对考古学的认识篇1
关键词：考古；高中生对考古的认识；意义
对于考古进一步的认识是在初中开始学习历史的时候，经过后期对考古的自我了解，才发现原来历史学和考古学着两者之间是相互融会贯通的。记得初中历史老师对我们讲述商周时代时关于青铜文化，那些经过现代考古人员发掘出来的青铜器和钱币，对于考古的认识也是在历史中一些古老的遗迹和器物上。随着近几年对考古学的研究，对于它具体的内容渐渐有了比较系统的认识，在下面主要是谈一谈我对考古的认识。
一、考古基本概述
我国作为世界闻名古国之一，随着历史的变迁和发展，在很早的时候就有人对古代文化遗址进行考究对于社会发展具有重要的意义。后来我通过相关资料的查询才发现在最初的考古是在北宋期间开始发展的，就是我们现代所说的“金石学”。在19世纪末的时候一些西方探险家和考察队也进行潜到我国边疆地区进行勘察活动。到20世纪我国相关考察队在周口店等遗址进行挖掘研究，我国考古学才正式的诞生。
（一）考古学的含义
通过对考古学书本对考古学的定义翻查，发现它的意思包含三个方面的内容，第一种解释是通过考古研究所得出的相关李叔知识。第二种是通过考古的方式一次获得相关资料或者是相关的技术，其中包括收集资料、保存资料、研究资料以及对此进行的技术。第三种解释是用以解释包含在考古资料中的因果关系，来发现我国社会发展的规律。对此含义的解释，我还是认为第三种解释比较系统。
（二）考古研究范围
据我了解，对于考古的研究范围在空间上包含世界各地，但在研究上主要偏向于对我国古代史的研究和发掘。我们可以进行这样的理解，考古于我们现代是没有关联的。由于每个国家的发展之间的多样性，对于考古年限的界定无法对此进行统一，因此每个国家对此都定有一个下限。
（三）考古研究对象
对于考古研究对象的了解，在我的记忆中主要是对中国古代社会，主要是推进社会发展的各个朝代作为研究对象，通过书本知识，重要把它定位在遗址和器物上。主要包含以下几个部分：
1.遗物：这里的遗物主要是指人类活动发展遗留下来的可以移动的器物。如：我们所知道的早期的器皿和生活工具。具体的器皿有，骨器、石器、木器等。生活工具主要是工艺品或是装饰作用的装饰品。
2.遗迹：对于遗迹的了解还主要是在现代古墓电视剧中所知道的，如：墓穴、房屋遗址、城墙等。我记忆深刻的是历史老师所教授的长江流域主要的河姆渡文化遗址以及秦始皇陵、兵马俑皇陵发掘。
3.文化：主要是人类进行生活生存带有地域性的遗址，一次了解他们生存的足迹。比如我们所知道的汉长安城、汉魏洛阳城、元大都遗址等。
（四）考古方法运用
据了解，在进行考古研究的过程中主要运用的是地层学和类型学这两种方式进行。地层学顾名思义我们就可以知道主要是运用于对地质层进行研究所要运用的一种方法。类型学主要是运用生物进化论相关的原理对于考古发掘的遗迹进行科学系统的研究和分析。
（五）考古技术的运用
对于考古技术的运用，我们不要还停留在运用锄头、铲子这种基本的工具，随着现代社会和科学技术的发展，对考古所运用的技术也在日益的更新，如对于年代的测定运用现代的铀铅测年法。勘测技术主要是空中摄影、遥感技术和地下勘探等技术的运用，分析奠定技术的应用主要是X射线荧光分析、热分析等，除此之外还有考古内窥镜技术的应用和现代计算机在考古中的广泛应用。
二、考古认识的意义
（一）增长见识，提高文化素养
作为学生的我们对于考古进行有效认识，主要是促进我们自身见识的增长，提高我们的文化素养。在对考古认识和了解的过程中也包括实际的考古活动，我们对于相关历史资料和信息的收集，长此以往我们的脑海就会对这些历史资料形成一个数据库，也能够丰富我们的人文情感，促进文化素养的形成和提高。
（二）了解社发展历史
我们对于考古进行认识的主要意义就是通过考古对于我国发展的历史资料进行完整的了解，通过对以往的古代历史考古资料，一次触摸历史发展的轨迹。我们现代的人无法像是电视剧或是穿越小说回到过去，但是通过这些以往古人生存所留下来的这些痕迹，促使我们像是面对面的进行对话。
（三）促进现代历史发展
我们所知道培根的一句话，“历史使人聪明”。对于考古促使我们对历史的了解，再是在很大程度上还是促使我们对当代历史的了解。如我们生活中对于以往经常所犯的错误，在长大后我们对此总结了经验在以后就不会在同样的事情上再犯相同的错误。对于考古的意义，这也是其中一项重要的意义总结。通过对于我国历史发展的了解和对相关事件进行历史的总结和分析，在我们现代的社会发展过程中，对于好的知识和经验我们对此进行吸收，对于错误的经验我们对此注意和避免，一次发展，推动我们国家更好的发展。
结语：
随着上述我们对于考古相关知识和内容的浅要认识和了解，由我对考古认识的萌芽，那一张老师所展示的埃及金字塔的泛黄的老照片开始，再到后来初中学习历史的过程中的积累和明确，再到现在对考古知识通过各种途径的了解，对考古有了一个浅要的系统的了解。在这些途径中，我知道了考古的具体含义、它的研究范围和对象以及它的方法和相关技术的运用。对于考古认识的意义的一个了解，从自我的角度上出发主要是通过考古知识的认识可以增长我历史知识的完善和自身文化素养的提高，对社会而言是对于历史的传承延续以及经验的吸取，以此更好的发展。
参考文献：
[1]王炳华.加强考古研究深入认识西域文明[J].西域研究，2015，（4）：1-5.
[2]关玉文.对考古类型学的一点认识[J].中国民族博览，2016，（22）：240-242.
[3]范杨.郑州商城国家考古遗址公园建设历程及认识[J].丝绸之路，2016，（8）：70-71.
对考古学的认识篇2
1、考古与媒体
1)考古和媒体的合作历程。
考古和媒体合作的历史很久,莫蒂墨?惠勒爵士作为将考古和媒体联系到一起的创始人,揭开了考古和媒体的新历程,并为此做出了卓越贡献。在上世纪五十年代,苏秉琦作为中国着名的考古学家也首次主张应建立考古学的公众传媒意识。随着时代的发展,国家和媒体对考古的关注度日益加深,公众考古和媒体和合作逐渐键入确立阶段。
2)公众考古传播存在的问题及应对。
在考古传播中,公众对考古学科知识的了解日益加深,但与实际的考古之间仍存在一定的差距,主要表现在:考古学具有严谨、理性的学科特点,而传播学具有感性、通俗的学科特点,两者存在冲突;?考古学和媒体界存在不一样的职业特性,考古学更注重条理、学术,而媒体更注重趣味和时效;?考古界和媒体界在价值需求方面存在差异,考古界注重对过去的研究,而代表大众的媒体在考古上的铸就更强调对知识的了解和对传统文化的感知。
3)公众获取考古信息的主要途径。
通过调查研究,目前大众对于考古知识的了解是比较客观的,但仍然与考古有一定的距离感。公众主要通过大众传播媒体来获取考古信息,并且在考古学者和传媒的冲击下,对遗产和文物有了更深刻的意识。因此作为考古工作者更要有传播考古学的责任感,并通过与媒体的互动与合作,向公众传播考古知识,满足公众需求。
2、考古学大众传播的类型
根据不同的传播介质,将考古学大众传播分为四种类型:平面印刷媒体,例如杂志、图书、报纸等;广播媒体,例如电台、电视等;数字媒体,手机、互联网等;娱乐媒体,包括以上各种以及电子游戏、唱片等。在我国,考古学主要依靠平面印刷媒体和广播媒体等进行传播,数字媒体和娱乐媒体也逐步进入人们的视野,它们是随着时代的发展刚兴起的新媒介,在大众中有极高的关注度而且传播速度迅速,因此要在前两种传播方式的基础上,更加重视后两种传播方式。
二、考古学大众传播下的媒介伦理
1、考古学的学科特征与职业规范
考古学的学科特征比较复杂,它是介于文科和理科之间的学科,主要是对古代遗物和文化以及人类的生活状态进行研究。现在随着考古技术的不断发展,考古研究也应用了地质学、生物学、物理学等学科的研究方法,现在随着考古技术的不断发展,考古研究也应用了地质学、生物学、物理学等学科的研究方法,从这个角度来分析,考古学带有自然科学的特征,所以我们在研究公众考古学传播目的过程中,应该充分认识考古学的学科特征,然后具体分析传播目的和手段。考古公众传播的重要性和可行性越来越受到学术界的重视,并且出现了多媒介、多角度研究公众考古工作的行为,但是我国还没有专门从事公众考古传播研究的人员,所以需要组织和培养一批专职公众考古人员。为了保障公众考古从业人员工作的顺利开展,需要制定相应的职业规范,比如《文物保护法》、《田野考古工作规程》等;另外一方面,还需要一些区别于一般性的考古规范,要满足:第一,专业性,就是要求公众考古从业者是受到考古文博类专业教育的人员;第二,传播性,公众考古人员应该认识到自身工作的大众传播性;第三,实践性,能够积极实践多种传播模式。
2、媒介伦理
从大众传播的角度来分析,媒体工作者需要具备一定的社会责任,所以需要制定相关法律来约束媒体行为,并从道德角度分析媒介的伦理问题,加强媒体从业人员的责任感。道德是针对个人自主和自愿行为的,也为实践者提供了道德借鉴,为解决现实问题提供了道德范本和理论依据,作为公众考古传播的媒体合作者,更应该强调绝对伦理,采纳义务论伦理,在行动中遵循一定规则。媒体应该具备将考古信息提升为公众利益和社会责任的高度,遵循媒体职业道德,突出媒体的公益性和公共性,为公众提供真实的考古信息,也提升媒体自身的社会公信力。
3、考古与媒体的信息交流
对于媒体从业者如何深入了解考古学,本文认为媒体从业者应该首先重视考古学学科的特质,尊重考古学的实证性、考古工作的学术性、漫长性,将自己对考古信息的价值诉求集中于考古研究中,这样就能够获得考古工作者的信赖,实现双方的有效沟通。另外,媒体从业者应该对社会和公众负责,明确考古信息的客观价值,并给予真实报道,虽然一些虚假报道会吸引更多关注,但是会误导公众,甚至影响媒体自身的公信力,后果不堪设想。
三、考古——传媒人才培养
1、考古——传媒人才培养的目的及意义
根据传播考古学的理念,媒体应该是其中的研究重点,所以完善考古界和媒体界之间的交流机制,加强双方的合作互动,特别是培养专业公众考古传播人才,成为其中的必备工作。本文认为公众考古传播人才培养包括两个部分,第一部分是与媒体交流的公众考古人员,第二部分是具备一定考古知识的媒体从业人员。二者都是选拔培养考古——传媒复合型人才。传媒人才是在大众传媒中以创造性劳动为社会和人类传播事业做贡献的一群人,所以公众考古传播人才的培养就可以认为是创造性探索公众考古传播模式的途径,从而为完善公众考古传播机制提供基础,所以需要考古和传媒两个方面的共同努力。
对考古学的认识篇3
关键词：夜郎文化；夜郎考古；民族考古
中图分类号：K85文献标识码：a文章编号：1002-6959(2006)05-0151-06
YelangCivilizationandethnoarchaeology
SonGXian-shi
(GuizhouprovincialixstituteofHistoricalrelicandarchaeology，Guiyang，Guizhou550004，China)abstract：inthisarticle，wemainlydiscussondifferentopinionabouttheyelangCivilizationin
theYelangarchaeologyresearchandthesignificantinfluenceoftheethnoarchaeologyinthecourse
ofexplorationsoftheYelangCivilization.
Keywords：yelangCivilization；yelangarchae；ethnoarchaeology
一、关于“夜郎文化”的界定
(一)不同学科对“夜郎文化”的审视
关于“夜郎文化”的探讨，发端于上世纪70年代后期，自彼至今，众多的专家学者纷纷提出各自的研究所得及观点。仁者见仁，智者见智，把贵州对夜郎文化的讨论不断地向纵深推进，取得了令人瞩目的成果。集中体现在历史学、民族学、考古学范畴，形成了各自对“夜郎文化”的不同认识。究其原因，主要在于上述学科因各自研究的对象、研究的方法及整个研究体系的不同，导致在对同一个被称为“夜郎文化”的考察对象做出界定时，自然而然地从本学科的视角，分别给予了“夜郎文化”这一史载千年却又面貌不清的历史文化现象不同的定义与诠释。
历史学视野中的“夜郎文化”，主要是依据文献学、历史地理学并结合考古学、民族学的资料，观察分析夜郎国产生、发展、消亡的整个过程。着重点在于夜郎国的国别疆域、政治军事、人文地理、历史文化。因而可视为对夜郎这样一个具有特定地域文化概念的战国秦汉时期地方政权的聚焦。在这一层意义上的“夜郎文化”，按有些学者的观点，可以将其定义为“夜郎国文化”。[1]
民族学关于“夜郎文化”的研究，得益于其文化人类学的方法和视野并吸纳了考古学、历史学的成果。注重于对创造“夜郎文化”的主体民族即夜郎族的整体研究。从民族史的角度，利用民族志、文献学的资料，深入探讨夜郎文化的民族属性、夜郎民族的物质文化、精神文化特征及社会组织结构等。这一层面上言及的“夜郎文化”，已经超越了局限于夜郎国时空范围的“夜郎国文化”，应视为一定地域范围内以夜郎主体民族为主并包含了“夜郎旁小邑”等有关民族在内的共同体所创造的一种地方民族文化。
而考古学对“夜郎文化”的认定，一直囿于该学科对任一文化命名必须遵循的“三要素”原则，即必须具备共同的文化特征，分布与共同的地区，代表同一个时代。[2]
在这一原则指导下，有的学者以此为依据反对提出“夜郎文化”；认为贵州目前只有“古夜郎地区青铜文化”而没有“夜郎文化”；[3]而极个别的又认为不仅具备了以上要件，将“夜郎文化”确立为一种考古学文化，甚至还进一步地把这种所谓的“夜郎文化”划分出了几个不同的文化类型，遭到绝大多数学者的否定和反对。[4]考古学界对“夜郎文化”研究工作的各树一帜，不仅在很大程度上影响了对夜郎文化的客观认识，阻碍了夜郎考古工作的深入开展，给整个学术界也造成了不小的困惑，令人无所适从。故此，本人不揣冒昧，提出一点肤浅的认识，以就教于考古界同仁及关心夜郎考古诸贤。
(二)考古学研究中对“夜郎文化”的不同认识，集中起来主要有以下几种不同的学术观点：
1、“贵州古夜郎地区青铜文化”论
该论点的提出，主要基于两点，(1)“根据文献资料和已发掘的遗址、墓葬、遗物综合研究”认为赫章可乐、威宁中水、普安铜鼓山“均系古夜郎国地望。其境内发现的这批墓葬，埋葬习俗特殊，出土各类器物具有强烈的地方特征。尤其是奇特的‘套头葬’，独具一格的陶器和青铜器，以及无法辨识的陶器刻画符号和青铜钺上的符号，为国内考古资料所罕见或少见，所以我们认为它是一种与汉文化、滇文化和巴蜀文化不同的文化。”(2)同时又认为“第一，这种文化发现的地域性不够广泛，要构成一种文化，尚需发掘更多的同类型遗址和墓葬……第二，这种文化的典型遗址、墓葬和遗物发掘太少，要从考古学上正式命名为一种文化，条件尚不成属。”“因此，我们将其定名为‘贵州古夜郎地区青铜文化’”。[5]
这一概念的提出，给夜郎文化研究罩上了一层迷雾：一方面认定讨论的对象是存在于“古夜郎地区”范围内与古夜郎国处于同一历史时期，并且具有区别于其它文化特征的自身民族文化特点的一个地方青铜文化。充分论证出土遗迹、遗物的夜郎文化性质，认为“不管上述遗址和墓葬的分布地域、时代、还是葬俗、遗物，均与战国秦汉时期的古夜郎国有着极其密切的关系，它们有可能就是夜郎先民的遗迹。”同时还进一步分析出“夜郎民族社会经济中，渔猎业仍然占有重要的地位。”“夜郎民族的制陶业和纺织业也是社会经济中的组成部分。”“夜郎先民已经开始使用文字”等等。[6]但又从各个方面否认这些夜郎民族的产物属于任何层次上的夜郎文化。因此在此之前早已有学者对此提出不同意见。[7]笔者认为，不管从理论上还是具体内容分析，“贵州古夜郎地区青铜文化”这一命名都存有许多值得商榷的地方。
首先从理论上来讲，既然“要从考古学上正式命名为一种文化，条件尚不成熟”那“贵州古夜郎地区青铜文化”又是根据什么文化理论提出来的？是一种什么概念下的文化？按原观点，既不是考古学文化，也不是“夜郎文化”，只让人理解成是一种分布于“古夜郎地区”并且与同时代的“汉文化、滇文化和巴蜀文化不同的文化”。殊不知符合此条件的除了关系“极其密切的”古夜郎国之外，还有其它什么文化具备如此特征？
对考古学的认识篇4
一、提高学生认识，使学生明白古诗文学习的重要性
首先，要让学生认识到古诗文在传承民族文化、健全人格方面的巨大作用。中华文化源远流长，博大精深，而这些文化绝大多数是以古文或诗词的形式流传下来的，要了解和传承中华文化的精髓，就要能读懂古文和诗词。再者，古诗文在长期流传过程中，积淀了中国人传统的思想、情感、审美和智慧，学习古诗文有助于学生了解中华民族精神、伦理道德和审美情趣，深化对社会、人生的认识，也有助于学生认识、发展和完善自我，形成健全的人格。
其次，了解当代作家的治学情况。让学生明白，现当代许多著名作家，对中国古代文化有深入的研究，有很深厚的古诗文功底，他们的许多作品，正是在汲取传统文化营养的基础上创作出来的。如郭沫若，他是现代著名诗人、文学家，也是古文字学家、历史学家，他的历史剧《屈原》，就是取材于《史记》等古代文献，再如他的代表作《凤凰涅》中的凤凰，也是我国神话传说中的一种神鸟。鲁迅的《故事新编》中的作品，大都取材于历史故事、神话传说。还有钱钟书、余秋雨等人，对古代文化都有很深的研究，充分吸收了古代文化的营养，因而，他们的作品往往贯通古今、广征博引、思想深刻、文质兼美。学生有了这些认识，也就会增加学习兴趣。
再次，让学生认识到古诗文对于理科学习的作用，激发理科学生学习古诗文的兴趣。理科生往往不重视语文，更不重视古诗文学习。要让学生认识到，学习古诗文，受到古代文化的滋养，会对自然、人生有更深刻的认识，有助于健全人格，激发自强不息的精神，形成正确的人生观、价值观，这样，会在科学研究的道路上走得更远。当代科学大家都有着深厚的古文功底，他们的成就不能说与其古诗文功底没有关系。
二、课堂教学方面，要力求创新，活跃气氛，紧紧吸引住学生
1.有趣味地导入
导入很重要，导入新课要能够激发学习兴趣，导语要精心设计，要独特新颖，有创意，语言要富有诗意，先声夺人，感情充沛，情绪饱满，能感染学生，激起学生强烈的学习兴趣。如教《石钟山记》时，可设计如下导语：“旅游，是做人治学的一部分。自古以来，不少有识之士把旅游同做人、治学紧密联系起来。顾炎武说的行万里路，读万卷书，在年幼者，是教育的一部分，在年长者，是经验的一部分，正是这个意思。今天，我们同大文豪苏轼一道去石钟山一游，去体验一下旅游对做人、治学的意义，以后真有机会，千万不要忘记行万里路。”这一导语，巧妙地点明了文体，且揭示了文章主旨，又联系学生实际，有很强的趣味性、启发性，学生学习时会从做人、治学这一角度领会这篇文章要旨，而不会只死抠字句。
2.教法要有新意
好的导入只是良好的开端，在整堂课中，教法要新颖，有创意，能激发学生学习兴趣。例如，高中有些古文故事性很强，情节曲折，对于这样的文章，教师再一味的讲解就显得多余而枯燥，那么就可以让学生自读课文，让几名学生表演课文故事情节。比如，在上《荆轲刺秦王》时，就可以让学生表演荆轲刺秦王一节，这样，既有助于加深对课文的理解，又能活跃课堂气氛，激发学生学习兴趣。
3.重视拓展迁移
要告诉学生古文典籍浩如烟海，汗牛充栋，选入教材的只是沧海一粟，许多更有趣味、更有价值的文章要课外去读或以后研读。老师可选择古籍中一些精美的文章或语段，印发或让学生找来读，并布置思考题或让学生写出读后感，使他们真切感受学习古文的乐趣，激发研读古文的兴趣。同时，也可介绍一些好的古籍选讲作品，如南怀瑾的《论语别裁》等，这类书籍学术水平高，又能联系现实，说古论今，妙趣横生，一定能激发学生兴趣。通过这些练习，学生会达成共识，古代文化的确博大精深，趣味无穷，需要深入研读，那么，他们定会下决心学好古诗文的。
4.要重视高中生的心理特点和认知特点
高中生的学习兴趣，不是简单地讲讲故事、说说笑话就能奏效的，兴趣要建立在独立思考、深入认识的基础上，要引导学生把激起的兴趣及时迁移到较深层次的情感思维和深入研讨上，这样才会形成持久而稳定的古诗文学习兴趣。
总之，“兴趣是最好的老师”，培养高中生的古诗文学习兴趣，应该多想办法，并贯穿于整个语文教学当中。
参考文献：
对考古学的认识篇5
很难对知识考古学下一个严格的定义，而福柯也明显没打算这么做。在解释知识考古学的核心概念之一――“陈述”(state―ment)的时候，福柯没有正面给出定义，而是通过解释“陈述”“不是什么”来界定：它不是话语的基本构成单位，不等于一个命题，不等于一个句子，也不等于一个言语行为。在一定程度上，福柯对知识考古学的界定也是通过讲述知识考古学“不是什么”来给定的。考古学既不是哲学，也不是传统意义上的历史：“如果哲学是对本源的记忆或者回归的话，那么我所做的无论如何都不能视为哲学；如果思想史是给予面目业已模糊的人物以生命，那么我所做的也不是历史。”从某种程度上来说，知识考古学可以被视为一种介于哲学与历史之间的新思想形态。知识考古学尤其不是一种目的论指导下的思想史，它并不预设知识的历史积累方向。福柯论述道：“准确说来，知识考古学是对思想史的弃绝，是对思想史的假定和常规的系统性拒绝。”。但也许我们可以依照学者D．沙姆维的看法，将福柯的知识考古学看作是一种没有思想和没有历史的思想史(thehistoryofideaswithoutideasandwithouthistory)。这就是说，福柯试图不借助作为统一性保证者的超验观念来描述以往的知识形式，他把历史从现象学和历史主义的束缚中解放了出来，其考古学一定程度上可以被看作是一种全新的史学，而他本人则是一种非传统的“话语”或者“档案”历史学家，虽然福柯本人不一定会同意这一指称。对福柯而言，知识考古学也不是一种科学：“我从来不把知识考古学视为一种科学，甚至也不把它当作一种未来科学的开端。”。它甚至也不是一种理论――知识考古学仅仅是一种范围(domain)，一种研究的领域。在考古学的层面上探求知识，就是在使事件或者情景变得可能的层面上探求知识。知识考古学从不预示和指向未来，它仅仅标示出线路、层次和边界：“考古学一词没有丝毫的超前价值；它只是指在分析词语性能中某一条着手研究的线路，即详述某种层次，如陈述和档案的层次；确定和阐释某个范围，如陈述的规律性、实证性；运用诸如形成规律、考古学派生、历史先验知识等概念。”福柯的知识考古学旨在揭示话语的实证性(posifivi―ty)，在于调查产生陈述体系的实际条件；在于阐明一种陈述如何服务于涵义(mean―ing)和意义(significance)的呈现；考古学家“研究特殊学科中的陈述或者特定的人的陈述，如何获取到它们现在所具有的价值”。
与传统思想史关注深层涵义、连续性、能动性的主体和起源不同，福柯的知识考古学方法论采用了带有解构主义色彩的四大原则。首先，考古学不是试图界定思想、表现、意象、主题、超验性先设等隐藏在话语背后的东西，而是区划话语本身，这些话语作为实践，遵循一定之规。考古学不是一门阐释的学科，而是一门描述的学科。其次，考古学并不寻求发现历史连续性和细微的过渡，这种过渡将当下的实践与以往和将来的实践相连接。考古学是从话语本身的特殊性界定它们，承认它们各自的差异与分化。它不是一种分类学，而是一种对话语形式的差异化分析。再次，考古学不关注创造性的主体，即作者。所谓作者对福柯而言不过是个空集，作者死了。考古学既不是一种关于创造的心理学，也不是一种创造的社会学，广言之，也不是一种创造的人类学。主体的权威性不在考古学家的思考之列。考古学关心的只是话语和话语实践。最后，考古学并不试图恢复表述者在话语表达时刻所赋予话语的思想、希望、目的、经验和欲望。考古学不是对起源的最深层秘密的回归，只是对话语一客体的系统描述。福柯的这种考古学研究方法，是以往的西方思想家所不熟悉的。福柯秉承尼采“重估一切价值”的信条，以考古学方法研究西方文明史，在癫狂、非理性、临床医学等边缘研究领域，在文明的裂隙处洞见人所不见，颠覆从而彻底更新了传统的史学研究。福柯的考古学即是一种“重新书写”(rewriting)人类知识活动的努力。
如前所言，福柯考古学方法的一个重要特点即是他对“非连续性”的强调。在福柯看来，传统历史尤其是思想史深深扎根于对连续性和因果律的信仰。旨在与传统史学决裂，在其方法论著作《知识考古学》的开篇，福柯首先否定了连续性的思想：“过去一向作为研究对象的线性连续已被一种在深层上脱离连续的手法所取代，从政治的多变性到‘物质文明’特有的缓慢性，分析的层次变得多种多样：每一个层次都有自己独特的断裂，每一个层次都蕴含着自己特有的分割；人们越是接近最深的层次，断裂也就随之越来越大。”。福柯认为，在史学研究中，应该把注意力从原来描绘“时代”或者“世纪”的广阔单位转向断裂现象、转向非连续性、转向对“中断的偶然性”的探测。非连续性曾是历史学家负责从历史中删掉的零落时间的印迹，而今非连续性在历史学科中占据了显要位置，成为历史分析的基本成分之一；非连续的位移无疑是新历史的最基本的特征之一。同传统史学相比，福柯更愿意谈论断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式
乃至突然的再分配。“不连续性的概念是一个悖论的概念：因为它既是研究的工具，又是研究的对象，它确定自己成为其结果的领域。”新的历史学家必须以考古学方法探测历史的不连续性，对其进行中立性的描述，从而创造出一种与以往说法全然不同的历史。话语不一定再现时间连续性和进化的秩序，福柯的考古学试图在一种不连续的非时间性(atemporality)中，而不是在一种辩证的、连续性的、统一的愿景中安置话语。福柯如此强调非连续性，是否我们就可以说他的哲学彻底抛弃了连续性的维度呢?众所周知，深深影响福柯的德勒兹哲学被视为一种“差异的哲学”，那么福柯的哲学能否被贴上一个“非连续性的哲学”的标签?恐怕也很难下此结论。细加考察，福柯从未彻底拒绝连续性，福柯的非连续性整体思考中往往也包含着局部的连续性。在福柯著名的“知识型”(episteme)论断中，虽然前一个知识型与后一个知识型的转化体现了历史的断裂，但同一知识型在时间上还是具有一定的连续性的。福柯发明的几种知识型，即文艺复兴知识型、古典知识型和现当代知识型，每个知识型在空间上具有扩展性，在时间上则每个知识型可能绵延数百年之久。实际上，世界上也从来没有存在过诞生于空无之中的非连续性。非连续性一定是承接连续性而言的。只是福柯在连续性和非连续性之间，为着策略性的教育目的，把研究的重心转移到了非连续性，也更为强调在连续性之中存在的罅隙、断裂和非连续性。正如有论者所言，福柯并未打算赋予非连续性以从前连续性所扮演的角色，他只是反对超验的“不变的原因”或者“自然的自由”(naturalliber―ties)，而主张对于“变化”(change)的研究应当清除所有外在的模式，应当取消变化作为普遍规律的至上地位和它作为一般结果的地位，代之以对于各种转换(transforma―tions)的分析。所以当法国某本词典将福柯称作“一位把历史理论奠基于间断性(非连续性)的哲学家”时，福柯觉得目瞪口呆，因为他并不打算高呼非连续性万岁。
福柯认为整个的生活世界都充满了非连续性，也即充满了各种的矛盾。哪里有非连续性，哪里就有矛盾，两者彼此关联。话语也产生于矛盾，“话语正是为表现和克服矛盾才开始讲话的；话语正是当矛盾不断地通过它再生出来，为了逃避矛盾才继续下去并无限地重新开始；这是因为矛盾永远处于话语之内，因为话语由此而永远不能绕开矛盾，因为话语在变化，在变形，在自动地逃避它的连续性”。但是福柯的非连续性思想的目的并不是试图发现一些基本的、主导性的矛盾和找到它们的解决办法，如同传统的思想史学者所做的那样。“对于考古学分析来说，矛盾既不是要克服的表面现象，也不是应该抽出的秘密原则。它们是需要描述的对象，我们无需寻找它们可能在哪个方面消失，或者在什么样层次上被强化和从效果变成原因。”由此，福柯坚决反对黑格尔主义或者马克思主义的矛盾理论，这种理论注重处理“矛盾的巨大游戏”：矛盾以种种方式呈现，然后被消除，最后又在更大的冲突中重现，并在冲突中达到顶点。考古学则相反，它仅分析矛盾的不同类型和不同层次，以及各种矛盾的不同功能。。简言之，考古学描述纷争冲突的不同空间。考古学严肃对待矛盾不是为了克服它们，也不是为了增加或者减少差异。一个话语形构不是一个理想的、连续的、平滑的文本，也不是一个由无处不在的主导矛盾所决定的平面。话语形构有很多冲突的空间、不同的对立关系，这些对立的层次和作用应当被描述。在此我们可以看到福柯的老师阿尔都塞的矛盾观――多元决定论(over-determlnation)的影子：矛盾与结构相关，是同该结构的存在条件和制约领域不可分割的；矛盾在结构内部受到各种不同矛盾的影响，在同一项运动中，矛盾既规定、制约了整体结构中的其他矛盾，又被这个结构的各方面和各领域所规定。对福柯而言，矛盾是多元的，有着不同的类型、层次和功能。话语实践实际上是在矛盾的层面，也即非连续和断裂处展开的。话语总在创生，也总在自我解构的状态之中。这就使同时肯定和否定同一事物得以可能，二元对立的思维方法由此被打破。福柯关于矛盾的绝对性和不平衡性的思想，他对矛盾的不同类型、层次和功能的研讨，他对矛盾的共时性和空间化的理解，无疑接受了阿尔都塞，甚至阿尔都塞背后的的深刻影响。实际上，在他的著作和访谈中，福柯经常使用“over-determination”这一概念。但是福柯知识考古学时期的矛盾观和阿尔都塞的矛盾观也有很大的不同。其最重要的不同，是阿尔都塞认为人类社会的任何矛盾都与整个社会机体的结构紧密相连，考虑社会实践尤其是经济实践在矛盾中的作用，认为经济实践是决定矛盾走向的“最后的因素”。而福柯考古学中的话语虽然产生于矛盾，但却是自治的，不太考虑非话语实践如经济活动和阶级斗争对矛盾走向的影响，福柯也不愿意探讨主要矛盾和矛盾的主要方面等概念。
福柯的知识考古学的另外一个重要特点是他对“去中心化”(de-centralization)的强调。福柯指责传统的以布罗代尔为代表的历史观是一种“全面历史”(totalhistory)：“全面历史旨在重建某一文明的整体形式，某一社会的――物质的和精神的――原则，某一时期全部现象所共有的意义，涉及这些现象的内聚力的规律――人们常比喻作某一时代的‘面貌’。”。总的来说，“全面历史”相当于一个全面的描述，“围绕着一个中心把所有的现象集中起来――原则、意义、精神、世界观、整体形式”。福柯赞成一种“总体历史”(generalhistory)，也就是知识考古学所开掘的历史。总体历史展开的空间是弥散的空间。福柯论述道，知识考古学作为关于话语的话语，力图“展开一种永远不能被归结到差别的唯一系统中去的扩散，一种与参照系的绝对轴心无关的分散；要进行一种不给任何中心留下特权的离心术”。“总体历史”谈论“系列、分割、界限、差异、差距、年代的特殊性、记忆暂留的特殊形式、关系的可能的类型”。简言之，传统的“全面历史”是一种中心化的历史观，而考古学凝视下的“总体历史”则是一种去中心化的历史观。福柯的去中心化的努力也表现在其《词与物》和《知识考古学》中的反人类学中心主义。福柯坚持认为从康德到现时代，人类学作为一种基础性的东西，统治和控制了哲学思考的路径，它形塑了历史。长期以来，思想和哲学沉睡于人类学的沉睡之中。为了把思想从这种人类学的沉睡中唤醒，为了把思想召唤到其最早的黎明之可能性，除了摧毁人类学“四边形”(an―thropologicalquadrilateral)的基础，从而跨越人类学之野外，没有别的办法。只有在连根拔除人类学，在“人”消失后留下的空档之中，我们才有可能重新思考，一种新的思
想形式才会即将来临。对福柯来说，没有什么基础性的人的本质等待解放。所谓的人的主体也仅仅是“一种空无的功能”，一种实际上可以由不同的人来填充的空的位置。尼采仅仅宣布了上帝的死亡，而福柯宣布了人的死亡：“如同在海边沙滩上画的脸，人将会被抹去。”福柯的知识考古学中的“去中心化”倾向，根源于他对西方近现代的“逻辑主体性原则”和“历史主体性原则”不信任。叶秀山先生指出，福柯对此的批判，“使他的考古学意义下的人及其思想产品最终失去了自身的独立性，而成为一种关系的总和，从而使知识考古学在更深刻的层次上打击了西方哲学中人类中心论传统。人的思想、知识、科学失去自身独立发展的连续性，而存在于各个时期的关系和制度之中”。与福柯去中心化的思想相关联，福柯考古学的一个长处是它并不声称自己是一种固定的和普遍的研究方法。福柯从未宣布知识考古学是高高在上和人人应该遵循的、唯一正确和有效的知识研究方法。福柯也不认为知识型的方向是唯一能够通向考古学的方向，他“情愿设想在不同的方向上发展的考古学”。实际上，福柯采取了一种多元主义的立场，其目的是帮助我们认识知识领域中话语的复杂性。
但是福柯的考古学也有很多问题，它招致了不少批评者和赞同者，甚至后期福柯本人的不满。萨特在1966年评论福柯新出版的《词与物》时，严厉批评了他的知识考古学的反历史主义，萨特说福柯以静止的连续取代运动，从福柯的书中只能看到一张一张静止的西洋镜图景，采取福柯的思想姿态，必然得出“历史思考的不可能性”的结论；萨特认为福柯是“对历史的否定”(thede―nialofhistory)。正如弗雷德里克・詹姆逊点出利奥塔后现代主义的主要标靶是共产主义一样，萨特明确指出，马克思主义才是福柯考古学的靶子，“它意味着建立一个新的意识形态，即资产阶级所能建造的对付马克思的最后堡垒”。佩里・安德森视福柯为新无政府主义、自由放任主义左翼的代表，批评福柯所谓现代知识型的“逻辑”自然导向其自身的被取代，是一种简单的进化论，是一种拙劣的解释。理查德・罗蒂则认为福柯的知识考古学本质上是消极的，因而未能充分建立起任何新的知识理论。罗伯特・勒施则认为，福柯在《知识考古学》中采取了反对阿尔都塞辩证法的立场，但他的考古学方法却大体上是阿尔都塞“差异历史”(differen―tialhistory)的消极意象而已；与福柯本人任性固执的个性对应，其考古学话语相当肤浅，其表述也充满了矛盾之处。“那些敢于质疑福柯前后不一致、逻辑矛盾或者其考古学更大的理论蕴涵的人被福柯轻蔑地看作理论的暴君：‘不要问我是谁，也不要要求我保持一致；把这个问题留给我们的官僚及警察，监督我们的文章是否合乎规矩。’”中国学者汪民安认为，考古学强调历史的断裂，但是在福柯笔下，“这种断裂的原因并不明朗，因为话语是自治的，它不受外来环境的干预，这种断裂是突然的，莫名其妙的，因而带有神秘主义色彩”。福柯对偶然和断裂性的过分强调，使他的考古学可能对知识史作出堂皇却缺乏说服力的解释。例如，上穷碧落下黄泉，找遍福柯的论述，除了找到一些类似哈耶克“自发扩展秩序”的欺人之谈外，我们仍然无法明了福柯所谓知识型演进的机制和途径。正如萨特所批评的那样，福柯没有告诉我们最吸引人的东西：“既没有说出每种思维是怎样被建构在这些条件的基础上的，也没有说人是怎样从一种思维过渡到另一种思维的。”
我们认为，福柯的考古学方法试图采取一种客观中立的立场来进行自洽的知识分析，反对确立意义，这基本上是一种不可能的任务。例如，福柯经常选择边缘化的人群如疯人、病人、囚犯、同性恋等作为他的分析对象，这决不能算作一种无深意的选择。选择这些人群作为话语分析对象本身就已经是在赋予和确立意义了。在进行考古学分析之时，福柯往往武断地把一长段历史时期中相当复杂的知识网络归纳为一种简单的历史先天性(historicalapriori)和知识型，为此不惜歪曲相关的科学和历史事实。实际上，在同一个时代，有可能同时存在着各种不同的知识型。因为福柯主要是从自己的法国文化来推导出数种知识型(文艺复兴、古典和现当代知识型)的，这些知识型还未见得能代表西方文化整体。正因为“西方”并非是铁板一块，福柯的知识型的适用范围也是难以决断的。再有，福柯对知识型的过分强调是以话语的自治为前提的；在其考古学的框架下，话语较少为历史实践和社会条件所制约。这样一来，福柯的考古学难免有变成纯粹形式主义分析的嫌疑。正如不少后结构主义者被指控为仅仅进行能指的游戏，福柯的考古学也潜在包含着以话语实践取代非话语实践，从而堕入书写游戏的危险。显而易见，考古学不能有效处理从外部环境和历史实践中产生出来的问题，例如权力、身体和对社会能动改造的问题。在《知识考古学》里，福柯本人也并不讳言他的话语理论的无根性：“就目前以及可见的未来而言，我的话语远不能决定其说话的出发点，反而要避开它可能得到支持的所在。”其话语的出发点，或者支撑话语的土壤，无疑是历史实践和非话语实践。这就是后期福柯部分地搁置知识考古学，转而发展谱系学的最大原因所在，虽然福柯坚持认为谱系学并不是要取代考古学。从考古学到谱系学的时间转捩点发生在1970年前后。1970年底，福柯在法兰西学院做了题为《话语秩序》的演讲，在这个演讲里，福柯放弃话语自治的想法，转而开始新的方法论试验。他提出了一种新的话语观：“我以为在每个社会里，话语的生产同时由某些程序被控制、选择、组织和再分配。这些程序的角色在于消除话语的力量和危险性，处理偶然事件，规避其沉重而可畏的物质性。”在福柯的新话语观中，话语的外部控制程序、话语的物质性和话语主体的能动性得到了强调。这样，话语不再被视为一种彻底自足的和自我生成的机器，而是为社会程序所限制。自此，话语实践与非话语实践紧紧地连接了起来。由于把社会实践和权力的维度引人话语分析法，福柯的方法论渐次由知识考古学进入到了谱系学。
基于对考古学的不满，谱系学成为了后期福柯的主要研究方法。《话语秩序》可被看作福柯对考古学方法论的首次重大修正(第二次重大修正是福柯纪念让・伊波利特的文章《尼采、谱系学和历史》)。在《知识考古学》问世六年之后，福柯出版了《规训与惩罚》。如同福柯以前的著作，该书旨在分析人文科学话语，但很大篇幅被用来研究社会和权力机制等非话语实践领域。福柯试图发现话语实践和非话语实践的连接机理的努力，在他的多卷本《性史》中得到了完美的体现：该书充分揭示了中世纪以来的性史中所体现的知识、权力和真理之间的关系。总体来说，福柯的考古学与谱系学有着诸多的相同点，例如反对历史的连续性和统一性，重视断裂、偶然以及零散时间的痕迹，反对普适真理与神话学，反对人类学中心主义等等。其最主要的区别，在于考古学主要是一种自足的话语分析，试图避免非话语实践和机制、社会实践分析，而谱系学强调具体的权力关系分析，并且将身体引入到历史研究之中；谱系学长在它能够通过分析话语与权力的关系，比较充分地解释话语历史的形成和发展。考古学则主要关心非连续性的演进和历史时间的空间化分层；考古学重在静态描述，而谱系学则要求解释。后期福柯著作中考古学与谱系学方法论的结合使他能够同时描述话语实践和非话语实践，从而揭示知识与权力之间的根本联系。基于此，在某种程度上我们可以说，后期的福柯能够给话语形构和知识序列提供一种历史性的解释，从而较好地达成了描述与解释的结合。从“描述世界”到“解释世界”，福柯走完了一生的理论旅程；至于“改造世界”，则不是福柯所重点关注的，虽然其理论仍然蕴涵着改造世界的精神潜力。
注释
①叶秀山：《论福柯的“知识考古学”》，载《中国社会科学》1990年第4期。
②福柯：《知识的考掘》，王德威译，台北：麦田出版社1993年版，第359-360页。
对考古学的认识篇6
历史城市的百年规划与优先行动
还处在研讨中的江苏溧阳、安徽泗县建成区的古城复兴改造，正在揭开这一考古机遇的发端：溧阳已由专业规划机构制定规划；泗县在隋唐运河遗址申报世界遗产的过程中，颇具战略眼光地关注了古水系、古城保护以及与规划、民生、社会教育、新城市建设乃至资金支持的关系。这两座建于唐宋时代的古城，溧阳面积较聊城小，泗县较聊城大，护城河水系都还保存着，很有特色，但城内建筑物多是近几十年来所建楼房，已很少古代地面遗存，他们的古城如何实现复兴？这个难题这让我联想到联合国教科文组织专家1998年对西安古城、特别是唐城遗址申遗的建议，大意是——
如果想让这座城市恢复历史考古遗址的光荣，并保持良好生活条件，就得制定50至100年的长远规划并严格执行。可采取的步骤，如：固定现有的居住状况，保护处于农村的古城址和市区的古建筑、街巷；在市区占据的唐城的南面，筹建高层建筑密集型的21世纪城，以供未来城区发展所用，唐城内部的10个部分每十年進行一次拆迁，到寿命的建筑考虑拆除，逐步将唐城发掘出来，使之重见天日。
建议的可贵之处在于提供了一种超常规的规划思路，既放眼百年长远，又脚踏实地地立即行动。西安的唐城遗址，面积有80多平方公里之巨，难以实现其思路似在情理之中。但面积要小许多的，如聊城、溧阳、泗县等面积1平方公里左右的古城，甚至更大一些的古城，如绍兴、赣州、大同、扬州等，在现代市区已增加十数倍、数十倍之上的今天，应当具备了实现这一完整性、真实性与可持续保护思路的条件，都可以通过制定长远规划和采取有计划有步骤的优先行动，在保持民众良好生活条件的同时，展示历史考古遗址的光荣。当然，若按这位专家的算法，聊城所拆出的面积并不大。但即使只有半平方公里，也是在世界诸城市的建成区中绝无仅有的考古区。
城市建成区的考古区，保护与发掘的重点
1994年联合国教科文组织亚太中心的专家在西安国际研讨会上还提出了“考古区”的概念：依地理单元，划出保护区、考古区和城乡发展区，区别对待，且认为该方案易被接受，也比较实际。2005年联合国教科文组织又出台了专对亚洲遗产的《会安草案——亚洲最佳保护范例》，文件中专设了“考古遗址”一节，提出“在现有的立法规划中，纳入具有特殊科研或遗产意义的考古遗址保护区并加以实施”；“建立区划系统，估计遗产地内各种不同结构的需求，如遗产和景观保护区、环境保护区、考古研究区和纪念物管理区等”。
这种“考古区”“考古遗址保护区”“考古研究区”的概念，与我国《文物保护法》的“可能埋藏文物的地方”所指不同，应属已明确基本范围、需要有计划考古的区域，而非基本建设选址或施工中新发现的遗存。而我国对古城遗址的重视，由来已久。1981年国家建委、文物局、城建总局《关于保护我国历史文化名城的请示》中提出，“特别是对集中反映历史文化的老城区、古城遗址、文物古迹、名人故居、古建筑风景名胜、古树名木等，更要采取有效措施，严加保护”。此后，文物考古与规划、土地管理、财政等部门通力合作，城市考古取得了重要進展。所以，古城保护乃至复兴过程中，古城遗址从来都是重点，考古工作也是一项必要的有效措施，而非仅仅進行所谓风貌保护，或凭文献進行“打造”。
考古学是研究如何复兴历史城市的通途
古城复兴，或者说历史城市的现代复兴更准确，不仅包括古城遗址的保护和考古，还包括新城市的规划设计和建设、城市产业调整等，属于城市全面发展的战略范畴。而古城遗址也并不一定以古代的城墙、城壕为界，新建设也会涉及周边的重要古迹遗址。很多古城，与道路、河流相联系，在城外发展有商业集镇，如溧阳上水门外有码头街。有的还要涉及时代更早的历史遗存。
历史遗产是创新与凝聚力的源泉，是文化资源也是科学资源。新中国成立后首任文物局局长郑振铎曾说，“我希望人人能像保护自己的眼睛一样来保护地面和地下的文化宝藏，这不仅仅是为了学习遗产推陈出新的需要，还要为后代的子子孙孙保存文化遗产，作为对他们進行爱国爱乡教育的力证”。而考古学就是“学习遗产”的一条主要通途。1957年他在《拆除城墙问题》一文又提出，“要知道古迹名胜是不可移动的，都市计划是由专家们设计施工的，是可以因地、因时、因人制宜变化的。”这在今天看来，仍可视作对城市规划专家们的忠告。
仅就城市设施和人居条件而言，在处理人与自然环境的关系方面，唐宋时代或许比后来要优越很多。如聊城的十字街相套的城市格局，以及水利、交通系统，今天城镇建设也应加以借鉴与利用。故总体而言，我国的城市复兴如果需要甄选时代，唐宋时期似应为一重要参照。而考古学发展至今，也如苏秉琦先生所言，到了“思考人类正面临的根本问题，如人与自然的关系问题”的时候。但在这方面，长期以来一些学者和领导人存在认识误区，比如“避开老城建新城”，只是避开明清古域。具典型经验者莫如扬州，市委、市歧府曾确实迁出明清老城，功不可没，也令人兴奋一时，却未离更重要的唐宋城遗址，后虽又明智西迁，但损失已多，殊为可惜。
典型聊城，宋代城镇考古发掘的现实意义
在讨论溧阳、泗县的发展思路时，我想到了比较熟悉的聊城。解决城市复兴及改造问题，聊城的条件，比很多城市包括历史文化名城都优越了许多：
聊城是1994年国务院公布的历史文化名城。其突出特点是，有一座宋淳化三年（992年）始建、格局方正、边长1公里的古代城市，正中央矗立着明洪武七年（1374年）所建的光岳楼，为全国重点文物保护单位。古城遗址尚存环城湖，在《中国文物地图集》登记为东昌故城。遗址所在的古城区，很早就作为历史文化名城保护的核心地带控制了传统格局与风貌。由于后来所建楼房较少，楼层较低，于是对地下遗迹的破坏相应也较少，古城肌理和格局仍在。只要有足够的耐心，考古揭露的面积足够大，那些珍贵的、即使是很残破的古代城市设施和建筑遗迹，也会得到较好的复原研究。
宋元明考古相对于其他断代考古是一门新兴的学科。学者秦大树认为，这一时期地方城镇的考古研究在中国城市史研究中占有重要地位，但考古工作较少。此期地方城市在隋唐的基础上有了很大的发展，普遍打破了原来的封闭式的里坊制度，采用了开放式的街道系统。考古学家宿白先生将隋唐城址划分的“五型”里，其中周长4.5公里左右的“一般州城”，宋以后多见于中原北方地区，这类城市是典型的十字街式的布局，而且有一套大小十字街相套的区划法，其中就包括北宋熙宁三年（1070年）所建的博州城（今山东聊城县旧城）。所以聊城虽小，却是比大同更具普遍性的唐宋时期一般州城的代表，在考古学和中国城市史研究方面具有重要的典型意义。
笔者对聊城的观察是较表面的，只能说说感想。古城由大十字街分为四坊的布局，至今清晰可见，但开放式系统怎样，是否有一套大小十字街相套的区划，层层划分又有何特色，尚不清楚。始建于宋代的古城墙，现仍高出地表2米多，构成四周贯通的道路，殊为壮观，而且竟被精准有趣地命名为——东城墙路、西城墙路、南城墙路、北城墙路。真是一道胜景，绝胜于假古董，也不逊于完整者。更难得的是，1947年拆除城墙的上半段时，将三合土的墙体锯为砖，砌筑了监狱的围墙，今历历在目，成为珍贵标本、独特景观。据说这城墙今天仍有防洪排涝作用，现城内并不积水而影响人居。城内应当有古老的水系存在，如弯弯曲曲的龙王庙街，路面的旧石板固然珍贵，但深究其形成，或许原是有一条弯曲的河流存在。这令人联想宋代高水平的水利科技，聊城是否也有如赣州宋城似的“福寿沟”？古城内外，除目力所及和文献记载，还有许多细节和奥秘，须经过考古发掘而逐步得以了然。
聊城也有明清、民国时期的遗址，作为历史城市，即使复建该时期建筑物，也应经过考古发掘，取得科学依据，并尽可能保存及展示真迹。国际《考古遗产保护与管理》将考古学方法提供资料的遗产定义为考古遗产，并认为重建也是至关重要的研究、解释和教育手段之一。如广州市在1990年代为重建黄埔军校曾全面发掘，细分为海军层、日本占领层、黄埔层，不仅原址原样重建，还展示了局部真迹，受到来自老黄埔们一致好评。
傅斯年的考古学贡献，以及众城怎么办
聊城还是考古学家傅斯年的家乡。他的名言“上穷碧落下黄泉、动手动脚找东西”，意即以科学方法收集、发掘新史料，作为修国史的重要依据，被苏秉琦先生高度评价为“考古学的‘独立宣言’”。其实，考古何尝不是修地方史、城镇史、建筑史的重要依据呢？聊城所出现的考古机遇，也是完整、真实保护这一千年古城的重大机遇。对宋博州、明清东昌府故城的保护，应制定切实、长远的保护规划和有一定规模的考古计划。聊城的情况，具有全国的普遍性。大拆大建仍遍及中华大地，我们必须尽历史责任，在当前考古队伍仍欠发展的状况下，一方面冀望于后代的学术、技术水平，将古遗址尽可能多地留存后世；但同时不失时机地采取包括适度发掘在内的保护行动，实现对考古区各种动土工程及植树、深耕的控制，动员全社会進行“抢救”。
而大规模的抢救保护，还应有一个重要措施，即有规模地发展考古学教育，除了组织考古短期培训，开展公众考古学活动，進一步拓展考古学正规教育，并列入城建、旅游、水利、文化产业等相关专业的课程，以提高学界整体水平和公众科学文化素质，弥补考古及保护力量不能适应各类破坏的规模、速度的严重情况。
李济的一个基本认识：各大学设立考古学系
关于考古学教育，被誉为中国考古学之父的李济，在1934年《中国考古学之过去与将来》中发表过极为正确而又严厉的文字：“若是我们认定地下古物是宝贵的历史材料，有保存及研究的必要，我们至少应有下列几个基本的认识。这种认识并不是以见于国家法令为止，应该成为一种一切公民必须有的基本训练”。这些基本认识包括：“一切地下的古物完全是国家的，任何私人不能私有”；“国家应该设立一个很大的博物院训练些考古人才，奖励科学发掘，并系统地整理地下史料。”；“就各大学之设立一考古学系”。
李济为什么将“保存及研究”地下“宝贵的历史材料”的考古学提到“一切公民必须有的基本训练”的高度？为什么将“各大学之设立一考古学系”作为基本认识，并提出忠告？他是痛感我们“保有古物的能力”“不但比不上欧美，连日本也比不上”；“由这几年的趋势看，中国毁古的能力恐怕要超过任何民族”；而且痛感“古董商的势力现仍布满全国”，“凡是一件到古董商手中的古董均代表好些珍贵史料的摧残消灭，这都是有考古经验的人所能证明的”；“世界上凡是有点现代知识的文明的国家，没有不禁止这种摧残古文化遗迹的行为的。埃及、印度、高丽就很少这种事”。他在该文中还冀望读书人：“本来中国人的古董癖已有好几千年的历史，这种恶习惯改起来也不容易。现在我们所希望的是读书人应该知道这种习惯绝对的不必奖励。”
李济所发出的，应是当时学界的群体之声。此前在李济作序的《中国考古小史》（卫聚贤著，收于《中学生文库》）中，全文载入的梁启超1926年以《中国考古学之过去及将来》为题的讲演，值得重视。在这长篇讲演中，不同凡响地将王象之《舆地记胜》、李诫《营造法式》列为北宋所兴考古学的“很有名的著述”，还多处强调将来要发掘古城，认为要等教育普及和政治修明，为了考古发掘的开展和方法的進步。
郑振铎与夏鼐的纠结，大力发展正确的考古学教育
李济当然了解将来发掘古城的繁重任务，文中也提到梁起超讲过的宋巨鹿城。但他有感于古董商势力造成的“毁古”和与众多国家的明显差距，将梁的“希望”加强为“基本认识”——各大学设立考古学系。若干年后，北京大学1952年在历史系建立考古专业；同年台湾大学考古人类学系改回为人类学系。李济的理想，曾长期淹没，只是在最近几年才又现端倪，不少大学开始增设考古专业。
尽管对李济的各大学设立考古系的号召似无响应，但需要发掘古城而人力不足的诉求，却从未断绝。对梁、李的理想给予重视的，是郑振铎与他的继任者文物局局长王冶秋。郑振铎生前曾多次提到他们的努力：中央考古所由解放初37人发展至1957年292人；1952年始，考古、古建筑维修短训班举办多期，大学设置考古专业。但仍指出，“比起浩浩荡荡的基建队伍来，简直是‘沧海之一粟’。需要和力量之间，相距得很远。”他甚至鼓励有条件的博物馆积极進行考古发掘工作。“而反对挖明皇陵，既有他研究世界考古学史能判明是非的基础，更主要是为“把干部的力量使用在最必需的地方”，应对考古工作落后于大规模建设的严酷现实。
对考古学的认识篇7
[关键词]美术考古；叙事特征；宗教美术；学科关系
美术考古学的学术概念来自于西方，郭沫若1929年翻译的《美术考古学发展史》首次将其引入到中国。之后，学术界并没有关注学科定义、学科归属等方面的内容。1986年出版的《中国大百科全书考古学》卷中首次出现“美术考古学”的内容，以后在1991年出版的《中国大百科全书美术学》卷中也出现了“美术考古学”的词条。在专著中明确为美术考古学作定义的是刘风君1995年出版的《美术考古学导论》和孙长初2004年出版的《中国艺术考古学初探》。不过，这些学科定义上的工作还只是停留于浅尝辄止的层面上，并没有专门的讨论。
学科定义涉及学科的研究对象，同时，一个学科性质的准确认识，也需要涉及与其他学科之间的关系。通过学科之间的关系梳理，可以突出学科的特征，同时也可以完善学科自身的理论建设。在关于美术考古学科关系的认识中，目前学者较多涉及的是与考古学、美术学、社会学、历史学、图像学等学科的关系，这其中涉及学科的本源、研究对象、研究方法和学科的意义等诸多方面，涉及面不可谓不广、不可谓不具体。遗憾的是，在这些关系的讨论中，基本上没有考虑到美术考古与宗教美术之间的特殊关系。美术考古与宗教美术，不仅在研究对象上有相同之处，而且在研究资料的获取上也有相同之处；同时，在接受宗教信仰的影响上也有相同之处。因此，我们提出美术考古的叙事特征和与宗教美术的学科关系作为理论深入的探讨视角。
一、与研究对象相关的叙事逻辑
这是一个关于叙事逻辑的学科定位问题。我们认为，美术考古如果作为分支学科看待，那么，从叙事逻辑角度看，它不是考古学的分支学科而应当是美术学的二级学科。
首先，美术考古是将研究对象作为美术史现象来描述的。“以田野考古发掘和调查所获得的美术遗迹和遗物”[1](p5)是美术考古的研究对象，在美术考古的研究过程中，这些美术遗迹和遗物转化为美术发展史上的叙事遗存，围绕美术遗迹和遗物展开的研究是关于构图、造型、色彩和主题、风格、艺术进步等美术学科范畴的研究。以我国西域龟兹石窟为例，在考古学的研究中，它是关于石窟的考古对象；而在美术考古的研究中，它就是石窟艺术的研究对象，研究者是将它作为美术现象来研究的，学者们从龟兹石窟感受到了多元化的艺术影响。比如，希腊艺术的影响:“在龟兹石窟的早期壁画中，人物显得非常突出，与后期山水鸟兽等附加景物的比例较大有明显的不同，这就是受希腊以人为本艺术思想的表现。有些形象与希腊神话传说似乎也有联系，如克孜尔石窟新1窟中的人面兽身的金翅鸟，荷马史诗中也有生动的描写。被学术界所注目的龟兹裸体壁画，显然也是有希腊裸体艺术影响的痕迹。希腊艺术是推崇裸体的，认为这是健康、力量和美的象征。龟兹艺术家接受了这样的审美观点，而且也对小乘佛教的禁欲主义给予了突破。”[2](p137)这些研究内容，已经完全是在美术学的学科范围中进行。其他著名的敦煌石窟艺术、汉画像石墓葬艺术等，在进入美术考古视野后，都是作为美术发展史上的美术现象、叙事风格和艺术成就来研究的。
其次，考古学的学科方法并不支持美术考古的研究趋势。目前学术界中，不论是将美术考古归之于考古学学科还是将美术考古归之于美术学学科，学者们都希望美术考古拥有更多的研究方法和更加广泛的研究领域，但是，考古学的研究方法并不支持美术考古这种具有扩张性的发展要求。中国传统的田野考古学的主要研究方法是地层学和考古类型学(标型学、器物形态学)，这两种方法都借鉴于自然科学的手段和理念。自然科学是以物为研究标的的特性，这一基本点决定了田野考古学只能是“见物不见人”。美术考古如被作为田野考古学的一个分支，虽然研究对象是考古学研究中的特殊对象——美术作品，但是它从属于田野考古学的关系决定了其在方法论上必然是以地层学和考古类型学为主要研究手段，在研究过程中强调过程的客观性，禁止运用描述性语言，从而忽视了这种特殊人工制品所具有的主观性内容。有学者认为:“许多考古人不做研究，将考古发掘报告当作研究成果，那是不妥的。任何学科都离不开研究，否则就不是什么学问了。而且，考古界禁止用描述性语言也是错误的。”[3]在强调客观性的制约下，美术考古归于考古学缺少可操作性。
我们还可以从一些考古学前辈和权威性的观点中得到旁证。比如，前辈夏鼐认为:“作为考古学的一个分支，美术考古学是从历史科学的立场出发，把各种美术品作为实物标本，研究的目标在于复原古代的社会文化。这与美术史学者从作为意识形态的审美观念出发以研究各种美术品相比，则有原则性的差别；由于美术考古学的研究对象在年代上上起旧石器时代，下迄各历史时代，所以它既属于史前考古学的范围，也属于历史考古学的范围。又由于作为遗迹和遗物的各种美术品多是从田野调查发掘工作中发现的，所以美术考古学与田野考古学的关系也相当密切!”[4](p9)目前，“复原古代的社会文化”已经不能覆盖美术考古的全部研究成果，相反，“作为意识形态的审美观念”则成为一个重要的内容，我国目前美术考古取得的学科影响主要是在美术学领域。其一，美术考古的研究成果极大地丰富了美术史的研究内容。在美术考古发挥影响之前，我国美术史的研究依赖于传世的美术作品和相关文献，这些作品和文献在传播过程中指导创作，形成流派，后人由此而产生的理解也直接推动美术理论的发展。但是，在美术考古学科形成后，情况发生变化，大量的美术考古作品进入美术史的研究领域，不仅增加了传统美术的作品数量，而且美术史的理论认识也得到了普遍提高。在目前流行的美术史教科书中，美术考古的内容已经进入到了所有朝代美术发展的认识中。其二，美术考古的研究成果提出了新的美术史研究模式。对于传世美术作品的研究，美术史更多的是依靠传统的文化研究模式，比如知人论世的考释，比如师承关系的梳理，等等。对于美术考古作品，考古学的地层学方法和类型学方法则被学者们热情地引入，人类学、社会学、民族学等学科的理论也被学者们广泛地运用，目前甚为流行的图像学、叙事学等，皆为美术考古研究常用方法。其三，美术考古的研究成果极大地提高了美术史研究的学术影响。这一点最好理解，美术考古将美术史的研究进入到石窟艺术、墓葬艺术、岩画艺术等考古遗存的领域，美术史上的许多空白被填补，许多文化遗存得到了更深入的理解，美术史在作出贡献的同时也提高了自己的学术影响力和社会影响力。
因此，我们认为美术考古不应作为考古学的分支学科，而应当作为美术学的分支学科。通过对美术考古定义的讨论，我们提出一个求教大方的表述:美术考古是一门以田野考古发掘和调查所获得的美术遗迹和遗物为研究对象、在美术史层面上展开研究活动的美术学分支学科。
二、与宗教美术相关的叙事特征
这是一个从叙事特征角度讨论学科关系的问题。
首先，从逻辑关系上对叙事特征的讨论。
从形式逻辑的角度看，美术考古与宗教美术在概念上存在的关系是交叉关系。这样的关系与全同关系不同，具有反自返性、对称性和非传递性的性质。也许正是这个原因，学术界并没有注意到它们之间存在的紧密联系。实际上，在它们的研究对象中，有很大一部分是与宗教信仰有关，同时，它们的研究对象基本上是通过考古手段获得的，因此在研究方法上也具有许多相同的地方。
从叙事特征看，美术考古的研究对象主要有两部分:第一部分是因为宗教信仰原因而成为考古对象的，如墓葬艺术作品、石窟艺术作品等；第二部分是因为社会动乱、自然灾害等原因而成为考古对象的，如古建筑遗址、被掩埋的艺术作品等。这两部分作品中，从目前的研究条件看，宗教信仰原因的考古对象占有着极大的比重。这一现象，也与我国传统文化的延承有关。自三代开始，人们就将与自然、先人有关的祭祀活动和与自己有关的埋葬活动作为了一项重要的社会活动，以后的各类宗教思想发展不仅没有降低这项活动的重要性，而且还从生命的价值、生命的不灭和生命的转化等方面予以丰富和细化。在这样的文化背景下，宗教信仰深入于艺术活动之中，留下了丰富的美术作品。
宗教美术的研究对象也有两部分:第一部分是通过考古手段而获得的美术作品，第二部分则是通过代代相传的方式而保存、流传的传世作品。与美术考古一样，宗教美术的第一部分占有极大的比重，而且第一部分的作品与美术考古的第一部分作品完全重叠，如墓葬艺术作品、石窟艺术作品等。这些美术作品都是通过考古的手段而获得，这就使得这两门学科有了更加紧密的学科关系，我们因此而可以提出这样的关系命题:对于这部分作品，美术考古和宗教美术是关于宗教信仰创作的美术活动。“美术考古”和“宗教美术”是主项，“关于宗教信仰创作的美术活动”是谓项，主项之间的关系是对称性的性质。美术考古和宗教美术所具有的对称性关系，虽然是有条件的，不能覆盖两学科的所有内容，但是考虑到这部分重叠的内容具有很大的比重，而且这部分作品中优秀作品的比重也很大，所以这样的对称性关系使得两学科的共同性有了特别的意义。在建立美术考古与宗教美术的关系命题之后，我们就可以从许多共同性的方面来深入思考它们的学科性质了。
其次，关于美术作品埋葬方式的叙事认识。
在通过考古手段而获得的美术作品中，其埋葬方式毫无疑问是美术作品完成叙事的重要内容，可是这一点目前没有深入的研究。在目前美术考古与宗教美术的研究论文中，研究对象的确定常常是侧重于从作品的发现角度来认识的，即考古学的角度。我们则认为，作品的埋葬也是一个非常好的角度，这是一个关于作品本体的角度。当然，作品埋葬和作品发现都是属于作品存在的范畴，作品发现也已经反映了作品的部分埋葬情况，但是埋葬的角度是一种直接性的观察，可以更有针对性地收集和反映相关信息。另一方面，就作品的流传而言，作品的埋葬是一个主动的行为，原作品所有人的主观愿望可以得到最大可能的实现；而作品的发现，则可能是一个被动的行为，其中的一些环节是原作品所有人不可预期、不可掌握的，在大多数情况下甚至是与原作品所有人的愿望是没有关系的，极端情况下还可能是完全相反的。如果作品的发现不考虑这些因素，那么认识原作品所有人的创作就有了一个信息损失、甚至歪曲的可能。这是一个非常现实的问题，比如汉墓壁画，墓主人将反映自己社会地位、日常生活和对另一个世界想象的绘画作品置于自己的墓室之中，他的目的是表现自己的长生思想。对他而言，长生思想的表现是一个长生行为，是对长生信仰的体验，同时，这一定是一个个人的行动。他绝对没有考虑到这样的现象:考古学的发掘活动，发现了他的行为或研究了他的思想。也就是说，墓主人墓葬绘画行为的目的只是后人理解中的一部分内容，另外的内容为后人所加。墓主人的内容和后人的内容之间的叙事结构完成，在新信息得到的同时，也可能会因为叙事结构的转化而损失了一定的信息，比如误解，比如疏忽。所以，作品的埋葬与作品的发现，是一个存在一定意义差别的不同角度。
作品的埋葬涉及的第一个问题就是作品为什么存在?关于宗教信仰创作的美术作品，其创作是在信仰的指导下完成的。作品的所有人相信另一个世界的存在，个人的魂魄并不随着自己的生命结束而结束，而是在另一个世界能够继续，所以他要为那个世界的存在而作这个世界的准备，因此他的行为就涉及美术考古和宗教美术的研究对象——具有宗教色彩的美术作品。这样的美术作品又可以分为两种类型:一种是专门创作而直接参加宗教行为的作品，如石窟中的造像和壁画；一种是之前创作而间接参加宗教行为的作品，如墓葬艺术中的一些帛画、雕塑、冥器等作品。这两类作品就创作过程而言，有着不同的创作性质，第一种是宗教行为性质的创作，完全是在宗教信仰的指导下进行，为宗教体验服务是它的唯一目的；第二种是世俗行为性质的创作，在创作过程中并不一定接受宗教信仰的指导。这两类作品能够有叙事上的同构，是因为埋葬活动提供了条件，为宗教信仰服务是作品完成整个叙事过程之后才得到的创作意义。这两类作品在考古学的活动中，都是以历史遗存的形式出现，就作品的发现而言，它们是以相同形式的遗存出现的，它们的主题也都是为墓主人或供养人的宗教信仰服务的创作行为。但是，宗教行为的创作行为和世俗行为的创作行为是存在着区别的，世俗行为成为宗教行为必须有一个结构演变的过程。
从逻辑关系角度看，美术考古与宗教美术有着部分对称性的关系，其意义是肯定两学科的共同性，从共同性的角度出发认识它们的优秀作品；而从埋葬角度出发，美术考古与宗教美术被考虑的则是两学科之间存在的差异性。当然，这个差异性是部分的，而且是在共同性的前提下展开的，目的是从两学科的关系层面上思考学科性质。但是，如果我们在了解、分析埋葬美术作品时没有考虑到美术考古与宗教美术学科之间的差异，那我们的认识必然是不全面的，甚至是有错误的。
再次，关于叙事意义的理论认识。
叙事作品是一个动态的意义生成系统。[5]通过学科逻辑关系的认识，我们可以从逻辑角度认识美术考古与宗教美术之间所存在的共同性；通过作品埋葬角度的认识，我们可以从作品存在的角度认识两学科之间存在的差异性。同时，两学科的结合思考还可以在操作层面上提供可以深入的理论意义。这个意义，就是在认识美术考古和宗教美术学科特征的基础上突出两者结合思考后的指导意义，即强调宗教美术作品和与之相关的美术考古作品所具有的叙事意义。
其一，叙事主题的单一性(或集中性)。
在宗教美术作品和与之相关的美术考古作品中，叙事的结构往往都显得非常宏大，几乎所有的构图都试图包括天上和地下、凡间和世外，这是宗教信仰指导的必然结果。如我国最早的黄帝图像就出现在山东武梁祠的画像石中，与他同时出现的还有孔子等先秦圣人，他们之上就是西王母的图像，墓主人用这样的构图说明西王母对世界的控制和自己对西王母无所不及的期待。无所不及是一个多么大的结构，墓主人能够在有限的画面上和有限的手段等条件下完成这样大的结构吗?显然这是一个充满着矛盾的要求，但是宗教美术可以很轻松和很合理地解决这个问题，这就是叙事主题的单一，或叙事主题的集中。在所有的宗教美术作品中，作品的主体都是至上神或主宰这个世界的神灵。在构图上，这个主体占据着作品的最重要位置和最大的比例，甚至是唯一的形象，比如我国四川和北方河南、山西的一些大型石窟中，常常主体就是一尊佛的造像。以单一的形象反映丰富的世界，在世俗美术创作中是非常难办的，似乎有悖于一般的艺术创作规律，但是这在宗教美术创作中却是普遍的现象。在宗教美术创作中，至上神与其所代表的世界表现的是终极关怀，艺术审美感来自信仰经验。如此，净化的世界也同时产生了简化的世界，叙事主题自然就显得单一，显得集中。当美术考古的作品涉及宗教美术的范畴时，相关的叙事同样是沿着这样的路径进行的，丰富的世界可以作为创作的背景存在，但就作品本身而言，其主题是单一的，是集中的。宗教美术作品的叙事主题单一、集中的特点，可以充分反映、同时也充分论证了宗教行为的性质和影响的存在。
其二，情节的真实性。
宗教美术是描写另一个世界的，与现实世界对照，它是不真实的。但是，宗教美术作品能够存在的理由却是来自于宗教经验，即这些作品的内容是真实的。这样的真实在作品中得到了普遍支持，即作品表现了情节的真实性。情节的真实性当然是来自于对现实生活的反映，宗教经验对这样的真实是支持的态度。宗教美术作品的构图体现着这样的“真实性”。在我国神话传说中，女娲是一个大神，有着极高的地位。我国早期的历史书籍中，几乎都有关于女娲的文字记载，在各地的民间传说中，女娲也有着极为丰富的资料。关于女娲神话的发展，学者们的研究是将女娲的神格分为始祖母神格和文化英雄神格两大类。为什么女娲在这两方面作出贡献?因为她是女神，这一点充分表现在艺术形象中。她能够如现实世界中的女性一样造人，而且她有着许多神奇的造人方法。主要有三种造人法，即化生人类、抟土作人和孕育人类[6](p29)。就神话的流传而言，女娲的这些情节都是真实的。汉画像石中，女娲所拥有的与生育有关的情节也是真实的。在汉画像石里，女娲的形象一般被描写为人首蛇身状，有着非常浓郁的原始气息。因为在原始社会，女性的最重要任务就是生育，蛇是卵生动物，生育力特别强，女娲蛇身就有了这方面的思想寄托。在原始神话中，蛇的生育本领往往要被移植于造物的神话里，许多造物的大神因为本领大、功劳大而与蛇产生联系。在造物的神话人物中，烛龙是个大神，他就有着蛇的形态。
因此，在宗教美术和美术考古的作品中，情节的真实是一个非常重要的叙事特征，这一点与世俗美术有相似的地方，但它们的区别也是明显的，即宗教美术并不是依靠写实来达到真实的，也不一定是依靠夸张来达到真实的，更多的依靠联想，依靠联想来获得情节的真实，联系最直接的说明，就是物象的符号化。
其三，物象的符号化。
在宗教美术作品中，物象符号化的手法无处不在，每一个物象都拒绝随意的理解，必须从某一个已经存在的特定的概念来入手，从而得到物象的象征意义。一是因为宗教美术有着强大的象征体系，天边的云气是象征仙界的符号，飞翔的鸟是象征使者的符号，地面行走的神兽是象征宗教行为某个过程的符号，每一个物象都与象征体系有着对应的关系，有了符号化的运用，物象的意义不仅更加明确，而且接受也有了流畅的表达过程；另一个原因是宗教美术所包含的宗教仪式内容，仪式支持宗教美术，但对艺术创作有约束的要求，这个要求并不是生硬的，而是通过符号的联系来实现，这样的联系在宗教的象征体系中就产生了艺术的联想。当然，我们也同时注意到，世俗与宗教有着并不完全相同的象征体系，所以宗教物象与世俗物象是有区别的。比如蟾蜍，在宗教的象征体系中，它是长生的物象，使信徒联想到与长生有关的美好事物，于是蟾蜍就可以与嫦娥有了联系。特别是在汉代，画像石中有将嫦娥与蟾蜍联系在一起构图的现象，而且这种图像非常普遍。但是在世俗世界，因为形象的问题，嫦娥和蟾蜍是被分开的。如白居易的《虾蟆》诗，不仅对嫦娥与蟾蜍作了区别，而且还特别提出害怕将虾蟆拿来联系嫦娥，认为这样会玷污嫦娥的美名:“常恐飞上天，跳远随妲娥。往往蚀明月，谴君无奈何!”因此，物象的符号化不仅反映出宗教美术的叙事路径，而且也可以很好地说明宗教美术区别于世俗美术的艺术特征。
三、结语
综上所述，就学科性质的认识而言，美术考古与宗教美术之间存在的关系是一个非常有意义的命题，这两门学科的共性可以使我们在认识学科性质上寻找到诸如研究对象、研究方法等方面的逻辑关系，特别是在接受宗教信仰的影响上所存在的相同叙事结构，使我们更容易理解美术考古和宗教美术的学科定位。
[参考文献]
[1]杨泓.美术考古半世纪[m].北京:文物出版社，1997.
[2]阮荣春，主编.丝绸之路与石窟艺术[m].沈阳:辽宁美术出版社，2004.
[3]朱浒.全国首届艺术考古学理论研讨会会议综述[J].中国美术研究，2007，(3).
[4]夏鼐，王仲殊.中国大百科全书考古学[m].北京:中国大百科全书出版社，1986.
对考古学的认识篇8
【关键词】古诗词；高中哲学；教育教学；方法研究
在哲学教学中，如果能巧借古诗词，分析其中蕴含的哲学道理，使其与哲学教学有机整合在一起，陶冶学生情操，提高教学效果，全面提高学生素质。
一、巧借古诗词学习辩证唯物论
高中哲学主要有两大模块四个单元，学生首先涉及到的哲学知识就是关于世界的物质性学说、关于物质和意识的辩证关系。学生初次接触到哲学这门学科，对其原理的理解和认知，有一定的难度，真是只可意会不可言传，容易出现认知上的瓶颈，制约学习的发展。这时可借用古诗词对其进行引导，拓展思维。例如结合资料给学生适当的思考空间：“露从今夜白，月是故乡明”是杜甫《月夜忆舍弟》中的名句。诗人感到“月是故乡明”，这表明：a.诗人的感受完全是主观的，不具有任何客观基础；B.诗人反映的是认识主体的心理感受，而非认识对象的客观状况；C.审美活动不遵循认识的一般规律；D.并不是所有的认识都是由客观存在决定的。这句古诗是学生普遍熟悉的，课堂上可从熟悉的事物着手，加以引导利用，让同学们合作探究，为何“月是故乡明”？你是否有相似的感觉？是先有月亮再有对月亮意识，还是先有意识再有月亮？通过探究分析“月是故乡明”不是客观事实，是诗人自身的主观感受罢了。审美活动也是认识（意识）活动，自然也遵循认识（意识）的一般规律。意识都是由客观存在决定的。是先有物质，再有意识，因而选B答案。这样一来，使学生从古诗中掌握哲学原理，点燃辩证唯物论的第一把火，照亮学习的道路。
二、巧借古诗词学习认识论
认识论也是学生不太好理解的一个知识点。学生在理解时，之所以不易深入，主要是因槠绞敝皇茄习，没有深入社会实践，感觉得获得的知识均来自书本，来自己教师的讲解，故对实践决定认识，没有切身深刻的体会。教学中可以引用“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”这句诗强调的是要真正消化理解书本知识，还要积极参加实践。在认识论的教学过程中通过材料加以深化，加深了学生印象，进一步地掌握了哲学原理。
三、巧借古诗词学习辩证法
教学中发现学生对辩证法与认识论很不好区分，教学时要首先给学生讲清楚唯物辩证法主张用联系、发展、全面的观点看问题。
1.巧借古诗词弄清楚联系的观点
教学中针对此观点可以引用郑板桥的诗“衙斋卧听萧萧竹，疑的人间疾苦声。”政府工作人员用这首诗鞭策自己，增强工作的紧迫感、责任感。体现的哲理是：a.事物的整体和部分相互联系；B.事物的联系是其存在的基本条件；C.任何事物之间都存在着联系；D.事物的联系是具体的有条件的。先让学生结合书本知识进行探究，然后解析这首诗从“萧萧竹”联想到“疑是民间疾苦声”，体现的是事物之间是有联系的，D比较接近题意，a和B与这首诗无关，C是错误的观点。通过分析古诗词，突破联系观的理解。
2.巧借古诗词弄清楚发展的观点
在理解发展的观点教学活动中可以引用：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许？为有源头活水来。”组织学生集体朗诵后，笔者提问学生：这“半亩方塘”为什么这么清澈呢？在老师的提示下，学生纷纷发表自己的看法：事物都是运动、变化、发展的，万事万物只有在运动中才能保持自己的存在。
3.巧借古诗词弄清楚矛盾的观点
学习矛盾的特殊性的观点时，可以引用“心病终须心药治，解铃还是系铃人”。引导学生分析得出要想治好心头之病，必须用治心病的药；要想把铃铛解掉，还要请来拴铃铛的人。从哲学角度分析可得知唯物辩证法认为，每个事物的具体矛盾各不相同，各有其特点，即矛盾具有特殊性。这要求我们一切从实际出发，具体分析矛盾的特殊性，并找到正确解决矛盾的方法要具体问题具体分析，为今后解决问题指明方向。
四、巧借古诗词树立正确的价值观
哲学教学中应该注重培养学生正确的价值观，以利于今后学习和生活的发展。教学活动中可以引用“君者舟也，民者水也，水能载舟，亦能覆舟。”进行哲理分析辩证唯物主义认识论认为，人民群众是实践的主体，是历史的创造者。诗词中荀子把君王和老百姓的关系比喻成船和水的关系，是想告诫统治者，要想坐稳江山，就要对老百姓施行仁政，要通过轻徭薄赋、减轻刑罚的方式，赢得民心，得到百姓的支持和拥护。通过更多古诗词的运用，使学生受到熏陶，树立正确的人生价值观。
总之，在高中哲学教学中可以通过借用古诗词，帮助学生对哲学原理和方法论的理解，深化认识，更好地记忆与运用，从而点燃学习哲学的火把，照亮成功之路。
参考文献：
[1]马德珍.哲学课堂因古诗词而灵动[J].新课程（中旬），2013（09）.
对考古学的认识篇9
（赤峰学院教育科学学院，内蒙古赤峰024000）
摘要：目前，喀喇沁地区的蒙古族学校已经偏离了原有的办学宗旨，步入了趋同发展、丢掉特色的误区.本文从喀喇沁地区蒙古族文化氛围的缺失、蒙古族语言功能的弱化、高考招生政策及用人政策、应试教育评价体系及单纯的“大一统”课程模式几个方面，对其成因进行了分析.
关键词：喀喇沁地区；蒙古族学校；特色；成因
中图分类号：G758文献标识
喀喇沁地区的蒙古族教育在蒙古族教育史上占有举足轻重的地位，曾深远地影响了喀喇沁人的精神风貌，谱写了赤峰地区乃至整个内蒙古地区近代化的新篇章.从其1902年建立的崇正学堂、1903年建立的毓正女学堂的课表看，既有对蒙文的学习，也有对汉语、日语的学习，这是用蒙语授课的开始.1977年，系统的蒙古语文授课退出小学教育，转变为加授蒙语.2000年，即使是在蒙古族中学，如锦山蒙古族中学、王爷府蒙古族中学也没有了加授蒙语文的教学.而与蒙古族息息相关的本土知识在课程设置中也很缺乏.这就意味着蒙古族文化在喀喇沁地区失去了学校教育的传承.蒙古族学校作为传承民族文化的重要途径，越来越偏离原有的办学宗旨，步入了趋同发展、丢掉特色的误区.本文就其成因进行分析.
1蒙古族文化氛围的缺失
20世纪80年代到90年代时，随着我国改革开放的步步深入和经济建设的快速发展，以及市场化、信息化、工业化、城市化和全球化浪潮的强大冲击，作为与汉地文化接触前沿的喀喇沁地区，几乎全盘接受了汉民族的文化模式，本民族的文化模式逐步丧失或淡化了，蒙古族文化氛围非常淡薄.为了进一步了解喀喇沁地区蒙古族的民族意识、民族认同感以及民族文化变迁的程度，笔者设计了两份问卷，分别对喀喇沁地区锦山蒙中的100名蒙古族学生，以及牛营子初级中学100名蒙古族学生的家长进行了问卷调查.
1.1对锦山蒙中学生的调查结果
发放问卷100份，收回有效问卷84份.
图2所示，作为蒙族人，您是否感觉自己与汉族有什么不同？76.19%的同学感觉自己与汉族没有什么明显的不同，23.81%的人感觉有不同.图1所示，作为蒙族人，您是否感到骄傲？感到骄傲的人占98.81%，没有感觉的是1.19%%.可见，绝大多数蒙古族学生感觉自己与汉族没有什么区别了，但还是为自己是蒙古族感到骄傲.
婚姻观指的是家庭成员对异族通婚的态度.郑杭生教授认为，“一个社会族际通婚的情况越多，表明各民族之间的社会距离越小，族际关系越融洽.”[1]图3所示，在婚姻观上，98.81%的同学不会考虑民族，1.19%的同学会考虑民族，这说明喀喇沁地区蒙汉民族关系融洽，蒙汉文化融合程度之深.图4所示，您认为您所在的喀喇沁地区蒙古族文化氛围浓吗？有57.14%的人认为浓，5.95%的学生认为不浓，36.9%的人认为还可以.
1.2对牛营子初级中学蒙古族学生家长的调查结果
发放问卷100份，收回有效问卷97份.
图5所示，79.38%的家长认为蒙古族和汉族没有区别，20.62%的家长认为蒙古族和汉族有区别.这和在锦山蒙中做的调查结果基本一致.图6所示，65.98%的家庭不谈论蒙古族文化，34.02%的家庭会谈论蒙古族文化.图7所示，63.92%的家庭不过蒙古族的传统节日，不参加蒙古族的传统活动，36.08%的家庭会过蒙古族的传统节日，参加蒙古族的传统活动.可见，绝大多数蒙古族家庭的生活方式、生活习惯已经完全汉化.
图8所示，您认为喀喇沁地区,有蒙古族特色的生活吗？65%的人认为有，35%的人认为没有.这与锦山蒙中的调查结果也基本一致.但据笔者观察以及与一些蒙古族地区的对比，喀喇沁地区的蒙古族文化氛围不浓，传统的蒙古族文化习俗活动很少举办.即使有些这样的节日，也更多地充斥了现代性或大众性的文化因素，人们感受到的都是现代化的生活氛围.之所以有很大一部人选择浓或还可以，可能是因为一个民族的成员即使是转用其它语言，也依然深深地眷恋着她的母文化，从中可以看出语言转换者对母文化的认同[2]90.也或许是对蒙古族文化氛围有误解，以为听听蒙语歌曲，或者是经营一些畜牧业就是蒙古族文化氛围.
从以上统计数字可以看出，喀喇沁地区的蒙古族与汉族在文化上的彼此接近和接纳.在社会变迁中，喀喇沁地区原有的蒙古族文化，已经难以发挥它们的功能了，更多的只能成为历史的记忆.对于这种现象，有学者分析：这是非主流文化的持有者逐渐向主流文化靠拢，以期获得主流文化所负载的特权和利益.[3]85-86也有学者认为，对民族传统文化造成冲击的并不是汉族文化，而是现代文化，很难说是哪一个具体民族的文化.[4]
民族文化是民族教育的基础和生长点，民族文化知识制约着民族教育的内容与水平.喀喇沁地区失去了民族生活的支撑和浸润，使得学生对民族语言、民族文化缺乏认识，就难以形成强烈的民族认同感.正如石翠红所说：“失去了民族生活的支撑和浸润，民族学校教育要么成为普通学校教育的翻版，要么仅存的民族特色也成了空中楼阁，与学生生活相去甚远.”[3]161而且蒙古族文化氛围的缺失，也制约着蒙语学习的效率.如果所在家庭和社区是双语环境,学习口语的负担就会得到减轻；包括语音、词汇、语法的学习，就具有一定的基础,学习的负担会减轻一些.如果所在的家庭和社区没有第二语言环境,包括口语、文字、词汇、语法的学习负担就会增加.[8]所以，蒙古族文化氛围的缺失，使学生对蒙语的学习流于形式，并最终退出学校校园.这是喀喇沁地区制度化的蒙语文教育退出学校校园的重要原因.
2蒙古族语言功能的弱化
蒙古语随着使用人口的减少，使用范围越来越小，使用功能也不断下降.根据喀喇沁旗民委2006年的调查,喀喇沁旗总人口为333,605人，蒙古族人口为136,423人，其中只有802人使用蒙古语言文字.喀喇沁旗直属机关有蒙古族干部6,286人，使用蒙古族语言文字的干部却只有23人.[5]其中，这还有一个所谓“假蒙古族”的问题.就是说，算上“假蒙古族”，喀喇沁地区也是以汉族人口占多数.根据宝玉柱教授在喀喇沁地区的调查统计，喀喇沁旗蒙古族人口中，只有比例不到0.6%的人使用蒙古语言文字，如果减去学生顶报数和外来蒙古族人数，实际比例可能不到0.4%(500人左右).[2]90可见，喀喇沁地区蒙语被汉语替代的趋势已经形成，面临着濒危的境地.这是由于：一方面，蒙语接触现代科技信息较晚，蒙语文字储备的现代科技信息量较为有限，不能完全满足现代教育的需要与发展，所以学生倾向于学习汉语.另一方面，蒙古族学生是否选择蒙语文，受社会需求的影响.在现代社会发展中，蒙古语较汉语的社会功能而言，在更大的社会交往范围内，其功能发生障碍.
蒙古语功能的弱化是随着汉文化逐渐居于主导地位而逐渐弱化的.可以说，内地移民的大量涌入，使蒙古族社会日益转化为汉族社会，于是出现蒙古族社会的整个生存空间，包括政治、经济、文化、管理、教育、交通、信息、媒体和所有市场，都被汉族和汉文化占领.蒙古族的生存环境、语言环境不断汉化，从而导致蒙古语的社会功能越来越萎缩，使用范围越来越窄.[6]18-19这是蒙古语使用功能衰退的根本原因.由此可见，我们必须得承认语言的功能是有差异的，尽管我们说每个民族的语言是平等的.
学生在评价和选择时，比较的是两种语言所属的文化模式，以及所属的民族群体，而不是对语言符号的比较.[6]18-19随着市场经济的到来，社会越来越强调个人价值、鼓励个体发展，这时蒙古语使用者的语言转用过程加快，必然会出现蒙古语功能弱化，学习使用者迅速减少的趋势.也就是说，哪种语言的社会功能强，就会对哪种语言持肯定的态度.在社会生活中，将汉语与蒙古语进行强烈地对比，反映了蒙古语和汉语具有不同的功能和实用价值，这必然会影响到学生对蒙古语的选择.这“是在工具理性指导下的选择，这种选择其实是在追逐‘发展’过程中的自我迷失”.[3]156“如果认为追赶现代化的步伐就是发展，能够享用现代科技改变生活中的面貌就是民族的进步，那么这只能说是物质生活的丰富与发展，在追求物质生活的同时，我们自己的精神家园又在哪里？”[3]156
3高考招生政策及就业政策挫伤了蒙古族学生学习蒙语的积极性
3.1从高考招生政策看
全国实行“3+X”前，学习加授蒙语文的考生不考外语，只是考蒙语文乙，这比外语简单得多，于是学习蒙古语成了很多蒙古族学生选择.全国实行“3+X”后，为积极推动蒙古族学生学好“三语”，外语被正式列为初、高中的必修课，成了高考必考的科目.近几年来，自治区对高考记分政策进行了几次调整，如表所示：
从上表可以看出，从2004年起，外语开始记入总分，比例变化从04年的8:2，到06年的7:3，再到08年的5:5.外语成绩所占的比例是逐年增加，蒙语乙成绩所占的比例是逐年下降.这样加授蒙语的学生要比普通考生多学习一门课程，学习蒙语文就没有任何优势了.这些改革措施必然会挫伤蒙古族学生学习蒙语的积极性.随着学习蒙古语人数的减少，蒙古族学校也就面临着能否继续成为“民族学校”的问题.
3.2从就业政策看
自治区是非常重视对蒙汉兼通人员的录用的.在就业政策上，是有明文规定的.如，2005年颁布的《内蒙古自治区蒙古语言文字条例》中规定，各级国家机关、人民团体和企事业单位应当合理配备蒙汉兼通的工作人员.自治区在2007年，下发了《关于进一步加强民族教育工作》的通知，指出各级党政机关考录公务员和事业单位招聘人员，应制定相应的优惠政策，以保证蒙汉兼通的大中专毕业生占有一定比例，同时引导和鼓励各类企业招收蒙汉兼通人员.但是大多数就业政策缺乏操作性.如，尽管规定优先录用，但没有明确的录用比例，导致政策不能对实际执行情况进行约束.
事实证明:蒙古语言文字的学习使用，基础在教育，关键在使用.[7]正是因为缺乏得力的政策，不能够保障蒙汉兼通人员的就业，于是在社会上形成了不重视蒙语的风气，导致精通蒙语的蒙古族人数越来越少.这使蒙古族学生和家长对蒙古语的“用途”产生了怀疑，使学生对蒙古语学习的兴趣和动机降低.
4应试教育评价体系及单纯的“大一统”课程模式
4.1应试教育评价体系
直至2014年，在国家扶持地方文字政策的支持下，锦山蒙中、锦山蒙小又重新开设了蒙语课，但到目前也只是开设了短短的三个月的时间.实质上就是为了获得国家经费的支持，并没有真正得到学生、教师和学校的重视.在问卷中当问到：您认为在您所属学校蒙语教学中最主要的问题是什么？图9所示，25%的同学选择了学校不重视，66.67%的学生选择了学生不重视，13.1%的学生选择了教师水平低，39.29%的学生选择了学习内容难，22.62%的学生选择了教材不合理，22.62%的学生选择了学制不适.从当年的教师那了解到，目前锦山蒙中开设蒙语课的老师，是教化学的老师，并没有从字头开始进行系统地学习，只是教了一些蒙语歌.这样对学生来说，自然是学习内容难，教材不合理了.从中也能够看出，学校、教师对蒙语的不重视.
可见，在以高考升学率为单一的评价标准体系下，民族语言、文化课是很难走进课堂的，即使走进课堂，因为都不是考试课，学生就会缺乏学习的动机,是很难得到学校以及师生的足够重视的.长此以往，蒙古族学校的民族性和文化性很容易丢失.这是一个需要我们认真思考并需亟待解决的问题.
4.2“大一统”课程模式
长期以来由于缺乏一种多元文化一体的理念，我国学校课程一直是以汉民族文化为核心的“大一统”课程模式.民族地区和汉族地区的基础教育课程设置基本一致.2000年以前，喀喇沁地区蒙古族学校的课程设置是在国家统一的课程标准基础上，开设蒙语文课，主要是对民族语言与文字的学习.其它课程主要照搬汉族地区的课程设置和教材，基本上都是人教版的教育标准课程实验教材，涉及蒙族生活习俗的较少，反映的主要是汉民族的经验、文化、历史、观点，对蒙古族本土知识的呈现非常有限.也就说，现阶段的蒙古族学校课程教材和汉族学校课程教材之间，大同小异或全部雷同，都是以现代学科体系为基础，只是使用的对象和地区不同.这就忽视了蒙古族文化的独特性，没有也不可能充分考虑到内蒙古地区蒙古族学生家庭、社会生活、习俗和宗教信仰的实际.这是笔者能够见证的.笔者在王爷府蒙古族中学学习了四年，并不知道贡桑诺尔布是谁，做了什么.这样一个在《世界名人传》里都有记载的人，我们在他当时办学堂的地方学习，却对他一点都不了解，从中也能够看出蒙古族学校在课程设置上并没有蒙古族本土知识的呈现.2000年后，加授蒙语课取消，课程设置都一样了.
综上所述，蒙古族文化氛围的缺失，使蒙古族学校教育失去了民族生活的支撑和浸润；蒙古语功能的弱化，又使学生缺乏学习的动机，学习效果大打折扣,甚至流于形式；高考招生政策和就业政策的调整，又进一步降低了学生学习蒙语的动机；单纯的“大一统”课程模式，使得课程设置很难有对民族知识的呈现，应试教育的评价体系又使民族文化很难真正走进课堂.这些原因造成了喀喇沁地区蒙古族学校教育的危机.所以，要解决喀喇沁地区蒙古族学校教育的危机，也应该从丰富当地的蒙古族文化氛围，调整高考招生政策、就业政策，改变学校的评价体系，调整课程设置等几个方面入手.
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参考文献：
〔1〕郑杭生.民族社会学概论[m].北京：中国人民大学出版社，2007.140.
〔2〕宝玉柱.对内蒙古喀喇沁旗蒙古族语言文字使用情况的调查研究[J].民族教育研究,2007（5）.
〔3〕石翠红.蒙古族学校教育中“避蒙趋汉”现象生成机制研究[J].西南大学,2011(10).
〔4〕王希恩.论国少数民族传统文化现状及其走向[J].民族研究，2000(6)：8-16.
〔5〕统计数字由喀喇沁旗民委提供.
〔6〕宝玉柱.清代蒙古族社会转型及语言教育[m].北京:民族出版社，2003.
对考古学的认识篇10
关键词：高中阶段古诗文教学现状
一、教师教学方面的现状分析
1.课改与高考双重标准下教学压力大
语文是一门工具性和人文性兼具的基础学科，新课改提倡素质教育，要求通过语文教学，特别是传统的古诗文教学来培养学生的人文素养，但是，三年的教学成果毕竟要接受高考的检验，学生的人文素养是一笔隐性精神财富，不易被发觉，而高考学生的分数才更有说服力，容易被放大。现在的教师，不仅是优秀传统文化的传播者，还是莘莘学子高考成功的领路人，压力大在所难免。无论示范性高中还是普通高中，都在近乎疯狂的追求高考升学率、重本率，升学率高了，随之而来的回报便是生源不断、财源滚滚，提高升学率的重任自然要落到一线教师的肩上。
2.现代教育技术手段应用浮于形式
科学技术高速发展给人们的工作、生活、学习带来了前所未有的改变。但是，从调查问卷反馈出来的信息来看，一线教师普遍认为现代教育技术在高中语文古诗文教学活动中起到的作用不是很大。一方面，学校重视多媒体教室等硬件设施的建设，而忽略相应配套教学资源的引进;另一方面，少数老教师不会运用多媒体等现代教育设备，部分教师则认为，古诗文丰富的人文内涵是无法用现代技术表现出来的，用多媒体课件来教学只是为了方便。
3.注重教学轻视研究
教学应该是一个理论和实践结合紧密的活动，奋斗在一线的教师，拥有最丰富的教学经验，最了解学生的内心世界，最能发现教学活动中的问题，因此，一切新的教学理念的提出和运用，都应该听取广大一线教师的意见和建议，他们最有发言权。工作在一线的教师应该兼顾教学实践的探索和教学理念的创新。但是，在调查过程中发现，很多教师认为只要把教学搞好就万事大吉了，课程改革和理论创新与自己关系不大，从一线教师发表的教学研究方面的论文数量来看，他们对理论创新的热情也不高。
二、学生方面的现状分析
古代诗歌、散文是我们民族文化当中的经典，其动人的情感、鲜活的思想、睿智的灵魂无不令我们感慨赞叹，但是，当前我们生活在一个多元文化相互碰撞的时代，“快餐文化”盛行，传统文学虽然拥有无穷的魅力，毕竟不符合现代人的语言习惯，很多学生在学习这部分知识时兴趣不是那么浓厚，存在的问题也不少，具体陈述如下。
1.厌恶古诗文，兴趣不浓
很多学生会因教师学识渊博、课堂幽默风趣而喜欢上某一学科，自然也会有很多学生因为教师的一些原因而对某一学科产生厌学情绪。对古诗文不感兴趣的学生当中，一部分是因为教师教法陈旧，毫无新意，无法让他们在学习中感受到文本的魅力，而教师讲授知识的范围基本局限于教材上的东西，比如课文注释，课后习题等，教师课外资源的引用较少，对学生的要求往往以背诵为主，对文本的相关资料探究不够，对情感的发掘不深等等。
2、学习目标过于单一
“书中自有颜如玉，书中自有黄金屋”，这可能是古人对语文“工具性”的最早认识，调查发现，现在高中生学习古诗文的目的主要是为了应对高考，否则便不会“之乎者也”地学习这些“老古董”，只有10%的学生抛开高考的目的，希望通过学习古诗文来开阔自己的文化视野、提高自身的人文素养。在与学生交谈中笔者还发现，很多学生认为学习古诗文跟提高自身的人文素养关系不大，一名学生还援引“感动中国”人物张正祥的事迹为例，央视给他的颁奖词这样写道：“生命只有一次，滇池只有一个，他把生命和滇池紧紧地绑在了一起。他是一个战士，他的勇气让所有人胆寒，它是孤独的，是雪峰之巅的傲然寒松。因为有这样的人，人类的风骨得以传承挺立”，评价如此之高，而张正祥只是一名普通的农民，相比之下，那些接受过高等教育的腐败官员，哪一个没受过“仁、义、礼、智、信”的熏陶和教诲。
3.教学模式单一，学生学习被动
新课标要求改变传统的课堂模式，师生平等，提倡“对话式”教学，让学生畅所欲言，这样才便于激发学生的参与兴趣，提高学生探究知识的热情。但是，调查发现，“对话式”课堂模式仍然以教师的“一言堂”为主，学生的发言权受到很大限制，学生稍微调侃一点的言论都可能被老师认为在挑衅他的权威，所以，学生往往不敢越雷池一步，课堂还是一板一眼地有序进行着。其实，我们认为，一位真正的好教师，应该只做一名课堂的组织者和参与者，让学生占据课堂的主体。
参考文献
[1]何周松.浅议如何教好古诗文[J].知识经济.2009（11）