儒家思想对现在的意义篇1
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。
儒家思想对现在的意义篇2
关键词：高中语文；儒家人格思想
前言
孔子创立了儒学，儒学就是儒家思想，也叫儒教，它的原本的含义是指司仪，后来慢慢的发展成了以“仁”为核心的思想体系，它在中国古代具有很高的地位，时至今日，部分儒家思想仍然对人们有着一定程度的影响。下面，笔者将分析高中语文中融入儒家思想的意义和儒家思想在现代高中语文教材中的应用和借鉴。
一、高中语文中融入儒家思想的意义
（1）利于培养学生正义感
儒家倡导义利观，孔子曾经说过：“君子喻于义，小人喻于利”，意思是君子看重的是道义，小人看重的是利益，赞成重义轻利，这种观念至今仍然对我们具有重要的意义，能够起到培养我们高中生的正义感。另外，当今社会的社会主义荣辱观中强调“以见利忘义为耻”，可见重义轻利是多么的重要，儒家的义利观能够对学生起到告诫作用，让我们时刻谨记责任和正义的重要性。
（2）传承诚实守信的良好美德
《论语.学而》中说：“与朋友交，言而有信”，强调与人交往要讲信用；孟子也曾说过：“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”意思是诚实是天道的法则，做到诚实是人道的法则；孟子还说过：“反身而诚，乐莫大焉。”意思是一个人懂得反省自己，做到完全真诚，就会得到最大的快乐；《论语.为政》中说：“人而无信，不知其可也”，意思是说，一个人不讲诚信是根本不可以的。这些倡导诚信的儒家思想直到现在对我们来说都具有不可忽视的作用，尤其是作为学生的我们，更要讲究诚信，这是作为高中生应该具备的最基本的品德，讲究诚信对于学生未来的工作和生活都有着不可忽视的作用，讲诚信的人才能被社会所接受，才能更好的在社会上立足。
（3）有利于学生完善自我，具备健全的人格
儒家思想的“孝、悌、衷、信、礼、义、廉、耻”对高中生的人格培养起着重要的作用，比如“己所不欲，勿施于人”让学生懂得忠恕之道，自己不喜欢的不要强加给别人，在高中语文中渗入儒家思想，能够起到激励学生努力成为优秀青年的作用。
（4）有利于引导学生形成正确的社会主义道德观
儒家思想所倡导的很多理念与当今的社会主义道德观念相承相融，这也是在当代儒家思想却依然对我国学生起着教育意义的重要因素之一。高中语文教材中选取的儒学理念都是跟我国社会主义核心价值体系相符合的，有助于培养高中生正确的社会主义道德观念的形成。
二、儒家思想在高中语文中的体现
（1）很多《论语》、《荀子》、《孟子》和《学记》中的篇章被引入高中语文教材，比如《论语・为政》中的“学而不思则罔，思而不学则殆。”是说只学习而不思考，就会感到迷惑而无所得，只空想而不学习，就会导致精神疲惫而无所得；《论语・述而》中，子曰：“三人行，必有我师”，说的是几个人一起走路，其中必定有可以作为我的老师的人，延伸意指要不耻下问，虚心向别人学习；“温故而知新，可以为师矣”意思是说在温习旧的知识的时候，能够有新的发现、新的体会，这样的人就可以当老师了；《孟子》中“生于忧患而死于安乐也”；“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”；“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，是说在赡养孝敬自己的长辈时，不要忘记其他没有亲缘关系的老人，在抚养教育自己的小孩时不要忘记其他没有血缘关系的小孩；“得道者多助，失道者寡助也”，意思是拥有道义的人得到的帮助就多，失去道义的人得到的帮助就少；《荀子》中“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”是说如果做事情不懂得坚持，那么腐朽的木头你都不能轻易折断，如果做事情能持之以恒，那么即使是金石那么坚硬的物体都能雕刻出美丽的花纹；《学记》中“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”意思是说玉质虽美，不经雕琢，不能成为精美的容器，人有天赋，但不学习，就不能明白至道
（2）其他的文言作品中也体现着儒家思想
如出自《公治长》的“敏而好学，不耻下问”，出自《述而》的“学而不厌，诲人不倦”，出自《为政》的“知之为知之，不知为不知，是知也”等等。
教材中的这些儒家思想理念具有重大价值，能够对高中生起到良好的教育作用，启发高中生做一个正直、正义、文明、有道德的优秀的人，有助于高中生形成积极的人生态度，对学习充满信心，对祖国充满热爱。
三、结语
儒家思想源于两千多年以前，在我国封建君主制社会的时候，它是主流思想，一直到今天，儒家思想中的很多理念任仍然对人们产生着重要的影响作用。将儒家思想融入高中语文教材中对于我国教育来说具有重大的意义，它能够利于培养学生正义感、引导学生养成诚实守信的良好美德、有利于学生完善自我，具备健全的人格、有利于引导学生形成正确的社会主义道德观等等。
参考文献：
儒家思想对现在的意义篇3
关键词：当代儒学；四大流派；基本格局
儒学是我国传统思想中最为重要的一部分，同时也是塑造中华民族精神的主要学说，在构建我国现代社会主义文明进程中具有不可替代的作用，学者们不能不对其进行深刻的思考，并在这个过程中，将自身的价值观念同儒家的思想融合在一起，最终形成以四大流派为主的新儒学学术发展格局。
一、保守主义儒学
关于保守主义儒学，其产生的源头实际上就是在面对西方文化思想带来的挑战时，所产生的一种文化思潮。如果没有西方文化思想的入侵，可能根本不会产生这种保守主义的儒学。
保守主义思想，在西方的基本主张是认同、坚持、弘扬传统；宣扬具有超越性的道德新秩序；坚持审慎原则；主张连续性与改良性的社会发展。而当代我国的保守主义儒学与之相对的基本主张为：儒学是优秀的、有价值的思想文化，无需对儒家思想进行改变，儒学思想是可以直接为现代社会服务的。
保守主义儒学已经提出了一套完整的新儒学主张。第一，保守主义儒学的根本主张是儒学意识的形态化；第二，保守主义儒学的根本诉求是将儒学制度化和宗教化；第三，保守主义儒学的根本策略是建设儒学文化保护区；第四，保守主义儒学的战略目标是用儒学来教化国民；第五，保守主义儒学的根本特征是在解释儒学文本方面注重肯定与保护。
二、马克思主义儒学
关于马克思主义儒学的起源，其实是马克思主义理论在学术领域中对其他学术进行渗透和指导的结果。
马克思主义儒学也同样具有自己的新儒学主张。马克思主义儒学虽然是一种新的、具有活力的思想流派，但是它对儒学的理解却存在很多不足之处，是一种同本源儒学渐行渐远的学术思想
流派。
三、自由主义儒学
从起源上看，自由主义儒学同样来自于西方思想的进入。一般来说，自由主义的实质其实是一种意识形态，将自由当做主要的政治价值的思想流派总称。自由主义所主张的是对个人思想自由进行保护、对政府权力的使用进行法律限制，以及支持私有经济、自由贸易等。而与之相对的自由主义儒学的主张则是：第一，儒学思想是一种专制主义思想，其中的王道政治是无法与现代社会相适应的；第二，儒学的本质决定了其无法成为建设我国政治与文化制度的根本原则；第三，在一定程度上，怀疑或否定儒学的教化功能。
自由主义儒学对待儒学思想的态度有两种：第一，从自由主义的基本价值入手，批评否定儒学，在这方面，自由主义儒学并没有成为发展儒学的途径；第二，从自由主义出发，对儒学思想中与自由主义有关的内容进行探索、解释和发展，并且将儒学与自由主义在某一方面进行融合。所以，从严格意义上说，极端自由主
义派与温和自由主义派都不是将发展儒学作为目标的自由主义儒学。
四、理性主义儒学
与以上三种学派不同，理性主义儒学是一种特殊的存在。理性主义这一思想同样来自于西方，理性主义儒学同其他学派不同的是，它更多的是要理性地对儒学保持一种全面而客观的态度，
同时也将他们追求利益与价值最大化的思想暗合于儒学主张之中。理性主义儒学最重要的一个特征就是对上文所述的三个儒学学术流派持批评态度，这种批评态度主要认为三大学术思想流派并没有用理性而客观的态度来面对儒学。
理性主义儒学的基本原则就是理性、客观并且全面地理解儒学，他们反对感性的、情绪化的对儒学进行评价与论说。他们在解释与实践中，坚持用理性而客观的态度对儒家进行分析，并作出公平公正的评判。由此可见，理性主义儒学流派在对待儒学时，所坚持的既不是宗教态度也不是政治态度，而是学术态度。它一直秉承的理念有两个：认识上的客观与经济上的公正。理性主义儒学流派把自己的这种主张融入儒学的解释、思考、探究与评判中，最终形成了理性主义儒学。这个学派是儒学同理性主义的结合，它在发展、更新儒学方面具有十分重要的意义。
由上述四流派的主张和特征我们不难看出，当今的儒学正朝着多元化的方向发展，四者只有相互取长补短才能让儒学理论的发展更加长远。
综上所述，当今的新儒学四流派共同构成了我国儒学的学术发展格局，他们对儒学的完善、发展与转型都做出了不可磨灭的贡献，虽然他们都还仅仅是松散的团体，但是他们在发展儒学上都显示出了优秀的能力，相信在不久的将来他们会给我国的学术界带来更大的惊喜。
参考文献：
[1]汤一介.理性看待全球化中的中西文化教育[J].中国社会科学报，2010（4）.
[2]袁伟时.传统儒家宗法文化无法完成社会的近代化转型[J].腾讯历史，2011（6）.
儒家思想对现在的意义篇4
关键词：社会主义核心价值；儒家；文化
目前我国在经济建设上取得了显著的成就，经济总量已雄居世界第三位。但在经济发展的同时，精神领域也出现了精神危机、信仰危机以及道德危机的征兆。意识形态领域出现了马克思主义一元主导和多种社会思潮并存的复杂局面。在这种情况下，中共中央及时地提出了要进行开展社会主义核心价值体系学习教育活动，这是非常必要的，这对于增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力，团结、引领全国人民在思想上、道德上共同进步，具有重大意义。
一、儒家思想的发展路径
起于人类历史轴心时期的儒家思想历经春秋战国，但是在汉初并没有成为主流思想，西汉初年，汉高祖不喜儒学，使儒家的学术源流几乎断绝。文、景时期，主张清静无为的黄老思想已不能满足政治需要，儒家的春秋大一统思想，仁义思想和君臣伦理观念显然与武帝时所面临的形势和任务相适应。于是，在思想领域，儒家终于取代了道家的统治地位。汉武帝时期，儒术完全成为封建王朝的统治思想，在中国文化中居于统治地位。儒家思想走向主流，固然有其维护大一统迎合了汉朝统治者尤其是汉武帝的心理，但是从中我们也可以寻找到一些值得借鉴的经验。儒家思想之所以成为正统思想主要有以下几个方面。一是汉朝的儒家思想已经博采众长融合了其他思想的精华。董仲舒时期的儒家思想已非春秋战国时期儒家思想的原貌。而是掺杂道家、法家、阴阳五行家的一些思想，是一种与时俱进的新思想，是其成为两千多年来中国传统文化的正统和主流思想的基础。二是儒家思想的弘扬与一批儒生即当时的文化精英的贡献分不开的。三是儒家思想从细微之处入手，逐渐深入人心。四是儒家的道德审判让人明辨是非。
二、儒家思想的借鉴意义
实际上，社会上出现的各种社会思潮的混乱都是他们都是对社会主义核心价值的认识不足，丧失了信仰，进而对建设中国特色的社会主义丧失了信心。信仰和理想是非常重要的。早在二千多年前，儒家学派的子贡问孔老夫子：怎样才能让一个国家安定、政治平稳？孔子的回答很简单，只有三条：“足兵，足食，民信之矣。”也就是说，国家要有足够的兵力来保障安全，要让老百姓能够吃饱，老百姓要对国家有信仰。孔子认为在这几条中间，信仰是最重要的，他说“自古皆有死，民无信不立。”最可怕的是国民对这个国家失去信仰以后的崩溃和涣散，而信仰的力量则可以把一个国家凝聚起来。所以弘扬社会主义核心价值观，树立广大青少年的信仰就显得尤为重要。我们从儒家思想的发展过程中得出了以下的借鉴。
（一）文化发展要与时俱进，文化传播要依靠精英力量
儒家思想作为正统思想在中国的专制社会中存在了几千年，在儒家思想的传播过程中，也曾存在很多的困难与挫折，但是儒家在历经了几千年之后仍然在现代社会深深影响着社会发展。这其中最重要的一点就是其发展过程中的取其精华、去其糟粕，也就是自我完善。儒家在整个专制社会发展过程中，不断地结合每个时代的具体情况进行内容上的整改。从最早孔子提出“仁政”的儒家核心思想，历经孟子，荀子，最后在董仲舒提出的“新儒家”思想中确立了其正统地位，也使儒家思想最终深入人心。我们说儒家思想的传播首先要使统治者接受，所以儒家思想在不断地思想发展中根据各个时代的社会民生情况进行调整，从最初的“仁政爱民”，到之后的“君权神授”可以说都是直接与统治者的利益相关联的。除了统治者的接受，儒家思想还根据人民的具体情况进行其思想的改制，从“君舟民水”到之后的“天人感应”都切实的考虑到了人民的切实利益。在儒家几千年的发展过程中，儒家思想紧紧围绕“仁”这一核心观点，根据实际情况进行修整。在不断自我完善中，儒家思想逐渐深入人心，奠定了其正统的思想地位。从儒家的发展中我们看到，要在国民教育中很好的贯彻落实社会主义核心价值体系的建设，我们要根据自身的实际情况，社会的实际情况，根据社会主义核心价值体系中的具体要求，紧紧围绕几个基本点，不断地进行具体思想的落实。在思想成熟时，我们要利用社会中的权威人士，领导人士进行传播与发展，在儒家思想的传播中，一批核心领导人物起到了重要的作用，孔子、孟子、荀子、董仲舒等这些士大夫阶层进行了广泛的传播，他们通过讲学，游说，收门徒，编写书籍，开学堂等种种方式进行广泛的传播，从而使社会中的儒家信仰者不断地增加，在这种具有规模性传播方式的影响下，儒家思想得到了很好的传播。除了这种权威知识分子的传播外，最重要的一点就是统治阶级的政策推行，在儒家思想的正统地位确立之后，董仲舒得到了汉武帝的大力支持，“罢黜百家，独尊儒术”“儒家文化进入科考范围”这些政策的推广，使得儒家思想得以在社会中广泛传播。在现代社会主义核心价值观的传播中，我们要学习儒家，借助知识分子，权威人士以及国家政策的推行，大力宣传社会主义核心价值的体系的推行，我们可以利用广大的网络媒介平台进行传播与宣传，并且通过社会主义核心价值体系融入国民教育，借助广大的权威人士知识分子阶层，以讲学为主要途径进行广泛的传播，逐步在传播中形成广泛的社会主义核心价值体系的群体基础，并且利用国家机构出台相关政策来保证社会主义核心价值体系的落实，从而在社会中形成广泛群体道德意识。
（二）文化传播应从日常生活层面入手
儒家思想注重从小事做起，从个体做起。“人则仁义”是儒家思想的生命价值基础，不仅是为人的基本价值标准，也是个体行为实践的价值准则，在儒家学者看来，“仁”是支撑人之所以为人的根本，“义”是人之所以存在的基本行为准则。这正如儒家所主张的：“仁也者，人也。合而言之，道也。”“义者，宜也。”儒家学者之所以将仁义看得如此之重，是因为其理论的核心价值就在于：“仁者爱人”。一方面，儒家仁学的“爱人”思想把握了一个最基本的价值要素，在儒家看来，无爱人无所以构建起和谐社会，正如孔子所说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”从最基础的爱人开始关注每个人的生存发展强调以礼待人，以利与人；不民意，不强民所为；勤政勤劳，不悔不怨。在落实社会主义核心价值体系中，我们也要秉持最基本的以人为本，从每一个人的切实利益出发，关注于每一个人的价值观的发展。加强对个人的教育，从每一个人的精神层面提高上着手，使社会主义核心价值体系通过国民教育逐渐融入到整个社会，成为社会的主流思想。从关注人这一基础出发，在儒家提出的“三纲五常”“仁义礼智”“孝道”“非义不居”这些日常小事上着手，进行具体的规定与详细的规范，儒家思想强调诚信，认为不讲诚信，一个人就不具有良好的品格，也就不能实现自身真正的发展，不能成为对社会和国家的有用之才。要想做到心中有仁，必须要诚实地对待自己和别人，必须在追求和谐的心境中，做到至诚至信、至真至善。只有这样，才能在现实中实现自我的飞跃。儒家思想弘扬孝道，认为“孝”产生于家庭血缘关系相连的生理和心理基础之上，孝是最真挚的情感，也是反映一个人道德修养的衡量标准。在儒家看来，做到孝道，才会心中有仁，这对于社会的安定、社会秩序的维护有着重要的作用。儒家十分强调道德的力量。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。道德不仅可以引导一个人不断完善自己，提高自身素质，而且还有助于促进一个国家的不断发展。儒家认为道德的力量在某种程度上可以超越一切，起到意想不到的效果，而且有助于节约社会资源，促进社会的和谐发展。儒家在这些小事上进行了各方面的规范，可以说事无巨细，在这种不断地积累过程中，逐步深入。俗话说：不积小流无以成江河，不积跬步无以至千里。我们要在国民教育中，从每一件小事出发，无论何时何地何事，都把社会主义核心价值观贯彻到具体的事物中，要学习儒家思想，循序渐进，不断地进行积累与进步，从不断量变地积累中逐渐达到质变，在不断地进步中落实好社会主义核心价值体系的建设。
（三）价值判断需深入文化建设的内核
儒家思想在不断地发展过程中，始终以道德为标准，扎根于周礼，形成了一套理论规范，以此来束缚社会成员的行为，为整个社会运行指引方向，无论儒家思想如何发展，儒家的价值评判标准是固定不变的，在朝代的更迭中，始终围绕这一标准进行事物的评判，从而使儒家文化能够不断地发展与进步。价值观的评判也是社会主义核心价值观落实的重要的方面之一，我们要建立好一个评判的标准，确立好事物的属性定义，从而在事物的不断地发展中确立好事物发展的方向，在国民教育中进行贯彻落实。而在现实社会中，社会对行为的评判标准就是社会主义核心价值体系，即马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神和以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。根据这些具体的评判标准，我们在日常的生活中就有了行为规范，就有了参考标准，衡量标准。这样我们就可以去衡量自己的行为，
就可以及时规定自己的行动路线，及时纠正自己的思想方向，及时进行自我的调整。只有依照必要的价值评判标准，才能在实践落实中更好的落实贯彻社会主义核心价值观。
依据价值体系的性质和特点，结合社会主义核心价值体系建设的实践经验，积极探索社会主义核心价值体系转化为青年学生的自觉追求的途径、方式和方法，包括理论创新、理论武装和理论教育、社会思潮引领、政策引导、制度建设、文化熏陶和实践体验。其中，哲学社会科学工作者要积极承担中国特色社会主义理论体系宣传普及活动的责任，增强中国特色社会主义理论体系教育的吸引力、感染力和有效性，推动当代中国马克思主义的大众化，尤其要通过科学研究、学科建设、教材建设、课程和教学体系建设的途径，将社会主义核心价值体系融入国民教育的全过程，促进社会主义核心价值理念在青年学生中发挥潜移默化的作用，真正转化为青年学生的自觉追求。
儒家思想对现在的意义篇5
从道德的理想主义的视角看儒家伦理，儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为，其一，道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值，就是因为“一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”［14］人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心－－一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二，道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义，不是指的与非理性相对而言的理性，也不是指的理论理性或逻辑理性，而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。［15］在此，理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑，这对于总是处在人－－己、义－－利关系结构的人类来讲，具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构，那么，道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三，这种道德的理想主义，还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的，即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的，即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此，它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。［16］就此而言，道德理想主义意图将理论与实践统合起来，提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲，也是具有某种明显的导引作用的。
正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬，就具有相当的理据。这种张扬，可以从伦理学上寻找到的理由是，第一，人类伦理道德生活处境的相近性，决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义，但又不是神学的理想主义形态。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力，那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此，儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二，迄今为止的人类的生活，终究是在处理人－－己、义－－利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此，在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑，就是在西方背景中，这种反省也是为思想家们所重视的。［17］而我们对于这种物化先导的现代性的反省，以及对于人类社会的生活独特性的反省，也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中，给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三，自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后，现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑，这种徘徊，乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是，这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路，使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持，又可以将这种紧张加以有效的化解，从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢？至少，儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。
四、重构规范
自然，就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值，也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构，就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时，儒家伦理另一思想螺旋－－伦理中心主义，对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此，儒家伦理的双旋结构，在现代性的背景条件下，既需要加以同时的注重，也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中，对于儒家伦理的整体主义的提倡，是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地，那种分离主义的立场，即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理，对于儒家伦理的现代遭遇的改善，也并不见得就是有帮助的。
将话题切分为二来分析。就前者立场上，即整体主义的陈述来看，有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下，以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出，儒家价值观所倡导的权威主义价值，对于维护社会政治的秩序，非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向，构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹，在他们看来，恰好证明了这种价值体系的优长性。［18］后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是，在借重社群主义对于西方主流价值观－－自由主义的价值体系进行批判的基点上，以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似，来为儒家伦理的现代性伸张。其实，这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分，而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性，实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑，将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看，抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运，完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后，它就无法再为儒家伦理寻找到支持现展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。［19］可见，将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理，其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见，从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题，不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路－－不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者，尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护，则因为没有注意到儒家强调的群体优先，乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调，它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先（不论是从家庭、还是从社区或国家角度），则是在现代政治理念与制度平台基础上讲的群体优先。二者是具有一种不可比性的。
就后者的立场－－即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看，［20］也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为，这一审视儒家伦理的进路，就其历史研究的一方面来讲，它不足以彰显传统儒家统合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲，则不足以凸显它应对现代性挑战时，如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下，构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且，如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了，那么，剩余下来的“儒家思想”，还能不能被称之为儒家，都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析，儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为，假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话，那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性，但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心，形成为儒家伦理的双旋结构。因此，这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路，是有其可取之处的。但是，作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑，则还是不足取法的思想进路。
必须要正视的是，儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题，而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此，要么整全地处理儒家伦理的现代性问题，要么完全存而不论，就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理，要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产，换言之，我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构，我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题：
其一，我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题？或则，我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理？简单地讲，一方面是因为一个一般意义上的理由，即我们始终活在传统中，我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面，则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此，我们在认知现代性的问题意识上，是可以从传统中获得灵感的。再一方面，就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候，儒家可以为我们提供经验抑或教训。
其二，今天重构儒家伦理的时代动力是什么？这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是，西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了，现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题，人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来，儒家对于这两个问题的回答，成为今天回答同样问题的必然参考。
其三，今天重构儒家伦理的理论取向是什么？这里亦有三个基点需要指出。一是，既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”，因此，就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以，二是，必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理，而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上，将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而，三是，将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上，需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此，道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵，是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方，都是轻率的。
其四，今天重构儒家伦理的实践取向是什么？在接引现代性的背景条件下考虑儒家伦理反思的实践指向，当然不是指望儒家伦理直接提供给我们今天的伦理道德生活以现实可行规范。我们指望的是，这种反思可以为我们的伦理道德实践提供多一种参照。比如，在一个相对纵欲的社会氛围中，禁欲的取向是否就绝对错误？又比如，在一个个人优先的社会环境中，是否集体的价值导向就绝对是一个误区？还比如，在一个民主的社会政治空间里，是否精英的集中就必然丧失了它的一切合理性？这类似的质疑，或许不会使我们走向现代性的反面，但是起码可以使得在实践中对于我们的取向怀抱一种不无益处的警惕性。
当然这类问题的理论勾画总是苍白的。更为需要的，也许是现代道德实践对于这一理论勾画的判准。
注释：
［1］这里所说的儒家伦理的双旋结构，是从现代生物学描绘出的Dna双螺旋结构图形得到启发后的一个说法。“在Dna分子内，两条聚脱氧核糖核苷酸链在共同轴的周围缠绕在一起，这叫做双螺旋。”参见p·亨德莱主编：《生物学与人类未来》，第二章“分子生物学”。科学出版社1979年版。第6页。
［2］参见萧公权：《近代中国与世界－－康有为变法与大同思想研究》，跋，江苏人民出版社1997年版。
［3］参见林毓生：《中国意识的危机－－“五四”时期激烈的反传统主义》，第2、3章。贵州人民出版社1986年版。
［4］马克思恩格斯在《共产党宣言》里强调，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版。
［5］参见任剑涛：《作为现实摹本的传统－－儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境》，台湾大学“近世儒家经典解释传统第九次研讨会”会议论文。待刊。
［6］这从陈独秀的“吾人最后之觉悟乃伦理的觉悟”上可以看出。
［7］这从现代新儒家的“中华文化的花果飘零与灵根自植”说可以证实。
［8］这可以从1980年代后期推出的电视政论片《河觞》的解说词可以得到印证。这部在当时引起极大轰动的片子，对于传统的绝不留情，对于西方文化的深情呼唤，一时被认定为反对儒家传统文化的典型。
［9］参见张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅《为中国文化告世界人士宣言书》中所列的几条足以解决世界文化困境的中国（儒家）文化的优长处方，就可以看出现代新儒家对此断定的信心。
［10］专门研究社会政治儒学的蒋庆就撰写了数篇以“政治儒学”为题的论文。见《公共论丛》之《市场社会与公共秩序》所载《政治儒学中的责任伦理资源》，以及《经济民主与经济自由》中所载《再论政治儒学》两文。但是，肖滨认为，将儒学结构应当更为准确地区分为个体心性儒学与社会政治儒学。本文依从肖说。参见肖著：《传统中国与自由理念》，广东人民出版社1999年版。
［11］参见任剑涛：《伦理政治研究－－从早期儒学视角的理论透视》第二章、第六章。中山大学出版社1999年版。
［12］参见同上第三章、第四章。
［13］参见郑家栋编：《道德理想主义的重建》（牟宗三文集），中国广播电视出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主义》，（台湾）学生书局1980年版。
［14］牟宗三：《道德的理想主义》，第13页。
［15］参见同上16－－18页。
［16］参见上书中所收《理想主义的实践之函义》一文。
［17］比如社群主义者们对于现代性的检讨就是富有意义的。参见泰勒：《现代性之隐忧》，中央编译出版社2001年版。另可见“第三条道路”的理论代表吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版。
［18］参见李光耀：《李光耀回忆录－－经济腾飞路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《马来西亚总理马哈蒂尔演讲集》，世界知识出版社1999年版。
儒家思想对现在的意义篇6
从道德的理想主义的视角看儒家伦理，儒家伦理确实不仅具有着现代性的义涵、甚至具有永恒存在的价值。这是因为，其一，道德的理想主义乃是一种基于“道德心”的理想主义。之所以说基于道德心的理想主义具有现代性价值，就是因为“一切言论与行动，个人的，或社会的，如要成为有价值的或具有理想意义的，皆必须依据此原意的理想而成为有价值的，成为具有理想意义的。”［14］人的尊严与价值皆依托于他的一颗活泼泼的道德心－－一颗“生动活泼沭惕恻隐的仁心”。它是好善恶恶、为善去恶的根据。这对于任何时代、任何社会的人来说都是没有例外的。其二，道德的理想主义还是一种“理性的理想主义”。所谓理性的理想主义，不是指的与非理性相对而言的理性，也不是指的理论理性或逻辑理性，而指的是能够“抒发理性指导吾人之现实生活”的来自仁心而又超克习性的、具有自然去私为公、客观正义特点的普遍律则。［15］在此，理想主义与理性主义的相互对应性特点凸显无遗。无疑，这对于总是处在人－－己、义－－利关系结构的人类来讲，具有着指导人们处理人际关系与义利关系的作用。只要人类没有脱离这种关系结构，那么，道德理想主义具有的某种指导意义就不会淹没。其三，这种道德的理想主义，还是一种直指实践的理想主义。道德心既是形上的、又是形下的。它既是理论的、又是实践的，即它对于实践具有一种理论提升的状态。并且它既是实践的、又是理论的，即它对于理论具有一种透入实践的定位。因此，它将形上与形下、理论与实践有效地统一于尽伦尽性的践履仁的过程之中。［16］就此而言，道德理想主义意图将理论与实践统合起来，提供给人们一个完善的道德生活指南。这对于遭遇道德实践源自理论原则、还是源自实践需要的难题的人类社会来讲，也是具有某种明显的导引作用的。
正因为儒家伦理的道德理想主义具有定位道德、确认理性、导引实践的特点，因此，对于儒家伦理传统结构中的道德理想主义一面加以现代背景条件下的张扬，就具有相当的理据。这种张扬，可以从伦理学上寻找到的理由是，第一，人类伦理道德生活处境的相近性，决定了人类仍然必须在理想主义中为自己寻求前行的精神动力。而儒家的道德理想主义乃是特别强调无条件制约的理想主义。它是具有某种神性意念的理想主义，但又不是神学的理想主义形态。因此，它可以避免宗教迷狂而刺激道德激情。如果从儒家伦理中剥出带有普适意义的道德精神动力，那对于人类社会需要的发展动力机制无疑是具有积极作用的。因此，儒家伦理中的道德理想主义是可以成为现代性的一种精神资源的。甚至是可以成为超越现代性的一种精神资源的。第二，迄今为止的人类的生活，终究是在处理人－－己、义－－利关系结构中获得人心秩序和社会秩序的。因此，在强调个人利益的先导性、物质生活的基础性的情况下，我们对于自己生活的本质构成必须的反省，已经到了一个非加以检点不可的地步。无疑，就是在西方背景中，这种反省也是为思想家们所重视的。［17］而我们对于这种物化先导的现代性的反省，以及对于人类社会的生活独特性的反省，也需要我们在中国情景里、现代性的疾速进展中，给予高度的重视。如果说我们还不能将儒家伦理中的道德理想主义具有的某种普适的约束物欲、控制利己的思想资源挖掘出来，至少，我们是可以将它作为引导我们以健全的心态对待现代性的一种思想资源。第三，自西方现代性成为世界范围的必然“选择”之后，现代性就徘徊在理性与非理性的精神圈套之中。无疑，这种徘徊，乃是一种现代性进展所必须的紧张。但是，这种紧张需要我们人类偿付的代价是高昂的。能否有一种替代性的思路，使得我们既可以将西方现代性道路的优势加以保持，又可以将这种紧张加以有效的化解，从而推动人类进入一个更为健全的发展境地呢？至少，儒家的道德理想主义是可以提供一种思考路径的。
四、重构规范
自然，就是设定儒家伦理的道德理想主义蕴涵具有某种现代价值，也不等于说儒家道德理想主义具有不加重构，就足以在当下运用的价值现成性。这是两个问题。与此同时，儒家伦理另一思想螺旋－－伦理中心主义，对于现代中国来说还具有一种加大力度予以清理的需要。因此，儒家伦理的双旋结构，在现代性的背景条件下，既需要加以同时的注重，也需要加以各别的研究。那种在现代性背景条件中，对于儒家伦理的整体主义的提倡，是不符合儒家伦理的现代性处境的。相应地，那种分离主义的立场，即对于儒家伦理的双旋结构的简单分割处理，对于儒家伦理的现代遭遇的改善，也并不见得就是有帮助的。
将话题切分为二来分析。就前者立场上，即整体主义的陈述来看，有两种观点是值得注意的。一是有论者在“亚洲价值”的名目下，以“亚洲奇迹”来支撑的儒家价值现代性论说。二是有论者在西方国家社群主义的理论名目下对于儒家价值的张扬。前一种论说曾经获得了较为广泛的支持。论者指出，儒家价值观所倡导的权威主义价值，对于维护社会政治的秩序，非常重要。它促成了亚洲人对于纪律的谨守、对于长上的尊崇、对于秩序的看重、对于集体的认同。而这种种价值取向，构成了亚洲之不同于欧洲发展的价值基础。1980年代所谓亚洲“四小龙”的经济发展奇迹，在他们看来，恰好证明了这种价值体系的优长性。［18］后一种论说是在亚洲金融危机之后一种退让性的说法。它似乎无意为儒家伦理代表的亚洲价值观辩护。但是，在借重社群主义对于西方主流价值观－－自由主义的价值体系进行批判的基点上，以社群主义对于群体价值的重视这一与儒家伦理的基本主张相接近的思想观念类似，来为儒家伦理的现代性伸张。其实，这两种论说的支持理由都是不足的。前者对于儒家价值观的强调显然是取舍失重的。它没有注意到儒家价值观中存在促使个人道德发展的理想主义成分，而只是留意到儒家价值观中的社会政治控制的现实主义内容。它似乎是在张扬儒家的现代性，实际上是在损害儒家的现代性。它对于一个地区社会经济发展的复杂导因不加考虑，将所谓亚洲“四小龙”的经济奇迹归结为儒家伦理的作用。表面上看，抬高了儒家对于现代社会的作用力度。其实将儒家伦理的现代命运与四小龙社会经济发展命运，完全捆绑在了一起。结果在1997年金融危机发生以后，它就无法再为儒家伦理寻找到支持现展的解释理由了。因此必然走向抛弃儒家价值的地步。［19］可见，将儒家伦理简单地作社会政治治理的处方来处理，其实就逃不出以儒家伦理的伦理中心主义来简单对待儒家伦理的偏执境地。这无疑是从张扬儒家伦理的动机出发而落个损害儒家伦理的结果。这是一种思维的吊诡。由此可见，从儒家伦理的直接的现代社会政治作用去处理儒家伦理的现代性问题，不是一个值得提倡的处理儒家伦理的思路－－不论处理者是思想家还是政治家。而来自后者，尤其需要警惕。而依据社群主义来为儒家伦理进行“现代”辩护，则因为没有注意到儒家强调的群体优先，乃是一种古典社会中对于血缘关系基础上的群体的强调，它具有一种显见的封闭性。而社群主义所讲的群体优先（不论是从家庭、还是从社区或国家角度），则是在现代政治理念与制度平台基础上讲?娜禾逵畔取6呤蔷哂幸恢植豢杀刃缘摹?/p> 就后者的立场－－即将儒家伦理的道德理想主义与伦理中心主义完全切割开来对待的观点来看，［20］也不见得就能为儒家伦理的现代性处境提供一个更有利的结果。因为，这一审视儒家伦理的进路，就其历史研究的一方面来讲，它不足以彰显传统儒家统合道德理想主义与伦理中心主义、即统合个体心性儒学与社会政治儒学、统合个人道德修养与社会政治控制事务的思想特质。而就儒家伦理的现代性出路来讲，则不足以凸显它应对现代性挑战时，如何可以在保全自己思想欲求的前提条件下，构想一个足以应付挑战、甚至超越西方现代性设计的可欲前景。而且，如果将儒家伦理同时解决伦理问题与政治问题的思路中断了，那么，剩余下来的“儒家思想”，还能不能被称之为儒家，都还是值得怀疑的事情。从前一方面来分析，儒家伦理结构的双旋结构是不可分割的。因为，假如将前者看作是儒家伦理提供的一般价值规范的话，那么后者就是儒家提供的行为价值规范。两者融洽地存在于儒家的思想体系之中。虽然具有某种阐释的、或实践的紧张性，但是它们是支撑儒家伦理的双翼。两者围绕着儒家的内圣外王理念轴心，形成为儒家伦理的双旋结构。因此，这种站在儒家立场上处理儒家现代性境遇问题之作为一种策略进路，是有其可取之处的。但是，作为对待儒家伦理的现代性问题的战略考虑，则还是不足取法的思想进路。
必须要正视的是，儒家伦理的现代性处境是一种儒家伦理整体性处境的问题，而不是儒家伦理某一局部的处境问题。因此，要么整全地处理儒家伦理的现代性问题，要么完全存而不论，就成为我们正视儒家伦理问题的一个被迫的出路。这当然不是说我们还是只有徘徊在要么整全地抛弃儒家伦理，要么整全地捍卫儒家伦理的整体主义境地而不能超越。而是说我们必须同时着手处理儒家伦理的双重遗产，换言之，我们必须同时对于儒家伦理在古典社会的情景中曾经设计得非常周全的价值规范与行动规范加以重构，我们才可能将儒家伦理对于当代中国、乃至于当代世界的意义问题解释得清楚一些。为此我们必须尝试回答四个问题：
其一，我们今天为什么一定要处理儒家伦理的遗产问题？或则，我们今天为什么一定要花费巨大的工夫来重构儒家伦理？简单地讲，一方面是因为一个一般意义上的理由，即我们始终活在传统中，我们没有办法撇开传统而追寻现代。另一方面，则是因为我们的现代处境与历史处境具有着某种一致性。因此，我们在认知现代性的问题意识上，是可以从传统中获得灵感的。再一方面，就是因为我们在解决同时存在于我们的生活中的伦理价值问题与社会政治问题的时候，儒家可以为我们提供经验抑或教训。
其二，今天重构儒家伦理的时代动力是什么？这也可以有三个简单的理由。一个理由是我们中国的现代性进程遭遇到了处理与传统的关系的重大问题。这是我们百年来无法回避的问题。另一个理由是，西方的现代性方案具有的优长性已经显示得较为充分了，现代性的重构已经能够需要在各个非西方文化传统中寻求灵感。再一个理由就是市场经济实践带出了多重问题，人己、义利关系问题日益显示出轴心问题的价值来，儒家对于这两个问题的回答，成为今天回答同样问题的必然参考。
其三，今天重构儒家伦理的理论取向是什么？这里亦有三个基点需要指出。一是，既然对于儒家伦理的反思定位在“重构”，因此，就不是以对于儒家既带政治权威、又带思想权威的既有地位的恢复。所以，二是，必须在确认现代性的正当性的基础上反省儒家伦理，而不是将儒家伦理预先放置到一个与现代性相对抗的位置上，将儒家伦理视为与传统共存亡、而与现代性不能共存亡的绝对对峙体系。进而，三是，将儒家伦理的双旋理论结构做适当的分切的基础上，需要将儒家伦理之为儒家伦理的双旋结构的结构作为重建儒家伦理的反思前提。因此，道德理想主义与伦理中心主义的或弱或强的现代性蕴涵，是必须予以同时的处理的问题。简单地处置任何一方，都是轻率的。
其四，今天重构儒家伦理的实践取向是什么？在接引现代性的背景条件下考虑儒家伦理反思的实践指向，当然不是指望儒家伦理直接提供给我们今天的伦理道德生活以现实可行规范。我们指望的是，这种反思可以为我们的伦理道德实践提供多一种参照。比如，在一个相对纵欲的社会氛围中，禁欲的取向是否就绝对错误？又比如，在一个个人优先的社会环境中，是否集体的价值导向就绝对是一个误区？还比如，在一个民主的社会政治空间里，是否精英的集中就必然丧失了它的一切合理性？这类似的质疑，或许不会使我们走向现代性的反面，但是起码可以使得在实践中对于我们的取向怀抱一种不无益处的警惕性。
当然这类问题的理论勾画总是苍白的。更为需要的，也许是现代道德实践对于这一理论勾画的判准。
注释：
［1］这里所说的儒家伦理的双旋结构，是从现代生物学描绘出的Dna双螺旋结构图形得到启发后的一个说法。“在Dna分子内，两条聚脱氧核糖核苷酸链在共同轴的周围缠绕在一起，这叫做双螺旋。”参见p·亨德莱主编：《生物学与人类未来》，第二章“分子生物学”。科学出版社1979年版。第6页。
［2］参见萧公权：《近代中国与世界－－康有为变法与大同思想研究》，跋，江苏人民出版社1997年版。
［3］参见林毓生：《中国意识的危机－－“五四”时期激烈的反传统主义》，第2、3章。贵州人民出版社1986年版。
［4］马克思恩格斯在《共产党宣言》里强调，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展过程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版。
［5］参见任剑涛：《作为现实摹本的传统－－儒家经典解释在中国现代性追寻中的处境》，台湾大学“近世儒家经典解释传统第九次研讨会”会议论文。待刊。
［6］这从陈独秀的“吾人最后之觉悟乃伦理的觉悟”上可以看出。
［7］这从现代新儒家的“中华文化的花果飘零与灵根自植”说可以证实。
［8］这可以从1980年代后期推出的电视政论片《河觞》的解说词可以得到印证。这部在当时引起极大轰动的片子，对于传统的绝不留情，对于西方文化的深情呼唤，一时被认定为反对儒家传统文化的典型。
［9］参见张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅《为中国文化告世界人士宣言书》中所列的几条足以解决世界文化困境的中国（儒家）文化的优长处方，就可以看出现代新儒家对此断定的信心。
［10］专门研究社会政治儒学的蒋庆就撰写了数篇以“政治儒学”为题的论文。见《公共论丛》之《市场社会与公共秩序》所载《政治儒学中的责任伦理资源》，以及《经济民主与经济自由》中所载《再论政治儒学》两文。但是，肖滨认为，将儒学结构应当更为准确地区分为个体心性儒学与社会政治儒学。本文依从肖说。参见肖著：《传统中国与自由理念》，广东人民出版社1999年版。
［11］参见任剑涛：《伦理政治研究－－从早期儒学视角的理论透视》第二章、第六章。中山大学出版社1999年版。
［12］参见同上第三章、第四章。
［13］参见郑家栋编：《道德理想主义的重建》（牟宗三文集），中国广播电视出版社1992年版。以及牟宗三：《道德的理想主义》，（台湾）学生书局1980年版。
［14］牟宗三：《道德的理想主义》，第13页。
［15］参见同上16－－18页。
［16］参见上书中所收《理想主义的实践之函义》一文。
［17］比如社群主义者们对于现代性的检讨就是富有意义的。参见泰勒：《现代性之隐忧》，中央编译出版社2001年版。另可见“第三条道路”的理论代表吉登斯：《现代性的后果》，译林出版社2000年版。
［18］参见李光耀：《李光耀回忆录－－经济腾飞路1965－－2000》，外文出版社等2001年版。以及《马来西亚总理马哈蒂尔演讲集》，世界知识出版社1999年版。
儒家思想对现在的意义篇7
（一）儒家文化“礼”的思想是思想政治教育的重要文化资源
思想政治教育需要以文化为依托和基础，需要构建文化载体并以此来推进思想政治研究和实践的开展。因为思想观念和政治理念是融入文化之中，并且是通过某种文化形式得以体现的，所以有专家指出思想政治教育实际上还是一种文化教育。文化的传承性使当代思想政治教育不能远离传统，“教育是人类文化发生发展的一种生命机制，没有文化传统就不会有教育，因为文化传统是一个民族无法拒绝的历史传承，这就注定了教育必须以传统为前提，为基础。”实际上，思想政治教育虽然是新时代的新产物，但它并不是凭空创造的，不是空中楼阁。它是随着社会的发展而不断形成的，所以它必然存在对传统教育的传承与转化。
儒家文化“礼”思想中的理想人格培养理念有助于强化理想信念教育。儒家文化提倡君子应“志于道”，视“道义”为最高的价值目标。孔子说：“朝闻道，夕死可以。”孟子也主张：“舍生取义”。儒家文化将“道义”作为教育的主要内容，也将它作为“成人”的根本标准。“使人从被世俗功利所压迫和扭曲的痛苦中解放出来，从而达到完善的人生境界。”另一方面，儒家文化“礼”的思想中的道德教化思想有助于强化思想道德教育。现代思想政治教育将道德教育作为基础内容，正是认识到了“良好的道德品质不仅是国家社会对个人的期望和要求，也是个体自身健康成长的内在需求，它对每个人的学习、生活、工作产生着深刻而广泛的影响。”
（二）儒家文化“礼”的思想对思想政治教育方法的创新有着重要启示
儒家文化“礼”的思想中蕴含的教化理念对现代思想政治教育有着重要的启示，具体表现在以下两个方面：
第一，儒家思想主张道德教化与道德实践结合对思想政治教育方法创新有着重要借鉴意义。当今思想政治教育的基础内容是道德教育，实际上道德教育的方法上却存在诸多问题。很明显的一个问题就是只注重道德观念的灌输，对于道德实践活动就缺少督促和组织。我们今后在道德教育工作中所要做的就是，借鉴儒家道德教育模式，将道德教育和受教育者自身道德修养和道德践履相结合，将道德观念的灌输融入到受教育者的道德实践活动中去。
第二，儒家“礼法并用”的管理手段对思想政治教育方法的创新有着重要借鉴意义。儒家文化“礼”的思想中的核心以及最具特色的内容就是“礼法结合”“礼法并用”这样一种治理国家和管理民众的思想策略。形成了儒家的“礼法”并用的教化管理理念，也构成了儒家文化“礼”的思想的基本结构。这是一种双重的教育管理模式，道德教化和法律规制互相渗透，从而使两者相辅相成，有机结合。
二、儒家文化“礼”的思想对思想政治教育的消极影响
（一）儒家文化“礼”的思想与思想政治教育理论在目的和价值上存在着冲突
儒家文化“礼”的思想从其性质上来看，是儒家所提出的一种治理国家、教育管理民众的一种政策和手段。这种政策和手段是儒家为统治阶级献出的“良策”，其目的是为统治阶级服务，是为了维护统治阶级的特权和利益，也是为了维护封建社会的宗法制度和等级秩序。
与儒家文化“礼”的思想不同，当今思想政治教育理论的着眼点是受教育者，也即广大人民群众的根本利益。思想政治教育的作用就是灌输社会主义核心价值体系理论，思想政治教育的培养目标和价值取向就是：“在灌输科学理论和提高人们认识能力和创造能力的基础上，引导人们走向健康、科学的发展道路，促进人与社会、人与自然的协调发展，将人的物质生活发展与精神生活的发展统一起来，从而进一步地促进形成人的自由全面发展。”
（二）某些腐朽和落后成分不适应当前的时代环境
首先，礼教中的专制主义不适应思想政治教育的时代环境。儒家文化“礼”的思想是产生于几千年前的封建社会中的一种传统思想文化，它的礼教内容不仅蕴含着封建专制主义思想，而且礼教的方法和手段也存在着专制主义的性质。时至今日，“这种专制主义的惰性因素依然在从事思想政治教育的工作者的头脑中保留了痕迹，导致在思想政治教育理论与实践中自觉不自觉的垄断倾向。”这种明显带有专制主义痕迹的教育模式，与当今时代的社会环境是格格不入的，从而也在某种程度上导致思想政治教育理论流于教条、空洞。
其次，礼教中的等级观念不适应思想政治教育的时代环境。儒家所推行的礼教内容中，等级观念的灌输是一个重要的内容。这种教育内容是明显带有“奴化”的性质的，在当时封建社会的制度体系下是一种需要，在现今社会主义制度的条件下则是一种腐朽、落后的思想。
三、对儒家文化“礼”的思想进行批判地继承
首先，找准儒家文化“礼”的思想和思想政治教育的结合点。“传统要同现代实现有机结合，首要条件就是两者必须具有结合点。没有结合点，两者的结合将无从实现。”我们要通过批判继承儒家文化“礼”的思想来促进思想政治教育的发展，那么我们就要在批判继承的过程中，找准儒家文化“礼”的思想和思想政治教育的结合点。这样，才能准确找到批判继承的路径，才能做到有的放矢，切实有效地达到批判继承的目的。
其次，对儒家文化“礼”的思想进行现代诠释和综合创新。所谓“现代诠释”，是要求我们站在时代的高度，对儒家文化“礼”的思想中所包含的具有积极意义的内容，予以发掘提炼，并赋予其符合时代要求的新含义。要完成这个创造，必须首先实现对儒家文化“礼”的思想的现代转换。这样才能做到既源于传统又超越传统，最终实现传统与现代的共融。所谓“综合创新”，指的就是将儒家文化“礼”的思想中的积极合理因素与当今社会主义政治、经济体制结合起来，进行创造性转化。同时，要将批判继承儒家文化“礼”的思想与发展社会主义先进文化结合起来。
参考文献：
[1]论语.
[2]孟子.
[3]孔子家语.
[4]张灿耀，郑永廷.现代思想政治教育学[m].北京：人民出版社，2006.
[5]郑永廷.思想政治教育方法论（修订版）[m].北京：高等教育出版社，2010.
[6]刘新庚.现代思想政治教育方法论[m].北京：人民出版社，2008.
[7]万美容.思想政治教育方法发展研究[m].北京：中国社会科学出版社，2007.
[8]任强.20世纪的先秦儒家礼法思想研究[J].学术研究，2001，（10）：62-68.
[9]赵建学.传统“礼法”的内涵及其现代价值[J].天水行政学院学报，2009，（4）：34-37.
儒家思想对现在的意义篇8
关键词：崔大华；儒学；儒家传统；现代命运
中图分类号：B222文献标识码：a文章编号：1003—0751（2013）11—0105—05
近年来，随着我国学术界对儒学研究的深入，有不少宏大、系统的论著问世，均为人们理解儒学以至整个中国传统文化提供了有益的视角。其中令人感兴趣的是，在其66万字《儒学引论》的基础上，崔大华最近又发表了62万字的新著：《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，以其独到的见解，丰富和深化了当今关于儒学及其现代命运的研究。本文拟从儒学和儒家传统的独到界说、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长、儒学对现代性的补益和超越三个方面，对崔大华儒学研究的成果作一简要概括，并由此对其理论和实践意义作一初步探讨。
一、儒学和儒家传统的独到界说
崔大华认为，对儒学特质的判认，应该基于中国固有的先秦诸子思想和文明的人类文化发轫时期的异质文化思想这两个观念背景：“春秋末期由孔子开创的儒学，是在殷周宗教观念被突破和西周宗法观念蜕变基础上形成的，就其本身而言，是一个以‘仁’、‘礼’、‘天命’三个基本范畴所体现的心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的、以伦理道德思想为特质的观念体系。汉代以后，逐渐成为附着有权力因素的君主专制国家的意识形态。儒学的社会功能因此也有扩展，不仅有道德的功能，还表现了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理学强化了儒学的国家意识形态性质。在国家的‘教化’政策推动下……在世界文化背景下，儒学凝聚成一种具有独特品格的，即有自己的内涵和特征的文化类型，一种生活方式。”①至于对儒家传统的把握，基于现代阐释的现实基础和需要，崔大华则相对淡化儒学原先曾“实际上是中国历史上君主专制的国家意识形态”的性质或维度，强调儒家传统就是儒家思想及其建构的生活方式，在广阔的世界文化舞台上观察，以儒家传统为主体形态、为精神特征的文化，就是中华文化、中国文化。笔者认为，崔大华上述以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态和生活方式三个维度对儒学和儒家传统的界说和区分
收稿日期：2013—08—08
*基金项目：上海高校一流学科（B类）建设计划上海师范大学“哲学”规划项目。
作者简介：陈泽环，男，上海师范大学哲学学院教授，博士生导师（上海200234）。
比较全面。从学界当前的儒学研究来看，比较多的是基于一个维度展开，其中对观念体系层面的研究较多，尽管侧重点有所不同，此外也有关于意识形态的法律、宗教的研究，而从文化类型、生活方式方面的探讨则较少；比较起来，崔大华以伦理道德思想为特质，既综合又有区分的三个维度研究确实是独特而有创见的。
由此，在初步区分了儒学和儒家传统概念的基础上，崔大华观察、研判儒学现代命运之视角是儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式。就对儒学作为思想观念体系的分析而言，在概括其伦理特质形成和社会功能扩张的过程之后，他关注儒学中两个最重要的结构性存在：其一，儒家思想的三个核心范畴——“仁”（个体心性道德修养）、“礼”（社会伦理纲常）、“命”（超越于个人和社会之上的某种客观必然性），显现其是一个由心性（人的道德自觉是全部社会生活的基础）、社会（作为共同体的国家政治伦理制度和社会成员的行为规范）、超越（总是葆有非信仰的理性性质的终极关怀）三个理论层面构成的、在总体上有完整结构的思想体系。其二，儒家思想中的道德观念是一个德目或道德概念众多的复杂系统，可区分为归属于德性（仁义礼智信）、德行（孝忠信；仁智勇；温良恭俭让；廉耻）、道德行为的底线原则（絜矩）和最高标准（中庸）等不同层面，成为一个有内在结构的、有序的道德观念系统。正是这一伦理道德特质和理论结构使儒学不仅为社会提供了行为的道德判别原则（人禽之辨、义利之辨、公私之辨）和理想人格（仁爱精神、伦理自觉、命之自觉）之标准，为儒家社会的法律提供了“礼”之依据，而且还能为人们提供人生意义，即为中国传统文化注入了一种强烈的道德意识、伦理精神，彰显了其主要社会功能——相对于法律和宗教的道德功能。基于这一认定，崔大华还特别强调了儒学的根本精神和主要内涵：“儒学的根本精神是一种理性的、世俗的伦理道德精神。其主要内涵是：第一，彻底的道义论立场。道德的行为一定是出于德性、良知的‘应当’，而不是任何功利目的（当然，儒家并不否定、拒绝功利）……第二，伦理认同。个体对高于自己的家庭、国家之伦理共同体，自觉地承载着不推卸、不逃避的伦理义务、道德责任……第三，‘知天命’的人生终极理性自觉……这种终极的理性自觉，使儒家生活形态貌似平凡浅薄，实际潜存着厚重高明。”②
崔大华接着考察其儒家传统的另一要素：儒家思想所建构的生活形态或生活方式。“在今天的历史位置上观察，儒家与先秦诸子百家的根本差别，在于它绝不是以一种纯粹的观念形态、思想体系的存在，而是以一种儒家传统——儒家思想及其建构的生活形态或生活方式的存在”③，并认为这种生活方式最重要的特质或最凸显的特色可概括为二：其一，儒家以细密的伦理关系之网（家庭、国家、天下）和道德规范之网（“五礼”的典章制度、“五伦”的人伦行为规范、日常生活行为规矩）构筑了具有封闭性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗伦理道德为主要内涵的儒家生活方式，使全体民众能够实现自我认同，并成为具有悠久历史的存在和内化为人们生活本身的固然。其二，儒家社会生活中也存在着儒家思想笼罩不住的生活空间，从而又是开放的，包括其合理性在历史发展过程中面临的持续危机（道德精神被外在程式、教条吞噬，道德自律被权力扭曲）、内在冲突（孝与忠、礼与法）、差异或对立（异族即华夷、异教即儒释道之间）和缺弱环节，即除了在心性和超越层面之外，特别是其在社会伦理层面上缺乏超伦理或非伦理的个人独立存在空间、公共社会生活空间和公共道德行为规则。而对于这种内在紧张，“当儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧来消融这种紧张冲突时，一种宽容的儒家文化品格就历史地形成。这种品格的伟大贡献和卓越表现是：民族融合的实现，持久不衰的儒家与佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、没有文化障碍的世俗生活。概言之，以伦理道德思想及规范为精神内核的世俗生活和宽容的文化品格，就是儒家思想所建构的生活形态、生活方式”④。显然，崔大华上述对儒家思想建构的生活形态或生活方式的地位和意义、最重要特质或最凸显的特色、最伟大成就和历史贡献等的概括，是值得重视的一家之言。
之后，崔大华就可以对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”问题发挥自己的见解了：“儒家思想以伦理道德的思想理论为其主体内容，它的具有久远生命力的那个因素，就是儒家思想坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活……在作为组成儒家传统一个方面的、由儒家思想建构的儒家生活方式中，最为珍贵的是它含蕴着和表现出的理性精神和宽容品格”⑤，并强调这正是儒家传统中“活着的”方面，即仍然活跃在、发力于我国现代化进程中和走出“现代性”困境道路上的东西。而儒家传统中首先死去、消逝的东西，在崔大华看来，则是由于时代变迁，儒家的礼仪、典章制度中那些内在伦理道德精神随着它产生时历史情境消失而流失，变成程式化、形式化空壳的部分，也就是存在的合理性已经丧失的部分。接着，汉代以后，儒家成为国家意识形态后，被权力观念侵蚀、扭曲的儒学思想内容部分，也随着君主专制的社会政治制度在中国现代的民主革命中被终结而失去存在的基础，其别是发端于汉儒的“三纲”观念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人类现代社会发展水平和社会进步理念来衡量，儒家传统的缺陷之处，如缺乏公共生活空间，公共生活领域的行为道德规范、行为规则不足，不能实现由“民本”向民主的跨越，难以完成由“身份”向“契约”的转变，等等。当然，这种缺弱只能视为是传统儒学理论视域的历史阈限的表现，而不能认定为是它的理论本质所致。儒学的理论本质是对人类伦理生活、道德生活的理性创造和维护。在面对现代化挑战的过程中，儒学是可能克服这些缺弱并承担起其伟大使命的。
二、儒学在中国现代化进程中的贡献和生长
在概括了崔大华对儒学和儒家传统的独特界说之后，有必要对其作一分析。众所周知，关于儒学和儒家传统的评价问题，当前大致有三种代表性的观点。第一种观点认为，儒学已经“彻底结束了自己的历史使命”，即主要强调儒学传统意识形态功能的观点。与上述看法恰恰相反，“政治儒学”则坚持：“只有儒学才能救中国！”这显然是一种要在当代全盘复兴儒学，并使之发扬光大的主张。另一种相对平和的观点则强调：儒学从历史上看曾是中华民族发育、成长的根，并认为虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可为人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的。但问题在于，在上述三种看法中，似乎都存在着对儒学“伦理道德思想特质”的认识或强调不足的情况。崔大华以伦理道德思想为特质，从观念体系、意识形态、生活方式三个维度对儒学和儒家传统的独特界说，对儒家传统的两个要素儒家思想和儒家生活方式的分析，对“儒家传统中活着的、已死的和缺弱的”东西的确认，对儒家思想的久远生命力就是坚定地守卫着人类文明生活的底线——要有伦理、有道德地生活的强调，等等，在当前我国学术界对儒学的种种理解中，确实是一种十分独到的界说。
具体说来，20世纪儒学的新定位和新状况主要表现有三个方面。第一，辛亥革命之后，“儒学被从国家意识形态中剥离出来，并在新教育体制中被肢解……被以康有为、章炳麟、梁漱溟为代表的学者分别定位、诠释为一种宗教、一种哲学和一种生活或文化。这三种定位都含蕴着对儒学的永久的肯定，不仅组成了此后儒学研究所展现的全部学术领域，也建构了此后儒学文化生命所可能拥有的全幅生存空间”⑥。同时，儒学认同了民主与科学，儒学形上学也实现了新的重建，并进行了儒学创新的方法论探索。第二，就儒学在中国现代化进程中所发挥的作用和贡献而言，崔大华认为其主要功能有三：提供带动、支持中国现代化进程的“中华民族复兴”的动力因素，而构成这个动力的基础——对国家的伦理认同、社会责任意识和勤勉品质，都是从个人对家庭、国家之伦理共同体承担有义务责任的儒家伦理道德思想和生活中发育出来的；提供秩序因素，在中国现代化进程中，儒家传统的“大一统”政治理念、“义利之辨”的道德观念对作为社会秩序之核心的国家权力重心的形成和社会生活中行为失范之危机的消解，具有明显的助益作用；提供适应能力，在价值层面上，儒家注重伦理关系和义务与现代工业社会注重个人权利之间有内在的犀通，在制度层面上，儒家社会的政治体制、管理系统具有明显理性的和法理的性质，这也正是现代化社会制度的内涵。第三，就儒学的现代转化和新的生长而言，在农业文明向工业文明、等级社会向公民社会、主干家庭向核心家庭、伦理本位向权利本位转变的过程中，儒家思想的现代转化，是其在法治社会的伦理秩序中、公民社会的个人道德中的新的生长，也是新的具有儒家文化特色生活方式的创造，即在儒家传统道德表现的缺弱环节——超越伦理关系的、会发生认同障碍的公共社会生活领域里的生长，是走出传统的宗法伦理藩篱，在广阔的人性、人道天地里的生长。
鉴于崔大华在探讨儒学的现代命运时，把儒学所建构的儒家生活形态、生活方式作为重点，这里就有必要对其关于儒学在中国现代化进程中贡献的观点作进一步概括。在他看来，第一，中国现代化需要巨大、不竭、普遍的动力：中华民族复兴。这是一种伦理性质的认同，表现为从情感上和理智上认同国家、民族是高于个人存在的命运共同体，个人要和她休戚相关、荣辱与共，愿为她奉献、牺牲个人的所有。同时，在儒家传统中，这种伦理认同也会十分自然地孕育出一种责任意识——由儒家伦理道德理念生长出来的一个人能自觉地将实现、维护国家、社会民众的利益，视为是自己应有义务，应尽责任的观念。此外，除了对国家的伦理认同、社会责任意识外，还有以“孝”为核心的勤勉品质。这种勤勉品质根基于儒学对现世的、具有物欲内容的世俗生活的充分肯定，不仅在现世的、物欲的世俗追求中始终保持着道德的理性自觉，而且还会汇入到对国家的伦理认同和社会责任的意识中去。第二，现代化进程需要一个稳定、健康的社会秩序。对于改革开放以来由于制度、体制转换而衍生的社会控制削弱和价值追求多元化带来社会秩序混乱的失范现象——普遍的、严重的背离法律、道德规范的行为，儒家道德理念具有矫治、消解失范行为危机的功能，也已经得到社会的广泛认同。第三，如上所述，经过长期历史演变、发展的儒家思想及其建构的社会生活，作为一种甚为丰富的观念体系和复杂的传统制度，也可以解析出并且实际上也存在着与现代化的具有普适性的制度和价值观念的兼容、契合之处。
至于儒家传统在现代化进程中的转化即生长，崔大华认为，随着150年来，特别是近30年来的中国现代化进程，中国已经从传统农业的伦理社会逐渐走向现代工业的法治社会，儒家社会三个主要特质已渐蜕化、消失，包括等级性社会阶层结构解体、经济结构之变化、主干家庭之衰退等。正是这一现代化进程及其不确定性，成为儒家传统道德新生长的新情境，并首先表现为新的道德自觉和成长。法治社会里伦理秩序中的道德义务责任意识，公民社会里公民道德中的儒家德性观念，都可以视为是儒家传统在中国现代化社会转型中的真实存在和新的生长，而且正是在儒家道德表现的缺弱处——超越伦理关系的、会发生认同障碍的社会公共生活领域里的生长，而其结果则是新道德典范的涌现和新道德精神的彰显。总之，在已基本完成了现代化社会转型的中国公民社会和法治社会里，当代中国道德所坚守着的，也正是儒家传统道德仍然生长着和发挥功能的、具有生命力的那些精神遗产，其基本道德理念、道德要素是：第一，道义论的道德判定原则。第二，在伦理认同和践行中构建的精神家园。第三，私德规范向着公德领域——公共社会生活空间生长。
三、儒学对现代性的补益和超越
在儒家传统——儒家思想及其建构的生活方式之理论视角里，儒学现代命运问题包括三个方面：儒学如何发力于我国现代化进程？如何有新的生长？如何回应现代性的问题？从而，在初步回答了前两个问题之后，崔大华还有必要探讨“儒学与现时代：儒学的现代性回应”，即儒家思想对现代性问题（消极后果）的回应问题：“儒家传统对现代性所引起的问题——现代化所带来的具有负面后果引发的社会思潮、社会运动，也能做出融入性的、有所补益的回应。”⑦这些问题包括：对西方现代性人生意义失落的精神危机的救治和超越；对现时代的三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动（生态伦理和生态运动、全球伦理即普世伦理、女性主义思潮和女性主义运动）的回应；对崭露头角的“后人类”文化思潮，形成与现代人类良知保持一致的坚守伦理底线、道德优先、社会公平的理论立场。
首先，对于在现代化已经完成，且有基督传统的西方发达国家，由于理性“祛魅”带来的衰退乃至丧失，以及自我中心的个人主义扩张，导致了较普遍存在的人生或生活意义失落的精神危机，崔大华认为，这些都是现代化基本价值观念的负面呈现。在中国，虽然由于对儒家之道德理想和实践丧失充分理性自觉，或者当这种理性自觉被权力扭曲而变成被迫屈从时，儒家的精神危机也时有发生，但由于我国现代化进程仍有广阔的政治经济发展和社会进步空间，西方那种生活意义丧失的精神危机并不典型。就儒学的立场看，在儒家生活中，引发西方现代性的人生意义丧失的两个根由都不存在。从而，相对于西方学者提出用宗教来“修复”人生意义或从生活中“发现”人生意义的两种“方案”，儒家之道德理想和实践对救治这一精神危机具有某种助益意义，其内涵包括儒家生活具有广阔的人生意义空间，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和责任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、经受苦难（辛苦、烦恼、贫困和灾难），都表现着、潜存着或可诠释出生命的价值，都是有意义的生活，它们共同组成全幅的儒家生活情境，显现着儒家生活中的人生意义。
其次，关于儒学对现时代三个重要的、活跃的社会思潮、社会运动——人与自然关系的生态伦理和生态运动、人类不同文化间伦理共识的全球伦理（普世伦理）、人类男女两性间关系的女性主义思潮和女性主义运动的回应，第一，崔大华认为，儒家伦理对人与自然关系的道德选择，有更深厚的道德意识，更纯粹的道德良知，是现代环境伦理思想所不会，也不能逾越的。当然，崔大华在此也没有夸大儒学生态思想对于真正解决当代生态危机的意义，认为它毕竟还是更需要科学技术的支撑，更需要不同社会制度下政治意识形态的妥协和不同发展水平国家经济利益的平衡。第二，“全球伦理”是指在不同文化传统和生活方式之间存在的最低限度、最基本的伦理道德共识和规范，1993年由世界宗教议会明确提出，包括“一个基本要求”和“四项不可取消的原则”。对此，崔大华认为，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”与“义利之辨”、“民胞物与”三个基本原则，是从个人行为、个人道德行为、个人与他人及与自然间道德行为三个层次上提出的道德要求，不仅可以作为儒家贡献给未来全球伦理的主要资源，而且与西方的、阿拉伯的、印度的等现存主要文化传统中的基本道德观念也是相容的。第三，女性主义是19世纪后半叶开始出现的以消除男女不平等为目标的思潮和运动，女性主义中一种富有远见的观点认为，女性主义思想和运动追求的最终目标应该是男女两性的合作、和谐。对此，崔大华认为，以儒家的视角观察，在自然观维度上，男女两性关系是互补、和谐而不是对立的；在伦理观维度上，男女两性之间都相互承担着等值的义务责任；在权力（男权）观维度上，女性则屈从于男性，但还是谴责对女性的奴役。因此，对于女性主义争取男女平等的斗争，走向男女和谐的努力，儒学作为一个古老的，但正有新生长的道德思想体系，是有理论资源、道德动力表示欢迎和支持的。
最后，对于正在兴起的后人类主义文化思潮，崔大华强调，儒学也应表明自己的立场。包括坚持伦理底线；倡导道德优先；追求社会公正。总之，面对现代科学技术给人类带来的前所未有的生存风险，儒学依然保有不竭的能转化为、榫接上现代人类思想理念和社会生活的文化生命力。
在对儒学和儒家传统的独特界说、对儒学在中国现代化进程中的贡献和生长的系统论证基础上，崔大华还广泛而深入地探讨了儒学对现代性的补益和超越问题。从以上的概括分析中可以看到，在面对西方现代性人生意义失落精神危机、现时代西方社会思潮、社会运动和“后人类”文化思潮等广泛和复杂的问题时，崔大华不仅表现出一个儒家学者的审慎和睿智，而且也表现出一个具有国际视野的当代学者的见识和担当：虽然儒学也有其历史局限和致命缺弱，并不拥有一切，也不能够判别一切，但研究儒学及其现代命运的意义，崔大华认为，对作为中国传统文化、思想之主流的儒学及其现代价值、未来前景，在现代观念背景下的阐释，是一种深刻的文化自觉，会更加坚定我们对中华文明立足于未来世界民族之林和多元文化之中的信心，也会为我们国家正在进行的精神文明建设、公民道德建设、培育和弘扬民族精神提供学术的、理论的支持。而对于笔者来说，首先则是更加深了对被弗洛姆（erichFromm）称为“大概是最能代表西方文化的知识和道德传统的最高成就的人”⑧之一的阿尔贝特·施韦泽（albertSchweitzer，1875—1965）关于中国研究的理解：“中国伦理是人类思想的一大重要功绩。较之其他任何一种思想，中国思想都走在了前面，它第一个将伦理视为一种以绝对的方式存在于人的精神本质中的东西，它也是第一个从其基本原则中发展伦理思想，并且第一个提出了人道理想、伦理文化国家理想——并且以一种适应任何时代的方式。作为一种高度发达的伦理思想，中国伦理对人与人之间的行为提出了很高的要求，并且赋予了爱还要涉及生灵及万物的内涵。这种先进性和巨大的成果还来源于中国伦理采取的正确的对生命及世界的肯定观，它以自然而细致的方式去面对现实生活中的实际问题。”⑨
儒家思想对现在的意义篇9
【关键词】内容互补；内在统一；哲学主体
[abstract]theChinesephilosophystudiesasawhole,thearticlesupportintrinsicsupplementarysaidthatthisviewpointdoesnotregardastheConfucianisttaoism’sdifferencethesupplementarypremise,moreoverregardsastheConfucianisttaoismidentityessentiallyisthesupplementarypremise,isinaunifiedintrinsiclogicalfoundation,constitutedaChinesephilosophyintrinsiclogiclinkrespectively.meanwhiletheConfuciansaidthattwothoughtintrinsicsupplementaryaswellastheChinesephilosophybasicspiritwhichmanifestsinthesupplementaryprocessregardasaretheChinesephilosophymainbodies.
[keyword]Contentsupplementary;intrinsicunification;philosophymainbody
前言
当我们把中国哲学作为一个整体来研究的时候，面对纷繁复杂的历史文化资料，就有必要提出中国哲学的主体是什么的问题。对此问题，一般有三种看法：儒家主体说，道家主体说，儒道互补说。其中第三种观点看似公允，认为儒道两家共同为中国哲学的主体。但是一经分析，又分为两种，即外在互补说，此观点承认儒家道家各自是独立的派别，认为它们本质上的区别性是互补的前提。另外一种情况是内在互补说，此观点不把儒家道家的区别性看作是根本的互补的前提，而把儒家道家本质上的同一性看作是互补的前提，认为它们是内在的逻辑上的互补，儒家道家是在一个统一的内在逻辑的基础上，各自构成了中国哲学内在逻辑的一个环节。同时认为儒道两家思想的内在互补以及在互补过程中所体现的中国哲学的基本精神是中国哲学的主体。本文支持此观点，并试述其理由如下。
一、中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性
天道观念在先秦诸子之前的发展大致经历了三个阶段，即原始的天道观念、神道天道观念、以及在哲学意义上的天道观念。
在原始的天道观念中，中国先民以一种万物有灵论的观点来面对世界，认为就如同人的背后有灵魂作为主宰一样，在世界的背后也有一个作为万物的最高主宰的天道。
神道天道观念，遮蔽了原始天道中的必然性，强化了人格神的意义，把天道主要理解为有意志的人格神。神道天道观念的基本精神和意义就在于与天道相沟通，但是这种沟通只是特殊人物的特权。这种思想肯定了特权意义存在的合理性，反映了社会等级制的出现和合法化的过程。
哲学意义上的天道观念，是对原始天道观念中规律性意义和必然性意义的回归，是对人格神意义的扬弃，其核心观念认为天道是一个规律系统。这样的一个规律系统内在地含有两个方面的含义，其一是天道的存在是不同方面、内容、时间构成的一个结构性存在。其二是天道存在是必然性的、规律性的存在，天由人格天回归到了自然天，有意志的主宰者发展成了客观必然性，此客观必然性通过天道存在的结构表现出来，承认世界的统一性以及万物的差别性和等级性。
总之，这三个阶段的发展为先秦诸子的学说准备了两种意义上的文化前提，即，一方面为先秦哲学本体论提供了思想内容，一方面也提供了最基本的思维方式，此两个方面的交互作用构成了中国哲学天人合一的基本精神。儒家道家作为先秦诸子学说的一部分，面对春秋末期“礼坏乐崩”的时代课题，从中国先民的天道思想中汲取营养，同时中国先民的天道观念作为儒道两家思想的共同源泉，给两家思想的内在互补提供了可能性。
二、儒道两家在思维方式上是内在互补的
中国哲学发展的内在逻辑是心理与文化的辩证法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中两个方面的问题。儒家向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的文化上的基础和原因，而道家则向人们提供了人的存在作为超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的关系，从逻辑上讲，表现的是人的存在作为超越存在，在精神境界与心理体验上的超越性的必要性与可能性，同人的存在作为超越存在，在现实伦理生活中实践的必要性与可能性的两者之间的内在关联。从思维方式上说，表现的是时间性思维方式与空间性思维方式的内在互补。
时间性、空间性是人的存在的两种基本方式和自我反思的基本中介。以万物同为物的空间并存关系为中介，在此关系中寻找万物同为物的统一性说明即形上基础的说明，此即空间性思维方式；从万物在时间上的历史发展为中介在万物自我时间发展过程中，寻求万物同为物的统一性说明，此即时间性思维方式。但是这两种思维方式本质上都是人反思自身时的片面的思维方式，而人的反思应该是两种思维方式的互补。中国哲学的发展正是表现出了时间性思维方式以空间性思维方式为基础，而统摄空间性思维方式，两种思维方式内在的互补和统一的过程。
三、历史发过程中儒道两家在内容上的互补
在先秦诸子学时期，儒道两家在文化上虽然表现出不同的文化形态，儒家侧重表达天道观念的伦理意义，而道家侧重表达天道观念的本原意义，但是儒道两家哲学的创始人在心灵体验上的统一性、儒道两家学者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意义上的人格境界的理解的统一性，是此时两家文化融合的表现。对于天道，老子说“道可道，非常道。名可名，非常名。”而孔子也说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道两家学者在心理感受上的一致性表现了他们对人性本质的理解的一致性。
在魏晋玄学时期，玄学家们在一种文化意识上，已经自觉到了儒道两家的统一性问题，而且他们对此统一性的了解并不在于外在文化形态，而在于内在的精神实质上的统一性。他们认为两家在哲学本体论问题的精神实质上是统一的，在性与天道的问题上，儒道两家是一致的。因此他们把两家之（下转第164页）（上接第186页）间的关系把握为在性与天道问题上的统一性。同时，他们用道家的形而上学思想，深化了儒家的思想，
为儒家文化进一步阐明了形而上学的基础。
在宋明理学时期，中国古代传统哲学形态达到了极至与完美。实现了思想理论内容上儒道两家的融合。而且是以一个统一的文化形态来体现的。这种融合表现在宋明理学的全部的丰富的内容之中。如本体轮种周敦颐的“无极而太极”等等，因此宋明理学时期，是儒家道家的思想在外在文化形态以及内在精神实质两方面的真正融合。
儒家和道家之间的内在互补所建立起来的，是一个比较完备的心性学说。以任何一方为中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的内在互补性才真正揭示了人的存在：既是心理体验的存在，也是现实伦理生活的存在。儒家和道家的关系在本质上和逻辑上是内在的统一性关系，而人的生存是儒家和道家统一的基础，它们之间的差异性是在统一性的基础上人的生存矛盾的内在发生。综上可知，儒道两家思想的内在互补，以及在此互补过程中所体现的心理与文化的辩证法是中国哲学的主体。
参考文献
[1]林安梧.儒家与中国传统社会之哲学省察[m].上海:学林出版社，1998.
儒家思想对现在的意义篇10
当今社会竞争愈演愈烈，也包括了学生升学方面，特别是每一年的高考，高考有较强的针对性，要求高中生必须拥有很强的应试能力，这样才能在高考中取得好成绩，进入理想的大学深造。正是因为这样，教学的主要目的就是为了高考，而不是更好的理解知识，大部分老师为了学生能提高应试能力，不仅只关注对以往高考试题的研究，而且机械地向学生灌输知识，特别是在讲解儒家思想的时候，只是一味的去关注历年考点，对原文的讲解和阅读没有加以重视，学生往往只能了解字面含义，无法体会到其精髓。语文老师应当做到注重语文基础知识的教育的同时，也应当在教学过程中渗透儒家思想，这样才能达到真正的德智体美劳全面发展。
评价一个人是否对社会有所贡献，不仅仅是看他的学识和专业能力，更重要的是看其思想道德，正是因为这样，高中语文中渗透儒家思想是必然的，老师不仅仅要在课堂上教导学生儒家思想，在课后，也应当要引导学生在实践中运用儒家思想，在现实生活以儒家思想中被人们所赞扬和倡导的行为作为标准，具体做法有：
1.运用儒家思想中众所周知的经典话语引导学生
儒家思想在高中语文教学有较强的现实意义，不管是在课本内容还是在高考试题等方面，都有直接选用《论语》《孟子》中的篇章，并且教材的其他课文中也渗透着儒家思想，因此，语文老师可以通过这些课文来引导学生领悟儒家思想，在教导学生文化知识的同时，培养他们拥有崇高的人格。例如：语文老师可以向学生潜移默化的灌输儒家思想，经常说一些“贤贤易色;事父母能竭其力;事君能致身;与朋友交言有信”之类的话。
2.领悟儒家思想中的精髓，贯彻到自身行为中
儒家思想是经过几千年时间反复历练的，它是经得起实践检验的，不会因为时代变迁而丧失意义。它不仅对我国传统文化有着深刻影响，在高中语文教学中也有着不可以取代的地位。正是因为这样，语文老师在教学过程中，要竭尽所能的帮助学生去领悟儒家思想的精髓，并将其运用到现实生活中去。在某种程度上看，儒家思想教育是道德教育的一种，在高中语文教学中渗透儒家思想目的就是以伦理道德为基本教育，把现实和伦理相融合，本质就是教导学生如何为人处事。例如儒家思想中“修身”、“仁爱”、“自省”等观点，在如今现实生活也是提倡的，老师应当教育学生们做到这些。例如，在平时的文言文教学中应该时刻注意培养自身对古文的理解能力，遇到不明白的文字与句式，不能第一时间就去翻阅解释，而是应该联系上下文进行猜测与推断。不论是从字词的发音，亦或是作品的语法、结构等方面来进行推理，都可以将这些推理方式告知学生，进而提升学生阅读古诗词与文言文的能力。
3.联系教材与儒家思想，提升学生的语文素养