智慧研修总结篇1
域；行动智慧
【中图分类号】G423.04【文献标识码】a
【文章编号】1004―0463（2016）14―0022―01
随着基础教育课程改革步伐的日渐加快，课堂教学与课程改革对教研工作的行动愿景提出了更高的期望。高效课堂建设已进入深水区，可谓毁誉参半。其痛点在认知层面、其盲点在行动层面，也早已不是秘密；智慧课堂的具体内涵与操作流程也已为有志于教学改革的同行所熟知。然而就其操作的关键点而言，必存在这样或那样的认识误区，特别是行动缺憾！因而，如何在新课改背景下，在智慧教育的平台上，全方位开展基层教研工作与教学活动的行动研究，已是不可回避的现实。那么，作为基层教研工作者及其延伸主体――中小学一线教师，怎样才能将教育智慧与行动研究做科学整合，并以此为有效抓手做强做实自己的工作呢？
一、行动模式的创新
何谓创新？其目的是为了进行研究还是要提升教育智慧？问题看似简单，实则关乎传承与积淀。近年来提倡教师向研究型发展，成效至伟、不容磨灭。但在功利性极强的背景下，却颠倒了手段与目的的位置；而在重视理论修养的同时，又忽视了对实践经验的传输。因此，笔者所要强调的创新，实则为继承传统、注重实践基础上的扬弃，重视理论指导实际的行动革新。理念固然重要，但方式方法也即教育行动的承续探索，对中小学课堂教学而言，恐怕更加重要！譬如语文教学的识记和背诵，既为传统的行之有效的模式，任你如何改革，终究难以撼动其地位。其创新的突破点，也只能在科学的重复上做文章，舍此再无捷径可行。
二、行动路线的设计
目前比较流行的行动研究，主要围绕提出问题、分析问题、制订计划、实施行动和提出报告几个步骤进行。而实际上完全可以浓缩为三大步骤，即提出问题、分析问题和解决问题。依笔者愚见，其顶层设计的关键所在乃在如何结合具体教学实际，将最有效的方式方法用之于具体的教学活动当中，以提升其效率，故提出问题的依据十分重要。教师个体素质的差异、具体科目的差异、中小学的差异、城乡之间的差异、发达地区与欠发达地区的差异等等，都应在行动路线图设计的视界范围之内。所以，因人、因地、因时、因不同情形而动，才不失为选择创新突破口的必要条件。而事实却是，我们的行动由于缺乏长远的眼光与宏观的视野，往往是规规矩矩做匠人，修修补补过日子，因而很少有立得稳、叫得响、经得起考验的品牌效应产生。在这样的环境下，再先进的经验也只能像一阵风，轰轰烈烈刮过后，留不下印象久远的任何痕迹。
三、行动领域的拓展
我们要充分利用教育智慧所搭建的平台，以培养智慧型教师为终极目标，在教学实践的层面上拓展行动研究的领域。就目前形势而言，在更加广阔的领域和更加纵深的层面，科学实施新课标和灵活推进新课改，实乃当务之急。在全方位掌握前沿信息，多渠道借鉴课改模式的同时，必须毫不动摇地深入钻研古今中外的成功经验，借他山之石，来攻克教育行动研究与课堂教学方面的瓶颈。以历时态的眼光加以观照，从孔夫子、朱文公到陶行知、于漪、魏书生，抑或洋思经验、杜郎口模式、生本教育等等，均有可借鉴的地方；从共时态的角度进行审视，杜威、夸美纽斯、苏霍姆林斯基甚至皮亚杰的发生认识论，格式塔完形心理学、接受美学等等，难道就不值得我们学习和借鉴吗？进而言之，我们身边的各级各类学校和教育同仁，在经过长期的积累与探索后，其具体做法当中，难道就缺乏可借鉴的闪光点吗？关键是要善于发现并总结、提炼和推广。视界的宽窄，认识的高低，往往决定着行动的指向、力度和自觉程度。富有针对性的理论研讨，若能和追求智慧的行动研究有机地结合起来，其焕发出的正能量一定是不可估量的。
智慧研修总结篇2
通过这一阶段的研修学习，我更新了语文教育观念、开阔了语文教育视野、增长了新的语文教育教学理论知识、提高了语文教育技术的应用和学科教学科研能力。现我把这三个月来的研修总结如下：
研修学习期间，我严格按照研修计划去完成每一项研修任务和学习任务。通过网上培训和研修，使我大开眼界，不仅学到了自己本专业的专业知识，还学到了，对学生的课堂管理，学生的辅导教育，以及校本教研在学校的开展。很多以前未曾接触的新知识和小学语文教学新理念，使我深受启发，给我的语文课堂教学实践带来诸多的帮助。特别是通过网络视频聆听专家的讲座，从中我学到了在教学过程中处理各种问题的方法，感受到了教师们积极创新的意识;从教授的讲座报告中，我领略了语文最前沿的理论，学习了教学的新理念、新知识、新技能，进一步更新了我的教育观念，完善了我的知识结构。怎样才能成为研究型的教师，通过本次学习活动也给了我很大的启示。专家教授们的讲课、细节的演示、事例的列举都成为我学习笔记中的重要内容，这些使我对语文学科有了更深刻的认识和再提高。比如:教师的专业发展，不仅是社会教育发展的必然趋势，也是教师自身专业成长的需要，更是适应教育对象求知发展的必然结果;轻松有效的语文教学，不仅要体现在教材的解读上，还要体现在教师对教学设计的关注层面上;语文教师不仅要做语文知识的传播者，还要做语言文化的传播者和承传者;语文教师应立足于语文教学的实际，引领学生去深入生活，开展具有语文味的校本语文课程资源。使我开阔了视野，增长了知识，对语文教育教学有了更深刻的认识，同时对自己也有了一个新的要求，那就是为了适应新时代，要更加努力的提高自己的业务水平，“学”得更多，才能走得更远，在教学道路上力争创造出自己的特色，为语文教学研究实践尽自己的一份绵薄之力。
在培训学习期间，我们积极参与了培训组组织的学员共同研讨活动。学员与名师零距离的对话、学员之间的研讨促使我们更新教育理念，转变教学行为，提高教育教学的能力。在主题活动中，我们领略了名师的风采、名师的教学风格、名师的课堂教学智慧。
在教研组集体备课、集体说课、集体评课的教学实践研讨中，使我领略到了自己与同行们解读课标的能力、理解教材的能力、教学设计的能力、课堂教学能力之间的差距。在活动中，来自不同年段、不同学科的教师各抒己见，气氛热烈，还真有点争鸣的氛围，但我们终会求同存异。这样的研讨，意不只在其结果，更重要的是通过此种形式的交流深化对教育教学理论的理解，取他人之长，补己之短，为今后教学改革实践铺垫蕴伏。这样的研讨使我真切地感受到一滴水只有融进大海，才能永不消逝，一粒沙只有投入大地，才能凝聚力量。一个人只有依托集体，才能实现个人的价值。我们交流了智慧，交流了思想，在交流中学员之间的思想碰撞出了美丽的火花。
在聆听专家的专题讲座、观摩名师的课堂教学、教师之间的研讨的时候，我总会结合专家、名师、学员的观点审视我昔日的教育教学工作存在的问题，反思自己昔日的课堂教学存在的缺陷，反思自己教科研能力的不足。当我远离喧哗、抛开忙乱，静静地聆听专题讲座，安心地与他人研讨，专心地撰写研修日记，徜徉在学习的快乐里。也发现自己从来没有这样静静地坐下来思考了!在专家讲授的一些教育教学实例中产生了共鸣，从而让我能从理论的层次来解释自己在教育教学中碰到的一些现象，为我今后的课堂教学工作指明了方向，也引起了我深入的思考。
智慧研修总结篇3
关键词：教化解释学；伽达默尔；实践智慧；修辞学
黑格尔之后的19世纪西方哲学有一股重要的实践哲学思潮，它肇始于费尔巴哈特别是马克思将哲学转向人的感性生活和社会实践的方向，伽达默尔的教化解释学或哲学解释学实际上就是暗合了这个方向。我们知道，赫尔姆霍茨在其讲演中认为，精神科学之所以区别于自然科学，就在于精神科学要求一种“得体感”（taktgeufuhl），但是他并没有进一步追问“得体感”产生的前提条件，密尔的实证主义归纳思想仍然是他遵循的典范。伽达默尔从人文主义的视域出发，认为得体感的前提条件是教化（Bildung），不仅如此，共同感、判断力和趣味都可以看作是教化的积极成果和表现形式，实际上它们都是实践智慧的体现，因此，教化就表现为一种实践智慧。伽达默尔的教化解释学与古代亚里士多德对实践智慧的讨论密切相关。在今天这样一个科技主义无孔不入的时代中，伽达默尔对传统实践智慧的复兴有着重要的意义。
一、何谓实践智慧
要想弄清楚何为实践智慧，我们必须首先从亚里士多德的学科或知识分类开始。亚里士多德在《形而上学》第6卷中将一切“科学”或“知识”（epistemc）分为三类：实践的或实用的（prakticke）、创制的或制造的（poietike）、理论的或思辨的（theoretike）。所谓实践知识或实践哲学，亚里士多德指的是伦理学、政治学、经济学等，它与人的活动相关，是以善为追求目的的。所谓创制的知识，指的是与技艺有关的实用性知识，包括诗人、戏剧家的艺术创作、建筑术、医疗术等等，亚里士多德所写的《诗学》就应该归为这一类知识。至于理论知识，亚里士多德又将其分为三类：自然哲学或物理学（physike）、数学（mathematike）、神学（theologike）。在《尼各马可伦理学》第6卷中，亚里士多德认为灵魂通过肯定和否定来获得真理的方式在数目上有五种：技艺（techne/art，又译为“技术”）、知识（episteme/knowledge/scientificknowledge，即思辨的、理论的、纯粹的或科学的知识，又译为“科学”）、实践智慧（phronesis/practicalwisdom/prudence，又译为“明智”）、智慧（sophia）、努斯（nous/intuition/intuitivereason/intelligence，即直观理性、直觉，又译为“理智”，“心灵”）。
人们向来认为，实践智慧概念是《尼各马可伦理学》第6卷讨论的中心。那么什么是实践智慧呢？亚里士多德是通过与前几种知识形式的比较来得出实践智慧的基本特征的。
第一，实践智慧的对象是与人自身有关的具体活动，它是属人的，因而它不是智慧。如前所述，智慧是最高类型的知识，但是它远离了人的现实生活，已经接近神的层次了；实践智慧则与人的现实生活息息相关，一般人都不会去考虑人力打所不能及的神的事情。“所以，人们说阿那克萨戈拉和泰勒斯以及像他们那样的人有智慧，而不说他们有实践智慧。”一个对自己身边的事物不敏感、反应迟钝或者不关注的人，很难说具有实践智慧。因为一个具有实践智慧的人总是能够对自身周围环境的变化反应敏锐，并且能够很好地应对和适应环境。
第二，实践智慧的知识是不能通过证明而获得的，因而它不是理论的知识。“实践智慧不同于科学，是因为实践的题材包含着变化”。理论知识的对象是永恒的、必然的，实践智慧的对象却是生灭变化的；理论的知识是可以传授、学习的，但在很多情况下，实践智慧是不可教不可学的，因为实践智慧这类知识总是从某个特殊的人出发，应对的总是此时此地的具体状况。
第三，实践智慧不能获得关于始点的知识，因而不是努斯。实践智慧（phronesis）的词根phren与nous（努斯）不同，“在哲学上，nous引申为不牵动意志、目的的心灵活动，如积极理性、沉思；而同心、胸膜相关系的phren，则引申为牵动意念和追求的理性”。亚里士多德强调，关于始点或第一原理的知识只能通过努斯获得，但是实践智慧并不关心第一原理是如何获得的，它更关注普遍原理的具体应用。
对具体实践的过多强调可能造成一种假象，即以为实践智慧不需要普遍知识的指导因而普遍知识不重要，为了纠正这一点，亚里士多德说这里需要两种知识，即实践智慧既需要普遍的知识，又需要具体的知识。换言之，实践智慧是要沟通普遍与特殊、一与多，或者说它是通过具体的特殊事物来表现普遍或一。显然，一个具有实践智慧的人并不只是抽象地知道一个光秃秃的善的理念，而是能在现实生活中知道哪个事情是好的、哪个事情是坏的。确实，亚里士多德表明实践哲学所涉及的这类题材只能有大致的、粗略的真。理由是：“在每一种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性。只要求一个数学家提出一个大致的说法，与要求一位修辞学家做出严格的证明同样地不合理。”显然，我们不能以一种数学的精确性来要求实践哲学，这是违背事情的本性的。正如伽达默尔为精神科学的自身合法性所作出的激烈争辩那样，谁以科学方法论的标准来要求精神科学，谁就毁灭精神科学。
第四，实践智慧与实践的活动相关，与制作的技艺活动相区别。实践智慧与技艺处理的都是现实中具体的可变化的事物，但这两者是不同的，因为：“实践不是一种制作，制作也不是一种实践。”亚里士多德认为，实践的逻各斯品质与制作的逻各斯品质不同，它们也不相互包含。实践与制作的始因是不同的：“制作的目的是外在于制作活动的，而实践的目的就是活动本身，——做得好自身就是一个目的。”可见，在制作活动中，它的目的与要处理的对象是相互外在的。一个勇敢的人他的勇敢德性就表现在他的勇敢行为之中，因而他的目的是寓于行动之中的。所以实践智慧的目的是内在于活动当中的，技艺的目的则是外在于活动本身的。实践智慧的逻各斯是不能学习的，技艺的逻各斯是可以学习的。
第五，实践智慧同个人自身公正的、高尚的、善的事物相关，它同道德德性是一损俱损、一有具有的关系。亚里士多德说：“拥有实践智慧的人的特点就是善于考虑对于他自身是善的和有益的事情。不过，这不是指在某个具体的方面善和有益，例如对他的健康或强壮有利，而是指对于一种好生活总体上有益。”所以一个具有实践智慧的人总是善于从总体上考虑对自己是善的事情，他能够分辨那些自身就是善、对人类而言是善的事物。“因此，不做个好人就不可能有实践智慧。”实践智慧要求行动者有一种向善的品性，这点也使得实践智慧与技艺相区别，因为一个坏人也可能在某方面具有高超的技艺。亚里士多德认为道德德性如勇敢、节制、慷慨等是与实践智慧的逻各斯一起发挥作用的。“离开了实践智慧就没有严格意义的善，离开了道德德性也不可能有实践智慧”。此外，亚里士多德有时强调实践智慧与目的的善有关，有时又强调它与达到目的的手段的正确考虑相关。总而言之，实践智慧与个人主观的思虑有关，一个人无意中做了好事（从结果上看）不算是真正的好事，只有当他出于主观上善的思虑，并在实践中获得好的结果，这才是真正的好事。
第六，实践智慧重在实践或行动而不在认知。亚里士多德一再强调：“实践智慧是与实践相关的，而实践就是要处理具体的事情。”一个拥有实践智慧的人不是仅仅为了认识各种道德德性、辨别善恶，更重要的是要使自己成为一个好人。认识得好是一回事，在实践中做得好又是另一回事。因此，亚里士多德在这里力图避免苏格拉底那种极端的观点——德性即知识，无人有意作恶。德性不在于一个人认识得好（有知识），而在于他在实践中做得好。“仅仅知道什么是健康和强壮不等于做有益健康和健壮的事情。因为懂得医学和运动学并不使我们更能从事有益健康和强壮的活动。”所以，要想拥有实践智慧，就必须在实践或行动当中积累经验，进行磨炼。亚里士多德指出：“青年人可以在几何和数学上学习得很好，可以在这些科目上很聪明，但是我们在他们身上却看不到实践智慧。这原因就在于，实践智慧是同具体的事情相关的，这需要经验，而青年人缺少经验。因为，经验总是日积月累的。”值得注意的是，亚里士多德指出实践智慧是一种对于具体事物的感觉，但不是感官的感觉，而是一种直觉或数学的直觉，他类比说这种感觉就“像我们在判断出眼前的一个图形是三角形时的那种感觉”。
二、复兴古代的实践智慧
我们知道实践智慧概念在古代的伦理学、政治学等实践哲学领域中起着重要的作用，它是每一个人过一种城邦生活的重要指导原则，因为实践智慧所凸显的既不是神的属性也不是植物动物的生物属性，而是人的社会与政治品性，即实践属性。然而西方近代以来，方法和技术概念取代了实践概念成为人类社会运作的唯一理想模式，从而导致了实践智慧的失落，精神科学失去了它的合法根基。经验主义与理性主义的形成、分野与争论，表明整个西方近代思想实质上陷入了一场狂热的科学方法论竞赛。至于科学方法论这个表面上看起来光鲜无比但实质上抽象、空虚、暗淡的帷幕背后，那真实的、具体的、丰富多彩的生活世界的实践领域却被遮蔽、忽视、冷落了。在一个实践哲学已经被人遗忘了的时代里，伽达默尔坚决要求重新恢复古代以实践智慧为代表的实践哲学传统，尤其是亚里士多德的实践哲学。
（一）重新规定实践与理论的关系
重新恢复古代的实践哲学，这意味着在伽达默尔看来，实践哲学是真理的重要源泉，它应该在当代社会生活中占据着重要的地位。洪汉鼎先生说：“在当代诠释学的发展中，‘实践智慧，（phronesis）这一概念日益显示出其不可忽略的巨大作用，以致我们今天甚而可以再度启用‘实践哲学’这一名称来概括当代诠释学的后期发展。”然而，实践是否如近代以来所规定的那样是与理论相对立的东西呢？
邵华在其博士论文中认为，在亚里士多德那里，“实践”（praxis）一词具有三个不同层次的意义：第一层次指既适用于人又适用于动物的标示生物本性的活动；第二层次泛指人的活动，既包括伦理政治的活动，也包括制作、沉思等活动：第三层次仅仅指人的伦理政治活动。当然，亚里士多德在其伦理学与政治学的著作中谈及实践概念时主要是采用第三层次的意义。伽达默尔特别指出，实践一词不应予以狭隘的理解，例如不能将实践只是理解为科学理论的实践性应用，这实质上是近代以来科学方法论崇拜所造成的一种狭隘的思维习惯。他说：“‘实践’还有更多的意味。它是一个整体，其中包括了我们的实践事务，我们所有的活动和行动，我们人类全体在这一世界的自我调整——这因而就是说，它还包括我们的政治、政治协商以及立法活动。我们的实践——它是我们的生活形式。”由此可见，与亚里士多德相近，伽达默尔认为，“实践”即：意味着全部实际的事物，以及一切人类的行为和人在世界中的自我设定，构成实践的就是最广泛意义上的“生活”，它实际上就是人的整个生活世界，因而在伽达默尔这里，实践概念有着十分宽广的意涵，没有人可以站在实践之外。
因此，伽达默尔认为理论本身就是一种实践，一种生活形式。今天我们倾向于把实践定义为和理论对立的东西，实际上是受近代科学主义的误导。近代科学给人类带来了许多意想不到的丰厚物质成果，同时也让自然科学对于人类有一种完全新的规模、新的意义上的统治。伽达默尔指出：“在伽利略和惠更斯的机械学中获得巨大成果并在笛卡尔的方法概念中得到其哲学表述的方法的优先性，从根本上改变了理论和实践的关系。”理论从此脱离实践成为一种方法论，以至于人们平常在用实践一词时就有着一种反教条主义的意味，即怀疑自己对某些还没有任何经验的东西仅有理论或生搬硬套的知识。显然伽达默尔并不是在这个意义上理解理论与实践的关系的，根据他的考察，“理论”（theoria）这个词在古希腊人那里最初的意义就是指观察，但是观察并非单纯地看，并非单纯地确认现有存在的东西或者贮存信息，因而人们可以借此征服一个对象或使其为我所用，而是一种人人都能参与或介入其中的活动。实际上，在古代“理论研究者”（theoros）就是指节日代表团的参加者，即参与到节日活动中来，与他人共在、同在。伽达默尔说：“theoria（理论）并不首先被设想为主观性的一种行为，即设想为主体的一种自我规定，而是从它所观看的东西出发来设想的。theoria是实际的参与，它不是行动（tun），而是一种遭受（pathos），即由观看而来的入迷状态。”由此可见，理论并不是指一种置身其外、毫不关己的中立性观察，而是一种人人都参与其中，并且超越个人的主观意图的实践活动。伽达默尔的教化解释学就是要用一种“参与的”理想，来补充或者说超越近代自然科学方法论独断的“客观性”理想。伽达默尔争辩道：“我的观点刚好相反，‘精神科学，中最关键的不是客观性，而是与对象的先行关系。我想该知识领域用‘参与’（teilhabe）理想——如同在艺术和历史里鲜明形成的对人类经验本质陈述的参与——来补充科学性道德设立的客观认识理想。在精神科学中参与正是其理论有无价值的根本标准。”
总之，理论本身就是对生活的一种参与或介入活动，理论归根到底就是一种实践，而并不仅仅是一种用来研究真理和搜集新知识的工具论。生活是理论和实践的统一，并且最终统一于实践这个最宽广的概念。伽达默尔还认为，理论是而且首先是同自己的距离，一个具有理论意识的人会同时考虑他人的立场并寻求对集体和共同体的相互理解，所以他把理论生活亦看作是人类的基本能力，只不过他所谓的理论能力并不仅仅是指沉思的生活。伽达默尔对理论的赞美也即是对实践的赞美。“这里再一次表明，具有理解的人并不是无动于衷地站在对立面去认识和判断，而是从一种特殊的使他与其他人联系在一起的隶属关系去一起思考，好像他与那人休戚相关。”每一个人的实践活动都与他人、共同体或者国家休戚相关，这就毫不奇怪，为什么伽达默尔晚年特别强调解释学是一种实践哲学了。
（二）实践智慧在技术时代中的应有地位
在我看来，伽达默尔的实践哲学至少要批判两种狭隘的思想观点：一种是规范伦理学，即应当伦理学，它使得丰富具体的伦理生活变成抽象、枯萎、空洞的道德命令：你应当；另一种是技术统治论，虽然它关注具体的实践活动，但是它使得古代丰富的实践概念沦落为狭隘的技术概念。下面我们将分析伽达默尔对这两种思想的批驳，从而阐明实践哲学在今日这个技术的时代中所应有的地位。
伽达默尔晚年在与助手杜特的交谈中坦言，他的实践哲学矛头指向的是规范伦理学（应当伦理学），因为它根本忽视了伦理行为所发生的具体现实情境。伽达默尔自述说：“于是我提出了自己从一开始就苦苦求索的问题：什么是实践哲学？理论和反思如何才能指向实践的领域？因为在实践的领域中绝不能容忍距离而是要求义务。这个问题在开初是由于克尔凯郭尔的存在激情（existenzpathos）而吸引着我。在这个问题上我是以亚里士多德的实践哲学的典范为根据的。我力图避免那种关于理论及其应用的错误模式，这种模式从近代科学概念出发对实践概念作了片面规定。”由此可见，伽达默尔对理论与反思的琢磨终究是要指向生活世界的广阔实践领域。尽管伽达默尔成长在新康德主义注重方法论、认识论建构的浓厚氛围之中，但是他已经敏锐地感受到来自克尔凯郭尔存在哲学的强烈冲击下所带来的“实践感”与“生命感”，这是前者所没有的。
普遍的伦理规则如何才能落实到具体的现实生活中呢？这是伽达默尔的实践哲学所要解决的难题，而他最终从亚里士多德实践哲学的典范论证中找到了解决难题的钥匙。
首先，伽达默尔澄清了规范伦理学对实践哲学的一个误解。该误解认为，实践哲学只是关注现实的具体内容，但是现实情况是变化无常的，因而实践哲学在处理现实情况时由于缺乏普遍的规范指导而流为相对主义、自相矛盾，最终毁灭了伦理或道德。伽达默尔辩驳说：“实践就是行动，——而且它还是一种清醒的意识。行动不只是做。人是一种自行动的东西。在其行动中有自我调整、自我检验以及榜样的作用。故此：德性不是没有逻辑，就像我在论述亚里士多德时所表明的那样！”实践哲学强调具体的行动，但是伽达默尔认为行动中并不是没有逻辑、没有思考、没有普遍理性的指引。伽达默尔说，伦理与逻各斯（理性）就像一个硬币不可分割的两面。人的实践行为不是漫无目的的、浑浑噩噩的植物性生长行为，而是一种带有主观的思虑、自由的选择的追求整体善的行为，所以其中就包含有对普遍逻各斯的思虑。因此，实践哲学并不是要使得伦理规范自我取消并且堕入虚无主义的泥潭，而是它本身就含有普遍理性的维度。伽达默尔指出：“实践的规范性特点和实践理性的功效也许‘在实践中’要比理论认为它所是的程度宽泛得多。”显然，在风俗习惯中所体现出来的伦理行为并不缺乏实践上的规范性。
其次，与规范伦理学的抽象普遍性不同，伽达默尔的实践哲学所要发展的是一种具体的普遍性，而这种具体的普遍性是在生活世界的实践性教化中培养和塑造出来的。其实，实践智慧就是指导实践的理性，它类似于一种“普遍的感觉”，因为它既联系着普遍性又联系着现实的具体情境。伽达默尔说：“这一指导实践的理性被亚里士多德称之为实践智慧（phronesis）。它只在具体的情境中证实自己，并总是置身于一个由信念、习惯和价值所构成的活生生的关系之中——即是说，在一个伦理（ethos）之中。”普遍的理性只有落实到具体情境中才是真正的理性、有力量的理性。实践智慧不是一成不变的教条，也不是放之四海而皆准的、抽象的、空洞的形式命令——你应该！我们可以在斯多葛主义和康德的道德哲学中找到这种规范伦理学的确当表达。
伽达默尔一再强调实践哲学或实践智慧总是在生活世界中起着作用，不管我们是否意识到这点，因为作为实践智慧源泉的传统、习俗、伦理、政治制度、文化样态等总是我们生活世界的构成要素。伽达默尔明确地说：“实践当然不仅仅依赖于一种抽象的规范意识（einemabstraktennorm-BewuBtsein）。它总是已经受着具体事物的驱使，虽然带有偏见，但是同样召集到了对这些偏见的批判。我们总是已经受着各种惯例（Konventionen）的左右。在每一种文化中，一系列事物被认为是司空见惯的，但是人们不能完全清楚地意识到它们；甚至在传统形式、习俗和习惯最大程度的解体中，人们习以为常的东西决定每个人的程度仅仅是被掩盖住了。”可见，实践着的人并不是仅仅遵循抽象的道德律令，而是时刻被各种先人之见所牵引，受各种传统、习俗和习惯潜移默化的影响，乃至于人们实际上总是在日常生活中运用实践智慧，而自己却毫无觉察，可以说实践哲学这个“道”百姓日用而不知。但是，人们的不知与习以为常的使用，正说明实践哲学在人们生活世界中的基础性地位，它才是本源的、活生生的。显然，在伽达默尔看来，实践与理性反思之间存在着某种高度的辩证性，它们不是二元对立、彼此隔裂的，而是相互影响、相互关联的互动统一体。
但是实践哲学与实践本身毕竟不能等同，实践哲学是一种哲学，换言之它是一种理论、一种科学、一种反思，并且是对人类生活形式必须是什么的反思，它本身不能取代实践。为此，伽达默尔强调实践哲学也是一种可传授的、具有普遍意义的知识，它跟技艺有一定的相似性，但是这要求实践知识的传授者与学习者都与实践活动有一种稳定的关系，并且具有亲身的体验。“实践哲学的对象不仅是那些永恒变化的境况以及那种因其规则性和普遍性而被上升到知识高度的行为模式，而且这种有关典型结构的可传授的知识具有所谓的真正知识的特征，即它可以被反复运用于具体的境况之中（技术或技能的情况也总是如此）。因此，实践哲学当然是一种‘科学’，一种可传授的、具有普遍意义的知识。然而，它又是一种只有当某些条件具备时才可以成为科学的科学。它要求学习者和传授者都与实践有着同样稳定的关系。就这一点而言，它与那种适用于技术领域的专门知识反而有某些相似之处。”因此，亚里士多德说青年人不适宜学习政治学，理由是年轻人对人生的行为缺乏实践经验，与实践没有稳定的关系，而且容易受情感的左右。沃恩克认为，与罗蒂用教化来替代、消解认识论不同，伽达默尔的教化总是与某种基础性的知识类型相联系，这种知识类型表现为得体（tact）、判断力（judgement）、趣味（taste）等形式，而所有这些就是“一种如何在好与坏、对与错、重要与不重要等等之间进行分辨的实践知识”。
规范伦理学是一种极端思想，而技术统治论就是伽达默尔的实践哲学所要批判的另一种极端思维。如果说规范伦理学执著于抽象的、形式的道德律令而与实践隔着很远的距离，那么技术统治论就使得古代丰富的包含着理论规范在内的实践概念沦落为狭隘的技术概念。显然，这种技术统治论的思想以近代新工具论和科学主义的研究为先锋，它在19世纪孔德的实证主义那里获得了全面的理论表述，到了20世纪则泛滥成为国家治理的原则。在古代，尽管柏拉图思想中有浓厚的毕达哥拉斯数学主义传统，但是他还是限定了科学或技术应有的地位，在整个理念等级系统中，善的理念是最高的，就像太阳一样。虽然亚里士多德也曾表达沉思的生活是最幸福的，但是他也没有把技术置于最高的位置上。如今，柏拉图的哲学王理想已被孔德的科学王理想所取代，这意味着古代的实践哲学传统在当代被忽视了。
何卫平先生说：“‘实践智慧’在伽达默尔《真理与方法》中被置于一个核心的地位，他揭示了实践智慧与整个现代科学方法的对立。”的确，伽达默尔的实践哲学就是要批判现代的整个科学方法论及其顶峰技术统治论，从而恢复实践哲学应有的崇高地位。伽达默尔指出：“我们可以从亚里士多德那里得知希腊的科学这个概念，即episteme，所指的是理性知识（Vernunfterkenntnis）。也就是说，它的典范是在数学中而根本不包含经验。因此，近代科学与希腊的科学概念即episteme很少相符，它倒是更接近于techne（技术）。”由此可见，近代的科学概念与古代的科学概念有着质的不同，前者是经验性的，后者是非经验的，它以数学为典范，因而前者更接近古代的技术或者技艺（techne）概念。在一个人们已经习以为常地把科学等同于技术的时代里，伽达默尔的这个看法是令人震惊的，他让人们看到了近代科学概念的褊狭，并给唯科学主义、技术崇拜敲响了警钟。戴维指出：“伽达默尔援引教化这个术语有一个策略目的，即去证明除了科学的和技术的知识之外还存在着另一种知识实体，这种知识不是证据和证实的结果，而是由传统、公认的智慧与实践经验积存下来的结果。”显然，这种知识就是实践智慧。
实践与技术有某种相似之处，那就是它们都关注现实的具体情况。正是因为这一点，人们常常不加区别地对待实践与技术。但是它们是有着重要区别的，亚里士多德对此曾给予了突出的强调。既然人类的一切活动都以善为目的，那么实践与技术也不例外，但是技术的目的是一种外在的善、部分的善，而实践的目的则是一种内在的善、整体的善。技术是从现实经验中总结归纳出来的，它可学可教，是一种普遍的知识，然而技术的知识只仅仅局限在某个确定的具体领域。例如，造船术仅仅能应用于船舶的制造，而不适用于牙齿的保护。因此，技术的知识只是一种部分的善而不是整体的善。同时，技术追求的是一种外在的善，因为技术的目的是制作活动以外的产品，例如医术的目的就是人身体的健康。
实践的善与此不同，它是一种内在的、整体的善，因为实践哲学主要寻求的是伦理学与政治学意义上的善，例如它要追问什么才是最好的生活方式、什么是最好的国家法规。这种善超越于技艺之善的具体领域而与个人或共同体的整体幸福联系起来，它的善体现在实践活动当中。在亚里士多德看来，政治学是研究城邦中最高善的学问，所以它是最权威的科学，其他学科或技艺都是以政治学为目的的。伽达默尔指出：“不管怎样，实践知识和政治知识从根本上说与所有那些可学到的知识形式及其应用的结构是不一样的。实践知识实际上就是从自身出发为一切建立在科学基础上的能力指示其位置的知识。这就是苏格拉底追问善的问题的含义，柏拉图和亚里士多德都坚持了这种做法。如果谁相信，科学因其无可争辩的权能而可以代替实践理性和政治合理性，他就忽视了人类生活形式的引导力量，因为唯有人类的生活形式才能够有意义并理智地利用科学和一切人类的能力，并能对这种利用负责。”
正是因为现代科学或技术在本质上只能探究一种部分的、外在的善，所以它对自身在共同体之善中的位置缺乏思考，只有实践哲学才具有指示一切其他具体科学恰当位置的知识。尽管现代科学技术带来了巨大的物质成就，但它仍然无法取代实践哲学，相反，科学技术需要实践哲学的指引才能成为为人类谋福祉的技术，否则它就会蜕变为反人类的东西，从而成为一种恶。在这里，实践哲学就是人类生活形式的引导力量，它使得人类对科学技术的应用承担相应的责任。沃恩克也认为，伽达默尔是从“善”这一概念的指向来恢复实践哲学的传统的，因此科学技术知识本身就应受到“善”这个概念的指导，人类理性的自然倾向就是追求善。在伽达默尔看来，技术专家治国或科学王的理想都是政治合理性的一孔之见，它不可能引领人类走向真正的善。相反，实践哲学在人类的生活中具有一种整体上的引导作用，它使得人作为行动的主体而勇于承担自己的责任，并时刻调整着人类的一切行为包括科学技术朝着合乎人类的最高善而进发。因此，实践哲学在一个技术的时代中更应该占有重要的地位。
三、教化、修辞学与实践智慧
如果伽达默尔的教化解释学是一种实践哲学，那么它就要面对具体的历史时空当中的具体事件和具体的感性活动中的个人。因此，伽达默尔在解释学中对于修辞学的着重强调绝不是偶然的，它包含着教化的实践智慧特征。无疑，伽达默尔并不是从一般的语法学、逻辑学层面而是从实践智慧的角度来看待修辞学对人类教化的重要意义的。他认为修辞学首先表示：它是针对具体情况的，它必须把握“情况”的无限多的变化；它对事情的说明并不是必须无条件地服从“铁一般的推论”，而是类似于一种得体感。这样，修辞学就有着反对自然科学方法独断论的意义。伽达默尔明确地认为：“修辞学的普遍存在是不受限制的。正是通过修辞学，科学才成为生活的一种社会因素。”能够在普遍与特殊之间构成合适的桥梁或中介，就是教化、修辞学与实践智慧的杰出功能。
在古希腊，修辞学就是演讲术、雄辩术，它通过令人信服的“绝妙讲话”说出真理，但这并非是一个逻辑强制性的领域，那种属于机敏的非逻辑论证性同样适用于修辞学。丸山高司指出：“本来修辞学就是在古希腊的社会实践生活中发展起来的。修辞学的活动空间是市场、法庭、议会等地方。修辞学落脚在‘实践的立场’上。”修辞学是本能性地、即时性地说出它的证据的，它是一种类似于“感觉”的东西。
雄辩术或修辞学在古希腊智者派那里有着广泛的应用，并且成为当时哲学思考的重要方式，无疑，苏格拉底和柏拉图的对话就带有这种色彩。只是由于智者的雄辩往往带有诡辩和兜售智慧的特点，因而遭到苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的一致贬斥，但是伽达默尔认为，这并不妨碍修辞学有说出真理的功能，即我们可以通过修辞学说出真理。其实，无论是苏格拉底还是柏拉图，他们都意识到“真正的修辞学家是劝导的大师”，“修辞的功能实际上在于影响人的灵魂”。正因为如此，柏拉图才在《斐德罗篇》中对修辞学进行了辩证法的加工和提高。显然，伽达默尔也认识到：“修辞学不能和辩证法分离，作为令人信服的说服是不能和真实的知识相分离。同样，理解也必须从知的角度出发来考虑。”归根到底，修辞学与教化一样，也要求普遍性，即成为真理。
智慧研修总结篇4
2020年全省交通运输科技创新、信息化和绿色交通工作的总体思路是：学习贯彻党的、二中、三中、四中全会以及省委十三届七次全会、省“两会”和部省交通运输工作会议精神，紧紧围绕交通强国试点省份建设各项要求，攻坚克难，抢抓机遇，以实施创新驱动发展样板工程为重点，加强科技创新体系建设，加大关键技术科技攻关，加快现代高新技术在交通运输领域的融合应用，推动信息化整合建设，推进绿色智能交通运输发展，加快构建现代综合交通运输体系，支撑和引领交通运输高质量发展。主要工作如下：
一、科技创新
1.加强创新能力建设。贯彻落实科技体制改革精神，优化科技创新组织推进体系，研究制定科技项目信用管理办法等；加强产学研用协同创新体系建设，全面开展“水下隧道智能设计、建造与养护技术与装备”“自动驾驶测试评估及车路协同关键技术”2个交通运输行业研发中心建设；加大推进省先进制造业集群重点创新平台（智能网联创新平台）建设并取得突出成效。加快构建由高校院所、行业研究单位和成果应用单位等组成的“创新链”，凝聚优势科研力量，统筹创新资源，积极争取更多创新成果纳入部重大科技创新成果库和重点科技项目清单，主动参与国家重大专项“综合交通运输与智能交通”和国家与行业标准制修订，培养科技领军人物和创新团队。
2.实施创新驱动发展样板工程。省市联动加强高新技术应用、重大技术攻关、绿色智慧交通产业等方面重点任务实施，并支撑交通强国江苏方案其他九大样板工程建设。打造智慧基础设施，完成新一代国家交通控制网试点工程建设和验收，开展公交智能驾驶示范应用。利用高分遥感等技术加强交通运输规划、基础设施建设管理、岸线资源利用管理、运行监测与救援管理等；推进etC、电子车牌等技术在超限运输治理、“两客一危”风险防范、非现场执法等方面应用研究；开展智慧路网云控平台、智慧农路管理、高可靠性公路货运系统等一批关键应用研究，并加强总结推广，提升行业治理能力。
3.推进和启动一批重大科技专项和科技示范工程。完成交通运输部科技示范工程“绿色智能航道建设与维护”，并在通扬运河等工程中应用推广；实施苏锡常南部高速公路太湖隧道部科技示范工程；集中力量推进智慧高速公路、京杭运河智能航运等10个重大专项，淮安有轨电车自动驾驶等15个科技示范工程研究；开展海铁联运、港口粉尘监测、“两客一危”精准监管等攻关，支撑运输结构调整、污染防治攻坚战、平安交通、品质工程等重点工作。
4.推进智能化建造技术和装备研发应用。国家和省重点工程中应用Bim技术的项目比例达90%，并在跨江大桥等运营养护领域取得突破，形成较为完善政策支撑体系和相关标准体系。依托开展的科技示范工程，建成G344淮河大桥、S420金湖段等“智慧工地”，形成智慧工地建设技术标准；依托徐工集团等力量，研究应用3D机械控制推土机、平地机和无人驾驶压路机、就地热再生机群智能化协同施工技术等，聚集公路建设养护技术、材料、装备一体化研发，自主研发热风微波复合就地热再生机组、步履式应急抢险救援装备等2套养护设备。
5.加大标准研究和制修订工作。围绕支撑长三角区域一体化、长江经济带等国家发展战略，开展长三角三省一市内河船舶污染物接收设施建设规范、省际毗邻公交运营服务规范等研究和制修订；以互联互通基础建设、Bim技术应用、绿色环保、品质工程等为重点，组织《多式联运信息服务平台技术指南》等标准研究；提出2020年度省地方标准项目制修订需求，争取12项标准列入省地方标准制修订计划；建成江苏省交通运输标准化信息服务平台，为行业单位提供标准政策和标准文本查询服务，强化标准项目申报、编制等过程性管理。
二、信息化
1.加快政务信息化整合建设。编制出台省级交通运输信息化建设项目立项指导意见。加快建设交通运输数据资源管理系统（具备交通行业数据中心、共享交换功能）；完成移动应用平台、政务服务一体化平台主体功能建设应用；完成厅政务系统整合工程前期并启动建设；完成厅专网整合方案编制并组织实施。
2.加大智能交通建设实施。加快谋划5G、区块链、车路协同自动驾驶等前沿技术的落地应用，构建基于5G的新一代物联网感知应用体系，编制印发智能交通建设实施方案，加快建设S342无锡段、沪宁高速、南京港等一批智慧基础设施项目，以及太仓港自动化堆场；逐步建立智能船舶+辅助航行的智能航运发展体系；打造港区无人集卡等一批车路协同试点示范项目。
3.加强交通运输大数据融合应用。编制完善综合交通运输大数据行动方案，筹划在路网运行调度、营运车辆监管（“两客一危”与超载超限等）、“运游结合”特色服务等方面的创新应用，加强数据交换共享，围绕安全、服务等主题，挖掘数据潜在价值，建立交通运输运行监测预警机制。
4.协作建设电子口岸“单一窗口”。实现交通、海关、口岸等相关部门的信息互换、监管互认和执法互助，串联外贸和内贸两种形式，形成全程物流统一监管和服务模式，探索建立海关、铁路、运输、口岸、货代、仓储、银行、金融等全链条信息可溯机制。指导搭建新亚欧大陆桥陆海联运电子数据交换通道，打造“一带一路”互联网数据开放交换共享试验区。
5.加强行业信息化指导。在信息化规划、项目建设管理、数据分析应用、标准规范和部省文件要求宣贯等方面加强培训与指导。总结推广交通运输信息化综合应用示范县经验做法。在全省加大推广交通运输安全应急处置系统等综合性应用，推进海江河全覆盖的港口安全监管信息平台、治超联网管理信息系统建设，逐步实现立体交通网的协同联动管理和应急处置。
6.深化推进智能交通产业发展。推进2020第四届交通信息化论坛（中国苏州）筹备工作；会同苏州市、部公路院共同做好2022年第29届智能交通世界大会各项筹备工作，通过创新大赛、示范建设、产业引进，探索建立具有影响力和实效的技术交流平台，重点推动大数据、智能驾驶、智能装备等产业集群发展，打造支撑和引领高质量发展的智能交通产业高地。
三、绿色交通
1.加大节能减排工作力度。全面落实国家和部省关于节能减排工作要求，指导行业开展能耗总量和能耗强度“双控”和“温控”等工作。加大新能源和清洁能源车船应用，积极配合工信部门加快推进城市建成区新增和更新的公交、出租、轻型物流配送车辆使用新能源或清洁能源汽车，2020年底前使用比例达到80%；推广内河LnG船舶新建和改建，力争2020年底前在京杭运河江苏段形成一定的规模效应。推动船舶LnG加注站立项、建设和运营，2020年底前至少开工建设1座加注站。做好省级专项资金项目管理工作，按照专项资金申报指南和核算细则要求，组织做好第三方审核、专家审核、项目核定、金额补助和绩效评价等；建立节能减排专项资金项目库，定期组织节能减排项目申报。开展交通运输能耗调查工作，组织召开全省能耗调查工作交流会，开展两次能耗调查与统计分析工作。
2.优化运输组织方式和绿色出行。推进内河集装箱发展，积极培育“散改集”标杆企业、内河集装箱航运龙头企业；推广新型运输组织方式，规范发展网络货运，推进供应链服务发展，鼓励“互联网+高效物流”新业态、新模式发展。坚持公交优先发展，完成常州、扬州、昆山等3个国家公交都市创建任务，力争新增2条轨道交通运营线路，新增、优化公交线路200条以上。开展慢行交通试点示范工作，根据《交通强国建设纲要》和《绿色出行行动计划（2019-2022）》等有关文件的要求，完善城市步行和非机动车交通系统建设，提升步行、自行车出行品质，推广慢行交通建设经验和做法。
3.加强港口船舶污染防治工作。完成400总吨及以上船舶收集或处理装置建设改造任务，推进400总吨以下船舶收集或处理装置建设改造，港口接收设施全面建成并与城市公共转运处置设施有效衔接。加快推进长江干线水上化学品洗舱站设施建设，完成5座洗舱站建设。推动原油成品油码头油气回收工作，新造油船逐步具备码头油气回收条件。加快港口码头和机场岸电设施建设和改造，全面完成《港口岸电布局方案》明确的改造任务，进一步提高泊位岸电覆盖率和船舶受电设施安装率，全省港口、水上服务区和待闸锚地基本具备向船舶供应岸电的能力，力争实现岸电用电量在2017年基础上翻一番；新、改、扩建机场航站楼地面辅助电源配备率达到100%。推进港口粉尘在线监测系统建设工作，根据《江苏省港口大型煤炭矿石码头粉尘在线监测系统建设实施方案》的要求，完成沿海和内河港口粉尘在线监测系统建设任务。
4.提高资源节约集约利用效率。坚持生态优先、集约高效、绿色发展导向，对接生态保护、国土空间、产业布局等规划，加强土地、岸线等资源节约集约利用，提高用地及岸线资源利用效率，会同沿江八市组织编制《江苏省长江码头布局规划》，并提请省政府正式印发；加强资源节约集约利用，注重老旧设施更新利用，推广施工材料、废旧材料再生和综合利用；推广沥青面层再生、基层水泥再生、日常养护快速修补等绿色环保“四新”技术，再生技术在养护工程中的应用比例达到60%；开展水资源循环利用，推动高速公路服务区、客运枢纽等水资源循环利用。
5.强化生态保护与修复工作。强化交通生态环境保护修复，严守生态保护红线，严格落实生态保护和水土保持措施，严格实施生态修复、地质环境治理恢复与土地复垦，将生态环保理念贯穿交通基础设施规划、建设、运营和养护全过程；推进生态选线选址，强化生态环保设计，避让耕地、林地、湿地等具有重要生态功能的国土空间。
6.提升绿色交通能力建设。开展长江沿线港口污染防治、运输集约高效、城市绿色货运配送等专项问题的研究，进一步提升绿色交通管理工作水平。组织绿色交通运输政策培训班一期，采取专家讲座、集体讨论等形式，加强对节能减排新政策、新标准、新技术和新产品进行宣贯和推广，提升行业节能减排能力。组织做好2020年节能宣传周和低碳日活动，进一步增强社会对绿色发展的认知，提高民众绿色出行意识。
智慧研修总结篇5
作为教师，我们应该立足课堂教学，不断研究、不断探索，不断在实践中丰富自我的实践，不断提炼自我的教学主张和教育思想。
（一）教师要拥有儿童立场。
听一位专家在讲座中讲了这样一个故事：一位教师在执教《司马光》一课时，教师在引导学生阅读文本，对话交流后，提出了这样一个问题："如果是你，你会对司马光说些什么？"许多学生都说出了一些表示感谢的话，这时一位孩子站起来说："请你到我家吃饭吧！"学生们哄堂大笑，教师也笑了，这位学生一脸的尴尬。作为教师，如果你遇到了这样的情境，你会如何处理呢？
在课堂教学中，学生的思维是多元的，个性突出，使学生有许多独特想法，作为教师，我们遇到这种情境时，不要急于评价，我们可以引导学生说一说他的想法，当孩子的想法和我们不一样的时候，我们要学会静下心来听听学生的真实想法，在听中找出进行深度思考，在思考中找到解决问题的策略。
面对学生千奇百怪的想法，我们只有了解学生的真实想法，了解学生的思考，才会因材施教，使教学更有效。当我们拥有儿童立场，我们才会真正蹲下身子和学生一起交流；当我们拥有儿童立场，我们才会倾听学生的心声，了解学生的真实想法；当我们拥有儿童立场，我们才会在课堂上快速决策，推进课堂的深入实施。儿童立场使教学更基于儿童的实施，在读懂、引领中提升学生的成长。
（二）有价值的问题推动学生的探究。
作为课堂教学，我们希望能够"简单教，智慧学",要想做到，必须用有价值的问题推动学生的探究。
在一次听课中，出现了下面的情境：教师在讲解动物的进化时，强调了动物的进化适应了时展的需要。当教师慷慨激昂的进行讲解时，一个学生提出："老师，动物返祖是怎么回事呢？也是适应了时代的要求？"面对学生的质疑，教师有些着急，但很快镇定下来，他就追问道："刚才这位同学提出了一个很精彩的问题，请大家认真思考一下。"于是，教室里静悄悄的，每个同学都在积极思考。这时，一个学生站起来说；"老师，动物返祖是个别现象，个别现象阻挡不了世界事物前进的方向。"听了这个学生的发言，我们都为这个孩子深刻的理解鼓掌。
问题来源于课堂，来自我们身边真实的思考，作为教师，我们应该用有价值的问题引领学生进行探究，在积极的思考中不断完善想法，在积极思考中启迪智慧，促进发展。用有价值的问题引领学生的发展，需要教师有足够的智慧进行思考，用问题引领学生学习，在不断的探究中深入所学内容，不断提升学习效果。
（三）最好的教学就是给学生打开一扇窗。
我已经教学20余年，在这20多年的教育教学中，我越来越觉得最好的教学是为学生打开一扇窗。
教学是无止境的，我们到底要给学生留下什么？值得我们每位教师进行追问和思考。教会学生知识？知识是教不完的。我认为教学应该给学生留下带得走的能力，教会学生学习，在学习的过程中掌握学习方法，不断在自我学习中提升学习能力。学生学会学习，就为学生打开了一扇窗，通向未来发展的窗，通过这个窗口，看到自己的未来。
教学应该是宽泛的，当我们学习圆周率的时候，我们不妨先走进祖冲之，当我们学习概率的时候，我们不妨先阅读概率起源于的生活实例，当我们学习了"三角形内角和"后，我们看看12岁的帕斯卡是如何独自发现"三角形的内角和等于180度"的，……正是这样的阅读，拓宽了学生数学学习的渠道，提升了学生的数学素养，打通课内外的联系，通过阅读、思考，使学生看到了外面精彩的世界。
最好的教学就是给学生打开一扇窗。让我们在教学中智慧地进行思考，引领学生在数学殿堂中不断的获得成长，看到外面精彩的世界。
（四）基于目标的教学评价使教学更有效。
作为评价，我们应该基于标准。基于标准的教学评价可以使评价更加有效、有信。
评价，如何更加客观、公正的进行，如何才能更好的促进学生的学习和身心发展，始终是一个难题。作为教师，我想，如果我们的评价基于教学目标，基于课程标准下的教学目标，能够使评价更有针对性。基于标准的评价是注重过程性的评价，能够使评价更加关注学生的学习过程，更加注重学生的成长。
评价的过程，也是促进学生不断进行总结、不断完善的过程，在不断的完善中追求卓越。评价的过程也是促进学生不断反思，不断提升的过程中，在不断的反思中提升学生的学习质量。评价如果我们作为过程的加强，势必有利于学生的发展，当我们用发展的眼光看待学生的发展，当我们用发展的眼光看待学生的学习，我们就能够感受到学习的快乐。
评价，基于目标，能够使教师的教和学生的学更有针对性，在目标明确的过程中不断提升学习的质量。基于目标，为教师的教学提供方向；基于目标，教学时，教师心中更加明确；基于目标，教师教学时更加关注学生的学；基于目标，教师教学中会不断改进自我的教学，使教学更加有效。当评价、教学一致，使教育的内在价值得到充分的体现，教学的效益就会更大。
评价，我们立足目标，注重过程，才能真正有效地提升学生的学习，真正在发展中促进学生的发展，真正在关注过程中提升学生的学习质量。基于目标，真正使评价关注学科素养，能够在不断的过程评价中不断提升学生的综合素养，使教学更加有效。
二、脚踏实地做研究，做一名智慧型教师。
武汉市教育科学研究院湛卫清老师所做《教育科研：意义、方法与路径——兼谈教师专业化发展》，湖北教育科学研究院张祖春老师所做《如何做一名专业化、研究型的教师》再次使我回想起自己做研究的历程，回想起教育科研最本源的意义：
教育科研能醒教师的科研意识。通过教育科研，在科研中学会用研究的眼光审视教学，不断提升教育教学质量。教师有了科研意识，才会在教学中理性审视，教师有了科研意识，才会在教学中不断成长，在不断解决问题的过程中提高教学质量。
教育科研集中解决一个问题。在常态的教学中，集中精力，找到教学中急需解决的问题，用心研究，力求突破，这样的研究面虽小，但很实用。真正在不断解决问题中收获思考和成长，在不断解决问题的过程中提升教育教学质量。
教育科研的过程可以简单地说是发现、研究、探索的过程，是不断发现问题，进行实践研究，不断探索的过程，在发现问题、分析问题、行动改进、解决问题的过程中提升教师研究的自觉性，提升在实践改进过程中的反思性，在研究过程中，教师要始终重视事实和证据，不断提升研究的品质。
作为研究，我们需要用心规划，在规范的研究中进行高品质的研究，只有这样，才能使研究焕发出生命的活力，在不断的发现、思考、探索中提升研究的效能。
作为研究，使我们从优秀走向卓越，在个性化的研究中使教师成为独特的自己。从专家的这些研究分享中，我们感受到：作为教师，我们只要用心，就会有思考，作为研究，我们只要思考，就会在实践中不断前行，不断总结和提升。作为研究，我们需要研究意识，在不断的研究之路上前行，收获研究的快乐。作为教师，我们需要研究，研究能够使我们善于思考，在不断反思中提升研究魅力。作为研究，我们更需要结合自己的教学实践，在实践的沃土中提升研究的思考，在脚踏实地的研究收获成长的快乐和幸福。
三、信息技术与课程有效整合，做与时俱进的教师。
在信息不断更新的时代，作为教师，我们如何应对日新月异的技术，我们除了学习外，还要与时俱进，不断利用信息技术改变课堂。
作为现在的学生，他们正如世界传媒大亨鲁伯特？默多克所说："像在这个房间中的许多人一样，我也是一位数字移民……另一方面，我的两个小女儿将是数字土著，她们将永远不会知道一个没有宽带因特网访问的世界会是什么样……我们永远不能变成数字土著，但我们能够而且必须融入他们的文化和思维的方式。"
作为信息时代，技术扑面而来，当云计算、大数据、慕课、翻转课堂等来临的时候，作为一线教师，我们应该立足实践，从信息技术的时候，我们应该立足实践，从信息技术的变化中获得有价值的信息，为教学所用，使我们的教学更加开放，使课程更适合学生的发展。这样的变化也使学习更加个性化，这样的学习使教学资源更加丰富、共享，使学习更加开放。也使我们在思考自己的教学如何创新，如何有效。带给我的有以下几点启示：
启示一：改变了学习方式和教学方式。
"互联网+"时代的教学更强调让先学成为现实，在学的过程中产生问题，去思考，在思考中提升学习质量，在思考中探究，这样的学习改变了以往"讲——练"的学习方式而成为"学——探"的学习方式，这样的改变，顺应了学生的天性，引导学生在自主探究、展示交流中深化学习，提升学生的自主学习能力。
启示二：教学更加聚焦问题。
作为"互联网+"时代的教学，更多的是充分利用现代信息技术，使教学更加聚焦问题，关注学生的思考过程，关注课堂中的互动，在这样的背景下教学，需要教师在教学中关注学生学习中的问题，在不断解决问题的过程中将课堂教学推向深入，在关注问题中提升学生学习质量。聚焦问题，使教学更加理性，更能凸显学习的价值和意义，更能抓住核心引导学生进行探究和思考。
启示三：更好的将知识体系转化为教学体系。
借助现代信息技术，能更好地将书本中的知识转化为学生学的体系。作为教师，我们在教学中需要将这样的转化做实、做细，真正通过这样的转化提升学习的质量，这样的转化是教师很重要一种能力，将静态的文本资源转化为动态的视频资源的过程中引领学生进行智慧地学习。这样的转化也是有效提升教师利用信息技术提高教学质量的有效手段和方法。
启示四：用有价值的问题推进学生探究。
在"互联网+"时代的教学中，学生通过网络，多了一些互动，多了一些自主，在设计与实施学生的学习时，要学会用有价值的问题推进学生的探究，引领学生的思考，启迪学生的智慧。这样用价值的问题推进学生的探究，引领学生进行思考，引领学生的学习，是一种大智慧。用核心问题推进课堂的探究，用核心问题引领学生进行智慧地学习。
从学习与教学的层面看，信息技术正在变革教学手段、教学资源、教学方法和教学理念。教学方式的变革必须以学习方式的变革为前提并与之相匹配，管理方式的变革必须服务于学与教方式的变革。变革学习方式的前提是先要了解学生，作为教师，需要将改变与传统教育思维习惯进行抗争，实现基于信息技术环境下的在线学习和面授相结合的学习方式。使学生的学习更加个性化学习、终身学习和协作学习。
利用现代信息技术，可以赋予学生更多的自由，把知识传授的过程放在课堂外，让大家选择最适合自己的方式接受新知识；而把知识内化的过程放在课堂内，以便同学之间、同学和老师之间有更多的沟通和交流。
正是由于技术革新，才使我们的教学需要创新，创造出适合学生的课堂，真正在课堂中智慧地引领学生进行学习，不断提升学生学习的积极性和主动性，在学习中获得最大的发展。
作为教师，我们要以信息化引领教育理念和教育模式的创新，以信息化带动教育现代化，促进教育的创新与变革，不断提升学生的学习能力，在不断自我改进中赢得未来。我们应该勇于探索，敢于实践，与时俱进，这样才能够在课堂上收获不一样的精彩，才会在实践中提升自我的教育智慧，不断行走在信息技术变革的大道上。
四、发挥辐射引领作用，做一名专家型教师。
湖北省武汉市硚口区崇仁路小学的余国卿副校长为我们做了《建设学习团队——名师工作室之我见》讲座。在讲座中，我始终在思考，作为名师工作室主持人，我们应该做些什么？
（一）名师工作室要有一种追求。
作为名师工作室，我们应该有自己的追求。我们学名师工作室围绕"智慧教育"做为工作室研究的切入点，名师工作室的愿景与追求是成长有力量，教学有智慧，教师有特色，好课有品质。以"信心、智慧、机遇、读书、写作、研究"为名师工作室教师专业成长的源泉。第二届名师工作室我们将采用双轮驱动（即名师工作室"简单教智慧学"教学主张和专题研究并进），专题研究（以小学数学领域的"概念教学""计算教学""解决问题教学"等专题进行深入研究，在研究的过程中要有精品意识，打造精品课例，总结、提升这个专题的课堂教学实施策略），行为改进的方式的进行开展名师工作室研修活动。倡导做智慧型教师，构建智慧课堂，培养智慧的学生，享受智慧的教育。
真正通过这样的研讨、交流、实践、探索，不断深化名师工作室的追求。
（二）名师工作室的活动开展要立足做好本职工作。
作为名师工作室的研修活动，无论是工作室支持人还是我们的研修学员，我们都应该立足自我的本职工作，在做好本职工作的基础上发挥辐射作用。
一位教师，只有做好本职工作，才能更好的在工作室进行积极活动。所以，作为名师工作室主持人，需要不断督促研修学员出色地做好本职工作，积极发挥辐射作用。
（三）用人格魅力和学术魅力引领教师一起成长。
作为名师工作室主持人，我们需要用自身的人格魅力引领工作室研修教师的发展。做学问，先做人，作为名师工作室主持人，我们需要做出表率，真正通过自己的言行，规范、影响名师工作室研修教师，真正在立德树人中彰显名师独特的人格魅力。
作为名师工作室主持人，需要我们用学术魅力引领教师的发展，真正营造民主、平等的对话氛围，在交流研讨中深化对研讨主题的深入思考。
（四）深入开展课题引领下的课堂教学研究。
作为名师工作室，我们在研究的过程中，不断在课堂教学重实践。在课堂教学的系列研究中，我们需要认真思考基于课题研究的课堂教学，这样的研究基于课堂教学实践，这样的实践立足研究主题。这样开展系列研讨活动，使教学研究实践化，课堂教学研究化，这样进行课堂实践，聚焦主题，有利于将活动推向纵身。
智慧研修总结篇6
杨云中先生，中华太极智慧学院院长、太极文教基金会发起人兼名誉顾问、岭南精武体育联合会名誉顾问、太极武学理论提倡者和如是太极拳编创者、人的科学践行者。著有《太极心传》、《太极心要》、《太极心说》、《太极心悟》如是太极系列专著。整理王壮弘老师授课讲记《上善若水》上下册和习武笔记《太极拳的智慧》。
太
极拳与中医，是中华养生文化宝库中两颗璀璨的明珠。它们交相辉映，保障了中华民族的健康繁衍、强身健体；亦在当今世界上绽放着绚丽光彩，为全世界智慧的人们所敬仰、歌。
杨云中先生兼修K精通二者，专注太极三十多载，他融中华文化、智慧、养生、武学为一体，始创“如是太极”，武拳文练，传播太极智慧，帮助修学者学会以大自然、自性、经典为明师，认识自我，完善自身，完美自心。
医武兼修，传承中华文化
在七十年代的内地，习武之热蔚然成风，学校Y很多学生都痴迷武术。杨云中先生当然也不例外，他从小就喜好武术，出生於山西的他曾专门去河南学习少林武术，还曾跟随老师练习通臂拳。1984年，在通臂拳老师的影响下，他开始接触太极拳：“因为老师告诉他通臂拳只是拳术，而太极拳乃拳中之王，文武兼修，若有机缘，练练太极，将对你的医术也有帮助。”从此他与太极结下不解之缘。为了学习到正统太极拳，他特意到河南郑州寻访太极师傅K拜师，学习了陈式太极拳，对太极拳产生了浓厚的兴趣。
早年间，他曾[历各地寻访名师，深蒙多位当代武学宗师的亲传。特别是得到人的智能科学创始人庞明，王氏水性太极创始人王壮弘，八卦走转创始人铁恩方和杨氏内功太极魏树人四位恩师器重，悉心栽培，倾囊相授。
武术与中医同为中华历史文化长河中浓墨重彩的两笔，古往今来联m密切。喜爱武术的杨云中先生，其实他的本业是一名医生。他在部队医院做了八年军医，後又学习、研究中医和气功。转业到地方医院後，他於郑州开设一家中医诊所，将太极、中医、气功三者相结合治疗，为患者带来健康，声名不断远扬。“很多疾病大致来自两方面原因：一为饮食，二为心理。中医与西医的区别在於，西医是根据病理找出病因来治疗，而中医是根据症候来治，气功师则针对心和意来治。”
“气功、太极、中医，三者的理念其实是一样的。意识乃生命的主宰，气乃生命的能源，形乃生命的载体，含三为一，缺一不可。”正所谓，医者意也，治病不单是靠药物，气功医学也是行医的一种；中医裼玫家按摩、针灸、药物等一切手段，皆为使人达到中和之目的，中医立论中和、正常、健康、平衡，故曰“上医不治已病，治未病”，即现代医学提倡的“预防为主”；而太极强调的平衡、中和理念，与中医医理如出一辙。
以往，杨云中先生经常在深圳、珠海等地教拳，同时也给人治病。後通过“优才引进”政策来到香港，同时也将传统文化的种子在香江之滨播撒。
如是太极，合三为一的太o武学
太极文化，博大精深。在中医看来，太极是养生、治病的科学，只有元气充足，阴阳调和，方能身体康健；在思想家看来，太极告诉人们做事的规律与方法，正所谓“道法自然”；而在日常生活中，太极也是一种指导思想，比如以柔克刚、四两拔千斤、中正安舒、动中求静……杨云中先生勤学不辍，参研儒、释、道、医、武等诸家经典论述，将文化、智慧、养生、武学融於太极。
“太极有着完整的理论体系，练功的次第严谨清楚，是一种针对形、气、意、神的锻炼。”杨云中先生认为练习太极分为三个层次，第一是“形的太极”，神气统一於形，以练形为主，称之为太极拳；第二是“气的太极”，神形统一於气，以练气为主，称之为太极功；第三是“神的太极”，形气统一於神，以练神为主，称之为太极道。
为了更有系统地推广有关中华太极的各种学问，杨云中先生将太极拳、太极功、太极道结合为“太极武学”。合三为一的“太极武学”是太极爱好者的共同追求目标。
为了实践理念，他更创编了“如是太极拳”为专门修练太极武学的载体。以太极整体生命观为理论基础，以太极十三总势为功法基础，以开放、多元、包容、混元、和谐为修学基础。对传统太极拳理论拳法进行了认真学习，深入地实践，汲取了混元功、内丹功、柔术功、八卦掌、杨氏内功太极拳、王氏水性太极拳、陈氏混元太极拳、和武当古传太极拳的练拳心法和诀窍，总结出了太极拳的总规律、总原则，编创了简明易学，有完整理论、系统的太极拳法。武学包括武术、武功、武道，武术是练形体、武功练内气，而武道是修心。如是太极拳就是武术、武功、武道合一的太极武学。
关於“如是太极”的得名，其中还有一个故事。杨云中先生博裰诔ぃ总结了太极拳的总原则、总规律。他曾去向王壮弘老师请教：“我们的太极拳该如何命名？”“太极拳是智慧拳，它既通达有为之事相，又通达无为之空理，练拳者可由世间智入出世间智，达出世间上上智。太极拳是聪明拳、艺术拳、哲学拳，是道学拳、佛家拳、儒家拳，是中华礼仪拳、中华心学拳、中华气学拳……如是如是，就叫如是拳吧。”
办院授学，传播太极智慧
2008年，中华太极智慧学院在杨云中先生等人的积极筹备下正式成立，是专门从事太极文化、智慧、养生、武学和人的科学教育培训机构，学院为追求身体健康长寿，生活幸福美满，生命自主自控，意识自由自觉的社会人士开设相关学习课程，例如：太极养生、太极武学，太极医道、太极武道等。
太极智慧学院分武道和医道两个教学重点，太极武道是我中华民族修身文化的法宝，它集中华文化、智慧、养生、武艺於一体，承载着中华文化的心要，是打开中华文化宝藏的钥匙，开启人类新文明的法门。深受中国乃至全世界智慧人们的喜爱。太极武道以太极整体生命观为理论，以八门五步为功法，以武拳文练为修行，通过灵觉、心知、气运、形动的整体锻炼，锻炼人的精气神形的整体性，达到身心、性情、内外的和谐平衡，从而认识、改造、提升、完美人的生命活动、意识活动，太极武道的修行内容有：太极母拳、太极推手、太极棒、太极尺、太极球、太极剑、太极拳养生架、内功架等。太极医道是建立在太极整体生命观理论基础之上，通过太极医道功法的修练，提高自身自疗自K能力，太极医道有：太极意气功、外气调病法，太极形神功、导引调病法，太极五元功、音声调病法，太极龙虎宴、辟谷调病法，灵觉调息功、意念调病法。武道主要是传授太极拳，而医道则是为康复调理为主。例如龙虎宴辟谷，则是太极智慧学院的一门特色课程，通过运用心能量启动和开发，让辟谷者进入不进食物，只喝水，在身心放作用下，清除体内垃圾，培充人体正气，以开发人体能的一种方法。
杨先生为人谦和仁慈，严谨务实，他将自己数十年所得倾囊相授，每有新的体会与感悟便会和学生们分享。与香港大学、香港理工大学、香港浸会大学举办讲座及培训课程，受到好评。与众多文化、教育、养生机构合办多次活动（如法住机构、绿色教育基金会、香港教联会、国民教育中心、香港中医整脊学会等）均反响热烈，使学员得太极真谛，明太极之理，心开大解。更远赴意大利、德国及瑞士传授太极，使得学员U中华文化之博大精深，令其每每留恋於练拳享受之中。
此外，杨云中先生还发起成立了太极文教慈善基金会，提供免费教学及上课给予有需要的政府机构及私人团体，推广太极文化，健康生活，创造和谐社区。
武，止戈为武。“至高的武术不是Y狠Y勇，而是战胜自己。”
智慧研修总结篇7
〔关键词〕吐蕃宗论；无分别；中观；符号；汉藏佛教
〔中图分类号〕B9466〔文献标识码〕a〔文章编号〕1000-4769（2012）03－0142－06
〔基金项目〕2011年度中央高校基本科研业务费优秀团队及重大孵化项目“汉藏佛教同源异流――基于共通经典的阐释”(11SZYtH04)；2011年度西南民族大学宗教学研究生学位点建设项目（2011xwd-s0101）；2012年度教育部西部和边疆课题“顿悟：汉藏佛教核心话语的形成和影响――基于共通经典的阐释”
〔作者简介〕尹邦志，西南民族大学学报编辑部副研究员，博士，四川成都610041。
8世纪末期蔓延于摩诃衍和莲花戒为代表的汉、藏、印僧人间的“顿渐之争”，在藏传佛教史上持续发酵，引起了长达千余年的讨论。藏西沃批判“大圆满”等顿悟修法不合三藏教理，并迎请印度大班智达阿底峡入藏弘法，开启了“后弘期”的历史。宗派兴起之后，藏人的第一位班智达萨班又以印度中观派为正统，把“大手印”的修法斥为“汉地大圆满”，加以评破，并以“顿渐之争”时期的宗教格局来描述当时藏地各宗派之间的关系，产生了深远的历史影响――藏地的大师们纷纷就此展开争论，逐渐裂为两大阵营。宁玛派的隆钦巴、晋美林巴等实修派高僧与之针锋相对，布顿、宗喀巴等经院派大德则接踵发挥其说。由于格鲁派在政教两界的统治地位，宗喀巴的批判尤其影响巨大。但他的批评也让摩诃衍在藏传佛教界的形象更加突出了，超过了以前任何时期。批判反证了禅宗思想的复杂性、深刻性，说明它在那个时代还在延续着影响，是一个不容忽视的传统，汉藏两个民族的佛教文化交流极其深入。
宗喀巴曾经深受藏地诸宗派修持方法的影响，其中，“支那堪布遗教”――今天已经很难厘清具体包括藏地的哪些宗派，留给了他刻骨铭心的经历。这在他的传记中有所描绘。因此可以推测，他的写作，既有否定自我的意思，又要清剿这些“遗教”在藏地的势力。因为沉痛，也就猛烈。大师的批评，全部都是从教理上展开的，是严肃的，并没有对摩诃衍本人的品行修养、修持境界进行任何指责。这就如同禅师的棒喝，看起来毫不容情，但是，在接引众生方面，却是最为慈悲的。作为一个伟大的宗教家，他的锋芒，并不是要对准一个无论时间还是空间上都非常遥远的宗派或个人，而是要对当时藏传佛教界一些弊端痛下针砭。他笔下的“支那堪布”只是一个符号。如此命名，可以不必指名道姓，避免一些不必要的教派争端、人事纷扰。同时，也有指明思想渊源的意思。某种程度上，他和萨班一样是在修辞策略的意义上使用这个符号。
直到去世前一年，宗喀巴都还在新著的《入中论善显密意疏》中谴责摩诃衍。多部著作中，以《菩提道次第广论》的“钵舍那品”最为频繁，先后十余次点名批评他。先引一段文字，借以标明他总的观点：
支那堪布等，于如此道颠倒分别。有作是云：“凡是分别，况恶分别，即善分别亦能系缚生死，其所得果不出生死。金索绳索皆是系缚，黑白二云俱障虚空，黑白狗咬皆生痛苦，是故惟有无分别住是成佛道。其施、戒等，为未能修如是了义愚夫而说。若已获得如是了义，更修彼行，如王为农得象求迹。”和尚于此引《八十种赞叹无分别经》根据成立，此说一切方便之品，皆非真实成佛之道。毁谤世俗，破佛教之心藏，破观察慧思择无我真实义故。故亦远离胜义道理，任何胜进终惟摄于奢摩他品，于此住心执为胜道，是倒见中最下品者。莲花戒大菩萨以净教理已善破除，宏扬如来所爱善道。〔1〕
这一段内容，可以归纳为四个方面的批判：（1）赞叹“无分别”，（2）毁谤世俗法，（3）破坏观察智慧，（4）执着于住心。摩诃衍的这四大“遗毒”，显然以赞叹无分别为核心，其他的几个方面都是由此引发的。文中的“八十种赞叹无分别经”应当指的是80部经，而不是一部经。可见，“无分别”是宗喀巴对摩诃衍思想、禅法的总的评价。下文将根据这四个方面展开。
一、赞无分别
吐蕃宗论中，寂护批判摩诃衍耽著空性，会导致修行的过失。萨班的批判也继承了这一观点。宗喀巴虽然秉承的是中观应成派的观点，他的著作中也体现出这种延续性。
（一）邪解空性
宗喀巴认为，并非一切名言、分别都是执着，要破除它们之后才能显出空性。胜义谛诸根本智能成立性空，无错乱的现量识和比量识，能成立世俗的有法，这些都不能一概称为“执着”。所谓执着，如执着芽为实有，有三种情形：（1）执芽实有自性，是执实有；（2）执芽无性如幻而有，是执妄有；（3）不执取实、妄差别，惟执总有。然而，摩诃衍等没有理解无自性正见，以为一切分别施设、一切名言都是实执。他们把未为错乱因缘所坏的世间名言、中观派在名言中所承许的一切，都说成不合正理，与外道大自在所谓有无没有别。这种颠倒见，是证中观义的最大障碍。因为邪解空性，把一切善行、恶行都当作是“分别”，排除在修行之外，这样修下去，自以为得到“空正见”时，见现前的一切都是执着相，都是生死系缚。然后生颠倒见解，说善行是为未得如此了义正见者说。〔2〕
宗喀巴大师又从“止”和“观”的角度对此进行了解释，希望能够揭示“支那堪布遗教”所犯错误的根源。“止”的修法是“全无分别”的，这在《宝云经》以及众多经论中所说“奢摩他是心一境性”原理下可以证明。但“观”却不是这样。因此，应当清楚，所谓“无分别”是由两种的：（1）修空无分别，（2）于空性全未悟解的无分别。因此，不能执着“凡有一切安乐明显无分别都是修空”。智者所造论典中说，初步修“止”时，只可以止修无分别住；初步修观时，以观察慧思择而修。因此，把一切分别都执着为“实执”，舍此一切分别，就违背了一切了义经论，难以得到无谬的“无我”正见。一位凡是无分别都是修甚深空义的“观”，纯粹是支那堪布修法。细观莲花戒所著三篇《修习次第》，可以了知。〔3〕
从“依教修观”的角度来说，“分别”是必需的。因为，在获得根本无分别智之前，需要如理修观，引生智慧。在获得根本无分别智之后，需要修观，获得后得无分别智。因此，把一切根据“无我”之义所作的推求观察都当作分别心，加以去除，以为这样能生无分别智，实在与经典相违，不知修行智慧的因果法则。世尊在《迦叶问品》中说：“迦叶，譬如两树为风振触，便有火生，其火生已，还焚两树。迦叶，如是观察生圣慧根，圣慧生已烧彼观察。”这说明观察（分别）是发生圣慧的“因”，不能够拨无因果。莲花戒《修次中篇》说：“彼由如是以慧观察，若瑜伽师不执胜义诸法自性，尔时悟入无分别定，证一切法无自性性。若不修习以慧观察诸法自性，惟一修习弃舍作意，终不能灭所有分别，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从观察生如实智火，烧分别树，犹如钻木钻出之火。”这些都是对修行智慧因果的很好的说明。
中观应成派认为，佛说的最重要道理无过于缘起性空。在修行上的运用，就是要遵循因果法则。“空性”不能离开“因缘”或“因果”来解释，否则会陷入断见。这是宗喀巴大师批判“支那堪布遗教”的基本立场。然而，修持可以有不同的道路，宗喀巴大师是站在渐门派的立场来解说的，摩诃衍是顿门派。宗大师的评破，坚持的是莲花戒的观点，太虚大师在《为支那堪布翻案》中已经详细反驳。
（二）所破太广
空性并非一物。应成派主张，空性依如理破执而显现。最主要的，是要破除人、法二“我”执着。但依中道而言，所破太狭、太广都是错误。依蕴而安立的“我”不应破，实执的“我”是生死流转的根本，应破。若破业果所依的“唯我”则破业果，成为断见。世俗法，也就是五蕴、八识的境界，它们观待于凡夫的分别心，是有作用的。如果远离或舍弃了分别心，则一切的因果、缘起、色法不能成立为自相实有的任何法，因此不应破除。然而，有人以“空性”的见解，否认名言量的作用，执著“一切法空”，否定缘起，抹杀轮回，声称“一切法原本清净”、“生死即涅”、“众生就是佛”等等；还有一种看法，认为名言量都是妄想分别，没有办法到达实相，所以“什么都不用说，什么都不分别”等。这两种观点都片面地执着“空性”，否定缘起，对名言遮破太过。宗喀巴认为，“支那堪布遗教”的错误是遮破太广：
是故《菩提资粮论》云：“无自性故空，是空取何相？遣一切相故，智者何所愿？”此将经说三解脱门，与此处说惟性空见一解脱门，断相违失，以教理成此为解脱门。断性之境何须更破？以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分别亦见过患，善恶分别悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。〔4〕
松本史朗说这一段话是“直截了当地批判‘离边中观论’的文字”〔5〕。他所说的“离边中观论”，出自萨迦派郭屋绕降巴・索南僧格（福狮，1427－1478）的学说。萨迦政权失势之后，该派的精英们或转入学问，或转入修持，产生出“萨迦六庄严”。郭氏将藏传佛教各教派所奉的中观见地分三派：以堆波瓦・喜绕坚赞（1292－1361）为代表的觉囊派“常见中观派”、以宗喀巴为代表的格鲁派“断见中观派”、萨班为代表的“离边中观派”。松本史朗说：“从龙树开始到宗喀巴为止的中观思想，除了他们两人外，全部都是‘离边中观论’的历史。”〔6〕他显然没有区分印藏历史上各种修行路线，笼统地下了这个结论。
郭氏的中观见是：“中义为离有无、是非等一切边，故须尽弃边执、相执。若于其中不首先破实执外境之真如，则不能破其后诸边执。故依离一异等诸正理认定内外实事皆无真。于此，所破粗大，为轮回因由之首。故于诸经中详说正理，破彼耽著境真如。破彼之后，若执真如空性，则譬如乘马者不落右侧即落左侧，难免落入断边，故应破彼。是故，须破二执及不二执，四边所执皆不可得。若因此而将无执着于彼说成‘了悟空见’，生起‘此为中见’一边执着，则不论执空、不空等，皆未免边执，故非中见。”〔7〕
郭氏此说一出，随即引起反击。不过，他的观点和寂护、莲花戒的中观瑜伽行派有相通之处。同时，这一段话，也可以说明宗喀巴的批判“支那堪布所遗教规”覆盖面非常广。宗喀巴这段话是说，中观派也说业果性空，持断见者也说无业果，然而他们是不同的。譬如有一个贼，有人并不知道他偷了东西，胡说是他偷的；有人亲眼看见他做贼，义正辞严地指了出来。虽然他们都说中了，但一个是妄语，一个是实语，是无可否认的。这个比喻是说，有智慧、有作用的空，和片面的“空”是截然不同的。所以，宗喀巴解释他所说的“空”，并非作用所空的空，而是无自性但可以安立因果缘起的空，不是断灭空。
“空”是指法界的本性，它既不会因为分别心的执著而变成“有”，也不是用“空慧”去空掉的。执着偏空是可怕的，因为它否定了“缘起”、“作用”，肆意诋毁持戒、止观等佛法，其结果，就像石女不可能生儿育女一样，连世间善业果报都不能得到，更不要说证得佛的果位了。所以，宗喀巴要大声疾呼：“诸具慧者应知性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义。”〔8〕
总之，宗喀巴大师强调所破不能太广，这样，各个宗派才能够相辅相成。宗喀巴的这一思想，太虚大师深有同感。他说：“中国尚禅宗者，斥除一切经律论义。虽若《宗镜录》遍录经论，亦但扬厥宗，鄙余法为中、下。尚净土者，亦劝人不参禅学教，专守一句弥陀。贤、台虽可以小始终顿圆、藏通别圆位摄所余佛言，然既为劣机而设，非胜根所必须，纵曰圆人无不可用为圆法，亦惟俟不获已时始一援之，而学者又谁肯劣根自居，于是亦皆被弃。此风至日本而加厉……”以至清末民初时，佛教“几溃颓无以复存。迄今欲扶掖以经论律仪，亦尚无以树立其基础”！因而，他推崇《菩提道次第广论》“力阐上士道必经中、下士道，俾趣密之士，亦须取一切经律论所诠戒定慧遍为教授”，是佛教兴盛“最主要原因”。〔9〕
（三）修空过失
在《菩提道次第广论》中陈述修观的方法时，首先就是破除错误的修法。第一种就是摩诃衍所代表的方法――执无分别。
破第一宗者，有作是说，虽未证得无我正见，但能执心令无分别，便是修习本性实义。以实义空，永离一切是此非此，如是住心与彼实义随顺转故，以境全非有，心全无执故。
对这样的修行者，应当质问：按照您的修法，是全无所有一切境界，那么是已经了知全无所有，然后随顺此了知之心全无执地安住呢？还是先并未了知由境实义而无所有，心无执住即为修习境无的实义呢？如果是前一种，即承认未得正见，那就自相矛盾了。为什么？因为您不是承许了这是了义见地吗？按照格鲁派的见解，您就是未明正理所破界限。凡有所安立，您都说与正理相违。
其次，全无所受取处，是诽谤正见。安住这样的心境上，不是修习无倒真空，这在上文止观的区别中已经说过了。如果这样思维：以相应于实义、正理的观慧来推察诸法，有为无为一切法都不是正理，只能安立为世俗假有；胜义谛中永离一切戏论。这个道理，修行者虽未了知，但安住那种不受戏论的境界，也可以说与胜义谛相随顺。如果这样修空，实在是大错而特错。一切人都不可妄执此是此非顺境实义，而应真实地修一切实义。否则，一切外道所修的“无分别止”，都应该是在修空。
这类的错误观点实在太多了。又如，境本性空，心住于空，二者是相应的，古来的智者、圣人已经证实，我们只需要照着去修就可以了。如果这样，外道都说他们也在修空，与佛道没有区别，怎么驳斥？那么佛教与外道有什么不同？佛教要求修行者随顺道理，安住而修，即得正见。未得见、以无执安住便是修空，不成道理。如果说在任何事上的分别都系生死之根，无分别住就是解脱道，那么和尚派还有什么过失呢。〔10〕
萨班的《显明释迦牟尼佛诸密意》把全无造作的“唯一白法”斥为“痴修”，指责诸多大手印修习者陷于其中不知自拔。宗喀巴大师的上述批判，与之有继承性。
（四）舍弃大乘之本
莲花戒的《修习次第》后篇中批判了摩诃衍舍弃智慧和方便，也就是破坏了大乘佛法、一切佛法，宗喀巴大师承袭了这一观点：
修次后篇云：“起如是思，立如是论，诸分别心，起善不善业增上故，令诸有情受善趣等果流转生死。若全不思惟，全不造作，则解脱生死。以是因缘，当全不思惟，全不应修施等善行，修施等者，唯为愚夫增上而说。彼乃毁谤一切大乘，大乘既是一切乘本，由谤彼故谤一切乘。言不思惟，谤观察慧，审观察慧是正智本，谤彼即谤出世间慧，断其本故。言不应修施等善行，毕竟谤毁施等方便。总其智慧方便，是名大乘。”〔11〕
他引用《楞伽经》和《圣如来秘密经》等教言说：方便与智慧总摄菩萨一切正道。因此，像摩诃衍这样毁弃智慧和方便，就是诽谤大乘、诽谤一切佛教，作大业障。这些佛教之敌，认为修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若六度万行，都不离分别心，是造作，不究竟。我们因许可修行六度，与他们绝不相同。
若唯以修施等行故与他分别，是说我与和尚修了义见同，若不尔者，无分别定亦当分别，又一切分别皆系生死，汝岂非求解脱生死。若求解脱，则行惠施持净戒等皆须分别，修彼何益，前已广说。以是若许一切分别皆系生死，和尚尤善，汝被相违重担所压。又彼学者。〔12〕
他进而批评藏地的修行者，和尚还有可取之处，你们却被与教理相违的重担所压。这大概是说，和尚是不立文字的，藏地的学者们却著书立说，然而又不能自圆其说，且因文字而造作业障。另一部分学者这样说：你们集中观察人、法二我相的执着之境，然后才断能执之心，这种方法就像狗追着石头咬，叫做“由外断截戏论”。它的无效，多么明显啊！应当从最初持心不散入手修行，就如狗咬断咬掷石之手。这样修行，在执相之境上令心不散，一切戏论自内断截。宗大师指出，他们这些人，学教理抉择正见，只是随着名言漂流，乃是最下劣的邪见，谤毁一切佛经、大菩萨。
可见，他和萨班一样把当时佛教界的诸多弊端视为“摩诃衍遗教”：
凡无分别，皆说是修甚深空义钵舍那，纯粹支那堪布修法。〔13〕
由邪分别诽谤正法，现见多如支那堪布。〔14〕
如和尚许，唯摄散心弃舍作意……若如和尚说，一切分别皆系生死，则念当请无分别教授及当修行无分别等，许一切皆是系缚。〔15〕
二、执著住心
他像莲花戒一样，依照《解深密经》来解释止观的修法〔16〕，所以，他批评摩诃衍“不顺此经，故用足毁”。尤其令人痛心的是，“现见多有随此派者”〔17〕。《解深密经》，瑜伽行派说是了义的，《入中论》说是不了义的。然而，宗喀巴在解说止观的修行时，引用颇多，并且据此批驳摩诃衍，可见他受布顿影响之深。
在修行方法上，宗喀巴批判摩诃衍以禅定的修习代替一切菩萨行。有人说，班智达多方观修，古萨里只是止修，大师驳斥了这种区别，认为都应该双修止观。不喜欢教典，把观慧当作闻思，认为一切分别都是有相执，障碍正等觉。宗大师批判这是“极大乱说”。他主张，从思所成慧，如理作意，修所成慧、真义现观，才能生起。
宗大师是要求以“作意”的方法来修的止观的。他把只修止不修观的态度与外道一样加以批判：
如是惟以如前已说正奢摩他，心于一缘如其所欲安置而住无诸分别，复离沉没具足明显，又具喜乐胜利差别，不应喜足。应于实义，无倒引发决定胜慧，而更修习毗钵舍那。若不尔者，其三摩地与外道共。惟修习彼，如外道道，终不能断烦恼种子，解脱三有。如《修次初篇》云：“如是于所缘境心坚固已，应以智慧而善观察，若能发生智慧光明，乃能永害愚痴种子。若不尔者，如诸外道，惟三摩地不能断惑。”如经亦云：“世人虽修三摩地，然彼不能坏我想，其后仍为烦恼恼，如增上行修此定。”此中说言“虽修三摩地”者，谓如前说，具无分别明等差别妙三摩地，虽修习此，然终不能断除我执，故云“然彼不能坏我想。”由其我执未能断故，其后仍当生诸烦恼，故云“其后仍为烦恼恼。”若尔由修何等，能得解脱耶，即前引经无间又云：“设若于法观无我。”谓若观察无我之法，能生智慧了无我义。又云：“既观察已若修习。”谓已获得无我见者，若能修习无我正见。又云：“此因能得涅果。”谓此因即能得涅果。如由修此能得解脱，若修余法能解脱否，又云：“由诸余因不能静。”谓除此外而修余道，若全无此，若及烦恼不能寂静。此言明显，惟无我慧乃能永断三有根本。《修次论》中，亦引此文破和尚执，故于此义当获定解。〔18〕
三、破观察慧
成就无分别定，心于所缘不散乱的真实含义，是让心于善所缘，都能安住。因此，止修成后，更应修与如所有智和尽所有智相应的六度万行，灭无边过失。如果只是安住一所缘境，是尚未了解修止的意义，不能增长广大善行。这样舍行品观品妙观察慧，惟修三摩地心一境性，其利极小。又于无我义，若无观慧引生恒常猛利定解，缘如所有性毗钵舍那，惟久修习正奢摩他，仅能压伏现行烦恼，终不能断烦恼种子。故非惟修止，亦定应修观。如《修次中编》云：“诸瑜伽师若惟修止，惟能暂伏烦恼现行，不能断障。以未发生智慧光明，则定不能坏随眠故。”佛学即慧学，而不是定学。“慧”的含义，《菩萨地》云：“谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知拣择诸法，普缘一切五明处转：一、内明，二、因明、三、医方明，四、声明，五、工巧明，当知即是菩萨慧之自性。”能悟入慧者，是未得地前慧，已悟入者，是得地慧。
生慧方便，是思惟生慧功德及未生的过失。慧是现后一切功德根本。譬如，以美妙的金色所作装饰，虽然美妙，如果再镶嵌青宝石，就更为可意。菩萨所行五度，若以拣择理、非理的慧钿宝嵌饰，则更为希有。这个比喻是说，慧能让五法成清净。大小乘及经咒中，所说的核心内容，一言蔽之，就是“慧”之所作。二谛建立及经论中互相开遮众多不同，以慧分辨意趣无违，即是智慧无上功德。反之，如果无慧，则法有过患。六度无慧，如无眼目。愚痴之因，谓近恶友，懈怠懒惰，极重睡眠，不乐观择，不解方广，未知谓知，起增上慢，上品邪见，或生怯弱，念我不能，不乐亲近诸有智者。若有多闻，由思所闻法义，能生思慧，从此能生广大修慧。因此，圣道最胜命根就是择法慧。慧无上因，谓于无垢经论勤求多闻，以诸教理善为成立。
修慧者首先应多闻。只有多闻，多修观察慧，才能形成定解。没有多闻，就会颠倒解，导致过失。能无错住持修证的圣教，必依无错了解教法，先知多法者，修时即应修法义，不可忘失。若先未知，也不必怯退，当随慧力而求多闻。复非听闻此法，别修他法，即所修处而求闻思，故又不应惟修一分，定应依止初业菩萨所修圆满道之次第。若慧劣弱即令修彼，若慧广大，或初虽微劣，由修习故增广之时，将此道次渐为增广，能与一切清净经论相属而修，亦非定须别求多闻，故凡圆满无错教授，略亦能摄一切经咒大小诸乘道之宗要。
虽有现证空性之慧，若无大菩提心，仍非菩萨之行。故应增长大菩提心为行所依，地上慧度修所愿境。其能圆满无上妙智资粮所有方便，谓发三慧，现应励力而求多闻。若不尔者，违越学处罪所染著，诸余生中亦不乐多闻，不能学习菩萨学处。若于现法勤修开发智慧方便，能遮现法不学之罪。凡菩萨成佛，皆依六度而得成佛。这是过去、未来、现在诸菩萨众共行之道，此六即是一切白法大海，而不主张“唯一白法”。
菩萨之行，除六度外，还有四摄，即布施、爱语、利行、同事。摄受眷属，要先使他欢喜，就施以资财，给予帮助。起欢喜心后，要让他知道如何修，就以爱语宣说正法，除其无知，断其疑惑。了解正法以后，以有利的行为激励修善行。身教胜于言传，所以要同事，使其不退转，长时修行。佛说四摄法是成办一切众生义利的贤善方便，摄眷属者，要依理而行。
菩萨行无边无际，总体来说就是六度四摄，靠它们能成办自利利他二种事业。
四、毁谤世俗
“赞无分别”是宗喀巴大师对摩诃衍教法的“错误”的揭示。从上文已经可以看出，他批判的锋芒所指的，是当时的不同流派的学者、修行者。其实，他所忧虑的、所要清理的，是这种观点、修行方法的影响。在他看来，形势是非常严峻的――大乘佛法是一切世间和出世间善法的根本，摩诃衍的遗教，将毁灭一切世间善法。
宗喀巴认为，他所处的时代，圣教行将隐没。更可悲的是，这种趋势似乎无法挽回。因为能以了义、无垢教理，圆满或扼要地判决正道的善士夫也已经全部灭亡了。众生主要是福薄智浅的人，虽于正法略有信仰，然而慧力最极羸劣，故有轻毁行持、守戒等事。修道时弃舍这些善行，是因为当今的领导修行的人士，宛如和尚摩诃衍一样，将人们引入歧途。还有一类人，除不毁谤方便而外，在见解道理方面，赞许和尚所说，口称“善哉”。另有一类，弃舍观慧，全不思惟，心中坚持和尚修法，以为妙善。这些人虽然不知修空之道为何物，纵然曾经自以为在修空，如果自诩“已得无倒空性之义，无谬修习”，教导“有修证者，只应该修空，不应更修世俗行品”，或说世俗行品不须执为中心，都与一切圣教相违，只是“违越正理之道”〔19〕。这些见解的危害也是不能容忍的：“毁谤世俗，破佛教之心脏，破观察慧思择无我真实义故，亦远离胜义道理。”〔20〕
正如《拔协》所引寂护的批判，这些修行者“于空性欢喜”，对佛法的危害不浅：（1）轻毁行品持戒等事，（2）见解道理不正，（3）弃舍观慧，（4）赞叹和尚。这样的批判，虽然莲花戒在《修习次第》中已经涉及，但在宗喀巴的笔下，批评显得更为猛烈――他认为是“倒见中最下品者，莲花戒大菩萨以净教理已善破除。”〔21〕对比早期史书中对摩诃衍的温和态度，宗喀巴大师已经现出了“清理颠倒见”的决绝。连用“倒见”、“最下品”这样严厉的字眼，加重语气，以引人惊觉。
宗喀巴大师还根据布顿的叙述，塑造了一个踏毁“了义”经书的摩诃衍的形象：
《解深密经》宣说钵舍那为：于胜三摩地……中能正思择、最极思择、周遍寻思……伺察……若见……若观，是观察慧最极明显无可抵赖。支那堪布见已谤云：此是经否不得而知，用足毁踏。因彼计一切分别皆执实相要弃观慧全不作意乃为修习甚深法义。〔22〕
成佛，应当进修各种方便。方便必须无错谬，因此，智慧、方便缺一不可。《毗卢遮那现证菩提经》说：“秘密主，一切种智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。”《修次中篇》的主张也是如此。宗喀巴以此为根据，总结出“三主要道”：大悲心、空性见、菩提心。他赞同莲花戒的主张，批判摩诃衍毁弃方便、毁谤世俗：“于持戒等一切业果建立，见如兔角之花纹，谓彼等行是对未了义者说，已知了义即不须破。此乃妄执，一切皆是分别所作，一切分别皆是着实相执故，便同支那堪布。”〔23〕
五、班智达的路线
宗大师主张的修行道路，是先从他人闻法，由他力而发定解，再以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力而得决定。因此，“修”必须包括闻、思、修三慧。从内容上说，包括道的次第。这是典型的班智达的路线。正是站在这样的立场，他批判摩诃衍：
又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修，此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。……又此邪执障碍敬重诸大教典，以彼诸教所有义理，现见多须以观察慧而思择故。诸思择者，亦见修时无所须故。又此即是圣教隐没极大因缘，以见诸大经论，非是教授心不重故。〔24〕
能不能把一切圣言都视为修行教授，是判断是否获得了“决定知解”的判断标准。因此，应当尊重引导次第。
〔参考文献〕
〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔8〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔24〕宗喀巴.菩提道次第广论〔a〕.法尊译.宗喀巴大师全集：第1册〔m〕.民族出版社，2011.253-254,491,389,452,404,335-336,335,335-336,389,491,456,339,338,399,254,247,247,338,54-55.
〔5〕〔6〕〔7〕松本史朗.宗喀巴中观思想研究〔m〕.褚俊杰译.国外藏学研究译文集：第8辑〔Z〕.人民出版社，2011.278、284,289,284.
智慧研修总结篇8
关键词：智慧校园；大数据分析；物联网；云计算
中图分类号：X705文献标识码：a文章编号：1009-3044（2013）31-6967-04
1概述
1998年，美国前副总统戈尔发表了题为“数字地球：21世纪认识地球的方式”的演讲，首次提出“数字地球”的概念，此后全世界普遍接受了数字化概念，并引出了“数字城市”、“数字校园”等概念。步入新世纪，随着我国教育信息化的大力推进，“数字校园”建设已成为我国高等教育改革的重要手段和方式。总体来看，我国的“数字校园”建设大概经历了三个关键阶段：第一个阶段，简单的资源“数字化”。大量文字和数字资源上网是这一时期的主要特征；第二个阶段，业务工作的“流程化”。在此阶段中教务系统、办公系统等各类业务工作系统开始出现，传统的部门工作开始转向网络流程；第三个阶段，业务数据的“共享化”。业务工作的“流程化”产生了大量的业务数据信息，而相关部门对这些数据信息的需求直接催生了业务数据的“共享化”。从实用研发层面，所谓业务数据的“共享化”也就是应用系统与数字资源的整合优化。目前，我国大部分高校的数字化校园建设都处于此阶段中。另有一些高校已经完成了此阶段的建设，开始探讨和摸索智慧校园的构建。比如浙江大学、南京邮电大学、厦门大学等等。江苏警官学院在完成数字校园三期的建设后，也开始智慧校园的规划设计。
2智慧校园概念解析
相对而言，智慧校园是一个全新的概念，只有深入理解了它，才能制定出合理可行的智慧校园构建方案。
2.1定义
毫无疑问，智慧校园是数字校园的进化版本。而如同数字校园一样，智慧校园也并没有一个清晰、明确的定义，构建的角度、层次不同，对智慧校园的理解和定义也不尽相同。
福建师范大学教育学院的沈洁、黄宇星从比较宽泛的层面解释：智慧校园“是一种将人的因素、设备的因素、环境及资源的因素以及社会性因素，在信息化背景下有机整合的一种独特的校园系统。它以物联网技术为基础，以信息的相关性为核心，通过多平台的信息传递手段提供及时的双向交流平台，提供结合网络、技术、服务的智能的综合信息服务，全方位地实施教育信息化。”[1]
南京邮电大学的宗平等则从更加细节的层面解释：智慧校园“是以物联网为基础，以各种应用服务系统为载体而构建的教学、科研、管理和校园生活为一体的新型智慧化的工作、学习和生活环境，利用先进的信息技术手段，实现基于数字环境的应用体系，使得人们能快速、准确的获取校园中人、财、物和学、研、管业务过程中的信息，同时通过综合数据分析为管理改进和业务流程再造提供数据支持，推动学校进行制度创新、管理创新，最终实现教育信息化、决策科学化和管理规范化；通过应用服务的集成与融合来实现校园的信息获取、信息共享和信息服务；从而推动智慧化的教学、智慧化的科研、智慧化的管理、智慧化的生活、以及智慧化的服务。”[2]
2.2特性
无论对智慧校园的哪一种解释，概括起来，都包含以下几个特性[3]：
1）无处不在的互联网络。通过有线或者无线，互联网络覆盖校园每一个角落，智慧校园支持所有需要上网的软件系统和硬件设备的连接。
2）全面感知的校园环境。从人员到物品，从校园各类资源（水、电、气等）一天的运行消耗到个人一天的轨迹，智慧校园通过无处不在的传感器、摄像头及各种系统平台，能够随时随地客观的感知、捕获和传递有关人、设备、资源的信息。
3）广阔开放的学习环境。智慧校园将为师生提供一个更为广阔开放的学习环境，使得知识的获取不再局限于课本，师生的互动也不再局限于课堂。智慧校园将为校内师生提供海量的学习资源，支持全天候的在线学习，支持校内任意地点任意人员的互动交流和探讨。
4）智能化的数据处理。依托于数字校园海量数据的收集和存储基础，智慧校园将建构出各类实用的数据挖掘模型，建立预测方法，同时智慧校园能够综合各方面及时新鲜的数据、信息、规则等内容，通过智能推理，做出快速反应，改被动分析为主动应对，更加突出智能化特点。
5）个性化的应用服务。智慧校园更加重视个性化服务理念，任何人都能灵活配置自己所需的功能应用以及喜爱的界面风格。智慧校园的整体架构依然采用Soa理念，面向服务。
3数字校园基础上的智慧校园构建
智慧校园由数字校园进化衍生而来，智慧校园的构建也不可能脱离数字校园，因此功能完善、架构稳定的数字校园是智慧校园构建的基础。而对于智慧校园的构建，笔者认为最现实和可行的是采用“裹粽子”的方式，在数字校园基础上层层叠加、精心修补。
3.1数字校园构建现状
各个院校数字校园的构建状况不尽相同，该文以江苏警官学院为例。
由下至上，该架构模型共分为五个层级，分别为基础设施层、业务系统层、数据交换层、流程服务层和信息服务层。基础设施层解决网络互通、服务器软硬件部署相关问题。基础不牢固、不安全，架构的整体就不稳定。在基础设施层采用了ipV6技术和Vmware虚拟化技术保证了网络、服务器运行的稳定和高效。二层是业务系统层，它是高校数字化校园运行的主体，和学校各个业务部门工作都有关联，包括教务、教学、学工等等，各个业务系统之间保持相对独立，但又有关联，而关联它们的就是数据交换层和流程服务层。数据交换是从数据表、数据字段层面保障信息准确及时的传递，具体技术包括企业服务总线技术（eSB）和消息机制（eQ）。而流程管理则是从更高级的代码流程层面保证业务系统间相互的沟通互联，主要通过流程管理器技术（Bmp）来实现。数据交换和流程管理最终都是服务于数据中心。数据中心是数字化校园所有数据汇合共享的地方，它既是数据的接收者又是数据的提供者，是数字化校园系统正常运转的核心所在。数据中心包含数据处理的两个阶段：数据共享和数据归档。最后是信息服务层，为用户提供各类信息的weB展示。纵贯数字化校园架构模型所有层级的是两个保障体系：信息安全技术保障体系包括数字化校园的安全管理，包括安全策略、安全组织、安全评估、安全技术等；信息标准体系包括信息、技术标准、组织机构、管理制度、运维保障体系等。
目前，江苏警官学院数字化校园系统运行正常。相比较传统的校园管理，数字化校园至少具有以下一些优势：
1）信息获取及时透明。门户管理平台集成了各业务系统的信息功能，任何部门的通知新闻都能够立刻显示在校园内网界面中。
2）内部办公高效节俭。多个业务系统的使用，使得数字化办公基本代替了传统的纸质办公。无论教师、学生还是行政管理人员只需要上网就能获知最新的工作消息，而且任何一个业务部门通过本部门业务系统就能随意抽取到所需的其它部门提供的数据，大大提高了办公的效率。
3）校园生活便捷有序。一卡通系统集成了日常校园生活所涉及到的方方面面，如门禁、饭卡、水卡、电卡等等。一张校园卡就能解决师生的吃、用、住、行，反应在数字校园系统中就是一串清晰变化的数字。校园生活也变得简单而有序。
4）学习空间逐渐拓展。师生们可以在任意时间任意地点登陆数字校园后，进行沟通、交流、学习和下载资源，还能在线练习和提交作业。校园学习不再局限于教室和课上的45分钟，数字校园系统大大拓展了师生们学习的空间。
当然，除了优势之外，目前的数字校园系统也存在许多的缺憾，大体上有以下几点：
1）数据中心的功能不够强大。数据中心是数字校园的核心部件，是维系数字校园运行的动力之源。未来，海量的数据要通过数据中心来处理和安置，没有科学、长远的设计和规划，数据中心势必成为整个数字校园或智慧校园运行的最大瓶颈。
2）学习平台的架构不够完善。现在的学习平台大多死板僵硬，缺少“动感”。所谓“动感”一是指“互动”即师生间的互动沟通，探讨交流；二是指“移动”即师生能够随时随地通过移动终端登录平台；三是指“联动”即学习平台和所有的资源平台（如图书馆、课程网站等）互联互通，共享共用。
3）数据来源的层次不够细密。由数字校园总体架构模型可以看到，目前的中心数据主要来源于各大业务系统，且仅限于关系型业务数据，数据来源的层次不够细密。比如说校园环境数据（设备、植物、教室等）、人员流动数据、视频监控数据、个性weB应用数据（博客、QQ心情、人人网等非私密空间）、其它学习和娱乐相关的数据等等都未被适当引用。
4）校园数据的利用不够充分。部分校园数据被存储后未做进一步加工处理，从而失去其特殊的价值，成为无用的电子垃圾，浪费空间和资源。
5）个不够周到和全面。数字校园系统中虽然也有个性化的处理，比如区分了教工和学生的页面构成，但方法太过简单和粗糙，无法突出每一个人的“个性”。比如师生近期的关注点、学习或者工作的重点等等。且界面无法变换更新，缺少灵活性。
3.2智慧校园的整体构建
智慧校园整体构建是以已经建成的数字校园为基础，以弥补数字校园系统的缺憾和不足为目标，融入“物联网”的应用，并突出“智能化”特点。其总体架构模型例图2。
智慧校园架构模型是在数字校园架构模型的基础上做了部分的修改和升级。从下至上依旧分为基础设施层、业务系统层、数据交换层、流程服务层和信息服务层，在最上层构造上多了一个终端服务层。每一层都分别做了或多或少的调整。比如基础设施层，在校园网内新融入了移动网络和物联网络；业务系统层，更细致的划分出典型业务系统和非典型业务系统，同时突出校园学习环境的建设，以所有与科研、学习相关的系统为基础，利用云技术手段，构建基于云服务的互动学习及资源共享平台；数据交换层和流程管理服务于大数据中心。大数据中心是以大数据概念进行构建，包括了非关系数据的存储处理和关系数据的存储处理，所有数据通过Hive-Hadoop集群进行深度挖掘分析，最后汇总数据和分析结果导入关系数据库中以联机分析的方式为客户所调用；信息服务层新增个平台，在统一信息门户中灵活调用；最后是终端服务层，在固定终端之外，新增了移动终端，通过定制的校内移动终端平台高速访问智慧校园。
3.3智慧校园局部构建分析
由图2智慧校园总体架构模型图可以看出新构建的系统至少有两大区域是需要重点关注的，其一是数据中心；其二是基于云服务的互动学习及资源共享平台。
1）大数据中心的构建
大数据中心的构建将是智慧校园构建的重点和难点。大数据中心功能架构例图3所示。
在未来，针对非关系型数据的存储和查询已是必然的趋势。互联网时代，完全的关系型数据库已越来越无法适应当前的形势。该文考虑在大数据中心内的交互区综合应用两种方式的数据库存储，所有的业务系统根据各自需求进行选择性存储。交互区内的数据再经过订阅抽取，归入大型数据仓库系统中按照主题分类建立深度分析模型。在深度分析模型中，分析结果将不仅仅为简单的“是什么”和“怎么样”，而且要解决“为什么”和“怎么办”的复杂问题，包含了查询统计、分析预测和自动控制等功能，突出“智能化”特点。这里的大型数据仓库系统是基于Hadoop（分布式系统基础架构）技术的Hive（Hadoop下的SQL解析引擎）系统，即图3中的Hive-Hadoop集群。经过Hive-Hadoop集群深度挖掘分析之后的数据和分析结果重新导入专用关系数据库中，供系统和用户使用。前端工具不再承担分析功能，仅仅实现数据和结果的可视化查询[4]。
2）基于云服务的互动学习及资源共享平台构建
基于云服务的互动学习及资源共享平台将为智慧校园内泛在的学习提供可能。例图4。
平台以云服务的方式融合了所有学习与科研相关的系统的资源，再经过优化的检索处理，通过各类终端以个性化的方式提供给不同的用户，真正实现按需服务和全天候服务。所有的资源都不会被浪费。同时平台综合多种互动方式如语音、视频、在线留言等等，为教师与教师、教师与学生或者学生与学生之间提供交流畅通可靠的交流场所。教师还能应学生的要求随时安排在线考试或者在线作业，并及时进行有针对性的点评。平台的实现采用Soa架构以及websrvice技术，通过组件方式灵活组合和调用各类资源。基于云服务的互动学习资源共享平台，将能最大程度的满足师生们的学习需求和表达需求。
4结束语
计算机、网络技术的不断更新和进步为高校教育信息化的发展提供了源源动力和蓬勃生机，而如何将先进的技术与高校的管理、教学完美结合则是每一个高校信息化建设参与者需要深入考虑的问题。该文对智慧校园的考虑和构建受当前技术发展所限还有一定的局限性，而随着物联网技术、大数据分析、云计算等计算机软、硬件技术的不断发展，未来智慧校园的构建必将更加成熟和完善。
参考文献：
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[4]覃雄派，王会举，杜小勇，等.大数据分析——RDBmS与mapReduce的竞争与共生[J].软件学报，2012，（1）：32-41.
智慧研修总结篇9
一、积极发动，入社自愿。
学校领导非常重视教师读书社团的成立，学校行政班子研究讨论通过活动的启动，成立预备小组，制定活动社团方案，起草《读书社团章程》草案，由教科室组织宣传发动有志于读书的学校教师积极自愿参与，填写表格，吸纳社员。经过组织发动，有三十七名爱好读书的老师加入到社团中。
二、评选社长和组长，讨论修订《读书社团章程》草案。
5月中旬，学校组织社团成员召开了一次预备会议。会上，社团成员们首先评选出了社长和副社长。接着，社长张淑爱宣读了《实验小学“苔花”教师读书社团章程》草案，并把此草案发动学校内部邮箱里供社员们讨论修改，在启动仪式前修改完毕。最后，社团根据年级组和教研组的位置分成了三个读书小组，评选出了组长和副组长。
三、举行读书社团成立仪式。
6月4日下午，实验小学“苔花”教师读书社团在多功能厅举行启动仪式。市教科所的陈同亮所长作为特邀嘉宾参加了本次活动。
王瑞芹副校长进行了热情洋溢、充满期许的动员讲话，希望大家通过读书实现心灵的成长和专业的成长，通过读书汲取智慧，做一个有情趣、有智慧的教师。副社长宣读了社团章程和社团成员名单。接着，社团代表马春波老师就平时的读书体会谈了自己的心得与收获。特邀嘉宾陈所长和王校长在现场给社团成员代表们分发了精美的图书。最后，陈所长在总结讲话中对读书社团提出了几点建议：要充分发挥好团队读书学习的积极作用，以达到个人学习所不能及的读书境界。坚持读好书，不搞形式主义，要以书为友，努力提高教师专业成长，做一名有智慧的实小教育人。
四、分散与集中相结合，活动形式多种多样。
为了不影响老师的正常上课和教学工作，实验小学教师读书社团的活动主要形式是每月一次的集中读书活动和平时的分散读书相结合，也可以是节假日三个一群，两个一伙与孩子们一起的外出采风、读书交流活动。正像陈所长所说，我们不搞形式主义，我们要的是老师们能真正的静下心来读书。
智慧研修总结篇10
关键词：智旭；《周易禅解》；大过卦；定；慧；“增上慢”；“枯木禅”
BuddhistZhi-xu’sinterpretationonthehexagramofDa-guoinZhouyi
abstract:Zhou-yi-chan-jie(aninterpretationofZhouyibyBuddhism)，writtenbyrenownedBuddhistmonkZhi-xuinthelatemingDynasty，isthefirstworkinterpretingZhouyifromBuddhismthoughtandknowledge.thisarticleanalyseshowZhi-xuinterpretedthehexagramofDa-guo.inhisinterpretation，Zhi-xuclarifiedtherelationshipbetweensamādhi（定）andprajňā（慧）inpracticingBuddhism.Hesaidthatonlypracticingsamādhiandprajňāsimultaneouslycanweattainthematurephala（果）andwarnedthatifwepracticesamādhiorprajňāseparatelytoomuch，wewouldgetinto"zeng-shang-man"(增上慢)or"ku-mu-chan"(枯木禅)，eitherofwhichwillhinderyoubecomingBuddha.atlast，theauthorpointsouttheinspirationofZhi-xu’sinterpretationtomoderniChinglearninginterpretation.
Keywords:Zhi-xu，Zhou-yi-chan-jie，thehexagramofDa-guo，Buddhism，samādhi，prajňā
《周易》有着广阔的意义空间，在这个广阔的意义空间中可以构筑出许多不同的学术领域，这就是人们可以从不同的角度来解读《周易》，并赋予《周易》以各种独特的文化内涵，从而使表面上单调、晦涩的《周易》变得丰满而丰富多彩。直到今天为止的易学史告诉我们，人们不断地通过解读《周易》来解释各种现象、社会现象和思想文化现象，其中《周易》中的各种原理便是此类解释的有效的“依傍”或公理。可以毫不夸张地说，《周易》俨然是一个“意义库”，人们可以从中寻找出自己所需要的各种意义来为自己服务。既然《周易》是一个“意义库”，那么这个“意义库”中有没有佛教的意义呢？智旭(智旭（1599—1655），字藕益，自号“八不道人”，晚明“四大高僧”之一，以推动儒佛合流而闻名于佛教史。)所作的《周易禅解》给了我们一个肯定的回答。《周易禅解》是易学史上第一部完整系统地以佛教的知识和道理来解读《周易》的杰作(今人陈德述和施维对此书作了精心的注释和点校，并将其与智旭“以佛解儒”的三部作品《论语点睛》，《大学直指》和《中庸直指》合编为一本（后三者也同样被作了精心的注释和点校），名为《周易·四书禅解》，为我们研究《周易禅解》提供了一个方便的版本。在这个合编本的书背有如是之介绍：“《周易禅解》、《四书禅解》是明代四大著名僧人之一智旭的两部精心之作。他主张融会性、相两宗，用禅、教、律相统一，定慧双修的佛理，对《周易》和《四书》（缺《孟子》）进行系统的精密的注解。这两部书融熔儒、道、易理、佛法于一炉，溶仁爱、慈悲于一体。这是第一部用佛理佛法解儒、解易的创造性著作，也是首次标点、注释出版问世的极有价值的书籍。《周易》和佛教爱好者可以从中获得‘易道广大’和‘佛法无边’的深邃智慧，还可以从中领悟到奥妙的人生哲理，获得极丰富的《周易》和佛教的知识。对于专业学术工作者来说，也是一部难得的研究儒佛会通的佳作。”)［1］，其作者智旭在中国佛教史上以推动儒佛合流而闻名，这部《周易禅解》就是他为推动儒佛合流所作的努力的一部分。智旭认为《周易》是儒学的“首经”，了解儒学必“先从《周易》始”，讲儒佛合流也必须从易佛合流始，这是他作《周易禅解》的缘由。智旭通过《周易禅解》，一方面从《周易》中读出了佛教的意义；另一方面又借助《周易》中形象的卦爻原理显明了佛教晦涩的道理，尤其是使佛教中的某些概念之间的关系变得更为清晰明朗，易于为人理解。因此，对于那些想要了解佛教的人，尤其是那些初涉佛教的人来说，《周易禅解》实在是一本不可多得之入门读本。
关于《周易禅解》的总的思想，笔者在《以佛解易，佛易一家——读智旭〈周易禅解〉》一文中曾作过全面系统的宏观介绍和论述［2］，这里不想再重复。本文拟作“解剖麻雀”的工作，对《周易禅解》中解《大过卦》这一节作些微观的分析，看看智旭是如何用佛学的思想来解读《大过卦》并反过来借《大过卦》中的易学原理来阐明佛理的，从而“以斑观豹”，对《周易禅解》有个更为深入细致的认识。
另外，我们之所以要选取《周易禅解·大过卦》一节进行“解剖麻雀”，还有一个更为重要的考虑，那就是，智旭在解读《大过卦》的过程中，阐发了中国佛教修行中的核心问题即“定”与“慧”的关系问题（这个问题在宋明以后演变为“禅”与“教”的关系问题）。了解中国佛教的人都知道，这个问題乃是中国佛教中的大是大非的根本问题，中国佛教各宗派的观点、立场、方法甚至宗派与宗派之间的差异从根本上来说就取决于如何理解“定”与“慧”的关系；对其理解的不同导致了宗派的不同。
一
智旭立《大过卦》（巽下兑上）的主题曰：
约世道，则贤君以道养天下，而治平日久；约佛化，则四依以道化群生，而佛法大行；约观心，则功夫胜进而将破无明也。夫治平既久，则乱阶必萌，所宜防微杜渐；化道既盛，则有漏易生，所宜陈规立矩；功夫既进，则无明将破，所宜善巧用心。
这个主题是从“大过卦”的卦辞“栋桡”取意并以世法比照佛法的。“栋”即屋之栋梁；“桡”是弯曲之意。一幢房屋，最关键的部位就是底部的地基和顶部的栋梁。栋梁的弯曲对屋来说显然是个坏兆头，但是栋梁部位高高在上，平日不易为人所注意，一旦弯曲变成倾斜，那将后患无穷，因此“栋桡”象征着事物的隐患。智旭取此意认为，佛教在“佛法大行”和“功夫胜进”的时候，也是存在着隐患的，犹如世道“治平日久”就会萌生“乱阶”一样，此时乃需要做“防微杜渐”之工作。
那么，何以佛教在“佛法大行”和“功夫胜进”的时候也还存在着隐患呢？或者说，何以“化道既盛，则有漏易生”，而“功夫既进，则无明将破（智慧）”呢？这是佛教中的两个paradox（似非而是的观点或现象），其中一个叫“增上慢”现象，另一个叫“枯木禅”现象。所谓“增上慢”，佛经上说，“不得谓得，是为增上慢”，它是佛教的“七慢”之一（“七慢”指：一慢，二过慢，三慢过慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。），意谓得增上之法而起慢心也，通俗地讲就是，一个人懂得了佛法就沾沾自喜，自认为自己超凡脱俗了，进入高层次了，从而自我增高而生傲慢之心；殊不知，佛陀告诉我们，圣即凡，凡即圣，凡圣不二，执着于圣，便是“有漏”（“有漏”，相对于“无漏”而言，所谓“有漏”就是有分别，犹如一口碗分裂成两半，水就会漏出来一样。佛教反对一切分别，讲求“不二”（生死不二、凡圣不二、一多不二等等），认为一有分别便易生烦恼，犹如碗一分裂就会漏水一样。如果一个人执着于圣，作凡圣分别，那么他就不可能脱离烦恼。），便不是究竟（佛陀同时还认为，就是对佛法本身也不能产生执着之心，因为佛法本身也是空的，它只是渡人之船，人一到彼岸便应舍弃船，不能带着船上岸；同时佛法也像治病之药，病一好，药也应舍。佛陀为了防止后人执着于法，遂在弟子面前说，他一生中不曾说过一个字的法，然而实际上他却说了四十九年的法，此不可不深思也。），一个真正进入佛道的人是平平常常的人，是不以圣自居的人，这就是禅宗的“平常心是道”、“担水劈柴是道”。智旭之所以说“佛法大行”时也存在着隐患，说“化道既盛，则有漏易生”，正是基于上述“增上慢”的原因。有了这种“增上慢”的心理，佛法越是大行，就越是背离佛教真谛，离真正的佛教修行也就越远，这是一个二律背反的paradox真理。
对于智旭所说的“化道既盛，则有漏易生”的“增上慢”现象，我们还可以用智(智（538—597），字德安，俗姓陈，陈、隋间高僧，天台宗的实际创始人。)〗所说的“度变蔽”现象来加以佐证。“度”即“六度”，指能度人成佛或度人到彼岸的六种行法：一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六智慧；“蔽”即“六蔽”，是相对于“六度”而言的，指阻人成佛的六种因素：一悭贪，遮蔽布施使不生；二破戒，遮蔽戒行使不生；三瞋恚，遮蔽忍辱使不生；四怜念，遮蔽精进使不生；五散乱，遮蔽禅定使不生；六愚痴，遮蔽智慧使不生。智通过自己的观察认为，在末法时代，“度”行法在佛教界虽然十分盛行，但是这些“度”实际上却都变成了“蔽”，因为它们不但不能助人成佛，反而阻碍了人成佛。他在《观心论》一文中一针见血的指出：“终日忍饥非节食，终日忍寒非苦行，终日少欲不乖贪，终日行慈夺他命，终日畏罪转行非，终日求医弥益病，终日布施更增悭，终日断嗔三毒盛，难思议难思议。”［3］（第46卷，第587中）智的这段话实在是对智旭“化道既盛，则有漏易生”的最好注脚。以“终日布施更增悭”为例，布施本是无悭，本是能度人成佛的“化道”，然而何以“终日布施更增悭”？何以如此之盛的“化道”反而会生“有漏”之悭呢？个中缘由是这样的：布施者不是出于慈悲或轻视物质财富而布施，而是为求取社会声望而布施，因为布施会给他们带来社会声望，布施越多，社会声望就越高。他们贪恋并执着于布施所带来的社会声望。在这样的动机下，越是布施，离佛就越是远。(现代社会中的有些——也许是大多数——富翁的布施，即举办慈善事业，就是出于这样的动机——为了社会声望、“广告效应”及死后的余荣。虽然这些富翁的行为客观上无疑是有利于社会和民众的，但是这些行为却不属于佛教意义上的布施。这一点是我们必须注意的，可见，兴盛的布施背后也是隐藏着佛教的隐患的，是为“布施增上慢”。不过，不可否定，有些信佛的富翁，尤其是在港、台、日、韩及东南亚地区的富翁，他们的布施确实是具有佛教意义的。
另，《坛经》（契嵩本）中有这样一段记载：“公（韦刺史）曰：弟子闻达磨初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺、供僧、布施、设斋，有何功德？达磨言：实无功德！弟子未达此理，愿和尚为说。师（慧能）曰：实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺、供养、布施、设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”（参见郭朋《〈坛经〉对勘》，齐鲁书社1981年6月版，第78-79页）在达磨和慧能看来，梁武帝的布施也不是佛教意义上的布施，尽管梁武帝表面上看来为佛教做了许多事。)
以上我们探讨了在“佛法大行”时所存在的“增上慢”隐患，接着再来探讨一下在“功夫胜进”时所存在的“枯木禅”隐患，只有同时了解了这两种隐患，我们才能深切地理解智旭对《大过卦》的卦辞“栋桡”的佛学解释。
“枯木禅”本是《五灯会元》卷三十四中所记载的一则公案，此公案曰：
昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日令女子抱定，曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木依寒岩，三冬无暖气，女孩举似婆。”婆曰：“我二十年只供养得个俗汉。”遂遣出烧却庵。
公案中的“庵主”自以为禅定功夫到家了，当一个二八芳龄女子过来抱住他时，他毫无感触，说是“枯木依寒岩”，这时“婆子”遂称他是个“俗汉”。按理说，坐怀不乱应该是修成正果了，但是，中国佛教是讲求“烦恼即菩提”，“世出世间不二”的，不懂得中国佛教的这一究竟胜义，越是坐禅就越是远离佛。中国佛教本质上如太虚大师(太虚大师（1890—1947），俗姓吕，浙江海宁人，中国近代著名佛学家和佛教改革家，以提倡人生佛教而著称。)所说，是一种人生佛教，要求修行者去做一个有血有肉、有灵有性的真正的人，而不是去做一段“枯木”，去做一个毫无感情的冷血动物。智旭所说的“功夫既进，则无明将破（智慧）”，其意思就是，一个人虽然禅定很有功夫，但却为“无明”所蔽，缺乏中国佛教的智慧，不懂得禅定的目的是要做人，而不是要做“枯木”。应该说，“枯木禅”现象在佛教修习者中是很常见的，它是禅定中存在的最大隐患。可悲的是许多人陷于“枯木禅”而不知，还以为得了真正的禅定。殊不知，真正的禅定不是枯坐，而是活泼泼无烦恼的人生状态，难怪上述公案中的“婆子”要称“枯木坐”的“庵主”为“俗汉”了。
二
不管是“增上慢”还是“枯木禅”，对于佛教修行来说都为害匪浅，所以要加以预防，防微杜渐，智旭在解释《大过卦》的彖辞时阐明了这一点。此彖辞曰：
大过，大者过也。栋桡，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉。
智旭解释曰：
“大”者既“过”，所以必当思患豫防。“初”、“上”皆弱，所以刚中，不宜恃势令桡，刚虽过而得中。又以“巽”顺而悦行之，所以犹有挽回匡济之术，乃得“亨”也，永保无虞亦在此时，盛极忽亦在此时，其关系岂不大哉。
“增上慢”和“枯木禅”都属于繁荣背后所藏着的隐患，是“大”者之“过”，前者属于大“慧”之“过”，而后者则属于大“定”之“过”。孔子曰：“过犹不及”，“慧”太“过”和“定”太“过”都不是好事，因此，需要“思患豫（预）防”。智旭根据《大过卦》的卦画结构指出，此卦“初”、“上”均为阴爻，中间二、三、四、五均为阳爻，此乃“刚中”之象，“虽过而得中”，所以“慧”和“定”虽“大过”，但其主体依然还是刚强中正的，是好的；也就是说，“慧”和“定”本身并不是什么坏事，只是“过”了才显不当。总之，在智旭看来，这个卦画的“初六”和“上六”正是表示着“慧”和“定”之“过”，而中间九二、九三、九四、九五的刚强又表示这种“过”是完全可以挽救的，而且这种可挽救性还表现在《大过卦》的上下卦的关系上：上卦兑，“兑”者“悦”也；下卦巽，“巽”乃“顺”也，“顺而说（悦）行之”，则必有挽救之术，故“亨”。
既然根据《大过卦》的卦画，“慧”之“过”“增上慢”或“定”之“过”“枯木禅”还是可以挽救的，或者说还有挽救的可能性，那么究竟该如何挽救呢？智旭通过解释《大过卦》的象辞阐明了这一点。该象辞曰：
泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。
智旭解释曰：
泽本养木，而反“灭木”，“大过”之象也。惟以“独立不惧，遁世无闷”之力持之，庶学有本而养有素，可以砥柱中流耳。
《大过卦》之下卦巽为“木”，上卦兑为“泽”，“泽”本应在“木”之下而养“木”，今却反了过来，“泽”在“木”之上而灭“木”，此乃“大过”之象也。智旭以此象比喻“慧”与“定”本是有助于修行成佛的，但“慧”若“过”而成“增上慢”，或“定”若“过”而为“枯木禅”，则“慧”与“定”就将有碍于修行成佛，这时，真正的修行者（“君子”）就应该“独立”和“遁世”；只有“独立”才能“不惧”，只有“遁世”才能“无闷”，这是什么意思呢？所谓“独立”，在佛教中是指不为“方便”所惑而直达“究竟”，就“慧”与“定”而言，“方便”是指在人们的一般理解中，两者都是有助于修行成佛的，但实际上，这一点并不是绝对的，就其“究竟”而言，两者之中乃是隐藏着阻人修行成佛的隐患“增上慢”和“枯木禅”的，修行者必须认清这一点，不为常见所囿，“独立”地对自身的“慧”与“定”的状况作出判定，弄清楚自身的“慧”是真正的“慧”呢，还是“增上慢”的“慧”；自身的“定”是真正的“定”呢，还是“枯木禅”之“定”。唯有具备了这种“独立”的精神，修行者才能不为“增上慢”和“枯木禅”所惧并消除之，完成修行使命。再看“遁世”。所谓“遁世”，不是“远离世间”之意，而是“从世间超越”之意（“遁”者，遁升，超遁，超越也）。中国佛教要求从俗世生活中获得超越，而不是鼓励逃离俗世生活，因此，中国佛教亦可称为“遁世主义佛教”（加拿大mcmasterUniversity冉云华教授之语）。智旭认为，要消除“增上慢”和“枯木禅”，必须回到俗世生活中，采取“遁世”的方法。一个人身处俗世而能认清俗世的虚幻性质，这才是真正的“慧”；身处俗世而不为俗世所累，这才是真正的“定”。任何逃避俗世生活的修行都不能获得真正的“慧”与“定”，都是处于“闷”中，唯有“遁世”，从俗世生活中潇洒地超越出来，才能“无闷”，才能处理好“慧”与“定”的关系。总之，智旭告诉我们，要挽救“慧”之“过”和“定”之“过”，消除“增上慢”和“禅木枯”之隐患，必须从“独立”和“遁世”做起。FFF>转堂夥崖畚南略刂行闹行?studaont>三
以上智旭通过解读《大过卦》的卦辞及其相应的彖辞和象辞阐明了在佛教修行中“慧”与“定”中存在着的“增上慢”和“枯木禅”隐患，并提出了消除这种隐患的方法。接下来，智旭通过解读《大过卦》中的六条爻辞及其相应的象辞全面地展开了有关在佛教修行中应如何正确处理“慧”与“定”及其相互关系的阐述，兹分别引述于下，并作简单的点评。
（一）初六：藉用白茅，无咎。
《象》曰：藉用白茅，柔在下也。
智旭解释曰：
世法佛法，当“大过”时，皆以刚柔相济为得，过刚过柔为失，今“初六”以柔居“巽”体之下，而在阳位，无功名富贵以累其心，唯庸德庸言，下学上达以为其务者也，约佛法者，定有其慧，兼以戒德精严，故“无咎ont>
笔者点评：“初六”阴爻居阳位，刚柔相济之象也，以喻定慧兼备、“定有其慧”，非“枯木禅”也。又“初六”居“巽”体之下，“无功名富贵以累其心”（因为“巽”是风，风之流动顺畅，毫无累碍），故“无咎”。
（二）九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。
《象》曰：老夫女妻，过以相与也。
智旭解释曰：
刚而得中，又居阴位，阳得阴助，如“枯杨生稊”之象，盖过于下贤者也。约佛法者，慧与定俱，如先见道，后修事禅，故“无不利”。&nont>
笔者点评：“稊”同“荑”，草木初生的叶芽。“枯杨生稊”，“老夫女妻”，乃是阳得阴助也。如果“慧”得“定”助，见道又修禅，那佛法就会胜进，故“无不利”也。
（三）九三：栋桡，凶。
《象》曰：栋桡之凶。不可以有辅也。
智旭解释曰：
过刚不中，任其刚愎，以此自修，则德必败；以此治世，则乱必生，故“栋桡”而“凶”。约佛法者，纯用邪慧，故“不可有辅”。&nont>
笔者点评：表面上看来，九三爻辞“栋桡，凶”与卦辞“栋桡，利有攸往，亨”是相矛盾的，但实际上两者却是一个问题的两个方面，并不矛盾。九三爻辞是说“栋桡”本身是“凶”，而卦辞则是说“凶”的“栋桡”可以引起人们的注意而防微杜渐，故又是“亨”的。前文已说过，智旭认为“栋桡”在佛法上喻示“慧”之“增上慢”和“定”之“枯木禅”，但是智旭在这里只是讲到“增上慢”即“邪慧”（可能是疏忽，也可能是以一代二）。既然是“邪慧”，当然不可以助其膨胀，故“不可以有辅也”。（四）九四：栋隆，吉。有它吝。
《象》曰：栋隆之吉，不桡乎下也。
智旭解释曰：
刚而不过，足以自立立人，但居悦体，恐其好大喜功而不安守，故诫以“有它”则“吝”。约佛法者，亦是慧与定俱，但恐夹杂名利之心，则自利利他，未必究竟，故诫以“有它”则“吝”。&nont>
笔者点评：“隆”者，高也；“栋隆”指的是房梁高耸，表示房屋完好稳固，这是“慧与定俱”，修持稳健之象也；但是，由于是不离俗世而修行，很有可能还“夹杂名利之心”（即“有它”），“慧与定俱”只是一种假象，故诫以“吝”。
（五）九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。
《象》曰：枯杨生华，何以久也。老妇士夫，亦可丑也。
智旭解释曰：
虽云阳刚中正，然在“大过”时，则是恃其聪明才智者也。享成平之乐，不知民事艰难，且不知下用贤臣，惟与“上六”阴柔无用之老臣相得，何能久哉！约佛法者，慧力太过，无禅定以持之，何能发生胜果。&nont>
笔者点评：“饿死事小，失节事大”，古代讲求夫死不改嫁，今“老妇得其士夫”，老妇都还嫁人，此事实在太过而“可丑也”。智旭以“老妇士夫”喻“慧力太过，无禅定以持之”就不胜得佛法正果。
（六）上六：过涉灭顶，凶，无咎。
《象》曰：过涉之凶，不可咎也。
智旭解释曰：
居过极之地，惟有柔正之德，而无济难之才，故不免于“凶”，而实非其咎也。约佛法者，正定无慧，终为顶ont>
笔者点评：上六阴爻，太软弱而居于顶，必将堕坠。智旭以此喻定而无慧，也将一事无成，不能成正果。
［结语］
智旭用佛教的知识和道理对《大过卦》的卦辞、爻辞及其相应的彖辞、象辞逐条逐项地作了详细的解读，他通过这种独特的解读，依傍《大过卦》中的易学原理阐明了佛教修行中“定”与“慧”之间的互利关系，指出只有“定慧兼济”、“定慧双修”才能最终修成正果，并告诫要防范因“定”或“慧”太过而造成的“增上慢”或“枯木禅”现象，因为这两种现象将会导致一切佛教修行前功尽弃。虽然上易学对佛学的契入不像儒学和道学对佛学的契入那样广泛而深入，但是智旭在《周易禅解》中以佛解易、以易学契入佛学的工作却是相当出色的，无论在佛学史上还是在易学史上，这样的工作都应占有一席之地。本虽然只论及智旭对《大过卦》这一卦之佛学解读，但是，仅此已足以让我们了解作为出家僧人的智旭对易学的精通矣。同时，我们也从智旭以佛解易的工作中看到了易学在中国文化中真的是无处不在，处处渗透——易学的文化力量不可谓不大矣！另外，我们还可以从智旭以佛解易的方法中抽绎出对易学诠释的一些启示，即对于现代人来说，古老《周易》之价值并不在于它本身说了些什么，并不在于它的“先天”意义，而在于我们如何去解读它并发掘出它所蕴含的“后天”意义，因为任何文本的意义都是不囿于它那机械的词句的，而是追随着人类的精神、思想和社会的而不断丰胀的。
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［1］智旭.周易·四书禅解［m］.北京:团结出版社，1996.