周晓欧代替小哥上场。他是前零点乐队的主唱，退出乐队后，我们看到的并不是他的许多歌曲，而是他的许多演艺作品。很久没开嗓的他演绎《爱不爱我》，一举俘获观众的心。周晓欧表示：这是十年后第一次以歌手的身份回归。周晓欧称自己每期都看《我是歌手》：“这档节目告诉大家，无论做什么事情，都不是一两天能做出来的，而要长时间积累。我看完之后，终于让我感觉到我就是一个歌手，我有欲望来这个舞台证明自己。”
疗伤天后——辛晓琪
出道时间：27年
代表作：《领悟》《味道》《俩俩相忘》
陈明淘汰后，辛晓琪替补上场，首度出场就以一首《领悟》震撼全场，成功夺得第三名。演唱时她还因为情绪激动而当场哽咽洒泪，令现场观众动容。辛晓琪的这首歌唱到人们心里，她先感动了自己，然后感动了观众。这首《领悟》是写尽女人心事的李宗盛为她量身打造，歌里写的就是她自己的故事。
铁肺歌者——彭佳慧
出道时间：18年
空白格杨宗纬篇10
现代的中国站在历史的转折点。新的局面必将展开。然而我们对旧文化的检讨，以同情的了解给予新的评价，也更形重要。就中国艺术方面——这中国文化史上最中心最有世界贡献的一方面——研寻其意境的特构，以窥探中国心灵的幽情壮采，也是民族文化底自省工作。希腊哲人对人生指示说：“认识你自己！”近代哲人对我们说：“改造这世界！”为了改造世界，我们先得认识。
一、意境的意义
龚定庵在北京，对戴醇士说：“西山有时渺然隔云汉外，有时苍然堕几榻前，不关风雨晴晦也！”西山的忽远忽近，不是物理上的远近，乃是心中意境的远近。
方士庶在《天慵庵随笔》里说：“山川草木，造化自然，此实境也。因心造境，以手运心，此虚境也。虚而为实，是在笔墨有无间，——故古人笔墨具此山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇。或率意挥洒，亦皆炼金成液，弃滓存精，曲尽蹈虚揖影之妙。”中国绘画的整个精粹在这几句话里。
恽南田题唐洁庵的画说：“谛视斯境，一草一树，一丘一壑，皆洁庵灵想之所独辟，总非人间所有。其意象在六合之表，荣落在四时之外。将以尻轮神马，御泠风以游无穷。真所谓藐姑射之山，汾水之阳，尘垢0糠，绰约冰雪。时俗龌龊，又何能知洁庵游心之所在哉！”
画家诗人“游心之所在”，就是他独辟的灵境，创造的意象，作为他艺术创作的中心之中心。
什么是意境？人与世界接触，因关系的层次不同，可有五种境界：(1)为满足生理的物质的需要，而有功利境界；(2)因人群共存互爱的关系，而有伦理境界；(3)因人群组合互制的关系，而有政治境界；(4)因穷研物理，追求智慧，而有学术境界；(5)因欲返本归真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主于利，伦理境界主于爱，政治境界主于权，学术境界主于真，宗教境界主于神。但介乎后二者的中间，以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映；化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，这就是“艺术境界”。艺术境界主于美。
所以一切美的光是来自心灵的源泉：没有心灵的映射，是无所谓美的。瑞士思想家阿米尔(amiel)说：
“一片自然风景是一个心灵的境界。”
中国大画家石涛也说：
“山川使予代山川而言也。……山川与予神遇而迹化也。”
艺术家以心灵映射万象，代山川而立言，他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境；这灵境就是构成艺术之所以为艺术的“意境”。(但在音乐和建筑，这时间中纯形式与空间中纯形式的艺术，却以非模仿自然的境相来表现人心中最深的不可名的意境，而舞蹈则又为综合时空的纯形式艺术，所以能为一切艺术的根本型态，这事后面再说到。)
意境是“情”与‘景”(意象)的结晶品。王安石有一首诗：
“杨柳鸣蜩绿暗，
荷花落日红酣。
三十六陂春水，
白头相见江南。”
前三句全是写景。江南的艳丽的阳春，但着了末一句，全部景象遂笼罩上，啊，渗透进，一层无边的惆怅，回忆的愁思，和重逢的欣慰。情景交织，成了一首绝美的“诗”。
元人马东漓有一首《天净沙》小令：
“枯藤老树昏鸦，
小桥流水人家，
古道西风瘦马，
夕阳西下——
断肠人在天涯！”
也是前四句完全写景，着了末一句写情，全篇点化成一片哀愁寂寞，宇宙荒寒，枨触无边的诗境。
艺术的意境，因人因地因情因景的不同，现出种种色相，如摩尼珠，幻出多样的美。同是一个星天月夜的景，影映出几层不同的诗境：
元人杨载《景阳宫望月》云：
“大地山河微有影，
九天风露浩无声。”
明画家沈周《写怀寄僧》云：
“明河有影微云外，
清露无声万木中。”
清人盛青嵝咏《白莲》云：
“半江残月欲无影，
一岸冷云何处香。”
杨诗写函盖乾坤的封建的帝居气概，沈诗写迥绝世尘的幽人境、界，盛诗写风流蕴藉，流连光景的诗人胸怀。一主气象，一主幽思(禅境)，一主情致。至于唐人陆龟蒙咏白莲的名句：“无情有恨何人见，月晓风清欲堕时。”却系为花传神，偏于赋体，诗境虽美，主于咏物。
在一个艺术表现里情和景交融互渗，因而发掘出最深的情，一层比一层更深的情，同时也透入了最深的景，一层比一层更晶莹的景；景中全是情，情具象而为景，因而涌现了一个独特的宇宙，崭新的意象，为人类增加了丰富的想象，替世界开辟了新境，正如恽南田所说“皆灵想之所独辟，总非人间所有！”这是我的所谓“意境”。“外师造化，中得心源”。唐代画家张璪这两句训示，是这意境创现的基本条件。
二、意境与山水
元人汤采真说：“山水之为物，禀造化之秀，阴阳晦冥，晴雨寒暑，朝昏昼夜，随形改步，有无穷之趣，自非胸中丘壑，，如万顷波，未易摹写。”
艺术意境的创构，是使客观景物作我主观情思的象征。我人心中情思起伏，波澜变化，仪态万千，不是一个固定的物象轮廓能够如量表出，只有大自然的全幅生动的山川草木，云烟明晦，才足以表象我们胸襟里蓬勃无尽的灵感气韵。恽南田题画说：“写此云山绵邈，代致相思，笔端丝纷，皆清泪也。”山水成了诗人画家抒写情思的媒介，所以中国画和诗，都爱以山水境界做表现和咏味的中心。和西洋自希腊以来拿人体做主要对象的艺术途径迥然不同。董其昌说得好：“诗以山川为境，山川亦以诗为境。”艺术家禀赋的诗心，映射着天地的诗心。(诗纬云：“诗者天地之心。”)山川大地是宇宙诗心的影现；画家诗人的心灵活跃，本身就是宇宙的创化，它的卷舒取舍，好似太虚片云，寒塘雁迹，空灵而自然！
三、意境创造与人格涵养
这种微妙境界的实现，端赖艺术家平素的精神涵养，天机的培植，在活泼泼的心灵飞跃而又凝神寂照的体验中突然地成就。元代大画家黄子久说：“终日只在荒山乱石，丛木深筱中坐，意态忽忽，人不测其为何。又往泖中通海处看急流轰浪，虽风雨骤至，水怪悲诧而不顾。”宋画家米友仁说：‘画之老境，于世海中一毛发事泊然无着染。每静室僧趺，忘怀万虑，与碧虚寥廓同其流。”黄子久以狄阿理索斯(Dionysius)的热情深入宇宙的动象，米友仁却以阿波罗(apollo)式的宁静涵映世界的广大精微，代表着艺术生活上两种最高精神形式。
在这种心境中完成的艺术境界自然能空灵动荡而又深沉幽渺。南唐董源说：“写江南山，用笔甚草草，近视之几不类物象，远视之则景物灿然，幽情远思，如睹异境。”艺术家凭借他深静的心襟，发现宇宙间深沉的境地；他们在大自然里“偶遇枯槎顽石，勺水疏林，都能以深情冷眼，求其幽意所在”。黄子久每教人作深潭，以杂树滃之，其造境可想。
所以艺术境界的显现，绝不是纯客观地机械地描摹自然，而以“心匠自得为高”。(米芾语)尤其是山川景物，烟云变灭，不可脑摹，须凭胸臆的创构，才能把握全景。宋画家宋迪论作山水画说：
“先当求一败墙，张绢素讫，朝夕视之。既久，隔素见败墙之上，高下曲折，皆成山水之象，心存目想：高者为山，下者为水，坎者为谷，缺者为涧，显者为近，晦者为远。神领意造，恍然见人禽草木飞动往来之象，了然在目，则随意命笔，默以神会，自然景皆天就，不类人为，是谓活笔。”
他这段话很可以说明中国画家所常说的“丘壑成于胸中，既寤发之于笔墨”，这和西洋印象派画家莫奈(monet)早、午、晚三时临绘同一风景至于十余次，刻意写实的态度，迥不相同。
四、禅境的表现
中国艺术家何以不满于纯客观的机械式的模写？因为艺术意境不是一个单层的平面的自然的再现，而是一个境界层深的创构。从直观感相的模写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三层次。蔡小石在《拜石山房词》序里形容词里面的这三境层极为精妙：
“夫意以曲而善托，调以杳而弥深。始读之则万萼春深，百色妖露，积雪缟地，余霞绮天，一境也。(这是直观感相的渲染)再读之则烟涛澒洞，霜飙飞摇，骏马下坡，泳鳞出水，又一境也，(这是活跃生命的传达)卒读之而皎皎明月，仙仙白云，鸿雁高翔，坠叶如雨，不知其何以冲然而澹，翛然而远也。(这是最高灵境的启示)”江顺贻评之曰：“始境，情胜也。又境，气胜也。终境，格胜也。”
“情”是心灵对于印象的直接反映，“气”是“生气远出”的生命，“格”是映射着人格的高尚格调。西洋艺术里面的印象主义、写实主义，是相等于第一境层。浪漫主义倾向于生命音乐性的奔放表现，古典主义倾向于生命雕象式的清明启示，都相当于第二境层。至于象征主义、表现主义、后期印象派，它们的旨趣在于第三境层。
而中国自六朝以来，艺术的理想境界却是“澄怀观道”(晋宋画家宗炳语)，在拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境。如冠九在《都转心庵词序》说得好：
“‘明月几时有’词而仙者也。‘吹皱一池春水’词而禅者也。仙不易学而禅可学。学矣而非栖神幽遐，涵趣寥旷，通拈花之妙悟，穷非树之奇想，则动而为沾滞之音矣。其何以澄观一心而腾踔万象。是故词之为境也，空潭印月，上下一澈，屏知识也。清馨出尘，妙香远闻，参净因也。鸟鸣珠箔，群花自落，超圆觉也。”
澄观一心而腾踔万象，是意境创造的始基，鸟鸣珠箔，群花自落，是意境表现的圆成。
绘画里面也能见到这意境的层深。明画家李日华在《紫桃轩杂缀》里说：
“凡画有三次。一曰身之所容；凡置身处非邃密，即旷朗水边林下、多景所凑处是也。(按此为身边近景)二曰目之所瞩；或奇胜，或渺迷，泉落云生，帆移鸟去是也。(按此为眺瞩之景)三曰意之所游；目力虽穷而情脉不断处是也。(按此为无尽空间之远景)然又有意有所忽处，如写一树一石，必有草草点染取态处。(按此为有限中见取无限，传神写生之境)写长景必有意到笔不到，为神气所吞处，是非有心于忽，盖不得不忽也。(按此为借有限以表现无限，造化与心源合一，一切形象都形成了象征境界)其于佛法相宗所云极迥色极略色之谓也。”