哲学核心论文篇1
[关键词]生态文明；经济理性；经济价值；生态理性；生态价值
[中图分类号]X171.1[文献标识码]a[文章编号]1005-3115（2013）08-0143-05
工业文明与资本主义社会形态历经300余年演化，日益涌现出其自身无法调和的系统性矛盾。生态文明与社会主义社会形态的显现，正是人类为更好地确保其自身类存在而不懈探索出路的行动写照。生态理性、生态伦理与生态价值是生态文明内涵的三个主干概念。其中，生态文明范域的生态理性与生态价值概念是对工业文明范式的经济理性与经济价值概念的辩证否定。择要进论，诚如卢卡奇社会存在本体论的命题所言，自然是一个社会范畴，自然本体只不过是社会本体的前史。本文着重讨论的生态价值不仅基于价值的主体性和历史性，而且基于价值的社会性。生态文明范域内生于自然限制退缩与劳动社会性增强这对矛盾；特别是在工业文明与资本主义社会形态中，人类劳动能力因科学技术的日新月异和资本的全球扩张而得到空前发展，劳动目的设定的实现程度依此同比大幅提高。这使得人类在为高楼大厦和先进技术等劳动成果欢欣雀跃之时，却触动了自身赖以生存的地球母亲之“奶酪”——环境恶化和极端气候等生态系统性问题正在不断拷问着人类生存发展的底线。由是观之，生态价值所映射的自然生态环境问题根源于经济价值指向的人化自然，却又高于人化自然，是一个十足的社会问题；生态价值与经济价值及主导二者价值判断的生态理性与经济理性之辩证关系在21世纪不仅是生态经济学研究的基本场域，更是一个关乎人类生死存亡和发展前途的根本性问题。
一、资本主义话语范畴中的经济理性与经济价值
资本主义范畴的经济理性是近代经济学鼻祖英国亚当·斯密1776年在《国富论》中提出的。斯密凭着自己对人性的观察，认为每个从事经济活动的人都是“经济人”，都有理性的利己之心，主观上的利己心在“看不见的手”的指挥下展开竞争，客观上推进社会财富的增长，使整个社会福利增加。“理性经济人”的论点成为近现代西方经济学的逻辑支撑点和方法论原则。①经济学对理性范畴的运用，采取了一种简捷的方法，即借用其他学科对理性的定义和解释，主要是在分析假设前提上来考察完全理性或有限理性。②进而言之，人的生存需要与利益的存在使人的发展有了驱动机制，经济活动的动力性主要还是由利益取向的最大化来呈现的，而利益取向又时时由人的需要指数的不断增长、人们对生存质量的不断寻求所掌控。驱动机制的形成往往使经济活动显示出过程性与结构性的统一，而最终由效率指数来展示其结果。③由此足见，经济理性是指社会经济生活中人们以经济效益最大化为指向的价值理念。第一，从主体角度讲，经济理性是单一主体，是一种更接近于人的本能的理性，只重视人们的需要，是人类中心主义的反映。第二，从价值角度讲，经济理性是看重交换价值，在交换中追求利润的最大化。第三，从目的合理性角度讲，经济理性是支配目的合理的工具理性，它主要是选择有效的手段去达到既定的目标，是可以精确计算与预先算计的。④总而言之，这种经济理性及其所主导的经济价值内生于资本主义社会形态范畴，集中体现着资本增殖的本性；在康德和黑格尔哲学中，这种所谓的经济理性是不够格的理性，其外显的现实效应就是直接危及到人类自身的安全与幸福的系统性生态环境恶化。
进而论之，要想深入理解主导当今世界发展的不够格的经济理性，准确理解从资本主义范畴的经济理性到社会主义范域生态理性的逻辑发展，必须认真探考理性这个哲学概念的外延与内涵。任何概念都是具体的和历史的，脱离历史和现实的所谓概念只能算作描述性语词。由于篇幅所限，本文略去理性概念从柏拉图起始的溯源性讨论，直接汲取工业文明与资本主义社会形态孕育的两位哲学巨匠康德和黑格尔对理性概念的研究成果，用以扼要说明资本主义范畴经济理性被社会主义范域生态理性取代的历史必然性。
康德认为，在实践理性范围内，人们常常在“普通的道德理性知识”的指引下追求自己的幸福。这种道德理性知识不但包括日常生活中的健全常识，也包括来自各门具体科学的有益的观念。但当人们运用它来追求幸福时，发现自己会陷入更多的烦恼之中，而那些接受“单纯的自然本能的引导”的人，反倒觉得自己获得了更多的实在的幸福。在进行这样的比较以后，人们也会自然而然地产生某种程度上的“理性恨”。但这里的“理性恨”的对象是普通的道德理性知识；尽管这种道德理性知识也包含着来自各门具体科学的某些知识，但并不专指这些知识。总之，一方面，康德批判了实践理性范围内的“理性恨”现象，因为它诱使人们退向“单纯的自然本能”，即退向非严格理性的生活态度和生活方式；另一方面，康德又揭示了这种“理性恨”的积极意义，因为它暗含着这样的思想，即普通的道德理性知识和幸福观念都不足以承担起准确地引导人们行为的重任，而准确的引导乃是“哲学的道德理性知识”，即康德在《实践理性批判》中强调的（纯粹理性的）绝对命令和道德法则。⑤
相较而言，黑格尔话语体系中的理性是通过现象与本质、有限与无限、有条件与无条件、部分与总体的辩证关系来把握这些超验的、无限的、总体性的对象，即理念或自在之物的。⑥其“理性”内涵有两层含义：一是与“精神现象”或“意识形态”是同义语的“理性”；二是结合历史发展，涉及许多道德伦理问题的“理性”。因而在黑格尔那里，“理性”既与意识发展阶段密切相关，同时又表现为一种方法，即历史的、辩证的方法。黑格尔的理性概念具有特殊的批判性即自我否定性。理性的这种“自我否定性”表现为概念的运动原则，在黑格尔那里，这个原则被叫做概念辩证法。⑦诚如康德研究所示，理性真正伟大的使命是用来探索和实现理念（即灵魂、世界-自由、上帝这三大理念）的，而不是用来追求日常生活中的幸福的。⑧资本主义范畴的经济理性实际上只是康德话语体系里的“理性恨”，因为这种经济理性诱使人们退向“单纯的自然本能”。黑格尔更是在《精神现象学》上卷理性的确定性与真理性论述中指出理性的自我意识通过自身的活动而实现：理性自我意识的直向运动即伦理世界，理性自我意识的反向运动即道德世界。虽然马克思后来在《1844年经济学哲学手稿》里批判黑格尔的“被抽象化和固定化的自我，就是作为抽象的利己主义者的人，就是在自己的纯粹抽象中被提升到思维的利己主义”。⑨但是，黑格尔将伦理与道德内涵纳入理性概念的本质规定，是对柏拉图“理性，是灵魂中最高贵的因素”这一哲学命题的系统展开与深化。一旦考虑伦理和道德问题，资本主义范畴的经济理性便难以立足，扬弃以资本增殖为终极目的设定的经济价值负面效应便据此具备了逻辑与历史的合理性。
总之，康德话语体系里的“理性恨”概念以及黑格尔将理性自我意识指向伦理与道德世界的理论构建对我们研究从资本主义范畴经济理性到社会主义范域生态理性的创造性转化过程具有重要的枢纽价值与环节意义。
二、社会主义话语范域中的生态理性与生态价值
随着工业文明与资本主义社会形态由盛到衰的历史转变，人类对生态危机、生存危机和人与自然关系的认识也在不断深化。理性观照，人类正在资本主导的社会形态中以国度性、区域性和国际性组织的形式，借助舆论、政策、国策、外交以及法律等手段，不遗余力地调整人与自然的关系。然而，我们应该辩证地认识到，这一社会现象其实在反复重申着这样一个真理：工业文明与资本主义社会形态所包容的积极因素释放殆尽的时际已经到来，新的产业革命与新的社会形态取代现有工业革命成果与资本主义社会形态已经无法避免。回到现实，生态文明与社会主义社会形态业已不期而遇，并以生态社会主义为名，在欧美绿色运动与生态运动中产生并发展成为一种重要的社会思潮。具而言之，生态社会主义起源于20世纪70年代，到90年代逐渐成为一个异军崛起的社会主义思潮和流派。生态社会主义的基本点是将生态主义世界观引入社会主义理论；生态社会主义者认为，由于资本主义制度是造成当代全球性生态危机的罪魁祸首，因此，他们主张只有彻底废除资本主义制度，建立生态社会主义社会，才能从根本上解决生态危机，拯救人类的生存环境。生态社会主义的政策主要有：主张社会公正和自然界的公正，主张基层民主和非暴力，主张建立生态经济，其国际主张同样依据其生态学、社会责任感、基层民主和非暴力原则。生态史观同社会主义的耦合绝非偶然，生态社会主义的主张是生态理性、生态伦理与生态史观合理内核的外化，生态经济学由此应运而生，这其中蕴涵着深刻的哲学与历史必然性。
择要进论，生态理性是资本主义经济理性自我否定的结果，是资本主义社会形态旧事物中孕育生长出的社会主义社会形态新事物之萌芽。一方面，倘若没有危及人类生死存亡的工业文明与资本主义社会形态系统性矛盾的显现，也就不会生成生态理性、生态伦理和生态史观的概念；另一方面，倘若没有社会主义思想以及承载这种思想的社会主义社会形态作支撑，生态文明的核心——生态价值亦将停留在萌芽状态因而无法得以充分实现。不同于传统的推理或决策模型只注重认识过程的有序性和连贯性，关注认知过程是否符合内部标准即逻辑规则，生态理性观把认识方式与环境信息结构的适配性作为判断认识合理性的标准。⑩进而言之，生态学有一种不同的理性，它使我们知道经济活动的效能是有限的，它依赖于经济外部的条件。尤其是，它使我们发现，超出一定的限度之后，试图克服相对匮乏的经济上的努力造成了绝对的、不可克服的匮乏。但结果是消极的，生产造成的破坏比它所创造的更多。当经济活动侵害了原始的生态圈的平衡或破坏了不可再生的自然资源时，就会发生这种颠倒现象。生态学无疑是从另一侧面揭示出了资本主义制度下经济理性的内在矛盾，即在追求更多、更快的利润时忽视了造成利润的外在自然条件的损耗，它必然引起新一轮的能源、资源的竞争，而竞争在追逐利润、资本的欲望下不断扩大，愈演愈烈，自然资源的不断减损不但没有使竞争的脚步放慢，反而加剧了竞争，结果造成一种不可再生、不可挽回的局面，资源的严重匮乏打破了生产的企图，人类进步最终沦为空话。11由此可见，生态理性、生态伦理和生态史观的历史任务主要是批判工业文明和资本主义社会形态的内在桎梏，进而超越资本增殖为主要目的的资本主义经济发展模式与社会形态，在全新的社会主义社会形态中高扬生态理性，确立生态伦理，端正生态史观，实现生态价值。
三、生态价值是对经济价值的辩证否定和积极扬弃
人类活动总是以一定的价值观为指导的。从一定意义上讲，人类社会的全部成就及其问题都根源于一定形式的价值观念。因此，从本质上看，建立生态经济、解决环境问题必须树立统一的生态价值观念。利用市场激励机制建立生态经济，在经济层面上，需要建立环境资源产权制度；在政治层面上，需要政府以强制力保障产权的自由转让；在伦理层面上，需要确立生态价值观。这三者之间并行不悖，而且缺一不可。12生态理性主导的生态价值体系内生于资本主义社会形态、生产方式和生活方式的内在矛盾性，从其诞生的第一天起，就天然具有批判资本主义经济伦理与价值观念的社会主义性质。特别是在资本主义不断出现体系性危机，人类社会第四次工业革命（以知识集成和绿色新能源产业为主导的工业革命）和第三次社会形态大变革（囊括生态文明全部内涵的社会主义社会形态）已现端倪的21世纪10年代，探讨社会主义范域生态价值与资本主义范式经济价值之间的辩证关系，是扬弃资本主义工业经济体系，构建包含资本主义工业经济体系一切合理因素的社会主义生态经济体系的必要一环。
概念具有积累性。抽象的理论概念皆来源于具体的历史与现实，脱离具体社会形态和历史演进的概念讨论只能是坏的抽象。生态价值不是抽象的凭空产生的概念，而是在具体的工业文明与资本主义社会形态中对既有经济价值概念的辩证否定，是继承了经济价值合理内核的崭新概念。生态学思想只具有相对的有效性，它们必须吻合于并扎根于它们所处的时代。13只有通过认识经常变化的过去——人类与自然总是一个统一整体的过去——我们才能在并不完善的人类理性帮助下，发现哪些是我们认为有价值的，而哪些又是我们该防备的。14本文将生态价值与经济价值置于不同文明范式和相异社会形态中展开论述，力求逻辑与历史在具体、整体和时空三个向度上实现内在的统一。
辩证察视，生态价值与经济价值两大概念之间有着不可分割的联系性，同时又存在质的差别性。社会主义社会形态范域的生态伦理使我们能更清楚地看到，经济制度的道德性取决于两个因素：是否有利于增进人与自然作为一个有机和谐整体的生态系的善；是否有利于增进人类社会自身作为一个完整的生态系所要求的善。15然而，资本主义制度下的生态只能是技术上的开放，无法改变的是危机背后的原因，因为改变就是反对资本主义制度本身。因此，这种制度下的生态观充其量也只是利益扩大化的帮凶，而不是救世主，这样的生态化解决的不只是暂时的危机，很快新的危机便会出现，当人类解决问题的速度远远小于危机出现的速度，适度的崩盘便可想而知。16以经济理性为出发点的传统经济学，以人类为自然万物的主宰，认为自然界除了满足人的欲求之外，再没有其他价值。经济理性把人的财富积累和物质消费视为最高价值，以大量占有高档奢侈消费品为荣耀，置自然资源的枯竭于不顾。大规模的生产对自然界大规模采伐，大规模的消费对自然界大规模排废，构成对自然界的大规模戕害。与经济理性不同的是，生态理性把生态系统视为母系统，把经济系统视为子系统，视大自然为万物之母、人类之母。生态理性承认人类是万物之长、万物之灵，承认人在自然系统中的卓越地位，但不承认人类是万物的主宰。人类要想从大自然那里获取生存、发展所需的使用价值，就必须保全和养育自然万物的生态价值。因此，生态理性强调把人类的物质欲望及对自然的改造、干预限制在能为生态系统承受和恢复的范围之内。经济活动须得考虑生态环境的规模约束，在经济系统的吞吐量保持常量和较小增量的情况下，改变自身的结构和功能，从而维护生态系统的结构和功能。17上述这些论点皆属于生态马克思主义理路。与资本主义社会形态的话语主体对全球气候及环境问题的认识不同，社会主义社会形态的话语主体继承了马克思和卢卡奇的理论精华，将社会主义范域的生态价值概念牢牢构建在资本主义社会形态话语主体刻意遮蔽的社会性基础上，从而深刻揭示并批判了资本主义经济价值的内在桎梏与单向度，进而积极全面地扬弃了资本主义经济价值及由其衍生出的资本主义生态伦理。
生态马克思主义者认为，人类社会是一个生态系统，作为其构成要素的精神内容使人类社会比其他任何生态系统都更为复杂。在这个系统中，作为主体的人对环境的适应是人在改造客体、改造实践方式以及改造主体自身的过程中实现的主动适应。无论对主体、客体还是实践方式的成功改造，都是以人对相应对象的正确认识为前提的。18人与自然必然不是简单的结合，人和自然只有在一种“正当”关系之下的相互成就才能造就真实的人类社会，才能在这样一种人类社会中凸显人对自然作出生态化的努力，即不单一追求自然的采伐的利已层面，更要顾及在双方关系中自然的可持续发展与人性的合力彰显、适时的发展。无论是高兹还是马克思都看到了资本主义的不合理发展就是人性持续退化的根源，人性的退化又不单单表现在人性被物性遮蔽的事实，更重要的，人性的异化已经由一种被动形态转向主动趋势。而生态理性的提出恰恰为一切异化的根源得以回归应然的尺度提供了可能。生态理性秉持着“更多不一定更好”的原则，就是要求人类在处理人与自然、人与人之间关系时，量度而行，以“关系性”的维度为大方向，不以一方的利益高于另一方为原则的“求和”，这种“求和”也正是生态理性的根本目的。19与此形成鲜明对照的是，资本主义社会形态的话语主体片面认为：“自然之被破坏、环境问题之产生，究其根源，是传统伦理学的狭隘和偏执性所致。因为在传统伦理学的视野中，除人类以外的非人类生物被认为是不具备主体资格的，只有人才具有道德权利，才是道德关怀的惟一对象。生态中心主义认为，正是传统伦理学的这种狭隘和偏执性导致了人类对非人类生物的冷漠和残忍，导致了人类对大自然的粗暴奴役和无情破坏。基于此，生态中心主义指出，把道德关怀的界限固定在人类的范围内是不合理的，传统伦理学必须突破对人的偏爱，把道德义务的范围扩展到人之外的其他存在物上去，‘设定’人与自然之间的‘伦理关系’，承认其他生物物种的‘道德权利’。即不仅要对人类讲道德，而且也要对非人类生物讲道德，并认为只有这样，人类保护自然、维护生态平衡才会有确定的基础和内在动力”。20这种生态中心主义论具有极大的真理遮蔽性和意识形态迷惑性；其主要采用的方法还是资本主义社会形态在萌芽和上升时期的理论代言人们曾经使用过的对抗上帝观念的自然观念，其根本目的是避免人们把全球性的生态环境问题之矛头指向资本主义社会形态本身。
然而，诚如沃勒斯坦对“发展”概念的批判——他指出“发展”这一概念只不过是“工业革命”这一概念的简单变种而已。基于此，他强调时空多元性对社会学科研究的重要性——“时空”不仅是纯内生变量而且还是我们理解社会结构和历史变迁的关键所在。21通观历史，发展是间断性的质变，而非连续性的量变，可持续发展概念在哲学语境中是值得商榷的。要而言之，资本主义社会形态和生产方式所孕育的经济价值看似合理，实际上却是资本所有者借可持续发展之名，潜在认同更多就是更好的资本积累逻辑，实质为资本所有者精心编织的为资本增殖服务的观念系统与游戏规则。更进一步，卢卡奇研究指出：“劳动的事实和它的结果在社会存在中造成了一个完全特殊的结构。因为，虽然一个目的性设定的全部产物是因果地产生和起作用的，以致它们的目的论起源似乎在效果中被消除了，但它们却具有仅仅是社会性的特征”。22鉴于此，研究全球性生态环境问题必须要到主导人类生存发展的资本主义社会形态与生产方式中去寻求原因。反之，生态价值只有在打破国际经济政治旧秩序的社会主义社会形态全球体系中才能得以真正彰显；同时，也只有在全世界劳动者联合的理性作支撑的社会主义社会形态全球体系中才能生成完全意义上的生态经济。
[注释]
①17姜亦华：《用生态理性匡正经济理性》，《红旗文稿》，2012年第8期。
②何大安：《行为经济人有限理性的实现程度》，《中国社会科学》，2004年第4期。
③盖光：《生态文化与经济生态结构》，《鄱阳湖学刊》，2011年第6期。
④王若宇、冯颜利：《从经济理性到生态理性：生态文明建设的理念创新》，《自然辩证法研究》，2011年第7期。
⑤⑥⑧俞吾金：《从康德的“理性恨”到黑格尔的“理性的狡计”》，《哲学研究》，2010年第8期。
⑦陈爱华：《黑格尔理性概念的自我否定性》，《江苏社会科学》，2010年第5期。
⑨马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第121页。
⑩18唐本钰：《论生态理性》，《济南大学学报》，2004年第3期。
111619韩秋红、杨赫姣：《高兹的生态理性——社会主义的另一种阐释》，《当代世界与社会主义》，2011年第2期。
12费平、卢风：《生态经济与市场激励机制》，《常德师范学院学报》，2003年第4期。
1314唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系——生态思想史》，商务印书馆2007年版，第489页。
15田海平：《应当确立经济伦理的生态理念》，《吉首大学学报》，2001年第4期。
20王云霞：《生态中心主义与生态马克思主义之比较及启示》，《思想战线》，2012年第2期。
21伊曼纽尔·沃勒斯坦：《否思社会科学——19世纪范式的局限》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第3页。
22卢卡奇：《关于社会存在的本体论（上卷）——社会存在本体论引论》，重庆出版社1993年版，第701页。
[参考文献]
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[6]刘永佶.劳动主义[m].北京：中国经济出版社，2011.
哲学核心论文篇2
abstract:Frenchphilosophycorecategoryisreferstothelawphilosophycategorysystemandthesysteminfoconstructionhasthefoundationalfunction,hasuniversalcontactingwiththelawphilosophybasiccategoryandhaslogictocontrolthefunction,cantheoverallreflectionortherevelationlawphenomenonuniversalessenceandthegeneralrulelegalsciencecategory.thelegalrelationshipmustbecomethelawphilosophycorecategory,thisisnotonlytheresultwhichreconsidersunceasinglytoeachkindoflawphilosophytheory,isalsotothehumanlawexperience'srationalsummary.therefore,carriesontheresonsiderationandrestructuringtothelawphilosophycorecategoryisnotonlythelegalsciencetheoryinnovationmust,isalsonecessityofthelegalpracticeunceasinglydeepening.
关键词：法哲学权利义务法律关系
Keywords:Frenchphilosophyrightsandobligationslegalrelationship
作者简介：陈会会，女，山西大学法学院2006级法学理论专业全日制硕士
【中图分类号】B0【文献标识码】a【文章编号】1004-7069（2009）-06-0129-02
一、法哲学核心范畴在法哲学范畴体系中的地位和作用
法哲学核心范畴是指对法哲学范畴体系和法学理论体系建构具有基础性作用的，与法哲学基本范畴具有普遍联系并对其具有逻辑统摄功能的，能总体抽象反映或揭示法律现象的普遍本质和一般规律的法学范畴。
法哲学核心范畴这一基础性论题的研究及其深入具有重要的理论价值和实践意义，主要表现在：其一，有助于法哲学范畴体系的建构，也有利于法学基本理论问题研究的深入。其二，法哲学核心范畴的厘定与清晰可以加强学科间的交融与系统化。其三，可以使法学理论研究更好地服务于社会主义法治实践。
二、法哲学核心范畴的理论争议及反思
关于什么是法哲学或法学的核心范畴，国内外学术界有多种观点。其中国外主要以“法的历史类型说”、“法律关系说”和“法律规则说”为代表；国内主要以“权利和义务说”、“法权说”、“法律规则”说为代表。下面就上述观点进行简要评析。
（一）法哲学核心范畴的“法的历史类型说”。这一观点主要是以前苏联维辛斯基等人为代表。新中国成立后我国学者深受其影响，直至上世纪80年代的法学基础理论教材体系仍以“法的历史类型”为核心构建法学体系。这一观点有明显的历史局限性，它既否定了法律现象的社会性、共同性和法学的相对独立性。随着阶级斗争为纲观念被彻底摒弃，法的历史类型作为法学或法哲学核心范畴的观点已退出历史舞台。
（二）法哲学核心范畴的“权利和义务说”。这一观点主要以张文显教授等人为代表，也是我国现阶段法学界主流的观点。主要依据是：权利和义务及其关系是法哲学的基本问题；是区别法与规律、习惯、宗教、道德等其它社会调控机制的决定性因素；权利和义务是其它法哲学范畴的指称概念。这一观点抓住了法律现象的核心内容。但它仍不能成为法哲学的核心范畴。理由是：（1）权利和义务及其关系并非法哲学的基本问题，法哲学的基本问题是法的主体与法的客体及其关系问题，即人的理性与法的规律性及其关系问题。（2）权利和义务是法律体系的核心概念，但不是法学体系的核心概念。（3）权利和义务对法哲学基本范畴不具有逻辑统摄力和抽象概括功能，是法律规范、法律行为等法哲学基本范畴的下位阶范畴。
（三）法哲学核心范畴的“法权说”。这一观点以童之伟教授为代表。具体理由有四：一是法权概念所包含的利益内容和财产内容是社会全部法律生活的现实基础；二是法权概念所包含的利益是社会全部利益中最重要的部分；三是法权概念所内含的财产内容是社会全部财产中最重要的部分；四是法权概念标志的法律现实高于其他一切法律现实。“法权说”在法学界遭遇的批评是最多的，它也确实存在像陈金钊先生等学者批评的那样问题，但法权说是目前国内外关于法学核心范畴体系理论中论证最系统的观点。
（四）法哲学核心范畴的“法律规则说”。这一观点是陈金钊教授提出来的。他认为权利和义务和法权均不能成为法学的核心范畴，因为法律规则是极为重要的法律现象，几乎所有的法学家都对其进行分析、解释，西方法学的三大流派基本上都是在不同角度为要规则展开论述的。法律规则能统领大多数的法律概念和法学概念。这一观点论证较有说服力，从本体论和方法论角度论证法律规则是法学的核心范畴。“法律规则说”的缺陷有：一是法律规则只是法律的核心概念，不是法哲学的核心范畴；二是对部门法学的核心范畴不具有解构功能。
（五）法哲学核心范畴的“法律关系说”。这一观点是受孟德斯鸠在《论法的精神》一书中所揭示的法的精神主要是法与其它现象的关系的启发，由民法学上民事法律关系不断升华发展成法理学意义上的法律关系的一般概念。民法上的这一概念首先是萨维尼在《现代罗马法体系》一书中提出，他认为法律关系就是由法律调整的人与人之间的关系，它包括事实和形式两个要素。之后一批著名的分析法学家把法律关系引入了法理学领域。笔者以为“法律关系说”在逻辑上基本是可行的，但需要对法律关系进行全新的阐释。
三、以法律关系为法哲学核心范畴的重构
（一）赋予法律关系新的内涵
从法哲学角度审视，法律关系应当包括广义和狭义两方面含义。广义法律关系是指由人的本质和终极意义所决定的，反映法律存在和运行的社会关系，存在关系指法律与其产生条件关系、法律主体与法律客体、法律的本质与法律现象关系、法律继承与法律发展的关系，法律与经济、政治、文化、道德等关系；运行关系是指法律宏观运行关系和微观运行关系。狭义的法律关系是指法律在调整社会关系的过程中所形成的特定当事人之间的权利义务关系。
广义法律关系包括法的存在关系和运行关系两方面，狭义法律关系主要是指法的运行的关系；广义法律关系包括抽象的法律关系和具体的法律关系两方面，狭义法律关系主要是指具体的法律关系；广义法律关系包括应然的法律关系和实然的法律关系，狭义法律关系主要是指实然的法律关系；广义法律关系包括体现主观意志的法律关系和不体现主观意志的法律关系两方面，狭义法律关系主要是指体现主观意志的法律关系。
广义法律关系概念就是要揭示法哲学的基本问题即人与法的关系问题。
（二）法律关系范畴及其本质是法哲学的根本问题。
法律是什么？如何认识法律现象？这是法哲学本体论和价值论必须回答的问题。
马克思主义法哲学从三个层面分析法的本体论。其一，把法律现象放置在整个社会大系统中，揭示了法律现象与社会现象之间的关系。其二，对法律现象的本体进行逻辑的“思辨”，指出法是人在社会生活中形成的权利要求，强调法律的统治阶级意志性。其三，把法律现象的本体属性推向历史与现实的法律世界，探讨法律现象成长的基本准则，使法律现象的本体内涵更丰富、更深刻。由此，法律现象本质和本源问题都属于关系的范畴，无论从法律现象与其他社会现象的关系，还是法律现象产生、发展的历史过程，人与法的关系问题构成了法哲学的基本问题。因此，以法律关系作为核心范畴解构法哲学理论体系是把握法哲学根本问题的关键。
法哲学的价值论是人对法现象的评价及其价值选择，反映了主体的价值判断，因此，法哲学的价值问题也属于关系范畴，它是法的价值主体与价值客体、人与法互动的过程与结果。
（三）法律关系可以统帅法哲学其他基本范畴。
法律规则是法律关系的立法预构、应然的法律关系。生成法律规则的结果是形成应然状态下新的行为准则，使人们能够依据法律规则为或者不为一定的行为，使社会处于合理的法律关系之中。权利、义务和权力是法律关系的基本内容，是法律关系的内容，是法律关系的下位概念。法律行为以法律关系为目的。作为和不作为都是为了引起法律关系的运行，从而形成一种新的权利义务分配模式。法律责任是法律关系内容的实现方式之一，是第二性的法律关系。法律责任的实质不在于法律制裁，而在于通过对违反第一性法律关系行为的制裁形成第二性法律关系。
（四）可以以法律关系为核心解构部门法体系
哲学核心论文篇3
一、“接着讲”的含义
“接着讲”是冯友兰在1939年出版的《新理学》一书中提出的。在《新理学》的《绪论》中，冯友兰指出：“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说‘承接’，因为我们是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”［1］到了晚年，冯友兰对“接着讲”的中国哲学开展方式作了重申，他说：“中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来。这就是‘接着讲’和‘照着讲’的分别。”［2］我们可以综合这两段话，分析“接着讲”的具体含义。对此，蒙培元的解读是值得参考的。蒙培元认为，“照着讲”是哲学史的方法，即“忠实于传统哲学的‘本来意义，并用现代语言将其写出来”；而“接着讲”是哲学的方法，“着眼于哲学的发展和新的创造，是有明显的时代性的，而时代性就意味着新东西的产生”。此外，他还具体分析了“接着讲”的两层涵义：“第一层涵义是，赋予中国哲学以全新的现性精神，实现中国哲学的现代化”；“第二层涵义是，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心实质内容，特别是终极性的价值内容”。［3］蒙培元的理解可以概括为四点：第一、“接着讲”是哲学创造，不是哲学史研究；第二、“接着讲”有新内容产生；第三，“接着讲”是实现中国哲学的理性化；第四、“接着讲”应继承中国哲学最核心实质的内容。这四点与冯友兰的上述论述具有对应性：第一点对应“新理学”体系的创建；第二点对应冯友兰所说的“在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处”；第三点对应“新的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学的概念，使那些似乎含混不清的概念明确起来”；第四点对应“近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的”。从以上的对应可以看出，蒙培元对“接着讲”的解读是相当准确、全面的。然而，第四点值得进一步思考。“不是凭空创造一个新的中国哲学”，当然意味着对原有的中国哲学有所继承，并且要使中国哲学仍然称得上是中国哲学，必须继承原有中国哲学最核心实质的内容。可是，如果只是“保留、继承其最核心实质内容，特别是终极性的价值内容”，并不能充分体现“接着”的含义。“接着”的确蕴含着保留和继承，但确切的讲，它意味着从某个地方“继续”，特别是从一个曾经发展较好的地方。就中国哲学而言，“接着”应该指接续中国哲学发展最后、最好的高峰。具体到儒学，“接着讲”也就意味着接续宋明理学讲，因为宋明理学是传统儒家哲学发展的巅峰。所以“接着讲”并不仅仅是保留、继承中国哲学中最核心实质的内容，因为这些内容，特别是终极价值内容，是中国哲学的任何一种形态都具有的，“接着讲”实际上一定是接着中国哲学的某种形态讲。比如，冯友兰的“新理学”“大体上是承接宋明道学中之理学一派”。综上，所谓“接着讲”是指接续中国哲学某种具体形态的哲学建构，根据时代需求，这种哲学建构应采用新的表达方式并开展出新的内容。在现代社会中，所谓“新的表达方式”，也就是理性化的形式；“新的内容”，简言之，主要是能够融摄现代科学和民主政治。现代新儒家的新儒学建构，基本遵循的是“接着讲”的开展方式。除了冯友兰大体接续宋明道学中的理学一派外，梁漱溟、熊十力、贺麟、牟宗三、唐君毅等大体接续的是宋明道学中的心学一派。但无论他们接续的是那种儒学形态，他们大都以理性化的方式建构了较为精致的哲学体系（如果说梁、熊哲学的理性化不太明显的话，冯、贺、牟、唐哲学的理性化则十分明显），并在哲学体系的建构中竭力为现代科学和民主政治保留地位。不过，今天看来，现代新儒家虽然在哲学建构上取得了很大的成就，但他们并没有完成儒学现代转型的任务，所以当代儒家学者们依然在为儒学的现代转化而努力着。需要反思的是，现代新儒家在儒学现代转化上的不成功，是其“接着讲”的不完善？还是“接着讲”的儒学开展方式本身存在问题？事实上，现代新儒家已经把“接着讲”发挥到了极致，即便存在不完善的地方，也不过需要小修小补，在这条道路上超越现代新儒家几乎是不可能的了。因此，现代新儒家没有完成儒学现代转化的根本原因是“接着讲”的中国哲学开展方式存在问题。
二、“接着讲”的局限
“接着讲”的中国哲学开展方式存在什么问题？欲回答此问题，首先应该反思中国哲学现代转化的目标是什么，因为“接着讲”正是为实现这个目标而提出的。其实，中国哲学应该朝什么目标发展，根本上要看中国文化的发展目标。对于中国文化的发展目标，梁漱溟指出了一个大体的方向：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方文化要全盘承受而根本改过。第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。”［4］梁漱溟的观点可以概括为：批判的发扬中国传统文化（剔除印度态度的传统文化），并以此为本批判的接纳西方近现代文化。尽管梁漱溟对中国文化和西方文化应发扬什么和批判什么皆有所列举，但他只是指出一笼统的方向，并没有给出一个明确的目标。相对而言，牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的论述是具体的，在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他们明确指出：“中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。”此外，他们还指出，西方文化也需要接受中国文化当下即是的精神、圆而神的智慧、温润而恻怛之情感、使历史悠久的智慧以及天下一家的情怀。他们认为，世界文化只有综合中西文化之长，然后才能使世界各民族“共同担负人类的艰难、苦病、缺点、过失，然后才能开出人类的新路。”［5］475－525由此可以看出，牟、唐等人认为，中国文化未来的发展，应以塑造兼具道德主体、政治主体、认识主体的个体，科技发达、政治民主的国家，民族平等、和谐互助的世界为目标。他们的认识是十分正确的，中国文化的现代化的确应该朝着这一目标发展。哲学作为对世界、人生的根本思考应该为其所在文化中的基本观念奠基，因此中国哲学现代转化的目标应该是为现代化的中国文化之基本观念奠基。即应该为现代性的个体、科学技术、民主政治、国家、世界等观念奠基。此目标的实现必然要求中国哲学：第一、对现代化的中国文化之基本观念做清晰的界定，这要求中国哲学采用理性化的表达方式；第二、围绕这些基本观念展开哲学的思考，这要求中国哲学将这些基本观念作为核心话语，并将与这些基本观念相关的问题作为核心问题；第三、对这些基本观念得以可能的根据及其结构作出说明，这要求中国哲学体系的架构与此一致。现在的问题是：“接着讲”的中国哲学开展方式能够满足这些要求吗？上文讲到，“接着讲”要求中国哲学根据时代需求采用新的表达方式（理性化的形式）并开展出新的内容（融摄科学和民主）。但有一个前提，即接续某种传统的中国哲学形态。这样一来，新的哲学体系虽可以实现理性化的表达，但它所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构不可能发生根本的转换。因为这些方面若发生根本的转换，新的哲学体系所接续的传统哲学形态也就不存在了。以冯友兰的“新理学”为例，“新理学”在表达方式上虽然是“逻辑化”的，但整个理论体系的基本概念依然是道、太极、理、气、性、心、欲、势等，讨论的基本问题也不外理气关系、心性关系、理欲关系、成圣之道等，哲学体系的基本架构与宋明道学中的理学派也大体一致。而这样的话语体系、基本问题及理论架构必然是“新理学”的核心内容，即便“新理学”可以为现代性的个体、科学、民主观念留有余地，但很难将这些观念及其相关问题作为理论建构的核心内容。这样一来，“新理学”所探讨的核心观念、基本问题甚至理论架构就与中国哲学现代转化的目标不相应了。从总体上看，现代新儒家的主要贡献在于实现了中国哲学的理性化，并在现代新儒学的理论体系中为民主、科学的发展留下了余地。但“留有余地”并不意味着成功的为这些观念做了奠基。现代性的个体、科学、民主等观念是现代社会生活中的基本观念，不为这些观念奠基，依旧将心性问题作为理论研究的核心问题，中国哲学在现代生活中的地位只能越来越边缘化。在现代新儒家中，牟宗三对儒学融摄科学和民主的贡献最大，提出了“良知坎陷”说并撰写了“新外王三书”。但牟宗三思想的主体依然是心性问题，所以他的整体思想才被称为“道德的形而上学”。更为关键的是，即便牟宗三有上述努力，可是他并没有细致的探讨作为科学之基础的认识何以可能的问题，也没有细致的探讨作为民主政治之基础的自由、平等的个体何以可能的问题。如果牟宗三在讨论心性问题之外，也能向康德一样细致的展开这些问题，那么，他的思想将不再是“道德的形而上学”，而是融摄“认识的形而上学”、“自由的形而上学”的新形而上学。这样一来，心性观念及其问题将不再是儒学的核心话语和核心问题，儒学的理论架构一定会发生巨大的变化，这样的新形而上学也就不能被称为“新理学”或“新心学”了。可见，中国哲学现代转化的目标要求打破中国哲学固有的形态（打破固有的话语体系、核心问题和理论架构），而“接着讲”的中国哲学开展方式恰恰是要接续某种传统的中国哲学形态，这势必会给中国哲学的现代转化造成困境。其实，“接着讲”的根本问题在于，执着于某一历史时期的中国哲学形态，并将其作为中国哲学的根本。以儒学为例，现代新儒家始终认为，宋明时期的心性儒学是儒家的根本。如，牟宗三、唐君毅等人所说：“实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在”；“中国心性之学，乃至宋明而后大盛”；“不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也”［5］490。这其实是对儒家的误解，即将儒学的某种形态等同于儒家的根本。事实上，任何一种儒学形态，都是儒家根本观念的某种体现，将观念的某种体现作为儒家根本观念本身，也就没有真正发掘到儒家最本源性的观念。大凡某种儒学形态总有它的局限，一旦时代的发展要求打破这种局限，就应该舍弃这种儒学形态，以儒家最本源性的观念为基础建构新的儒学形态。执着于以往的某种儒学形态，注定不会成功。这就是“接着讲”的根本困局所在。
三、从“接着讲”到“重建”
新世纪以来，“接着讲”的中国哲学开展方式逐渐受到冷落，越来越多的学者主张“重建中国哲学”。［6］但他们所倡导的“中国哲学的重建”大多是追求一种新的中国哲学形态的建构，这与“接着讲”有着根本的不同。如上文所述，“接着讲”要求接续某种固有的中国哲学形态，而一旦以某种固有的中国哲学形态为本，新中国哲学所使用的话语、探讨的基本问题、哲学体系的大体架构就不可能发生根本的转换。因此，只有“重建中国哲学”，建构一种新的中国哲学形态，才能实现哲学话语、哲学基本问题、哲学基本架构的根本转换，才能适应现代化之中国文化的发展要求。需要注意的是，中国哲学的重建虽然要求打破固有的中国哲学形态，不以传统的任何一种中国哲学形态为本，但并不意味着中国哲学的重建不需要以任何传统资源为本。如果是“打破一切”、“白手起家”、对传统毫无借鉴的重建，这样建构起来的中国哲学也就失去了“民族性”、“中国性”，只是“在中国的哲学”了。有的学者认为，中国文化就是应该进行这样“彻底的重建”。如甘阳认为，传统并不是凝结于过去的一种确定的“实体”，而是“尚未被规定的东西”，它永远在创造之中，向未来敞开无穷的可能性。“从我们今日来说，就是要创造出过去的中国人不曾有过的新的现代的‘民族文化心理结构’；而所谓‘批判的继承’，也就并不只是在‘过去已经存在’的东西中挑挑拣拣，而是要对它们的整体进行根本改造，彻底的重建。”他还说，重塑中国文化的基本精神，必须把传统的儒、道文化带入一个更大的文化系统中，在这个新的文化系统中，儒家文化只是一个次要的、从属的成分。［7］甘阳这里谈的虽然是“中国文化”，但已经包含了对“中国哲学”的态度，根据他的观点，中国哲学当然也要进行彻底的重建，在新的“中国哲学”中，儒家哲学、道家哲学必然也是一个次要、从属的成分。郭齐勇曾对甘阳的观点提出批评，他说甘阳的“彻底重建”论，把传统文化等同于封建文化，事实上二者并不能画等号；将传统与现代截然对立起来，但传统并非没有合理的层面；忽视了传统文化中可供挖掘的潜在价值，但随着社会的发展和人们思维水平的提高，人们可以不断的发现和挖掘传统文化的价值。［8］郭齐勇的批评是很有道理的。无论如何，中国哲学的重建不是要凭空创造一个中国哲学，而是要建构中国哲学的新形态，如同宋明道学家们建构了区别于汉唐经学的儒学新形态一样，中国哲学在今天的使命，应该是建构不同于传统中国哲学形态的现代性中国哲学。可是，如果不凭空创造，中国哲学的重建应该从传统中继承什么、怎样继承、又如何重建？这些问题需要进一步思考。
四、如何“重建”？
哲学核心论文篇4
中国封建社会是以皇权、仕、宗族为主体结构的社会，宗族是国家的基础。宗族又是以血缘关系为纽带、以土地依附关系为基础的社会生产共同体、社会生活共同体，具有经济、文化教育、社会管理、司法等功能，它的存在和发展对封建社会具有决定性意义。中国封建社会之所以能够保持亨廷顿所说的两千年来的超稳定结构，密码就在于两千年来中国基层宗族的稳定。中国封建社会在唐达到鼎盛后，十世纪宋朝以降，中国封建社会之所以一直走下坡路，一个重要原因是国家政权与基层宗族之间相互依存、相互支持的联系被弱化，国家对宗族的控制能力不断下降。但儒家思想却日益强化、细化，转化为具体的道德准则，广泛深入到社会生活的各个环节、各个领域，这在一定程度上减缓了社会的裂变进程。可以说，儒家思想正是基于维护宗族的稳定，进而维护小农经济生产方式及地主阶级的经济统治地位，提出了父子、夫妇、兄弟之间关系的伦理准则，并由父子关系衍生出君臣关系，由兄弟关系衍生出朋友关系。这五伦成为儒家伦理思想调整的重要社会关系。在资本主义社会，新兴资产阶级为了把人们从神学的思想统治中解放出来，把农民从土地的依附关系中解脱出来，用竞争的方式把手工业者从手工作坊中解脱出来，获取发展资本主义生产方式所必需的劳动力，开始了文艺复兴，提出了自由、平等、博爱等思想。这些思想是为新兴的资本主义生产方式服务的。随着市场的发展，自由资本主义、凯恩斯主义、新自由主义等思想也相继发展。特别是当代资本主义，又有了发展的神器，那就是在新自由主义旗帜下的全球化，把资本主义推向全世界，把国内剥夺变成国家之间的剥夺。应该说，资产阶级思想的发展，是在不断探索资本主义发展规律，维护资本主义生产方式的合法性，对资本主义生产方式进行解释和说明。因此，哲学社会科学是有阶级性的，有意识形态属性的。生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。哲学社会科学作为上层建筑的重要组成部分，具有极强的意识形态属性，它的阶级性与经济上占统治地位的阶级是一致的。
哲学社会科学研究对象的核心是人。哲学社会科学研究的是社会现象，在社会现象中所包含的各种社会关系中，核心是人与人之间的关系。说到底，哲学社会科学的研究对象是人，是人自身的规律，是人与人之间的关系，是人参加的包括经济活动在内的所有社会活动的规律。人是有需要的，有需要就有价值。哲学社会科学不仅研究规律，而且研究价值。关键是，哲学社会科学研究的价值，主体是谁，是少数人的还是多数人的。在封建社会，地主阶级的价值观就成为主流价值观；在资本主义社会，资产阶级的价值观就成为主流价值观；在社会主义社会，人民大众的价值观就成为主流价值观。哲学社会科学提供的社会规范选择，是为少数人服务的还是为多数人服务的，主要决定于哲学社会科学的阶级性和意识形态属性。有人说，哲学社会科学不是科学，原因是它除了逻辑学和经济学中的一部分外，没有像自然科学那样，通过严谨的逻辑和严密的计算得出结论。实际上，自然科学研究的是自然现象，研究的是关于真的知识和自然规律。哲学社会科学研究的是社会现象，研究的是真的知识和社会规律。由于哲学社会科学的研究是以人为中心的，既研究形而上的道，又研究形而下的器，所以它的研究涵概了真善美，比自然科学的研究要更为复杂，也更具有科学价值。
一、全面重新审视哲学社会科学科研管理工作
哲学社会科学研究的核心是人，既研究规律，又研究价值。因此，哲学社会科学科研管理工作就要按照这样一种要求来规划、部署、改进。哲学社会科学科研管理与其说是一种管理，不如说是一种服务。如果说管理，只能是对研究项目、资金、成果等的管理。而服务，对象则是人，是服务主体与服务客体的一种互动过程。因此，以人为本是哲学社会科学管理工作的一项重要原则。哲学社会科学科研管理是一种导向，是一个指挥棒。当然，这种导向和指向作用要在服务中实现，主要通过两种方式，一种是以科研项目和资金的投入来实现引导，一种是科研评价体系的引导。这种引导的对象，包括当前哲学社会科学科研中存在的几种倾向。脱离实际的倾向。这种倾向的主要表现是脱离我国社会主义初级阶段的国情，脱离我国人民日益增长的物质文化需求与落后的社会生产这一主要矛盾，脱离我国是最大的发展中国家这一现实。要么是一些重大理论和实际问题，没有人深入研究，拿不出有针对性、实效性的对策。要么是一些理论研究从概念到概念，导致抽象的理论于实际无益，于学理发展无益。更有甚者，一些经济社会发展中的具体问题，有的学者不屑于研究，认为那不是学问。西方化倾向。用西方的经济社会发展理论来衡量中国的经济社会发展，用西方的政治学理论来衡量中国的民主政治发展，用西方的文化发展理论来衡量中国的文化发展。理论是西方的，标准也是西方的。这种以西方为标准来剪切中国、复制中国的研究方法，于实际无益，反而有害。因为这种倾向有理有据，夸夸其谈，很有底气，很唬人，很容易误导人，搞乱人们的思想。但它的病根儿，就是严重脱离中国实际。功利化倾向。职称评定标准、工作量考核标准、高校排名指标等，都助长了这种倾向。这种功利化的倾向像速成鸡、速成猪一样，害处多多。一些哲学社会科学工作者不在意文章的质量，只在意在什么刊物，发多少文章。不能坚持在一个方向深入挖井，而是不断地换地方挖井，打一枪，换一个地方，没有深入研究的愿望和兴趣，也没有时间和精力搞深入调查研究，了解实际。更有甚者，一些学者热衷于找路子，拉关系，跑项目，发文章，心浮气躁，污染了哲学社会科学的学术空气。个人主义倾向。一些重大理论和实际问题、重大研究方向，需要组织力量，集体攻关。但长期以来，有的学者习惯于自己搞研究，或者带领学生、年轻老师研究，而不愿意、不善于开展横向合作、跨校合作、跨区域合作、跨学科合作。在哲学社会科学各学科的融合日益成为大趋势的情况下，这种倾向不利于研究资源的整合运用，也不利于学科梯队建设，影响了哲学社会科学的发展。人文学科弱化的倾向。近些年来，由于对经济发展的重视，一些经济类学科成为所谓的“显学”，一些长线学科，如哲学、中文等学科，项目少、投入少，在哲学社会科学发展的大局中地位下降，成为弱势学科。这是一种极其不利于学科均衡发展的倾向。如果这种倾向长期持续下去，会导致一些人文学科优秀人才流失，学科对优秀人才的吸引力减弱，最终损害的是这些学科的长远发展，损害的是青年学生人文素质的提高。
二、统筹兼顾加强哲学社会科学科研管理工作
做好哲学社会科学管理工作，需要综合考虑、统筹安排各种因素，把项目、资金、成果等管理好，同时还要发挥其引导作用，逐步把哲学社会科学科研工作引入健康发展轨道。坚持管理和服务并重。这是哲学社会科学科研管理工作坚持以人为本的必然要求。坚持在管理中服务，用严格的管理体现管理方向、管理原则、管理导向，在管理中倡导严谨的治学态度、治学理念和治学精神，这是对哲学社会科学研究工作的最好服务。同时，要坚持在主动服务中强化管理，主动与哲学社会科学工作者交朋友，关心他们的科研情况，主动为他们解决科研工作中存在的具体问题，为他们做好科研工作创造良好环境，在密切交流、良性互动中推动哲学社会科学研究的健康稳定发展。坚持数量评价与质量评价并重。应该说，各种各类科研成果量化考核评价体系，在推动科研工作发展方面，发挥了巨大作用。但现实中确实存在量化考核导致学术研究的功利化倾向、脱离实际倾向的问题。因此，要在原有量化考核评价的基础上，改进存在问题的环节，建立科研考核质量评价体系，不仅要看科研成果的数量，还要看科研成果的质量，不仅要看科研成果在哪儿发表的，还要看科研成果的原创性、创新性，让考核在数量与质量、各学科平衡上达到平衡。要坚持学术民主，广泛征求科研工作者的意见和建议，听取他们的呼声，建立科学合理、行之有效的科研工作评价体系。坚持个人研究与团队研究并重。学术研究需要思考和对话，思考可以由个人完成，而围绕一些重大的研究主题，开展对话，集思广益，整合力量集体攻关，是提高科研工作整体实力的有效办法。因此，要制定优惠科研政策，引导科研工作者树立合作意识，走出个人独自研究的模式，开展跨学科、跨学校、跨地区的合作，在一些重大理论和实际问题上，分工合作，集体攻关，在团队研究中提升研究质量，完善学科梯队建设，实现科研工作与人才培养工作的双赢。坚持基础理论研究与应用对策研究并重。基础理论研究是哲学社会科学可持续发展的重要支撑，加强基础理论研究是哲学社会科学学科体系建设的重要战略任务。应用对策研究是哲学社会科学服务经济社会发展、服务社会民生改善的重要途径。二者具有同等的重要性，不可偏废。在哲学社会科学科研管理中，要坚持基础理论研究与应用对策研究并重，引导形成基础理论研究创新提升应用对策研究质量，应用对策研究反哺基础理论研究的共赢局面。要高度重视一些基础学科、人文学科的弱化倾向，从资金、项目、人才培养等方面，采取有效扶持措施，进一步加大基础理论研究力度。坚持吸收有益成果与坚持原始创新并重。在市场经济条件下发展经济、加强法制建设、加强社会建设和管理，我国总共进行了二十几年。在这个过程中，积极吸收国外特别是西方的有益研究成果，推动一些重大现实问题研究，是非常必要的。我国的经济总量已位列世界第二，但还是最大的发展中国家，还处于社会主义初级阶段，人民日益增长的物质文化需求同落后的社会生产之间的矛盾仍然是我国的主要矛盾，在这样一种情况下，如果一味借鉴甚至照搬西方发达国家的社科成果，难免会“水土不服”，也难以从根本上指导我国的经济社会发展。对于我国来说，最管用、最有战略意义的研究，是立足于我国经济社会发展实际的创新理论研究。因此，哲学社会科学科研管理工作要积极引导科研工作者走出书本、走向实践，走出校园、走向社会，与基层干部群众交朋友，在吸收有益成果基础上，推动理论创新。
三、用科研管理工作引导哲学社会科学繁荣发展
哲学核心论文篇5
一、先秦儒家管理哲学的个案研究
对荀子管理哲学的研究，学者们进行的比较深入，有几篇硕博论文分别从不同研究方向进行了详尽阐述。于海舰《荀子管理哲学思想研究》沿着荀子的哲学观点，如“天人关系论”、“人性论”、“明分论”，来探讨管理的主体、管理的本质、管理的手段、管理的终极价值等问题。从“明于天人之人”和“制天命而用之”的天人关系论突破了“天命论”的枷锁，使人成为管理的主体;“群居和一”的群观念，为管理设定了终极价值目标;“明分论”和“礼法论”为实现管理目的提供了合乎天人的管理方法论;“隆礼重法”的管理思想;从“以礼分施”的君道论等哲学观点谈起，把人的问题分析明白，而后向管理层面落实，详细探讨了“明分论”和“礼法论”在其管理哲学中的地位和作用。余森华的硕士论文《＜荀子＞的管理哲学特色研究》，从荀子管理思想的理论基础、“修身”思想与自我管理间的关系、“王霸”思想与公共治理的关系、荀子管理哲学思想与现代管理的关系四个方面，审视《荀子》思想的管理之“用”。阮艳的《荀子的管理哲学思想与现代管理》采用历史研究的办法，通过整理和分析《荀子》及相关哲学思想的研究资料，从现代管理学意义上的管理前提、管理组织、管理主体、管理方法以及管理目标等五个方面对荀子的“化性起伪”、“明分使群”、“尽伦尽制”、“隆礼重法”、“求治去乱”等思想进行了分析和阐述。另外，此文还将荀子的管理哲学思想与西方的X理论、马克思•韦伯的组织理论以及管理方法、管理目标等理论进行了比较分析，探讨其差异和通融之处，阐释了荀子管理哲学思想之精华。
对于周易管理哲学的探讨，就所涉及问题而言，应该说比较全面，但他们共同存在的问题是宏观而不具体，从外部即儒家研究《周易》管理思想，或者说用一般儒家的管理思想看《周易》经传管理思想，未深入到经传内部。黄新根的博士论文《＜周易＞管理哲学研究》在吸收前贤已有的研究成果基础上，从《周易》经传出发，通过解读《周易》卦象符号和文辞，全面系统地探讨《周易》经传的管理思想。把经传管理思想分开研究，指明《周易》管理思想是其固有的，与西方管理思想不同，有自己的特色。文章客观理性地分析了经传管理思想的优与劣，提出真正建立《周易》管理学必须扬长避短，融合中西管理思想。黄宝先《＜周易＞的管理哲学》一文，从其管理体制———科层制出发，从“盛德大业”的管理目标论、“阴阳之道”的管理决策论、“变易协调”的管理方法论、“民为邦本”的管理主体论几个层面论述了其管理哲学。他认为，科层制管理思想是《周易》管理哲学思想的精华，只是思想太超前，没有适宜生存的环境和土壤难以推广。张耀天的《周易管理思想初探》一文在前人研究的基础上，结合当前中国管理哲学的发展趋势，从“道器不离的形而上学论”、“以和为贵的管理目的论”、“大道至简的管理方法论”及“以人为本的管理价值论”几个方面阐述周易管理思想，并理顺了周易管理哲学的基本体系。许尔忠《＜周易＞的管理哲学智慧》一文，从整体性管理思维、进取性的管理理念和变易性的管理方法三个方面论述了其管理哲学思想，认为这些不仅深刻影响了中国古代管理思维、管理理念和管理方法的形成，还给现代管理许多重要启示和直接浸润。对《中庸》及其思想的研究，多与儒家管理思想或是孔子管理思想融为一体。黎红雷的《“中庸”本义及其管理哲学价值》一文，认为中庸一词有“中正、中和、时中、用中、平常、不变、恰到好处、不偏不倚、动态平衡”［4］等多重丰富内涵，同时蕴涵着“正—反—中”的中庸辩证法。把中庸辩证法运用到管理活动中，正确处理“为己与为人”、“正己与正人”、“修己与容人”、“行己与安人”的辩证关系，便形成“立己立人”的中庸领导智慧;正确处理“王霸杂之”、“恩威并施”、“明德慎罚”、“德主刑辅”的辩证关系，便是“德法兼济”的中庸管理智慧;正确处理“见利思义”、“取之有义”、“先义后利”、“义利合一”的辩证关系，便是“义以生利”的中庸经营智慧。以此说明儒家的中庸思想对人类社会管理活动的重要价值。严金梅、胡春蕾《中庸之道与现代管理》一文认为过犹不及与适度原则、和而不同与原则性和灵活性、“时中”与“权”和具体问题具体分析是中庸思想在管理过程中的具体作用，同时他也认为，中庸在管理中存在很大局限性，应用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法来分析、使用。
二、先秦儒家管理哲学的核心问题和核心概念研究
对核心问题“仁”的研究几乎没有独立成篇的论文，大都与儒家其他管理思想融为一体，这里不再单独陈述。对“义利观”与儒家管理哲学及现代管理的研究比较深入，不同思想家的义利观都得到了归纳和发掘，研究深度也不断加强。李朝秀的硕士论文《先秦儒家义利观及其现代价值探微》从义利观的社会背景、理论来源入手，详细阐释其内涵、特点、儒家不同观点的共性与差别，并论述了其历史意义与现实价值。文章认为，利和义是分层次的，达到“义”之不同层次的道德要求也是不同的。高晓红的《先秦儒家义利观及其现代意义》一文认为将义利观的主要内容归纳为:重义兼利、重义尚利、先公后私和先天下之公利。叶世昌《儒家义利观和现代企业管理》认为正统儒家的义利观可以“义以生利”和“何必曰利”［5］八个字为代表，其反映了贵义贱利思想。传统思想中的精华和糟粕具有相对性，要进行具体分析。对“人性论”的研究也较为深入，黎红雷《先秦儒家人性论的管理学意义》一文，从现代管理角度，重新审视先秦儒家的人性理论，论述了先秦儒家“性善论”、“性恶论”、“人性可塑论”与现代管理理论的异曲同工之处。文章认为，强调塑造人性以实施管理，正是先秦儒家人性理论的独特之处。易想和等人撰写的《何为人性?如何人性?———儒家人性论的管理意蕴及当代价值》一文，从儒家人性论的演变历程及哲学根源、管理意蕴及伦理困境、现代价值及伦理向度三个方面论述了管理中人性的重要性。认为其管理意蕴主要体现在以人为本、中庸之道、修己安人三个方面，现代管理应坚持“以人为本”的伦理向度。对“道治”与管理哲学的研究，张贵明《论“道治”管理哲学与C管理模式》一文认为，道治是对德治和法治的统合与超越，因其建立在自然秩序和自然法则之上，是以科学精神为基础的人本管理思想，而成为科学管理基础之上人本管理———C管理模式中最重要的哲学智慧。
三、儒家管理哲学的意义与当代价值研究
黎红雷《儒家管理哲学的现代启示》一文，从“安人”、“教化”、“修己”三个方面论述了儒家管理哲学的现代启示。文章认为，儒家管理的基本精神:以“人为中心，以道德教化为导向，以正人正己为途径”，对于现代管理有着十分重要的启示。李玲等人撰写的《管理哲学视野下儒家思想的现代意义》梳理了儒家“仁”学思想、中庸之道、“德主刑辅”、“义利观”的现代价值，具体阐释了在管理哲学视野下，儒家以“仁”为核心的思想与现代管理的人本主义价值观高度契合，充分体现了人文关怀精神和崇尚人本价值的理念;“中庸之道”倡导管理者道德修身，在管理中感悟和把握平衡的艺术，揭示了管理依循的途径及追求的终极境界;现代管理中“正人先正己”的原则传承于“德主刑辅”的管理理念，体现了鲜明的东方文化特色;儒家“义利观”蕴含着义与利两种价值取向的辩证关系，它鞭策着管理者见利思义，以“君子爱财，取之有道”警示自身。
四、先秦儒家管理哲学与西方管理哲学的比较研究
成中英的《C理论:中国管理哲学》一书，认为西方的管理哲学是以经济为基础的，中国的管理哲学是以伦理为基础的，而中国哲学核心价值的来源是儒家。他指出中国管理哲学是具有一种现代性，融合希腊、西方的精髓在其中的，具有一种高度的知识性与伦理性、现实性与理想，实现和谐自由和正义的标准。书中倡导动态和辩证管理，是综合创新中国管理哲学的奠基之作。它运用逻辑分析与本体诠释方法重建中国哲学，开创了当代中国哲学与中西比较哲学研究的新蹊径。在论文方面，高志鹏的《浅谈中西方管理哲学的异同》、马鸿飞的《中国传统管理哲学与西方管理科学的整合》两文，以基本相同的框架结构分述了中国传统管理哲学的基本特征及价值取向，西方管理哲学基本特点及最新发展趋势，均认为中西管理哲学应逐步实现共通及融合，以利于我们构建中国特色的管理哲学，为社会主义和谐社会服务。
哲学核心论文篇6
英文名称：StudiesinphilosophyofScienceandtechnology
主管单位：山西省科学技术协会
主办单位：山西省自然辩证法研究会;山西大学
出版周期：双月刊
出版地址：山西省太原市
语
种：中文
开
本：大16开
国际刊号：1674-7062
国内刊号：14-1354/G3
邮发代号：22-25
发行范围：
创刊时间：1984
期刊收录：
中国人文社会科学引文数据库(CHSSCD―2004)
核心期刊：
中文核心期刊(2008)
中文核心期刊(2004)
中文核心期刊(2000)
中文核心期刊(1992)
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哲学核心论文篇7
[关键词]理查德·罗蒂；“镜式哲学”；基础主义
理查德·罗蒂(Richardm．Rorty)(1931～2007)，是当代美国最有影响力的哲学家、思想家，也是美国新实用主义哲学的主要代表之一，其思想核心是后哲学文化观，其理论依据是新实用主义。罗蒂认为，传统哲学是一种“镜式哲学”，这种观点强调哲学是各文化部门的基础和各学科的法官，而实用主义则是一种无镜哲学，其本质是反基础主义的。以实用主义作为理论基础，罗蒂的后哲学文化是一种无主导、无中心、无根基的文化，其基本特征更是反基础主义的。因此，作为罗蒂思想核心的后哲学文化观，其逻辑起点首先是对传统“镜式哲学”的批判。
罗蒂认为，传统西方哲学是一种以认识论为核心的“镜式哲学”，其基本特征是把人心看作一面能反映外界实在的镜子，知识就是心灵反映实在所获得的准确表象，知识因此成为一项“再现活动”，哲学因此成为一门“再现表象”的理论；根据“再现”的准确程度，哲学这门理论将文化划分为较好地和较差地再现现实的诸领域，以及根本不再现现实的诸领域；要得到知识，就要去占有准确的表象，因为这是获得知识、占有真理的唯一途径。罗蒂认为，这个传统哲学的经典模式是柏拉图的理念论——笛卡尔的第一哲学原理——康德的先验哲学。由此，它不仅规定了西方哲学传统的方法论原则，而且滋生了西方哲学的主题。哲学旨在建立一个永恒的和非历史的知识框架，为人类的思想文化活动提供基础和秩序。20世纪出现的分析哲学和现象学，尽管对传统哲学进行了批判，但仍摆脱不了“镜式哲学”的隐喻，只不过分别以“语言分析”和“本质”的镜子取代心灵的镜子去再现经验世界。总之，罗蒂对这一自柏拉图以来的认识论传统进行了彻底的清算，同而也批判了这个传统所具有的表象主义、本质主义和二元主义，即基础主义。
一、人心之镜一从理性的心到内在世界的心
西方哲学自诞生之日起就一直致力于探寻万事万物的源、根，一切事物、一切现象的最终原因和绝对真理。古希腊哲人热衷于从形形色色的具体事物中寻找某种一般的普遍的东西，这个东西就是隐藏在具体事物背后的本质，是事物成为事物的原因，是真正的实在。正是人类的这种不可避免的形而上学的倾向，产生了有关理性的本质的问题，即把握普遍项的“心”的问题。作为普遍项知识把握者的心在古希腊柏拉图那里，可以等同于理性、努斯以及灵魂，它是某种不同于身体的东西、非物质的东西，并且具有独立于身体去存在的能力，更进一步说，是被看成是“区别于人与兽的东西”。这一理性的心有别于近代哲学笛卡尔、洛克其人的更加精致化的意识的心(这将在稍后详述)。但不管是理性的心还是意识的心，都是作为自然之镜去映现外在的世界。以知识论为核心的哲学所要做的则是不断审视、修理和磨光这面人心的镜子，以获得更准确的表象，来牢固奠定知识的基础，并维护哲学的“文化之王”的地位，即能够赋予其他学科的合理性和合法性之地位。
柏拉图的哲学旨在通过理性之心去把握永恒不变的理念，即变动不居的外在世界背后的那个本质、普遍项，从而勾勒出一幅知识等级秩序的图画。只有完美而永恒的理念给予我们知识，而变化无常的世界只能给予我们意见；而把握理念获得真正的知识只能通过心的眼睛而不是身体的眼睛。因为，“心的眼睛”是“较完美知识的不可逃避的模型”。由此，柏拉图开启了哲学是关于再现表象的理论观念。它的基本前提是原型和摹本、理念和表象的划分，以及只有理性之心才能对前者进行把握，而占有准确的表象就是获得知识、占有真理的唯一途径。
总之，作为普遍项把握者的理性之心暗含了这样的隐喻：
通过把普遍项内在化来认知普遍真理的隐喻，正如身体的眼睛通过把个别项的颜色和形态内在化来认识个别项一样，一旦被提了出来，就会足够有力地成为农夫相信影中有生命的思想替代物。灵魂有着各种各样的形式……灵魂作者作为‘因能思考共相而非物质’的东西，始终是西方哲学家两千多年来对‘为什么人是独一无二的’这个问题的回答。
作为人的理性与特性，把握普遍项的心在古希腊哲人那里突显了某个一般人无从接近的并有可能怀疑其存在的基础领域——“实在”的领域。古希腊哲人虽然还没有提出身心问题并与这个基础领域联系起来，但却奏响了这一工作的序曲。真正将心灵作为自然的一面镜子，从而将基础奠立在主观对客观的准确表象或主观内部的“先验结构”上，是从近代哲学才开始的。笛卡尔首次将“心”作为一个独立的非广延的实体分离出来，并与外部世界的广延的实体相对立。与“理性的心”相比，“按照笛卡尔的理解(它成为‘近代’认识论的基础)，是表象存在于‘心中’。内在的眼睛监视这些表象，希望发现某些迹象可证明表象的忠实性”，它的“新颖之处是有关一个单独的内在空间概念”。由此，笛卡尔把希腊哲人的“理性的心”转变为“内在世界的心”，这种心身区别是“在意识与非意识之间的区别”，他把知识的基础首次奠定在心与外在客体的关系上，它的可靠性保证则来自这个心的“明晰知觉”、“不可怀疑性”以及它的先天原则。笛卡尔的这一思维方式影响了洛克，使得洛克首次明确而详细地分析了此“心”的过程，“感觉”到“观念”的过程，分析了“心”作为一面镜子，如何映现外部世界的过程。而从感觉经验中寻找知识的基础，正是从洛克开始的。“自洛克的经验主义开始，基础主义的认识论于是作为哲学的标准形式出现了。”
然而，此时的哲学家对基础的认识却是很不同的。虽然笛卡尔奠定了在心与物的关系中寻找认识的基础，但先天理性和感觉经验哪个作为知识的基础更为牢固可靠，哲学家对此却各有说法，莫衷一是。直到康德提出了“先天综合判断”，把知识的性质和起源不是看作寻求对于外在客体的准确表象，而是转以综合“概念”和“直观”这两类表象，通过“概念”的“先天范畴”来保证经验认知活动的可靠性，才仿佛确保了“必然性”与“偶然性”的知识基础的概念。如果说哲学在笛卡尔那里并未成为一门独立的学科，它仍然是为在与神学的斗争中维护科学的合法性服务的话，那么，哲学获得专业化的身份乃是在康德那里，由“哲学与科学之间的近代区分得以成立”的。“得以成立”的条件是“哲学的核心是‘知识论’，它是一种不同于各门学科的理论，因为它是各门学科的基础”。“康德设法把旧的哲学概念一形而上学是‘科学的皇后’，因为它关心的是普遍、最少物质性的问题——改造为一种‘最基本的’学科概念，即哲学不是一门基础的学科。哲学的首要性不再是由于其‘最高的’位置。而是由于‘基层的’位置。”
由古希腊人开创的追求绝对的思维方式是西方哲学甚至整个西方文化的一种长期占支配地位的传统，它是与人区别于兽的特性和理性联系起来的。它是人的“理性的心”去把握“普遍项”的自然倾向所导致的“本质主义”和“绝对主义”(在当代西方哲学家看来)，其典型便是柏拉图主义。文艺复兴以来，西方哲学家们由外在的理性之心回到内在世界之心一从人的自身认识能力一去探求知识的确定性根据、自然科学的可靠基础。这与对本原、本质、绝对的追求一脉相承。它开始于笛卡尔，完成于康德。这种知识基础观，以“认识论”为核心的哲学，又是以心和物分裂为两个绝对独立的实体为前提的。在这里，认识的主观方面——主体、心灵、思维、精神和意识，与认识的客观方面——客体、对象、物质、自然，是绝然分开的；并且把外在的客观世界看作一个静态的对象去把握，探讨主体究竟如何达到对客体的认识；心灵对对象的知识(认识)是一种表象，人心犹如一面“巨大的镜子”，去映照外在世界，在心中构成知识的表象。这就是当代西方哲学家所称的“基础主义”、“表象主义”和“二元论”等等，其中笛卡尔主义和康德主义则是其典型代表。
从理性的心到内在世界的心，从柏拉图到笛卡尔、康德，发端于古希腊的西方传统哲学，一直是以追求知识基础论，追求最终的实在、永恒的最高的真善美为对象和目标的。这种“镜式哲学”在罗蒂看来是“大写的哲学”。相应地来说，它旨在追求一种永恒的真理，一种独立于历史和社会环境之外的，适合于一切文化的中性的永久的构架，在这里，哲学扮演着“文化之王”和各种知识主张的最终裁决者的角色。
二、语言之镜一“镜式哲学”的新变种
康德之后，西方哲学沿着康德哲学的两个新变种分析哲学和现象学的方向获得了新的发展，它们在根本上仍然没有摆脱古典哲学的“基础主义”、“表象主义”的支配。
分析哲学通过用语言分析(或逻辑分析)来获得关于世界逻辑构造的精确表象，用语言之镜代替“心灵之镜”去再现经验世界；现象学则通过逻辑还原和本质还原来获得可靠的表象。尽管在19世纪末20世纪之初，有一批哲学家，如美国的詹姆士和杜威，法国的柏格森，德国的尼采和狄尔泰等人对“符合真理说”和“精确表象论”进行过彻底的批判，他们反对以康德的方式谈论哲学，主张哲学“离弃认识论，离弃对确定性、结构和严格性的寻求，以及离弃使自身成为理性法庭的企图”。但是好景不长，当哲学能够以追求一种“游戏精神”从而树立起一种崭新的文化形象时，以认识论为中心的传统“镜式哲学”却在“数理逻辑”那里找到了避风港。仍有大量的哲学家以这样或那样的方式在继续从事着大写的哲学，他们通过发现一些新的特殊表象来挽救传统哲学的危机，继续把哲学研究当作一项严肃的事业来追求。在罗蒂看来，这一典型代表人物便是胡塞尔和罗素。“为找到某种必然为真的东西的需要所驱使，罗素发现了‘逻辑形式’，而胡塞尔发现了‘本质’……对这些特殊表象的发现，再一次开始了对严肃性、纯粹性和严格性的追求。”
哲学核心论文篇8
音乐教育哲学理论发展悠久，国内外均有不同成熟的哲学观念，如我国的“审美核心哲学、宗教美育哲学、多元化音乐哲学”，如国外的“实践音乐哲学、智能音乐哲学、功能音乐哲学”等等，这些哲学观念从不同的角度，采取不同的方式，提升音乐教学的质量，如今取得了显著的成功，但社会的发展以及时代环境的变迁不断促进着教育理论的改观，任何理论学问都不是一成不变的，在当代，音乐教育者们提出了“创造为核心的哲学理论”，以此来推动音乐的继续发展，本文就针对这一问题进行具体分析，阐述这一理论是如何应用在时间课程当中。
一、创造音乐教育哲学观的含义与时代背景
音乐在教学发展的过程中从来不是单一的“教——学”导向，教师在教学的过程中与学生共同学习，教师与学生都属于创造的主体，也就是音乐哲学史上提出的“双主体”理论。音乐教学分为两个主要板块，第一是技巧第二是天赋，不可否认在音乐学习中没有“后天努力”这一种学习方式，教学者和学习者都能够通过技巧改变音乐的形式，但技巧却无法持续促进没有天分的音乐人继续创造，因此创造音乐又成为“天分音乐的表现”，在“双主体”和“天分音乐的表现”两重作用力的推动下，创造音乐哲学理念初步诞生，其理论价值观在于：“提倡学习者不断的提升自身对周围知识环境的价值与意义的理解，融入到自身擅长的音乐天赋领域中，挖掘教学者对学习者的引导能力，提升学习者对正确音乐价值和意义的理解，从擅长领域出发，不断的将新的知识融入到对音乐的理解中，最终实现创造”。这一价值标准贯穿整个音乐创作当中，包括：编曲、作词、表演、舞台，以核心创造音乐能力促进这些领域的持续发展。因此综合来看创造音乐哲学观的含义在于提升主体对音乐的认知与拓展能力，激发创造性。
二、“如何创造音乐”
音乐创造为核心的音乐教育要解决的中心问题是“如何创造音乐”。也就是使学生关注自己如何创造音乐，提高创造音乐的兴趣、欲望、能力和水平。为了达到这一目标，就应当了解和熟悉历史上的古人、现当代的今人是如何创造音乐的。要学习历史传统、熟悉历史传统、理解历史传统，不仅学习、熟悉、弘扬母民族的音乐历史文化传统，而且要学习、熟悉其他各民族的音乐历史文化传统，还应当理解现当代的今人是如何创造音乐的，关心现实，熟悉现实，了解现实。不仅熟悉、理解母民族现实音乐生活中的音乐创造的状况、动向和新发展，而且了解、熟悉当今世界上各民族音乐生活中的音乐创造的状况、动向和发展趋势。然而，这些又必须最终归结到培养学生“如何创造音乐”的一立足点，有利于促进学生音乐创造观念、行为、能力、水平的提高。
三、音乐创造为核心的音乐教育的课程
“如何创造音乐”是这一哲学观念的核心，但理论与实践结合是检查“创造”能力的具体方式，我们如何将“创造核心”的哲学理念应用在在教学当中，才是具体的实践能力表现，作者认为要从三个方面分析这一问题，第一改变课程设置，我国音乐教学的课程设置普遍还停留在“以教学大纲”为纵深的教学方式上，而教学大纲的编制也仅采取了“灌输式”教学理念，因此在整个教学过程中，即无法实现理论意义的改革，也无法实现实践的拓展。为此打破这一传统方式改变课程设置安排至关重要，加设“音乐理解、音乐表现、音乐历史、音乐环境”这些课程，让学生对所处的音乐环境有一个清晰的了解，同时增设体验与创造、感知与表现、评价与反思的理论指导空间，让学生对音乐的价值与意义进行理解，并充分引导学生向自身喜好方向过度。第二改变课程实施，“灌输式”教学时抹杀学生创造能力的关键，因此在实施的过程中应当将“灌输”模式改为“引导模式”，教师应当从音乐教育者的身份转变成启迪者，这意味着教师要进一步增加音乐专业及与音乐专业相关的理念，以确保能够对学生的思考及提出的问题作出有效的解答和判断，给与学生明确的目标指向，促进学生进一步的挖掘自身潜力，在音乐创作、鉴赏、表现等课堂活动中，帮助学生开打音乐思路，当然创作音乐哲学是“双主体”教学理论，一方面是教师对学生的积极引导，同时离不开学生对教学的认知，因此作为学生要积极的参与与实践，在这一过程中可以有限度的将自身认为正确的音乐理念引入到学习过程当中，充分的与教师分享自身的所见所得，不拘泥于现有的教学思路，也不拘泥于对陌生理论探讨的避让，切实从自身想法出发，对学习问题提出自己的想法。第三改变课程的评价方式，教师良好的评价方式能够最大程度的激发学生的潜能，在评价的过程中教师要认真做到两点，时候先是认真听取，学生在创造的过程中并没有具体的理论指导思想，因此往往是“念头”，不能涵盖所有的只是理论，因此出现“天马行空”的构思，这是教师应当与学生细谈，将学生的“念头”用理论包装起来，反馈给学生正确的发展方向。其次“过犹不及”，评价最注重的就是适度评价，无论好坏教师都应当在尊重学生原有学习基础上以及个人素质表现上对学生的新创造进行评价，站在学生的角度看自身的评价是否合理，给与一定褒奖和中肯的评价，刺激学生成长的过程中又要防止评价过度现象，因人、因时、因事而定，提升学生的学习欲望。
结语
“创造”为核心的音乐哲学理论的关键要素在于对理论的拓展、对价值意义的思考、对教学方式的改变，三者缺一不可，而教师与学生作为这以理论当中的双主体，一方面要积极拓展自身四轮，一方面也要注重理论实践的双结合，只有切实的从教育、思想、理论等方面出发，才能完善这一理论价值系统。
参考文献
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哲学核心论文篇9
【关键词】广谱哲学研究对象建构思想研究方法
【中图分类号】B014【文献标识码】a【摘要】广谱哲学在马克思主义哲学的基础上以辩证结构主义为建构思想，运用现代结构型数学方法，对传统哲学概念和命题进行了规范化处理，是使传统哲学获得现代科学形态的一种新尝试。广谱哲学的研究方法是结构分析法和结构数学法，它是把哲学概念、命题抽象为满足一定公理的形式结构，然后用相应的数学结构来刻划的新的研究方法。
【关键词】广谱哲学研究对象建构思想研究方法
【中图分类号】B014【文献标识码】a
广谱哲学是1996年由我国学者张玉祥教授提出的一门新型交叉学科，它融哲学、数学、系统科学为一体，在坚持马克思主义哲学基本原理的基础上以辩证结构主义为建构思想，运用现代结构型数学方法，对传统哲学概念和命题进行了规范化处理（即所谓的广义公理化、模型化、数学化和程序化的处理），是对传统哲学在现代科学基础上的继承和创新。
广谱哲学的“广谱”二字的直接含义是“广泛的知识系列”，目的是突出哲学应有的普适性。其本意是坚持马克思主义哲学关于“哲学是自然、社会和思维一般规律的概括和总结”的观点，即“普遍规律说”，它也是对多年流行的关于哲学的“意识形态说”、“社会科学说”、“人学说”等的一种匡正。当然，广谱哲学不仅在名称上坚持了哲学的普适性，而且在研究对象、建构思想和研究方法上均贯彻了“广谱性”。
广谱哲学的研究对象
广谱哲学要解决的基本问题是两对基本矛盾，即哲学命题的普遍性与精确性的矛盾、哲学方法的非程序化与程序化的矛盾。①第一对矛盾是说，哲学命题具有最高的普遍性，即具有世界观或宇宙观的性质，但难以精确地表达，例如难以用数学语言来刻划。从逻辑上说，这是因为概念的内涵和外延是反变关系，即一个概念的内涵越少（反映的事物的属性越少），则它的外延就越宽（反映的事物的个数就越多），反之亦然。以“医科大学”和“大学”两个概念为例，“医科大学”的内涵比“大学”的内涵多，因而，“医科大学”的外延比“大学”的外延窄。哲学概念是内涵最少的概念，因此它的外延也就最宽，由哲学概念组成的命题的外延也就最宽，它们横跨自然、社会乃至思维诸领域。哲学概念和命题内涵最少，即舍弃了具体事物的具体特征，只保留了事物的最一般的性质，因此难以确切化、精确化。可见，所谓哲学命题的普遍性与精确性的矛盾，实质上是概念的内涵与外延的反变关系这对矛盾在哲学上的反映。
为了解决哲学命题的普遍性与精确性的矛盾，历史上曾有一些杰出的哲学家和数学家做过认真尝试。例如法国哲学家、数学家笛卡尔曾希望用几何学的公理方法、代数学的模型化方法描述哲学问题、英国哲学家霍布斯在哲学数学化问题上与笛卡尔有着惊人一致的观点、德国哲学家、数学家莱布尼茨曾构想一种“普遍的代数”刻划哲学问题②、英国数学家、哲学家罗素则用数理逻辑方法把哲学问题划归为逻辑问题③，等等。他们之所以没有取得预想的成功，有哲学和数学两方面的原因。
在哲学上，笛卡尔摇摆于唯物主义和唯心主义之间（这本身就是矛盾的），不可能抽象出几条协调一致、没有矛盾的公理（一组数学化的前提）。
在数学上，笛卡尔时代数学的最高成就是他创立的解析几何。但哲学问题既没有几何形状，也没有数量关系，因此，哲学问题数学化是不可能的。莱布尼茨为“普遍的代数”（实为数理逻辑）奠定了基础，但最终没有建成。
罗素把哲学的本质看成是逻辑，这本身就是非常偏颇的，何况数理逻辑直到今天本质上仍是形式逻辑，无法刻划辩证法问题。罗素及其后继者维特根斯坦、卡尔纳普等人还把逻辑局限于经验的、实证的范围内，否定“形而上学”（即超出经验、实证范围之外的学问），更是不可取的。因为在一定的意义上，没有“形而上学”（超出经验、现象、实证之外的学问）就没有哲学。
广谱哲学认为马克思主义哲学是各种哲学中相对成熟、正确的哲学，从而把它作为自己研究的背景参照系。广谱哲学运用结构分析的方法，找出哲学概念、命题的稳定的结构内核，确定这些结构内核的前提条件，形成公理（系统），然后用结构型数学（非数量型的数学）予以刻划。例如客观存在（辩证唯物主义称为物质）的概念，要满足“能够为人的意识所反映”又“不依赖于人的意识”两个条件。通过结构分析，第一个条件“能够为人的意识所反映”被抽象为“可映像公理”，可用数学上的“映射”概念来刻划。第二个条件“不依赖于人的意识”，通过结构分析被抽象为“等价性公理”，可用数学上的“等价类”刻划。通过这两个公理，可以推出“单叶客观性定理”、“多叶客观性定理”等重要结论，它们对坚持和发展唯物主义的本体论、认识论、真理观等，均具有重要的意义④。
广谱哲学要解决的第二对矛盾是哲学方法的非程序化与程序化的矛盾。这对矛盾是说，通常的所谓哲学方法是没有程序的，即没有先干什么、后干什么的先后顺序和步骤。这就是哲学上常讲的“世界观也就是方法论”。例如说：任何客观事物都有现象和本质两个方面，且本质决定现象，现象反映本质。这是世界观，然后用这个观点看世界，就要求“要透过现象看本质”，这就叫世界观转化成了方法论。这其实是视角的转换，即从本体论的视角转向了认识论的视角，但如何“透过现象看本质”并没有可操作的程序。由于不是所有的人都具有“洞察”事物本质的能力的，因此，在不丧失哲学原理的最高普遍性的前提下，为哲学原理建立可操作的程序就是很有必要的。
广谱哲学解决哲学方法程序化的基础是前述第一对矛盾的解决，即在对哲学概念、命题“结构分析+结构数学化”的基础上，对获得的哲学概念、命题的形式结构（数学化的结构内核）按顺序展开。例如要建立上述的“透过现象看本质”的程序，先要通过结构分析和结构数学刻划，确定所谓事物的本质是同类事物的共有性质（这需要较复杂的论证），因此从现象到本质是从某个事物的等价类（现象集合）到该等价类某个公共性质（本质）的同态映射，即我们有某个广义投影，使得该投影是个常映射（常映射是个数学概念，它是一种特殊的二元关系）。把这个过程按步骤写下来，就成为一个不失一般性的“透过现象看本质”的程序。
按照上述解决两对基本矛盾的思想和方法，广谱哲学为辩证唯物主义哲学的大部分概念、命题或原理建立了数学模型和程序，并逐渐形成了广谱本体论（相当于辩证唯物主义的物质观、存在论）、广谱联络论（相当于普遍联系观）、广谱阴阳论（相当于辩证矛盾观）、广谱类变论（相当于运动观、发展观和质量互变观）、广谱映像论（相当于认识论、真理观）、广谱价值论（相当于哲学价值观）等六个基本板块，初步实现了哲学问题的广义公理化、广义模型化、广义数学化和广义程序化的“四化”形式。同时，广谱哲学的理论和方法也在中国古典哲学、现代西方哲学、科技哲学、数学、系统科学、管理学、法学、思想政治教育、文艺学、人才学、特色社会主义理论等10余个领域的若干专题上获得了初步的应用，对于推动这些学科向着规范化（即上述的广义“四化”）方向的发展具有重要的推动意义。
广谱哲学的建构思想
为了解决上述两对基本矛盾，经过多年的探索，广谱哲学确立了自己的建构思想，称为辩证结构主义。
结构主义是现代西方哲学中一个影响巨大的学派，它认为万事万物都有自己的稳定结构，正是这个结构使自己成为自己。所谓结构就是“要素集+关系”，它不限于有形结构，因而是广义的。例如，要素集是一堆沙子，它们的关系是重力关系，这就是沙堆的结构。又如要素集是天上星星的集合，它们的关系是万有引力，这就是天体结构（天体系统）。再如要素集是生物的集合，它们之间的关系是食物链关系，这就是生态结构（生态系统）。此外，像人际关系结构、社会结构、概念结构、理论结构、乃至于事件、过程等等，都可以表现为“要素集+关系”的形式。
结构主义的合理内核是，第一，用结构概念的普适性统一地刻划各类事物。如上所述，结构概念对各类事物具有充分的普适性，而哲学命题都是具有最高普适性的问题，因此，哲学问题可以用结构的语言表达，这使哲学问题的研究建立在了一个新的基础上。
第二，用结构的可组合性描述各类事物系统性状的改变。一方面，可以用简单的结构组合生成复杂结构，也可以把复杂结构约化为简单结构。哲学命题也一样，可以把复杂命题分解为若干简单命题，也可以由简单命题的组合生成复杂命题，它们均可以用结构的组合变换来刻划。
第三，用结构的比较方法研究结构之间的关系。当把不同的事物或系统抽象成一定的结构后，常常涉及到结构的比较问题，以确定两个结构的异与同、相似与不相似、简单与复杂等。哲学命题有类似的问题。例如量变质变规律涉及到熵集内等价类的比较问题，现象和本质的关系涉及到同态映射（这里是投影）问题等。
结构主义也有自己的局限性。其一，唯心主义倾向。许多结构主义流派不承认结构是客观存在的反映，而是“心智的产物”。其二，孤立地看待结构，即把结构看成是自满自足的封闭的系统，不考虑它与外部环境的关系。其三，忽视结构的运动、变化。许多结构主义只强调结构的共时性、稳定性，忽略了结构的历时性、流变性。其四，不考虑对结构的控制和改造。既然许多结构主义流派不认为结构是客观存在的反映，而只是人的“心智的构造”，当然谈不上对结构进行控制和改造了。
结构主义的上述缺陷正好是缺乏唯物辩证法精神的结果。因此，广谱哲学把唯物辩证法和结构主义结合起来，形成了自己的建构思想，即辩证结构主义，它可以看成是对传统结构主义的一种改造，也可以看成是唯物辩证法的一种新形态。
辩证结构主义吸取了上述结构主义的合理内核，同时坚持了唯物主义的观点，即把观念上的各种结构看成是客观事物的结构在人脑中的能动反映；他坚持用辩证法的观点观察分析各种结构问题，把结构看成是与外部环境相互作用的、可流变、可转化、可生灭、可调控的，从而可用结构方法描述万事万物的发展、变化与演变。
广谱哲学的研究方法
前面说过，广谱哲学的研究方法是结构分析方法和结构数学方法，其中结构分析法的核心是找出支撑某个概念或命题的稳定的结构，而所谓稳定的结构，是指该结构在不同的语境下具有不变性。例如文化的概念，人们从不同的角度出发，已给出上百个定义，但文化概念有无一个稳定的结构内核。广谱哲学经过系统的分析、比较和抽象、概括，提出文化概念的稳定的结构是“一定价值取向的对象化”。例如，一块石头不是文化，但把这块石头雕刻成一定形状的物品，或刻上一定的文字等，它就成了文化产品。这里“一定形状的物品”、“一定的文字”反映了作者的价值取向，而通过石头这个载体，把作者的价值取向对象化（可观可控化）了。又如人们制订的规章制度、法律法规，也是人们按照一定的价值取向（如对哪些人有利或有害、政策导向等），以文字、纸张或电子影像系统等载体，把人们的价值取向对象化（可观可控化）了。文学艺术作品也一样。不难知道，流行的关于文化概念的上百个定义，均是上述“稳定的结构内核”的特殊表现形式⑤。
同样地，广谱哲学还用结构分析方法揭示了一大批流行的似是而非的概念（如素质、思想、内化、强化、协调、平等、异化等等）的“稳定的结构内核”，澄清了许多模糊和混乱问题。更一般地，广谱哲学运用结构分析方法，揭示了马克思主义哲学、现代西方哲学、中国古典哲学的上百个基本概念、命题和原理的“稳定的结构内核”，为进一步的理论分析和建立模型奠定了基础。
所谓结构数学方法是在上述结构分析基础上，运用“结构型数学”建立数学模型的方法。这里结构分析和结构型数学是对应的，即通过结构分析找到了某个概念、命题的“稳定的结构内核”，再用一定的数学结构把它表达出来。所谓结构型数学就是研究抽象的数学结构的数学，而抽象的数学结构不限于数量关系的结构，它可以是任意事物之间的关系结构。在数学上，抽象的关系结构是建立在任意事物的集合上的。这里举几个简单的例子。当我们说“武则天是女皇”时，是说武则天既是女人（中的一员）又是皇帝（中的一员）。因此，设a是女人的集合，B是皇帝的集合，则“武则天（记为w）是女皇”就成为w∈a∩B。这里没有数量或变量，只有关系结构。其中a∩B是两个集合的“交”运算，符号∈表示武则天是a∩B的一个元素，这是一个隶属关系。又如当我们说“张三和李四是夫妻”时，可以认为是男女各种可能关系（配对、组合）中的一种关系。设a是中国男人的集合，B是中国女人的集合，则a×B就是所有中国男人和所有中国女人可能组合、配对的集合。其中符号“×”叫作笛卡尔直积，a×B的意思是，每次从a中取出一个男人，每次从B中取出一个女人，配成一对，所有可能配对的集合就是a×B。例如a×B中的元素可以是父女关系，可以是叔侄女关系，可以是舅外甥女关系等，而夫妻关系（记为R）只是a×B的一个子集合，即Ra×B，其中符号“”表示包含在…里头，这时“张三（记为z），李四（记为l）是夫妻关系”就成为（z，l）∈Ra×B，即张三和李四的夫妻关系只是夫妻关系（集合）中的一个元素。在这个例子中，也没有涉及到数量关系，只是给出了两种抽象的结构：夫妻关系Ra×B和隶属关系（z，l）∈R。
通过运用上述的结构数学方法，广谱哲学不仅为大量的日常语言概念、人文社会科学概念建立了结构数学模型（也称广义量化模型，以区别于狭义量化模型即数量型模型），也为马克思主义哲学、现代西方哲学、中国古典哲学的上百个概念、命题和原理建立了相应的模型，为进一步的理论分析和数学推演奠定了基础。
结语
总的来说，广谱哲学在三十余年的探索中，逐步确立了自己的研究对象（两对基本矛盾）、适合哲学问题的建构思想（辩证结构主义）和独特的研究方法（结构分析和结构数学方法），开创了哲学研究的一个新方向，打开了哲学研究的一个新视野，取得了一批可供检验的新成果。这对于传统哲学的研究是一个大胆的尝试，值得哲学界、理论界的关注和重视。
（作者单位：华北水利水电大学）
【注释】
①张玉祥：“广谱哲学的基本概念、框架与应用”，《自然辩证法研究》，2006年第7期。
②[美]m・克莱因：《古今数学思想》（第4册），上海科技出版社，1980年，第86页。
③赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社，2001年，第124页。
④张玉祥：《广谱哲学浅说》，北京：中国社会科学出版社，2014年，第245～257页。
哲学核心论文篇10
【关键词】价值领导力形成建构学校教育哲学
人们常说，一个好校长就是一所好学校。“好校长”的意义不只是“人好”“学问好”，也不只是对这所学校的“管理好”，最为重要的是校长应成为这所学校的“道德领导”“精神领袖”，能够成为这所学校的价值领导者。从某种意义上说，“好校长”必须要具有价值领导力：“有意识地运用人类的基本价值、社会主流价值和组织特殊价值，去规范、引导和整合组织成员的个体价值观念，以解决管理中存在的问题、实现组织目标和愿景的能力。”校长的价值领导力不是在校长个体内部生成的，而是在引导师生建构学校教育哲学这一价值追求过程中形成的；师生在建构学校教育哲学过程中也获得了成长。
一、让师生在明晰学校教育哲学的教育意义中成长
德国哲学家雅斯贝尔斯认为：“教育须有信仰，没有信仰就不成其为教育。”学校教育活动是一项以信仰为基础的公共活动，其重要意义便是价值传承、价值引领和价值教化。从这个意义上说，学校必须建构自己的“共同信仰”——教育哲学，通过建构自己的教育哲学来促进办学目标的实现。
1.学校教育哲学是引领师生成长的价值信仰
什么是“教育哲学”？一种意义是：教育哲学是一门学科，是用哲学的观点和方法研究教育基本问题的一门学科；另一种意义是：教育哲学是一种价值追求，即师生所信奉的教育思想和信念。学校教育哲学不是一种学科意义上的教育哲学，而是属于一种观念层次上的价值信仰。学校教育哲学亦指学校办学宗旨、培养目标，是学校根据师生特点、教育资源、学校传统以及教育者的办学旨趣确立学校独特的发展方向。从本质上说，就是把师生培养成什么样的人。正因为如此，金生鈜教授认为：“教育哲学的意义就在于它是一种探询教育的价值应然学说，它通过思想而为追求美好生活的应然的教育理想进行辩护，即为精神的教化辩护。”基于这些认识，可以说，校长的价值领导力就是学校教育哲学的影响力——学校教育哲学中的核心价值与师生成长之间的张力。这个“价值”不仅是引领师生自主成长的目标，也是促进他们自主成长的动力；不仅是师生价值追求，也是对他们教和学的行为“实际起作用”的要素；不仅是师生个体思维方式，也是形成学校文化的根。
2.学校教育哲学是促进学校发展的理念文化
学校教育哲学的三大命题是学校的使命、核心价值观及愿景。从“三大命题”可以看出，学校教育哲学既是引领学校发展的目标，又是规范学校发展的准则。从本质上说，这一核心理念是学校发展过程中提炼的学校发展观和方法论，是学校文化最本质的概括，也是生活在这里的人的做事方式。学校教育哲学不仅仅是记录下来的语言文字，还流动在每学年所安排的各种体现教育哲学的仪式、传统活动和典礼之中。它来源于办学实践，又作用于办学实践，是一种建立在把握学校历史和现实基础上的理性认识和价值追求。从这个意义上说，学校教育哲学是学校办学特色的“核心价值”，是促进学校发展的根本动力，是“区别于行政领导力（运用政治手段）和经济领导力（运用经济手段）的一种‘文化领导力’”。学校在这种特色引领下的实践中自然会得到发展，师生在这种理念引领下的活动中自然会获得成长，校长在这种价值引领下的管理中自然会形成魅力。
二、让师生在探究学校教育哲学的建构路径中成长
学校教育哲学是全体师生的“共同信仰”，它的建构不是校长一人所为，而是全体师生共同耕耘所得，凝聚着大家的智慧。学校教育哲学的建构过程，既是实施学校管理的过程，也是引领师生成长的过程，更是校长价值领导力的形成过程。
1.组织师生学习“教育哲学”，进一步探究“教育是什么”“教育为什么”“教育怎么样”。从“教育观”看，“教育哲学”是“关于教育价值观”的学说；从“学科观”看，“教育哲学”是“关于教育世界观”的学说。建构学校教育哲学必须弄清楚“教育价值观”和“教育世界观”，这是因为“教育哲学”是产生学校教育精神信仰和诉求的起点，是提炼和建构学校教育哲学的基本前提。对于教师的成长而言，既要有一定的专业素养，也要有解决教育问题的方法论，还要有自己的价值追求；对于学生的成长而言，既要有一定的科学文化素养，也要有探究教育问题的方法论，还要有自己的发展目标。这就需要广大师生认真学习“教育哲学”，尽可能系统、全面、深刻地认识和思考“教育是什么”“教育为什么”“教育怎么样”，促进每个人汲取现代教育思想、观点和思维方式，对教育的本质进行重新认识，将传统的关注文化传承的教育观上升到关注生命发展的价值观，将现有的“常识性”认识上升到哲学高度去把握，从而引导他们规划学校的教育目标，锤炼学校的教育哲学。可以说，学习教育哲学的过程既是加深师生对教育本质认识的过程，是促进他们自我成长的过程，也是引导他们认识校长价值领导力的过程。
2.组织师生反思“教育经历”，了解教育自身的发展过程、社会对教育的需要、学校自身的教育追求、自己学习和接受教育的过程。学校教育哲学是学校内生的，源于全体师生的教育生命。用认识论的观点看，它是一种个体建构，是由社会文化、教育发展、学校历史和师生的生活经验、生命体验和文化习俗构成的；是师生根据社会对教育的需要、个体对教育本质的理解和自己对教育价值的追求“融合”形成的。对于每所学校而言，有的可能有自己的教育哲学，有的可能还没有自己的教育哲学；有的教育哲学可能是清晰的，有的教育哲学可能是模糊的；有的教育哲学可能符合教育的发展规律和人的成长规律，有的教育哲学可能与这些规律相违背。学校无论是否形成教育哲学，这些教育哲学无论是否科学，都需要进行系统“反思”：根据自己的教育经历和社会对教育的需求“检视”学校倡导的教育理念是否尊重学生的成长规律，师生的教育行为是否符合教育理念……通过“反思”可以更好地认识教育，并初步对自己的教育思想进行“建构”或“重构”。可以这样说，反思是教师产生教育精神信仰和诉求的关键，是提炼和建构学校教育哲学的核心环节，是促进个体成长的重要过程，也是理解校长价值领导力的前提。
3.组织师生提炼“教育思想”，根据个体对教育的“认识”，用简洁的语言概括出自己的教育价值观，凝练成自己的句子。“哲学”的表达方式要求语言凝练、思想深邃、内涵丰富。师生对自己教育哲学的提炼需要找到适合的词句进行准确表达，从“教育生活的词典”中找到认为比较合适的词句反复揣摩、不断推敲，力求语言能够“准确”“精炼”“生动”、富有“灵性”，达到“所有的思都是诗”（海德格尔）的境界。从内容需要看，个体提出的学校教育哲学不一定是科学的，需要自己对教育本质认识和教育实践行为不断改善，使其得到完善；个体提出的学校教育哲学不一定是全面的，需要全体师生对教育的认识在校本实践中不断丰富，使其得到发展。从内容本身看，“内心的丰富会表现为语言的丰富，我们词汇的丰富和新颖，也就在一定的意义上意味着我们思想的丰富和新锐。我们可以通过对语言的锤炼来提升我们思想的品质。因为，锤炼语言其实就是锤炼思想。”（肖川《在语言的背后》）让教师表达自己教育哲学的过程，是引导他们提炼教育思想的过程，是尊重他们教育主张的过程，也是接纳校长价值领导力的过程。
4.组织师生共构“教育哲学”，根据每个人提出的“教育思想”，讨论、遴选、共同形成“群体教育价值追求”，形成群体“学校信仰”。学校教育哲学是全体师生的共同信仰，应该得到大家的理解和认同。教师写出自己的“教育思想”后，学校可以在一定范围内对各人的“思想”组织讨论，从中选出能够体现学校全体教师共同价值的“句子”；然后再将其放至更大范围内讨论，征求大家的意见；在此基础上，选出一两句大家都比较满意的“句子”再进行讨论和修改。在广泛讨论的基础上，选出大家基本认同的“表达”，将此作为“学校教育哲学”。遴选、讨论、共构的过程是学校教育哲学建构的过程，是所有成员价值认同形成的过程，也是校长价值领导力生成的过程。
三、让师生在实践学校教育哲学的价值意义中成长
学校教育哲学的建构不只是探究“教育是什么”“教育做什么”“教育怎么做”，最为重要的是让师生在教育活动中实践其价值，变革自己教和学的行为，实现共同的教育理想，促进自我更好地成长。
1.按照学校教育哲学的意蕴组织教育活动
学校教育活动应有其宗旨，这个活动追求便是学校教育哲学。学校开展教育活动不只是为了完成上级布置的任务，也不只是为了完成学校的工作计划，而是主要应为了实践自己的教育哲学。无论是课堂教学活动还是课外兴趣活动都要按照学校教育哲学倡导的理念开展活动。从课堂教学来看，教学内容的选择、教学程序的设计、教学方法的确定都要按照教育哲学的价值追求实施。课堂上无论是教师教的行为，还是学生学的行为，都要遵循教育哲学的核心价值观，用师生的行为诠释教育哲学的本质意蕴，让教育哲学在课堂教学活动中得到演绎，通过课堂教学实践促进教育理想的形成。从课外活动来看，活动项目的选择、活动程序的设计、活动方法的确定都要按照教育哲学的价值追求实施。活动时一定要围绕学校教育哲学的核心价值“目标”进行训练，让教育哲学在课外活动中得到演绎，并通过课外活动实践促进教育信仰的达成。从某种意义上说，实践学校教育哲学的过程就是促进学校价值目标实现的过程，是促进师生健康成长的过程，也是促进校长价值领导力生长的过程。
2.联系学校教育实践的意义反思教育哲学
教育实践是检验和发展教育理念的重要方式。在组织师生参与教育活动时，应引导他们一边享受自己教和学的收获，一边反思自己的行为和学校教育哲学之间的“偏差”。师生此时的反思是发展性反思，不仅要反思教育哲学的科学性和全面性，而且要反思这一教育哲学的可操作性；不仅进行一种理论性的反思，而且也要基于教育实践层面反思已构教育哲学的“完美性”。也就是说，既要用学校教育哲学观照自己的教育实践，也要用自己的教育实践观照学校教育哲学。这种“观照”是对“实践行为”的“检验”，是对“理论思想”和“教育实践”的“互补”。因此可以说，教育哲学引领教育实践，为教育明确了价值和目标；教育实践完善教育哲学，给教育哲学提供了佐证和经验。联系教育实践反思教育哲学的过程是检验和丰富学校教育哲学内涵的过程，是促进师生更好成长的过程，也是校长价值领导力得以全面实现的过程。