哲学的理论基础篇1
首先，为什么要构建中国现代管理理论的哲学基础？其理论客观性何在？
可以这样认识问题：其一，应对中国现代管理理论的学科构建进行前提性的反思，这一前提性的反思则必然要求进入哲学的语境，进入哲学的视域。所谓“哲学基础”，其意涵包括理论前提的廓清、学科内容设定、方法论原则规范与价值导向的反思等基本方面，这些基本方面是由哲学的根本精神所规定的。探究中国现代管理理论的哲学基础，首要的问题当然是其客观性及其创建中国现代管理理论的必要性与可能性。就其客观性而言，管理的行为与活动在以往人们的社会生活中无可避免，现代管理在今天的现代化过程中同样无可避免。因而管理思想与现代管理理论作为管理活动与过程的反映与反思，包括对于相应管理思想与理论的归纳、概括、总结与升华一样无可避免。就其必要性与可能性而言，没有实践的理论是虚无的，没有理论的实践是盲目的。有实践的理论还必须有哲学的基础与指导，笛卡儿在《沉思录》中将人类的知识体系比喻为一棵大树，而树根则是哲学。法国学者麦基也曾在《思想家》一书中指出：哲学不过是人类文化的地基。哲学的基本精神之一就在于对知识系统进行前提性的廓清与厘定，并进行反思。这就要求必须从哲学的角度认真考虑中国现代管理理论的学科设计与内容配置问题。其二，应对中国现代管理理论进行意义性的反思，这也要求必须将中国现代管理理论置于哲学的论域之中。因为，哲学的根本精神还指向对终极意义的关切，赫舍尔曾写道：“人的存在从来就不是纯粹的存在；它总是牵涉到意义。……对意义的关注，即全部创造性活动的目的，不是自我输入的；它是人的存在的必然性。”所以，任何理论都应当从意义的维度反省其旨归，这一维度也成为构建中国现代管理理论之哲学基础的必要性；其三，管理理论与其哲学基础应该在一种思辨的张力中同步生成，没有实践基础与哲学基础的管理理论，是不彻底的、无根基的管理理论。中国现代管理理论的发展与完善要求学界必须遵循并探析其隐含在管理实践过程中的哲学基础。
其次，创建中国现代管理理论的努力何以可能？
或可这样理解问题：一是，任何管理理论都不可能是价值中立的，必然都有其隐蔽的前提与基础，都暗含着某种价值判断与价值导向。因此，尽管目前国内学术界较少论及中国现代管理理论，但这绝不意味着中国现代管理过程中的思维、理念与哲学基础在现实中是空缺的，只是意味着其理论的归纳、概括、总结不过是隐而不显，有待开显、论证、理论化与系统化而已。中国现代管理理论必然包含在现实的管理活动之中并蕴含着其独特的哲学基础，这是创建中国现代管理理论与构建其哲学基础的现实前提。二是，创建中国现代管理理论的环境与条件已经日趋成熟，主要体现为中国现代管理方面的学术成果日益丰富，并初步形成了一批较有代表性的论著，为开显中国现代管理理论及其哲学基础奠定了现实条件。三是，中国现代管理理论具有实践性与时代性的特色，是管理学普适规律的具体化，又是管理学普适规律的国别化，并贯穿着时代性的鲜明特征。直面中国的、具体的、现实的管理过程中的践行问题“，以解决中国实际问题为服务中心。”这就为中国现代管理理论及其哲学基础的生成奠定了现实背景，从而，完全可能从时代性与中国化的角度去探思与创建中国现代管理理论及其哲学基础。
二、中国现代管理理论哲学基础的历史
结构：从单极主体性哲学到多元博弈性哲学中国现代管理理论因其突出的实践性而具有明显的历史性质，具有相应的历史形态及其历史结构。因而，沿着实践与历史的维度去剖析中国现代管理理论的哲学基础是必要的。从实践与历史的双重角度看，新中国成立以来的主流情况，宏观经济的管理是从指令型的计划体制模式到博弈型的市场体制模式的转型历程。党的十八届三中全会提出的“市场决定性”，意味着我国宏观经济管理体制的市场化改革力度将进一步深化。在从“计划决定”到“市场决定”的转型历程中，管理理论的哲学基础也将从单极主体性哲学转变为多元博弈性哲学。就指令型计划管理理论来看，其哲学基础主要包括如下层次：其一，理性管理论。实质上，指令性计划管理理论，其暗含的哲学基础就在于，对于经济活动、资源配置所要解决的最基本问题，即供给与需求的问题，人们是可能以自身的预测、设计、计算、规划、布局去指导、整合、规划、监管以及协调的，换言之，相信存在着某种机构，它具备合理处理供给与需求的信息的权能，其核心的哲学理念是对于人或机构的理性能力的坚定自信，从而把人们的理想追求与社会的实际存在人为地“理性化”与“一致化”了。其二，事先决定论。指令性计划管理理论认为，社会中的供给与需求应该被置入预期的和先期的管制之中，并且这种预先的规划与管制可以有效地规避资本主义市场化管理理论的“无政府主义”缺陷与“市场失灵”，从而更优地实现管理的效能。因此，调配资源的事先计划性被摆置到第一位的地位。其背后所潜藏的哲学基础是强调信息系统的“客观性”与人类活动对于过程的“可控性”，并突出“事先”的优位性。其三，权力主体性。我国改革开放前的指令性计划管理理论将指令、计划、规划的主体确立为政府与权力，即以政府与权力作为配置资源、实现资源管理的中心与平台，强调政府与权力在整个管理活动与管理理论上的主体性地位，从而形成改革开放前我国宏观管理的活动与理论总是以政府为核心的状况，权力驱动的特征在客观的管理实践上则成为最显著的特点。其四，整体优先论。我国指令性计划管理确立并推行的是单一主体性，即在管理实践中践行个体服从集体、下级服从上级、地方服从中央的原则。在个体与集体、下级与上级、地方与中央的关系中，渗透与体现的均是整体重于局部、集中力量办大事的整体论哲学思想。总之，我国改革开放前的管理理论，其哲学基础可以被视为“单极主体性”，所谓“单极”指的就是在“预定”与“博弈”中信赖“理性”，在“预期”与“过程”中突出“事先”，在“政府”与“市场”中重视“权力”，在“总体”与“个体”中优先“整体”，即从一种假设的二元性结构出发，并将其中某一者视为基础与核心，而将另一者“依附”于前者的基础之上，以寻求结构的统一。这是典型的基础主义哲学思想。
某种意义上，改革开放新时期的管理理论是在一定程度上对此前管理理论的校正与纠偏。管理实践持续性的现代化，必将突出“现代”的运动性与复杂性的特征。有学者将现代市场经济体制的基本框架内各环节的关系精辟地概括为“互相依存、互为条件”“彼此交叉、相互渗透”“相互带动、相互促进”，可见，现代市场经济具有主体多元性、要素互动性、因素复杂化等特征。从哲学角度看，这就必然强调多元、交互的主体性。改革开放后，我国在宏观经济管理方面逐步确立了市场模式，其实，市场管理思维的哲学背景就在于强调人类活动的过程性与复杂性，这种过程性与复杂性其实是利益多元性的体现与实现。市场思维认为：供给与需求的问题，资源配置与管理的问题，其流通渠道、过程管理、决策机制、监控体系、反馈模式等都是多元因素参与的，且各种复杂因素都会交互作用，处于变动不居的博弈之中，根本不可能一次性地、也不可能事先地给予绝对的理性化的把握。在这方面，西方学者的思想给予我们深刻的启示，例如，哈耶克不仅假定人接受、处理信息的能力是有限的，最关键的在于，高度现代化时期，信息不再是一种可以提前预知的事物，信息本身就必须通过实践、通过接触，才可能有所把握。吉登斯认为，那种高度集中的计划经济模式，在面临初级现代化的管理时期，是卓有成效的，但是到了发达的现代化阶段，计划模式则不可能有效。因此，在不断拓展与深化的现代化历史条件下，在信息总量无限与快速变化的环境面前，理性、预期、政府、权力、整体根本不能单一地发挥作用，它们均只能作为一种元素参与到系统的管理之中，管理的主体绝对不是简单的单极性的，更不能从基础主义的哲学角度去理解现代管理问题，而必须将单极化的基础主义哲学观念发展为多元化、交互性、过程性、博弈性的现代哲学观念，只有在这一平台上才能更好地为中国现代管理理论奠定哲学基础。
三、中国现代管理理论的方法论原则：历史辩证法
研讨并建构中国现代管理理论的方法论原则，应注意这样一个前提：即在与具有普适意义的现代管理理论的方法论原则的比较中突显中国特色。对此，国内学者将其精炼地论述为：“现实要求我们必须对自身的管理实践活动的一般规律进行总结，在探索和把握管理科学内在规律的基础上，深入开展关于中国现代管理理论的研究，尝试建立一个既有普适性又具本土文化特色的管理理论体系，努力实现管理理论的中国化。”而中国化的现代管理理论所应指涉的背景应含有空间与时间两个层次，空间指的是突出中国的地方性，时间指的是突出后发国家的现代化转型这一时代性。由此而论，中国现代管理理论哲学基础的方法论原则必须从西方管理哲学的思维框架中突围，必须从中国的时代背景与地方背景出发，必须凝聚对这一问题进行思考与回答的中国特色与中国声音。毋庸置疑，历史辩证法是中国现代管理理论哲学基础的方法论原则。为什么将中国现代管理理论的方法论原则确立为历史辩证法？
首先，根据中国现代管理理论的“中国化”性质。由于“中国化”既具有相对性，同时又是中国现代管理理论的内涵之一，因此，必须将具有普适意义的西方现代管理理论的哲学方法论作为其参照背景，才能深入开显中国现代管理理论之哲学方法论的特色性。一般而言，西方现代管理理论的方法论基础可以概述为两种对峙的方法论原则：一种是经验论原则。这种方法论原则就是将西方管理理论作为纯然合理的体系加以接纳，再以实证化的态度提炼其哲学方法论前提，因此，它采取的是对以往管理理论的无批判态度，坚持并将单一的效率原则、定量计算原则、组织理性化等思想提升到哲学的层面。经验论原则接受并认可日趋固化与物化的管理经验，在物质管理的实践与理论方面，突出信息化特征；在人事管理的实践与理论方面，构成与之匹配的层级制；在绩效管理的实践与理论方面，强调量化效益与物化成果，如此等等。以人为本、人的因素以及管理的适合性被主动忽视。也就是说，西方现代管理哲学之经验论原则的实质是一种建基于物化基础之上的观念，而“物化的概念存在物只存在于肯定的特征之中，且静静地在其自身的有限中持续着。”因此，这种物化的经验论原则终究是一种对以往事实与过程的潜在肯定与辩护。另一种则是完全反对前者的超越论原则。这一原则强调从物化的以往事实与过程的管理经验与理论中突围，强调对相应管理理论所暗含的哲学前提进行反省与反思。超越论原则反对经验论对于效率原则、定量计算、物化理念、工具理性的无批判态度，其实质在于揭示并指认现代管理理论对人的压抑与侵吞，将一种诞生于启蒙时代的浪漫主义思绪延续至今。
在当代，卢卡奇对物化理念的批判，海德格尔对技术时代数学化的批判，阿多诺对启蒙精神之工具理性的反思，都可归入这一思想框架。应该说，上述二者均有其一定的合理之处，也是对现代西方管理理论的哲学回应。问题的关键在于，这种源出西方现代化背景的方法论原则是否契合中国现代管理的实践与理论的需要，是否有利于构建中国现代管理理论的哲学基础。实际上，它们都不契合、不适合中国追求与实现现代化过程中的管理理论及其相应的实践。作为一个后发的现代化国家，其发展的主要问题在于尽快改变落后的生产方式并迅速提升生产力水平，依赖并借鉴科学技术，以系统化、信息化的思维对管理对象进行合理化的管控，这是必须经历的、不可绕过的过程。其中可能发生的某些“物化行为”，往往带有必然性，不能简单地否弃，也不要一味地从先验的对其进行不切实际的、乌托邦式的道德评估与价值审判。必须认识到，中国现代管理理论有自己特定的国情基础，有从实际出发的适合的哲学基础。如果忘记了这“两个基础”，也就是忘记了历史辩证法，忘记了中国现代管理理论的方法论原则。其次，也不能简单地认同并接纳现代西方管理理论之“经验论”与“超越论”之外的其他方法论原则。这是因为，中国现代管理理论之哲学反思的题中之义就暗含着对现代管理理论的前提检审与价值反思。一方面，哲学方法论原则必须具有超越性的维度，而不能沦为对日常经验的尾随与附庸，批判与创新精神是必须彰显的，也是哲学反思的意义所在。进而，马克思主义的历史辩证法是构建中国现代管理理论之哲学基础的方法论原则。这是因为，马克思主义历史辩证法的最大意义就是有效支撑突破西方管理哲学的“经验论”与“超越论”，构建崭新的认识论、方法论及其话语空间。简要地说，马克思的历史辩证法与“超越论”的哲学方法论不同，不是从某种既定的价值原则、道德标准出发，其反对外在于现实的态度，坚持实事求是的原则。历史辩证法对于实践的进程，对于历史本身有着积极的、肯定的态度，并且这种进程有着“回复自身”的辩证逻辑，因为实践本身就会开显出一个价值合理的世界。《政治经济学批判》“序言”将马克思的历史辩证法思想体现得淋漓尽致，即马克思以历史辩证法的思路研究资本主义，强调只有历经资本主义的洗礼才能实现对资本主义的内在超越与积极扬弃，从而在历史的现实进程中开启一个价值正当的世界。其正当性与意义性，恰恰内在于历史的辩证逻辑之中。历史辩证法也拒斥“经验论”的哲学方法论，并不完全认可物化的世界，它强调从现实的空间，经由历史的进程对工具理性、计算思维进行审视。其关键在于，这种审视绝不是先验式的、外在的突围，而是辩证式的否定与扬弃，是历史性的、内在性的否定。因此，必须经历并接纳物化管理的阶段，在物化管理阶段全面深入展开的同时也就孕育着其自身趋于瓦解的历史命运。可见，历史辩证法是批判的、革命的。马克思写道：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”进而，就辩证法的否定性而言，马尔库塞写道：“辩证法的力量存在于批判的确信之中，全部的辩证法都被一种弥漫着本质否定的存在形式的概念联系着。
这种概念的内容和运动也是被否定所限定的。辩证法批判所有的实证哲学。”而物化的管理哲学就是实证哲学在管理理论上的思想投射。马尔库塞指出了马克思主义辩证法的历史属性，进一步阐明了马克思主义辩证法所构筑的历史话语，将辩证法与历史观有机地融合起来。他写道：“马克思精心制作的辩证法，是作为领悟内在对抗性的社会的一种概念性工具。把哲学、政治经济学和社会学的固定不变的概念分解为矛盾的组成部分，是为了‘反映’历史的实际结构和运动；辩证法就是要在理论上再现现实的本质。为了恰当地再现它，为了提供一种合适的历史理论，传统的范畴必须重新加以规定，因为它们隐藏了而不是暴露了发生过的东西。然而，思想结构与现实结构之间的辩证关系，不只是反映与相符。”奥尔曼则突出了辩证法的革命性与历史性，他写道：“辩证法是革命的，因为它帮助我们将现在看成社会正在经历的一个阶段；因为它迫使我们将现在的来源和趋势作为它本身的一部分而加以考察；还因为它使我们能够理解，作为这个过程中———其中所有的人和所有的物都是相互联系的———的行动者与牺牲者，我们有能力影响这个过程。在维护‘一切都在变化’这一朴素真理的过程中，未来是作为一种选择被提出来的，其中惟一不能选择的是我们已经拥有的东西。”因此，历史辩证法并不否弃超越，只是将超越视为内在于历史进程中的超越。这些哲学性话语，置换于管理理论的语境中，就是说，作为后发的现代化国家，基于曾经是半封建半殖民地国家的生产力落后的现实局面，正如邓小平提出的“社会主义初级阶段论”，“实际上是依据中国国情客观地对中国现代化建设进行历史定位”。在这一特定的历史阶段背景下，一味根据某种外在的价值标准对管理理论进行哲学性的批判，这种超越论的方法论原则并不适合中国现代管理理论的创建与发展；当然，中国的国情与逻辑也要求进一步深入发展现代管理的工具理性，突出管理的效率化与系统性，进一步强化管理理论的信息化运作与思维。同此，在这一推进的实践进程中，物化管理模式会逐步暴露其自身的矛盾，构建超越于效率之上与计算思维平面上的价值合理性才会被提上历史的议程，并进而现实地予以解决。马克思对此曾概括道“：所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”輯訛輥因而，只有在成熟的历史时段，才会发生实质性的理念跃迁，建立于物化基础上的管理才能真正被内在地超越。西方著名马克思主义思想家卢卡奇说：“‘自由王国’，‘人类史前史’的结束恰恰意味着，人与人的具体关系，即物化开始把它的力量交还给人。”輰訛輥恩格斯在《资本论》第二卷的序言中也说：“这里的问题不是在于要简单地确认一种经济事实，也不是在于这种事实与永恒公平和真正道德相冲突，而是在于这样一种事实，这种事实必定要使全部经济学发生革命”輱訛輥。这样，作为中国现代管理理论方法论原则的历史辩证法就超出了现代西方管理哲学的先验超越论批判方法，也超出了现代西方管理哲学浅表化的经验论对管理理论的无反思性态度，紧扣时代主题与中国国情，从管理哲学的角度做出了具有中国特色与时代风格的“中国回答”与“中国声音”，包括一切从实际出发（如中国现代管理理论的权变原则）、具体问题具体分析（如中国现代管理理论的例外原则）、实事求是（如中国现代管理理论的统筹与可持续原则）等方法论原则，从而形塑并彰显了中国化现代管理理论的哲学方法论特色。
四、中国现代管理理论的价值导向：以人为本
有学者指出，现代管理的首要基本原则即以人为本，“在管理活动中，人是管理诸要素中最重要的因素，整个管理过程以及管理对象的其他因素都要由人去掌握和推动，没有人的活动就没有管理。人既是管理的主体，又是管理的客体。”“人的因素从来都是管理活动与管理绩效的第一因素，是管理实践中的根本问题。”輲訛輥同时，现代管理理论的趋势在于“越来越人本化”。輳訛輥这些认识无疑是正确的。从哲学的视域来看，中国现代管理理论的价值导向理应是以人为本，理由主要基于以下几点。
其一，以人为本是中国现代管理理论的价值诉求。
应当注意到，现代管理理论密切关涉经济理论，中国现代管理理论与马克思主义经济理论密切相关。《资本论》是马克思主义经济理论最为集中的表达，其所深藏的价值诉求即以人为本。在《资本论》中，马克思就是通过揭批资本主义对无产者尊严的虚妄与劳动价值的剥夺以实现其理论的人文关怀向度。在此基础上建立起来的中国现代管理理论，自然成为其价值诉求。
其二，以人为本是对物化管理理论的批判与超越。
西方现代管理理论是建基于物化这一哲学思想架构之上的。马克思指出，在资本主义处境下的人们，“他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。”輴訛輥从而，人的活动、人与人之间的交互关系，会被物所遮蔽与替代，并受“物”的运动所支配，这是物化的一种典型体现，进而“物”仿佛有着天然的属性或魔力———商品化、市场化，人们活动的社会性表现为一种人与人相对抗的、异己性的存在，这就是人的活动在市场经济中的异化现象。对此，马克思写道：“活动的社会性，正如产品的社会形式以及个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西；不是表现为个人互相间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的互相联系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”輵訛輥马克思认为这一情形在资本主义条件下体现得最为显著。因此，在物化的背景下，必然忽视人之社会关系的根本性，反而颠倒性地将物之关系视为基础，这样一来，对物的管理将压迫性地转换为对人的机械性管理，这实际上就是“泰罗制”规范管理体系隐秘的哲学基础。在这种西方现代管理理论的视域中，人被视为“机器”的延伸或单纯的“工具”。卢卡奇引述并认同马克斯•韦伯的看法，认为现代资本主义催生了理性、计算的精神和气质，并渗透在资本主义国家、企业、法律、行政管理的层制等各个方面。资本主义是一个普遍的人类社会发展的历史阶段，用韦伯的话讲，人被困于理性的铁笼。因此，现代西方管理哲学中始终渗透着工具理性主义的思想底色。马克思对资本主义物化的批判所给予的深刻启迪是，必须超越物化与管理的一体化结构，以人本精神构建现代管理理论之哲学基础的价值导向。
其三，以人为本是管理现代化的终极目标。
哲学的理论基础篇2
关键词：哲学基础 规范会计理论 实证会计理论 实证主义 证伪主义
一、有关的几个概念
1.会计理论的哲学基础。研究会计理论的哲学基础，实质是要研究会计方法论的基础，即会计领域认识论的基础。一般来说，会计理论的哲学基础或哲学意义上的会计方法论，是从哲学角度对会计实践和会计理论进行审视。会计理论的哲学基础是会计学方法论的最高层次，也是最抽象的层次，对会计理论的发展会产生巨大的影响。会计学的哲学方法论是从会计理论的价值观、真理观的角度所考察的方法，主要包括对会计的实践活动或者说对会计理论研究对象的哲学思考、如何认识会计学的真理性和科学性、不同的哲学方法论决定会计学者对会计理论的功能价值取向和从事会计理论研究的价值取向和动机的认识不同。
2.规范会计理论和实证会计理论。规范会计理论是一套关于会计“应该是什么”的系统知识体系，旨在通过一系列基本会计原则、会计准则的规范要求，从逻辑高度上概括或指明最优会计实务是什么，进而指导会计实务，实现会计实务的规范化。它一般包括采用归纳法形成的描述性理论和采用演绎法形成的指导性理论。
实证会计理论则是一套关于会计“是什么”的系统知识体系，旨在揭示出会计现象层面的规律，从而为解释现行会计实务和预测未来会计实务提供理论依据。
二、当代哲学观点的评述
1.实证主义与实用主义。19世纪20年代末，法国哲学家和社会学家孔德提出了实证主义哲学，在哲学史上第一个打起了“科学的哲学”这个旗帜。孔德的实证哲学标榜实证精神，认为实证的知识是“现实的、有用的、确实的、相对的、正确的、建设的”。实证哲学是一种向人们提供实在、有用、建设性的作为人类知识的“最高属性”的知识的哲学，实证哲学的任务在于考察各科学的规律以及它们所利用的方法，并对它们加以综合，以便揭示一般规律和方法。实证主义者象休谟等人认为全部哲学都应以经验为基础，但这种经验应是按照实证自然科学的要求获得的，才能为科学所检验，从而才具有科学的意义和价值。之后，马赫主义发展了孔德的实证主义，形成了第二代实证主义，其重要观点是提出了以实证主义的经验主义为基础的思维原则；后来实证主义又历经逻辑原子主义的发展，达到了实证主义的高峰———逻辑实证主义。逻辑原子主义认为了解任何主题的实质途径是分析，对某一事物不断进行分析，直至无可分析为止，那时所剩下的就是逻辑原子即构成事物的观念，用已知的实体的构造来代替未知实体的推论，是逻辑原子主义认识事物的主要观点。逻辑实证主义又叫逻辑经验主义，他们主张采用科学语言、数理逻辑和分析方法来建立哲学。逻辑实证主义者的工具是现代逻辑，方法是剖析语言，原则是证实原则。他们要用这些原则来拒斥传统研究中超越经验的形而上学的东西，坚持只有数学和经验科学的命题才有意义，而形而上学是无意义的。从实证主义发展历程我们可以看出：在实证主义的演变过程中，其目标即揭示世界的规律一直都没改变，其基本原则证实原则即所提出的规律需要经过经验证实的原则也一直没有改变，改变的只是达到目的的手段，开始是“分析”，后来又加入逻辑规则。虽然实证主义强烈反对形而上学的演绎主义，即反对从没有实际经验内涵的先验概念出发来逻辑推理出相应的理论的做法，但是，它并不是彻底否定演绎主义，用实证主义基本思想从经验中得出理论这一过程往往要借助于演绎主义的精髓———演绎规则。实用主义发源于19世纪70年代的美国，并在美国风行几十年，其代表人物有皮尔士、詹姆士、杜威等。在实用主义哲学中，经验概念是基本概念，一切认识来源于经验，以经验为限度，以经验为准。实用主义按其鼻祖皮尔士的话来说，它主要是一种信念，一种提出假设的方法，即通过探索，摆脱怀疑状态，达到确定信念。探索过程就是由怀疑到确定信念的过程。故它与实证主义是不同的。
2.证伪主义。科学哲学观以波普的证伪主义学说为分界，这之前是实证主义，之后是历史主义和科学实在论，证伪主义之后的科学哲学观侧重于历史考察的方法和构建理论方法的多样性的研究。证伪主义是对实证主义一定程度上的否定，也是对传统归纳法一定程度上进行批判而得出的科学哲学观。证伪主义认为，全称命题不能从单称命题的堆积中推出，通过归纳做出的结论总可能是错的。因而所有理论实质上仅仅只是一种假说，其中必然潜藏错误，总有一天会遭到实践的反驳或证伪。正是这种证伪，使科学的理论不断前进，证伪并不是科学理论的缺点，恰恰是科学的理论与非科学的理论的根本区别所在。证伪主义否定了理论来自经验观察归纳的可能，而主张理论来自“自由创造、自由猜测、自由想象”，从观察到理论之间除了自由创造外，没有其它逻辑通路，这些创造往往由已有理论与新理论或新的经验之间矛盾激发。据此，波普提出的“科学知识的证伪主义模式”可以表述为：p1tteep2……，其中p1代表原来的问题，tt代表猜测假设，即试探性结论，ee代表排除错误，对tt反驳（证伪、否证），p2代表新问题，该模式被称为以猜测和假设来解决问题的一般模式。这一模式反映了科学活动中理论和经验的相互作用：理论总是在经验的检验中不断改变自己的形态，真理总是在同谬误的交替循环中不断提高自己的真值。拉卡托斯则把伪证主义区分为素朴的和精致的。素朴证伪主义是经验证伪，精致证伪主义则是用更进步的理论来证伪原来的理论。波普的证伪主义是素朴的证伪主义，拉卡托斯的方法论则是从波普的素朴证伪主义演变而来的精致证伪主义。拉卡托斯在《证伪和科学研究纲领方法论》中指出，“对于素朴的证伪主义来说，理论是被一个与它冲突的观察陈述所证伪的；对于精致证伪主义来说，证伪的不是‘观察陈述’，而是一个比它更进步的理论。”波普的“科学知识证伪主义模式”第一次强调了人类的创造本能作为科学研究的一个环节的重要性，能动的猜想在科学理论发展中占有主导地位，一切观察和实验都为一定思想所渗透，成为更加自觉的有目的的探索。实际上，从证伪主义的思想中我们不难发现，证伪主义继承了实证主义的主要原则———证实原则，虽然证伪主义一再强调假说来自自由创造，但是它却否定不了实际观察的经验或问题对自由创造的激发作用，因而留下了经验主义的痕迹。另一方面，证伪主义强调了科学理论发展的动态轨迹，而实证主义只是反映了科学理论提出的静态过程。
三、规范会计理论和实证会计理论的哲学基础
1.基本哲学思想。从规范会计理论的发展历程可以看出，规范会计理论的研究方法体现出早期的演绎主义和后来的实证主义的思想。面对20世纪30年代会计实务放任自流的混乱局面，规范会计理论企图从会计活动的规则中寻找“优良”的会计实务和概括理论概念，建立会计应当是什么的系统知识，以指导和规范会计实务。因此会计理论研究中必然蕴涵了会计“应当是什么”的值判断问题。具体说来就是会计理论研究要立足于对现有会计环境（包括经济、法律、道德等诸多方面因素）、会计惯例及报表使用者偏好的分析，从中抽象出一定的目标和价值判断，提出一套科学合理的衡量会计活动的标准，据此制定会计准则和分析处理会计问题，形成整套的会计规范理论。由此可见，规范会计理论是根据会计学者的个人经验所确定的会计目标和价值判断这些先验概念为起点，利用演绎规则展开推理。随着社会经济的不断发展，会计业务的日趋复杂，为解决实务问题，强化会计理论结构的内在的逻辑性，规范会计理论又吸收了实证主义的思想，在对现实问题进行分析的基础上加入逻辑规则，利用数理逻辑的工具进行分析和论证，最终目的还是要揭示出会计实践活动自身的规律，以指导和规范会计实务的发展。规范会计理论中的理性思维部分是不可被证伪的，但它是在经验认识的基础上，通过创造性的逻辑推理所证实的，因而是科学的。
在实证会计的研究过程中，要求有客观的经验调查，排斥非理性的、功利性的价值判断，在价值中立的基础上，确定假设和假定，选取大量样本检验假设的统计意义。而证伪主义正是认为科学理论所包含的只是单纯的经验内容，并对评价标准保持中立，即为价值中立。还需说明的是，实证会计不能证明假设的成立，而只能证明原假设不成立。瓦茨和齐默尔曼在《实证会计理论》中就明确指出，“我们无法证明假设是正确的，我们只能证明假设不成立。因而，这种理论强调的是对理论进行批判，并试图证明它们是错误的，而不试图证明它们是正确的。”这正是素朴的证伪主义思想。与此同时，实证会计理论又认为完美的理论是不存在的，瓦茨和齐默尔曼指出，“实际上，现存理论的系统性预测误差或异常现象经常导致崭新理论的发展与被采纳。”而这又是精致证伪主义的特征。所以说，实证会计理论的主要哲学基础是证伪主义思想，同时体现出实用主义的某些色彩。
2.基本研究方法。规范会计理论的研究方法从大的方面说可以分为演绎法和归纳法两种，其中以演绎法为主，这两种研究方法都属于传统研究方法。演绎法是从一般的概念和原理推导出个别结论的思维方法。在规范会计理论研究中，以会计假设、目标等基本概念为出发点进行演绎推理，推导出能指导会计实务的原则、准则及相应的会计方法程序。演绎法的推导程序为：前提命题推导结论验证具体问题。演绎法推导的基本步骤可概括为：确定财务会计的目标或基本假设，或者指出一些要求财务报告或会计信息应符合的道德标准，再或说明企业所应承担的社会责任等；阐述目标、基本假设、道德标准或社会责任等对财务会计的指导作用；根据既定目标或基本假设等，推导出相关的基本原则和概念；以基本原则或概念来指导必要的会计准则；进一步规定具体的会计处理程序。归纳法则是通过对大量会计现象进行观察，然后加以分类，从中概括出有关概念的内在联系，再把它们组织或表述为会计理论。归纳法的基本步骤包括：观察与记录全部的观察结果；分析与分类记录结果；从观察到的关系中推导出会计的一般概念或原则；验证推导出的结论。即：观察分类概括验证。实证会计理论研究采用的是实证法，亦即确认假设，以事实、实际的情报、由观察数据所产生的相关关系等为对象，经过实验而求得相对或近似正确性的一种研究方法。实证研究的一般步骤包括：设计并进行观察和实验；用定性和定量方法对实验和观察结果作系统整理和计量分析；概括和归纳计量分析结果；以逻辑和数学分析方法演绎出研究结论；理论注释和建立模型；检验研究的命题或理论，得出接受、或修改的结论。
四、比较分析与发展趋势
20世纪70年代之前，规范会计理论在西方会计理论界居于绝对统治地位。后来，随着会计研究中实证性倾向的出现，这一格局被打破。由于实证会计理论获得了正统经济学所提供的实证性思想观念支持，经过发展，现今已跃居主流地位，而传统的规范会计理论则影响渐弱。
1.哲学基础比较。从两者的哲学基础的角度看，两大会计理论均有其存在意义。我们知道，任何哲学思潮从兴起到体现于具体科学中，存在时间滞后效应。目前，实证会计理论欣欣向荣，但其方法论本身已在科学哲学领域面临巨大冲击，这种冲击主要来自于历史主义哲学观。实证会计理论的基本方法论的主要内容是证伪主义，这种哲学观认为科学理论所包含的只是单纯的经验内容，并对评价标准保持中立（亦称“价值中立”）。但60至70年代兴起的历史主义哲学观则对此持有截然不同的见解，其主要代表人物之一库恩（t.kuhn）强调指出，理论系统或“范式”包括有规范或评价的成分，理论系统不仅仅包括经验内容，而且在某种程度上也把正确科学实践的评价标准合并在内。因而我们可以说，事实与价值难以分离，即便是自然科学，亦无法摆脱社会和心理因素的影响而建立在真正客观的事实和感性经验基础上（这一点已为西方很多科学哲学家所承认，只是就其影响程度尚存有不同看法）。既然自然科学都是如此，遑论社会科学。社会科学在考虑和分析社会现象时，更要关注作为现象基础的社会因素和人类心理因素，从而必然要受到存在于不同社会中的不同道德伦理观念以及个人主观价值判断的影响和制约。就此而言，应该说，规范理论的规范性才是现实的，而实证理论的实证性反而是不完全的和近似的。当然，我们无意据此否认实证理论应有的地位，逻辑主义哲学观和历史主义哲学观各有其适用性，后者并不能排斥前者的合理存在，况且科学哲学界目前也倡导方法论的多元化；不管实证理论的实证性是否是完全的，但其思路至少是可取的，也确能在一定程度上提高理论的客观性。不仅如此，而且在德国著名经济学家欧肯看来，实证分析亦是得出规范经济理论的必由之路。欧肯认为，社会科学有两方面任务，一为不带偏见地研究现实；二为提出政策主张以实际地解决经济问题。经济学作为“经邦济世”之学，应以第二个任务为目的，此则意味着，经济学在最终服务于政策制定时，不可避免的要有价值判断介入。但与此同时，欧肯又指出，经济学家要完成第二个任务，又须首先摆脱经济政策上的愿望，致力于完成第一个任务。换言之，只有建立在实证经济理论的基础上，规范性经济政策才更具科学合理性。再看会计理论，科学哲学所受的震荡，最终必将体现到会计理论研究当中。据此推论，规范会计理论与实证会计理论均有其价值，不可厚此薄彼。
2.发展趋势分析。从会计研究的发展趋势看，两大会计理论之间的关系正发生微妙的变化，出现了一种相互结合、相得益彰的趋势。经过多年来全面深入的理论论争，西方会计学术界对于两大理论的一些模糊认识基本得以廓清，看法也日趋客观全面。进入20世纪90年代以来，会计学者开始平心静气地评价两大会计理论。他们认为，就规范会计理论而言，它缺乏严格的事实检验，此为其弊；然其力图找出较佳的会计规则和较优会计程序和方法的思路是可取的，有利于优化和发展会计实务，并满足全球经济一体化和国际资本流动对会计信息质量所提出的要求。尤其是近年来，会计概念框架的建立，为分析评估和指导会计准则提供了一个“规范性”基础，有利于抵制既得利益集团的政治压力，这无疑使规范会计理论的实践性和有用性大为提高。就实证会计理论而言，它奠立于观察和实验而得的大量事实、数据基础上，业经严格的经验验证，而且由于研究过程中数量模式的引进，使其在定量化和精确化方面具有比较优势，这与当代经济科学发展的大方向趋同，颇有可取之处；而且，它对西方会计理论的发展也影响颇大，开辟了研究新思路，调整了会计研究方向，拓宽了会计研究领域，在资本市场研究和行为研究方面取得了一系列研究成果，令人耳目一新，大大丰富了会计理论的内容。但实证会计理论亦有其弊，认为“存在的便是合理的”，无疑会堵塞会计发展道路，使会计实务重返自由放任状态。
五、结论
基于以上分析，我们知道，两大会计理论各有其优缺点，偏废任何一种均非上策。理想的选择应该是消解两者之间的对峙状态，承认彼此的存在价值，并促成两者实现一定程度的结论。那么，这种结合应以何种方式进行呢？它或可理解为是认知过程中各有侧重的两个阶段先后承继、相辅相成，从而促成事实性、描述性论述向规范性、伦理性见解的过渡。在会计理论研究过程中，研究者首先应尽可能地排除价值判断，侧重于通过实证性或近似实证性研究，力求客观地揭示会计现象及其外部联系；而后，在此基础上，以指导会计准则的制订为已任，侧重于树立合宜的价值判断标准，通过理性思维构建规范会计理论。这些规范会计理论在形成之后，又须在应用中不断接受经验检验，以获得新的突破和发展。在此过程中，规范方法与实证方法得以综合运用，既确保了会计理论构建的逻辑相关性和紧密性，又为会计理论的真理性和精确性提供了检验依据，从而实现优势互补。在上述相互结合的理想模式中，两大会计理论相辅相成、相得益彰，不宜有所偏废。
参考文献：
1.黄少安。经济学方法论的三个层次。南京社会科学，1994（3）
2.a.c.利特尔顿著。林志军，黄世忠译。会计理论结构。中国商业出版社，1989
哲学的理论基础篇3
关键词：西方经济学；理智决定论；数理方法；哲学基础
中图分类号：F091;B01文献标识码：a文章编号：1007-5194（2007）02-0188-05
当代主流经济学基本上是沿着西尼尔-穆勒-凯尔恩斯科学主义取向的传统，强调“价值-事实"区分和“价值中立"。经济学被理解为与一切价值规范和形而上学没有任何关系的“纯粹的"科学。本文就是揭示经济学理论背后所隐含的理智论哲学基础。
一理智决定论
怀特海认为决定论观念最初来源于古希腊人的悲剧精神，即认为命运是冷酷无情的，它驱使着悲剧性的事件无可逃避地发生。这种宿命论形态的决定论观念成了希腊哲学理智论中的最重要观念。理智论的集大成者首推柏拉图。柏拉图把世界划分为可见世界和不可见世界两个部分。对应于可见的世界是一个可感知的世界，是变化无常的世界，意见的对象。对应于不可见世界的则是共相的世界即理智的世界，是静止不变的世界。这个世界是知识的对象。我们所感知的世界是变化无常的，因而，是不真实的。永恒不变的共相的世界是真实的，是可见世界的本质。静止的共相世界是变化的经验世界的原本，而变化的可见世界则是不变的理智世界的模本，变化的世界被不变的世界决定。
柏拉图所建立而成的理智决定论一直是神学家关于上帝存在与灵魂不朽逻辑证明的主要依据。这种提倡主要研究感官经验后面的静止的、理智的、本质的、必然的逻辑世界，从而为解释和预测可感知世界提供某种基础的观念为近代唯理论者所复兴，并为所有科学分享。
最能集中反映毕达哥拉斯-柏拉图理智主义精神气质的就是英国的牛顿和法国的拉普拉斯。牛顿力学仅仅用三大基本运动定律和几个与基本的力学量，即时间、位移、质量、力等，然后借用数学和几何学提供的逻辑这个脚手架，推演出了一个严密的、没有任何矛盾的和精美的逻辑的或观念的理论体系。这个如此简单的数学模型不仅解释了太阳系的行星、卫星和彗星的运行，而且还可以预测没有观察的星辰的存在。这就说，决定整个宇宙万物动物状况所有机密和枢纽都在这个优美、简洁的数学公式之中。牛顿力学所提供的观念就是：只要建立了运动方程，就可以依据初始条件来确定随后的运动。显然，这是一种典型的而且被发展到极致的决定论观念，也是理智决定论最高的范本。
拉普拉斯被看成是法国的牛顿，在他看来，整个宇宙演化过程都是严格遵循着决定论的，
也就是以牛顿力学为基础的宇宙方程。他设想一个具有全能、全知的智慧精灵（被后人称作“拉普拉斯妖"），只要这种精灵知道了某一瞬间宇宙间每个粒子的位置和速度，那么他就可以借助数学方程，将宇宙的一切全部看透，预言未来的一切事件了，也就是说世间一切事件事先成为已知的了。他曾以阿基米得口吻说道：如果有人能告知我整个宇宙诞生初期的条件和宇宙边界的条件，我甚至可以计算出整个宇宙的演化历程。或者说，只要给宇宙中所有质点的初始条件，就可以预先确定宇宙中每个质点在任何时间的位置，包括万年后某棵树上的树叶漂向何处。显然，拉普拉斯的话透露出一种神秘的宿命论的意味。理智决定论又回复古希腊人的命定观的形态之中。
理智主义决定论在现代经济学理论中体现在以下两个方面：
第一，经济学所追求的是一个静止的、本质的、具有支配性的理性世界。经济学像其他硬科学一样属于柏拉图理智主义传统，都是建立在本质和现象两个世界的区分基础上。即假定那个超感官的、理智的、齐一的、规律的、静止的世界，支配着可感觉的、经验的、杂多的、变动不定的世界。我们日常经验到的经济现象可以从经济规律得到理解、解释，甚至可以预测我们将要经验到的经济现象。经济学的一个任务就是试图从杂乱的经济现象中寻求经济规律。换言之，经济本质决定经济现象是经济学所隐含的一个本体论承诺。这种形而上学的信念体现在经济学理论的各个方面，最为突出的表现在对市场均衡的追求。
均衡是自边际革命以来经济学一个核心概念，诸如价格均衡、就业均衡、消费者均衡、厂商均衡、竞争均衡、局部均衡、一般均衡、宏观经济均衡等等充满着经济学理论之中。韦森曾这样写到：“'均衡'概念或者说均衡分析，可以说是以新古典主义为主流的当代经济学的灵魂。从二十世纪三十年代出现的'瓦尔拉斯均衡'，到'阿罗－德布鲁均衡'，以至到目前已经融入当代主流经济学的博弈论中的'纳什均衡'、'哈萨尼均衡'（不完全信息静态博弈均衡）、'精练贝叶斯纳什均衡'以及'演进博弈均衡'等等，可以说，均衡概念和均衡分析，浸透在绝大多数当代经济学理论文献的分析与话语之中。现在，任何人都可以保险地说，当代经济学的辉煌、精美、诱人和极其庞杂繁复的理论大厦，完全是建立在均衡概念和均衡分析之上的。即使六十年代以来以科奈、巴罗、贝纳西等经济学家为代表的“非均衡论”或者说“反均衡论”，说来说去还是离不开“均衡”二字。因此，经济学家们好像对'均衡'着了魔、入了迷。离开了均衡二字，经济学家们就会没事做、没饭吃。”1
经济学所说的市场均衡也是在理想的完全竞争的状态下，每个市场实体都实现了利益最大化，从而自动地实现供给与需求的经济关系的平衡。正因为作用于经济实体的各种力量达到平衡，它们没有发生变动的倾向，从而经济实体处于稳定的、静止状态。经济学均衡分析实际上就是从变动不居的经济现象的表面，寻求恒定不变关系，并利用联立方程组来确定惟一的均衡解，从而确定了所有经济变量的均衡结构。当然，这种静止的、均衡的世界不是现实世界，而是逻辑的世界，理智构造的理想世界。熊比特十分清楚地表明，“现实生活中的市场是决不会达到均衡的，所以只能对观察者高度抽象地想像出来的市场提出均衡问题。"2新古典经济学正是从理智的、静止的世界中获得了经济知识的确定性，并用它来理解、解释和预测经济现象。
第二，经济学所研究的世界是一个充满着逻辑的、必然性的和有严格秩序的理想王国。理智决定论把一切经验的现象还原成不可经验的理想的思想客体。正是在思想客体这个影子的世界中，才能遵循着严格的必然性，没有偶然。近代物理学把可见的物体还原成幽灵似的质点，这是一个只有质量没有大小，没有弹性形变的刚性的“质点"，并且是在没有任何摩擦力和真实的世界中运动。
经济学同样通过理智的抽象把现实中的经济现象变成经济范畴和概念，从而把现实的世界变成一个纯粹的逻辑王国。以经济学理论的经济人这个核心假设为例，经济学把现实的人还原为经济人。显然，在经验中人总是处于各种社会关系之中，相反，只有在静止的理智王国中，人才是原子式的。这种经济人的本性是一个常数，或者说是一个固定不变的标准人。因为经济人如果在同样的约束下，每个经济人都会做出这种同样的选择。经济学所假定的经济人没有性别、没有意志也没有感情的逻辑机器。当输入几个数据（收入约束和效用目标）时，他就会闪电似地且精确地按照设计好的程序（效用函数计算好）运作，人的行为是严格被决定着。关于这一点，霍奇逊了给了我们一个最好的注释，他说，“在新古典学派那里，个人被看作仅仅是循着一个设计好了的追求最优化的模式来对经济环境作出反应，偏好一旦确定，选择于是便确定了。个人被置于一个机械世界里，其中质点总是对合力直接作出反应。引人注目的是，帕累托写道：'个人可以消失――假如他将自己的偏好告知我们的话。'从这种机械论的观点出发，有关意志和目的的问题便退到后台变成背景材料，尽管这些问题不一定被机械论者排除在外"［3］。
二普遍主义
理智主义不仅具有决定论特征，还具有普遍主义特征。理智主义普遍性特征假定存在着一种超越国界和超越文化的理性和普适的规则，从而强调同质性、一致性，排除多元性、差异性和增殖性。
对普遍性的追求一直是萦绕于理智论者脑际的一个梦想。古希腊理智论始于爱利亚学派，巴门尼德则从逻辑推理角度上论证了存在是唯一的、永恒的、静止的，并且存在是理智认识的对象。
苏格拉底把知识建立在理性基础上，认为一切知识都是经由概念的，概念是撇开具体事物的特殊属性而形成的，是普遍的，不变的。实际上，“苏格拉底方法的目标就是要抽绎出这种普遍判断，而这种方法是苏格拉底在讨论中所用的，是反复追问的巧妙形式。"［4］这种从特殊之中寻求普遍的原则或本质是理智主义的重要诉求。
柏拉图承接了苏格拉底的辩证法，以及关于概念的知识是唯一的真知识的教诲，创立了他的理智主义体系。他进一步阐明，只有“概念的知识揭示事物中的一般、不变和基本的因素，因而是真知识。哲学的目的在于认识一般，不变和永恒"［4］。在这个超越时间和空间的理念世界中，所有的抽象观念之间都满足于普遍的逻辑规则，没有矛盾，只有一致性。并且，整个“宇宙就是一个理念的逻辑体系，它构成了一个有机的精神统一体，由宇宙目的、即善的理念所统辖，因而是一个有理性的精神整体。"［4］
最明确地表现普遍主义要求的就是斯多葛学派。他们认为宇宙不是由一连串的机械的因果链条，而是一个有组织的、有理性的，美好和谐的统一体。这个统一体是受一个智慧的上帝所统率。人是宇宙的一个部分，是一个小宇宙，因而拥有上帝赋予的理性。世界只有一种宇宙理性，因此，世界只有一种法律即自然法；世界上只有一种权利即天赋的人权。正是斯多葛学派把自然法理解为超越一切种族，属于所人类的法律，从而表现了强烈的世界普遍主义特质。在他们看来，正是由于人类有着同一起源，都是同一父亲即上帝的儿女，所以每个人身上有着相同的宇宙理性，他们服从同一种法律，是同一世界的世界公民。斯多葛学派代表的库斯・奥勒留说，“我们不应该说'我是一个雅典人'或‘我是一个罗马人'，而应该说，‘我是一个宇宙公民'。"［5］斯多葛学派这种具有普遍主义的自然法对后来的罗马法产生了深远地影响，罗马法所说的自然法或“万民法"，也就是强调所有国家都必须遵守共有的法律。
近智主义肇始者勒奈・笛卡尔，主张知识是从先验的、自明的、简单的少数原则或公理出发，当然这些少数公理本身就是超越时空的、不变的、普适的抽象原则，经过严格地逻辑演绎，以达到一个远不是自明的定理，再由这些定理演绎出一些可通过经验观察的推论，这些公理、定理和推论体系构成了一个完整的知识体系。人们正是通过这个演绎体系来发现现实世界中的一切，并且，只有当人们的经验与这个演绎的知识体系的推论相吻合时，这种经验才是真实的和现实的。从这个意义上说，抽象、普遍的原则可代替具体的事物，只要理解了这些普遍法则，也就掌握了现实世界。这种诉诸普遍性的理性来理解现实世界，是因为在近智主义者看来，“整个世界是一致的，像物理定律般可通约的、可解释的"。［6］
理智主义在黑格尔达到了顶峰。他认为宇宙精神即绝对精神是在自然、历史和人类思维中显现自己的。理性充满着宇宙，不仅太阳系是有理性的秩序，有机体也是有理性的，而且全部人类历史过程也是有理性的，有目的的和具有意义的。而且，“宇宙是一个演化的过程，在这种过程中实现目标或目的，即宇宙理性的目的。"［4］这种演化过程是从理念即潜在的宇宙、具有自为、自在创造力的逻各斯或理性开始。它不仅表现在自然界、个人中，也表现在人类制度和历史、权利或法（财产、契约和惩罚）、道德或良心以及习俗和伦理义务（家庭、市民社会和国家）中。它最后还体现在艺术、宗教和哲学中，从而达到了绝对精神，并且绝对精神认识到了自己。这种绝对精神统摄着自然界、思维和人类社会，并且，人类社会的世界历史是严格地按照古代东方、希腊、罗马和日尔曼这种欧洲中心主义唯一标准进行着的。
总之，这种对普遍主义的追求是理智主义中的一个根深蒂固的观念，他们从不变的、抽象的前提出发，把自己推定的原则、价值或生活方式论证成为普遍的和唯一的东西。
主流经济学像其他科学一样属于柏拉图的理智主义传统，它强调所有现象背后深藏着一个普遍的规律，经济现象可以通过这一规律得到精确的预测和解释。为了寻求到这种规律，经济学通过撇开处于真实的人所处的各种社会关系如文化、习俗、制度中的环境，从而把人所生活的环境抽象成一个像物理学中没有任何摩擦力和真空状态，从而，确保它所倡导的规律具有严格的逻辑性和普适性。同时，主流经济学也把具有各种知、情、意、欲等复杂动机的人以及各种差异的人抽象成为完全齐一、同质的，只有单纯的一种利益最大化的动机和高度理性算计的经济人。然后从这种“非常稳定的、高度简化的人性中推出有关社会中的人的'法则'"［7］。正是因为这种理性经济人是一个高度抽象的虚构人，所以它才有高度的普遍性，所有的经济学现象都可从这个抽象的理性经济人出发演绎出来。或者说，所有经济学现象都可以回溯到抽象的理性经济人。对于当代主流经济学来说，理性经济人已经不仅仅成为分析经济现象的强力工具，而且它已经渗透和扩张到所有社会科学领域。或者说社会科学的全部领域都落入经济学的理性经济人的分析范式之中了，人们把这种现象被称为“经济学帝国主义"。
主流经济学认为，在“看不见的手"指引下，理性的经济人在追求自己利益最大化的同时，也就实现了社会的公共利益。这种“公共利益"既可以指一个国家或地区，也可以指整个人类。当它指整个人类时，就是要求在世界范围内实行自由贸易和自由竞争，从而使整个人类的福利增加。在经济学看来，关于自由贸易和自由竞争理论是超越一切民族国家的普适规律。不仅如此，经济学所揭示的原理具有与自然科学一样的普遍有效性。西尼尔就曾认为，“政治经济学是一个具有普遍效力的理论系统。这门学科被宣布为属于一切民族和一切国家；工资、利润和其他经济现象受永恒不变的法则支配，就像自然被重力法则支配一样。"［8］先验主义经济学家奥地利学派代表米塞斯一再重申，经济学是一门先验的、因而是普遍正确的知识，具有和逻辑学、数学一样的普遍性。
除了当代主流经济学理论所散发来的普遍主义精神外，实际上，经济学从它诞生的第一天起，实际上就在推行其普遍主义诉求。众所周知，1815年欧洲恢复和平后，英国在欧洲大陆封锁政策期间积压了大量的工业品，为了向欧洲大陆倾销，学术界利用古典经济学中的普遍主义诉求，采取了各种办法诸如专门划拨“机密费"，收买和操纵欧洲大陆经济学界人士和新闻工作者，从而控制理论界和新闻舆论，以科学的普遍主义姿态，向欧洲大陆大肆宣扬斯密主义。到了十九世纪中期，斯密主义已经“作为一种神圣的教条被所有国家的经济学家接受，就像在英、法、俄国一样，在德国的科学界权威都一致同意这一教条。"［9］
三数理方法
对世界的认识要用数学语言和演绎方法既是理智主义对决定论追求的一个体现，同时，它的另一个重要特征。理智主义数理方法的源头可以追溯到毕达哥拉斯学派。他们认为数是世界万物背后的那个永恒不变的本质，只要找到数量关系，也就找到和认识了隐藏世界背后的神秘的本质。宇宙万物都是遵循数学的原理。同时，毕达哥拉斯学派在几何学方面，也有着超凡的成就。这对后来的哲学和科学产生了十分深远地影响。这是因为“几何学是从自明的、或者被认为是自明的公理出发，根据演绎的推理前进，而达到那些远不是自明的定理。公理和定理被认为对于实际空间是真确的，而实际空间又是经验中所有的东西。这样，首先注意到了自明的东西然后现运用演绎法，就好像是可能发现实际世界中一切事物了。这种观点影响了柏拉图和康德以及他们两人之间的大部分的哲学家。"［5］
对于柏拉图而言，数不仅是不依赖于人们感官经验的一种抽象存在，而且，数也是达到最高抽象客观实在即理念世界的阶梯。柏拉图把数看成是认识理念世界的工具。在他看来，神在创造世界时已经把数学放入其中，人们只要认识到隐藏在世界背后的数学关系，也就进入了理念世界即真实的、本质世界。可见，柏拉图这种对世界的看法只不过是毕达哥拉斯的数学主义更精致的表现形式。
中世纪是一个基督教神学占统治地位的时代。而经院哲学是由早期基督教和新柏拉图主义结合形成的一种理智主义。罗素曾指出，“严格的经院形式的神学，其体裁也出于同一个来源（指毕达哥拉斯主义――笔者注）。个人的宗教得自天人感通，神学则得自数学"。［5］对于毕达哥拉斯来说这个永恒的对象是数，对柏拉图来说是理念，对基督教来说，就是上帝。它们之间是相通的。这是因为，数仅仅作为思想的对象，而不是感官的对象。同样，几何学意义上的点、线、面，不是经验客体，仅仅是作为思想的对象而存在。这种永恒的对象就要以被设想为上帝。实际上，作为西方理智主义开端的毕达哥拉斯学派就体现了数学和神学相结合的特征。罗素说指出，“柏拉图的学说是：上帝是一位几何学家；而詹姆士・琴斯爵士也相信上帝嗜好算学。与启示的宗教相对立的理性主义的宗教，自从毕达哥拉斯之后，尤其是从柏拉图之后，一直是完全被数学和数学方法所支配着的"。［5］并且，这种数学与神学的结合，“代表了希腊的、中世纪的以及直迄康德为止的近代宗教哲学的特征。"［5］
可以说，从中世纪直到近代欧洲人来说，宇宙是上帝依照数学设计而成的和上帝就是一位至高无上的数学家的观念是不言而喻的，他们把上帝看成是大自然的设计者和创造者，上帝创造的宇宙是有法则、有秩序的，人们运用上帝赋予人类的理性去发现宇宙的秩序与法则，从而体察上帝的伟大和善意。中世纪的学者正是在为了赞美上帝的仁慈和智慧这种强烈的宗教动机的驱使下研究自然，从而能够证明自然界与数学定律相吻合。伽利略之所以开创了用数学解释地上的物体运动和天上的天体运动，正是基于上帝依照数学设计宇宙万物的信念，笃信大自然这本大书是用数学语言写出的。只有用数学才能窥探出自然的秘密和领悟上帝的伟大。他在《试金者》中曾这样描述过宇宙：宇宙这本书是上帝“用数学语言写成的，其文字是三角、圆和其他几何图形"。［10］开普勒对外部世界进行研究的主要目的就是要发现上帝赋予它的合理次序与和谐，而这些是上帝依数学语言透露给我们的。他建立在太阳中心说基础上的开普勒定律，即行星公转周期的平方与此两行星轨道长半径的立方成正比，以在数学上的简洁、优美的形式表述行星运行的椭圆形轨道而著称。
同样，牛顿确信上帝创造的世界与数学原理吻合。他认为通过数学可以领会上帝对宇宙高超的设计。牛顿对上帝的信仰是他进行数学和科学研究的动力。正如罗素所指出的那样，“牛顿的《原理》一书，尽管它的材料公认是经验的，但是它的形式却完全是被欧几里德所支配着的"。［5］他的对自然的研究很大程度上体现了寻求上帝设计自然界的秘密的宗教动机。这种宗教动机是他晚年全部献身神学的主要原因。牛顿为了展示造物主的智慧，在原来的数学无法提供揭示和表达自然奥秘时，他自己发明了“流数"（Fluxions），也就是今天所谓微积分来满足他的请诉求，提出正切、加速度、斜率、无穷小、微分等概念，从而大大地增强了数学的猜透上帝想法的功能。
近智主义代表笛卡尔在数学上的主要贡献就是把代数应用到几何学上，发明和运用了解析几何方法，“为近世数学指出道路的人"。［11］他的先验理智论就是依靠数理方法即数学领域中的演绎推理方法建立起来的知识体系。这个方法首先要求从几个先验的、直觉的、自明的前提出发，然后通过演绎推理获得各种真理性知识。它不仅能获得关于事物的确实可靠的知识，而且可以认识上帝、整个世界和人的灵魂。笛卡尔在他的《方法论》中，运用普遍怀疑的原则和诉诸于理性权威，确认了“自我"存在是一个自明的事实，从而把“我思故我在"作为哲学第一条原则和基石。然后，借助这一自明的前提，建立起他整个哲学体系。
近智主义另一个重要人物斯宾诺莎也是极度推崇数学上的演绎方法，甚至于超过笛卡尔。在他看来，“一切事物都受着一种绝对的逻辑必然性支配，在精神领域中也没有所谓自由意志，在物质界也没有什么偶然。"［4］实际上，他的《笛卡尔哲学原理》和《伦理学》著作都是运用严格的演绎推理的方法写作的。他首先列出一些普遍性的定义和公理，然后再列出一系列命题，并对每一命题逐一加以证明，最后由得到证明的命题再加以推理，从而得出必然性的结论。
理智主义为经济学提供的重要思想资源就是这套数学和几何学的思维方法对也就是经济学的数理方法。所谓经济学数理方法就是指把数学分析作为一种认识工具来分析、研究经济现象。它包括统计和计量经济分析（数量化）、数理经济分析（符号化）和演绎推理方法（形式化）。
第一，统计和计量经济分析。这是一种数量化的要求，它把经济现象和经济现象关系简约为一种数量和数量之间的相关性程度的分析方法。从哲学上来看，这就是毕达哥拉斯-柏拉图主义的观念。在质与量的关系中，把量看成比质更为真实的反映本质，而质最终都可以通过量加以描述和解释。在形式与内容（质料）关系中，形式高于内容，形式可以独立于内容而存在。经济学理论也是建立在这个信念上的。经济学理论处理的是一个量的世界，即是一个可以通过精确测量和统计的数字世界；一个可以通过数学计算的并且遵照经济学方式运行的世界。
对统计分析的重视可以追溯到威廉・配弟。他首先在经济学领域最先提出了“政治算术"的方法。他十分重视经济现象的统计学分析。杰文斯就直接指出，经济学研究的是量，涉及的是经济现象的量及其相互关系，因而它在性质上是一门数学科学。实际上，“杰文斯的效用理论及其在许多领域的应用是数理经济学最突出的成果"。［12］他也是最早提议用“经济学"一词取代“政治经济学"一词的人，显然，他是希望为经济现象提供一种更科学的解释，并将注意力集中在了可定量的从而能够用数学形式表达的现象中。
统计和计量经济分析方法在20世纪初开始迅猛发展。由于古诺和瓦尔拉斯数理分析，经马歇尔的补充，使许多变量更具操作性，从而易于测量。同时，由于此时的统计方法和概率理论已经十分成熟，从而为计量经济学兴盛提供了数学工具。1930年，拉格纳・弗里希（“计量经济学"一词发明者）和阿尔文・费希尔创建了国际计量经济学学会。现代主流经济学的统计和计量经济分析主要基于概率论和线性代数等数学理论对相关经济现象进行观察、归纳和统计，试图从复杂的经济变量关系中寻找相关性，从而为经济理论的质的分析提供量的内容。
第二，数理经济分析。这是指采取代数的方法，即运用数学符号和公式来建构理论模型的经济理论，经济学理论的定理成了一个个优美的数学方程。法国经济学家古诺是最早运用微积分研究经济学的名著。它在“边际革命"之后，得到了广泛的运用。杰文斯把经济学理解为一种“快乐与痛苦的微积分学"。［13］他们把边际分析方法广泛地运用于消费、生产、投资等市场经济规律的研究。莱昂・瓦尔拉斯就强调，“经济学跟天文学和力学一样，既是经验科学，也是理性科学"［14］，他仅仅用几套代数方程就建构起一个个精美的数学模型系列。公式化使得经济学借助数学表达式简洁和清晰地表达经济学思想，诸如消费函数模型、生产函数模型、货币需求函数模型、投资函数模型等都是很成功的范例。
经济学的数理分析方法运用得最为广泛，并且，影响最大的是美国经济学家萨缪尔森。他对经济学的基本理论用数学符号加以全面地改造，把经济学在30年代以前用的自然语言和图式的分析改写成为定性的数学模型和推理方法，从而确立了现代主流经济学追求形式化、公式化、符号化的原则。从这个意义上来讲，现代经济学已经变成了社会代数学。
经济学这种符号化的诉求，使得现代主流经济学拥有了一个统一的语话体系即人工语言系统，从而使经济学得到迅速的发展。经济学许多相关理论、定理和命题如尤拉定理、斯拉茨基方程、一般均衡理论、博弈论等得到严格的数学证明。总之，现代经济理论广泛地应用函数、积分、微分方程、线性代数、线性规划等符号化工具，使得经济学理论进一步系统化、逻辑化和公式化，因此，经济学具有了科学性的外表。
第三，所谓经济学演绎推理，是指经济学理论以几何学的方法为蓝本，即从简单性、不证自明性的公理或假设出发，然后合乎逻辑推理出一整套命题体系的方法。对演绎法的强调肇始于李嘉图。他把经济学变成一个纯粹的演绎体系。他对诸如价值、工资、利润和地租等经济学基本范围进行改造，然后通过范畴来演绎经济学体系。熊彼特则把李嘉图的演绎法方法称为“李嘉图的恶习"。［15］
西尼尔最早地明确地表述了经济学的演绎法。他认为，经济学就是从以下四个自明的命题［16］出发，演绎出整个理论体系。西尼尔之后，在古典经济学中形成了所谓西尼尔-穆勒-凯尔恩斯传统，这个传统都是坚持经济学理论的演绎方法。穆勒对西尼尔方法进一步公理化，确立了经济学演绎的原点即理性经济人的假设。特别在“边际革命"之后，经济学的演绎推理方法通过数学公式化得到了最好的表现。罗宾斯在《论经济科学的性质和意义》著作中，强调经济学方法是从内省得到的类似于公理的那种自明性的假设出发，通过逻辑推理，演绎出经济学的真理来。
对于当代主流经济学理论而言，无论是先验主义代表米塞斯、实证主义者弗里德曼、工具主义者萨缪尔森和证伪主义者布劳格，尽管他们之间的存在千差万别，但在经济学演绎法方面，他们具有高度的一致性。弗里德曼在他的1953年发表的《实证经济学方法论》论文中，完全以一种柏拉图-笛卡尔的先验论观念维护演绎法的。他以欧氏几何为例，说明经济学与几何学、物理学一样，是从一个简单、抽象的假设出发来演绎出一系列推论和经济预测，然后，根据经验观察来检验这种推论和预测的正确性。这种演绎假设“首先，是一个概念的世界，或者说，这是一个比'真实世界'更简单的抽象模型，它只包括这种假说声称的那些重要力量；其次，这是一套由规则定义的一种现象类型，它是由'模型'规定被认为充分代表了'真实世界'，在模型中的变量或整体和可观察的现象之间详列了一一对应关系。"［17］他还强调，“这种模型是抽象的、完备的，同时，它是一种'代数学'或'逻辑学'。"［17］
总之，模仿欧几里德几何学的演绎法已经成为现代大多数主流经济学的主要方法。1995年诺贝尔得主卢卡斯对此直言不讳，他说“经济思想的进步意味着越来越好的、抽象的、类比的经济模型，而不是对世界的好的书面描述。"［18］从现代经济学的形态看，经济学成了数学的形式经济学，其方法就是依照数学和物理学那样，首先建立一个抽象的数学的模型，当然这种模型是人们理智上的虚构出来的假设。正如弗里德曼所提出的，后来萨缪尔森称之为“弗氏-扭曲"（F-twist）即“越是有意义的理论，其假设就越不现实"。［17］这种假设作为一种不证自明的公理，然后，运用演绎的方法，严格遵守逻辑法则，指导了一系列可以用经验加以检验的预测性命题。最后，把经验观察和统计的各种数字，输入这种形式推演体系之中，从而得到一国经济或市场供求情况和动态，当然这种结果不是现实的经济世界本身，仅仅是一种完全关联的虚拟经济，经济学理论就是这样“通过时间序列近似模拟出现实经济的时间序列来。"［19］
参考文献：
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［17］Friedman,essaysinpositiveeconomics,UniversityofChicagopress,1953,p.24.
哲学的理论基础篇4
内容提要:私法理念现代变迁的主要特征是私权神圣和私法自治受到限制。新自然法学、法律现实主义、社会学法学和历史法学的相关理论构成了私法理念现代变迁的法哲学理论基础。
19世纪，以强调绝对的私权神圣和私法自治为特征的近代私法理念得到弘扬。随着社会经济状况的变化，20世纪私权神圣和私法自治的绝对性受到质疑。导致这一变迁的实质性原因是社会经济条件的变化，而新自然法学、法律现实主义、社会学法学和历史法学的相关理论也是不可忽略的重要因素。正是这些相关理论构成了私法理念现代变迁的法哲学理论基础。
一、限制契约自由的法哲学理论基础
从20世纪20年代开始，新自然法学、社会学法学和法律现实主义为限制契约自由提供了法哲学理论的支持。[1]202
首先，新自然法学理论从法与道德的关系和信赖利益理论两个方面论证了限制契约自由的合理性。
第一，法与道德的关系理论对限制契约自由的合理性的支撑。近代契约法割断了从亚里士多德以来法与道德的联系，视规则为既经确定就不应改变的第一要素，以法的形式取代了法的实质。到了20世纪，这种分离了法律与道德的哲学思想遭到了新自然法学理论的抨击。新自然法学理论试图提供一种普遍的准则，主张实定法应向正义法靠近。法的伦理性被新自然法学再一次强调，绝对的私法自治理念受到了修正。施塔姆勒认为，法以个人与社会的和谐为最终目的，有利于公共利益的正当的自由观念取代那种绝对主观和自私的自由观念。让·达宾主张，个人自由必须服从于社会公益。正义和公共利益是制定法律的根据。因此，契约自由应以不违背公共利益为界限。奥里乌的组织机构理论指出，理想的制度远远超过了那些个人间的偶然关系。为了实现理想制度的共同利益，个人之间签订的契约必须受到制度法的限制。因而，个人之间订立的契约必须体现消费者团体、同业工会以及其他维护公共利益的制度要求。富勒认为，不能离开法律的伦理背景去研究和分析法律，那种分离实在法与道德的做法是错误的，应当摒弃旧自然法的教条主义和绝对主义的因素，可以用“优序”来表示以道德为最高标准的社会秩序。为了实现这个优序，必须“使法律成为可能的道德”[2]。20世纪70年代，德沃金的制度道德学说主张，人是天生的道德动物，人们在其行为中必然遵守正义、公平等道德标准。法律规则的适用过程也是人们对其解释的过程，人们的道德判断会融进这一解释过程中。所以，法律的解释与适用必然呈现出一种连续性，这种连续性要求法律制度的统一性。理想中最高境界的法就是具有这种统一性的法。可见，新自然法学强调个人自由与公共利益的统一，它力图使实在法以公共利益为目的。新自然法学主张，契约的目的必须符合维护公共利益的价值取向，契约法必须体现道德与正义。因此，契约自由应当受到限制。
第二，信赖利益理论对契约自由受限的合理性的支撑。富勒提出的“信赖利益”概念引起了近代以后的契约学说的巨大变化。富勒认为，法律的目的性预先决定了法律的应然状态。因而，立法者不能随意立法，而只能在法的目的允许的范围内规范公民的行为。因而，法的第一要素是法应是什么。以法的应然为价值取向。富勒强调法律的内在道德性。他认为，契约法的内在道德性表现在契约是人们自觉遵守事先约定来约束自己将来的行为的法律。契约对当事人有更强的拘束力，因为契约是当事人为自己制定的法律。当事人在缔约时就已约定在发生违约情况下的补救措施。一般情况下，当事人会得到相当于其预期利益的损害赔偿；而在某些情况下，他还会得到相当于由于信赖对方当事人而损失的利益的损害赔偿。富勒认为信赖关系是契约法的道德伦理性的具体表现。当事人在合同中可能享有的利益有三类：其一，是期望利益，即当事人有权要求既经签订的合同得到履行，或在未履行的情况下得到相当于合同履行后应得利益的损害赔偿；其二，是信赖利益，对承诺的信赖引起的损失应当给予保护的利益；最后，是返还利益，即要求对已转让给对方的利益予以返还。通常地，违约的损害赔偿只是对当事人通过契约期望得到的利益的赔偿。因此，对将来的预见性是确定损害的基础，因而当事人会事先尽可能地周全计划。但总会有一些意外情况使合同没有最后签订。这使为将来计划的实施白作了准备一方的当事人遭受了损失。富勒认为，作为实现分配正义的手段，契约法的任务不仅是实现人们期待中的利益，更重要的是当事人双方藉此建立起了一种信赖关系。基于信赖关系，当事人不仅有理由期待、而且足以付出信赖。契约双方必须保守承诺。富勒指出，契约法的目的是使人们自觉自愿地作正确的事。为此，契约法要求人们在缔约过程中承担正义所要求的义务，即诚实信用地进行谈判的义务，并在违背该义务时对因此而遭受损失的人给予赔偿。所以，即使没有合同，当事人在前契约关系中的信赖利益也应能够依契约法而得到保护。注重法的道德性的新自然法学派主张离开道德谈法律则会导致法律的虚妄。在新自然法学以前，以法典为基础的大陆法系和以对价为基础的英美法系的契约理论都是一个封闭的体系。契约自由是这一封闭体系的原则。在该原则的指导下，当事人个人的意思成为契约法唯一的关注点。而新自然法学主张，契约法应注重个人意志与社会道德的一致性。社会正义的衡量可以修正个人意思的自治。在契约自由受限观念的影响下，缔约中的诚信义务成为契约的一般义务，而信赖利益成为契约法所保护的重要利益之一。
其次，社会学法学的契约理论主张契约自由应当受到限制。在实证主义占绝对优势的19世纪，个人利益被视为法律首先应予保护的利益。但到了20世纪，极端个人主义的法学思想遭到批判，利益多元论占据上风。庞德认为，法律秩序应保护社会利益，包括一般安全、个人生活、维护道德、保护社会资源（自然资源和人力资源）的利益以及经济、政治和文化进步方面的利益。庞德的理论以个人利益与社会利益的平衡协调关系为立足点。“庞德的利益平衡说表现在契约法中，就是使个人意思自治的理论让位于多种利益理论——尤其是个人利益与社会利益平衡的理论。”[1]20319世纪初在美国形成的“交易安全”的契约法概念，当时意在使自由缔结的契约得到履行，不受外界干涉。庞德赋予了该契约法概念新的意义。庞德主张，法律必须为外在于它的利益服务。在契约法中，“交易安全”要求交易双方注重交易的过程和最后的交易结果。因此，契约法上的权利和义务必须以交易安全为中心，而不能独立存在。任何现存的不符合交易安全要求的契约法规则都应被排斥掉。庞德赋予“交易安全”的新意在于提出了一种新的法律对策，即立法者或执法者应当通过具体的利益平衡来制定或执行法律。交易安全不再意味着当事人自由订立的契约必须得到履行，而是意味着对当事人双方都公平合理、并有益于社会的合同才必须得到履行。庞德的社会学法学建立起了一个以平衡不同利益为宗旨的价值体系。在这个体系中，个人与社会之间的关系得到了前所未有的重视。具体的事实基础，也即当事人之间的具体关系成为社会学法学的关注点，文字的表达或文字所表达的规则不再是首要的因素。具体而言，是当事人之间具体关系的要求，而不仅是契约的条款成为契约当事人权利义务的决定因素。之后的“关系契约理论”就是在庞德的契约理论基础上发展起来的。
最后，法律现实主义的契约理论主张契约自由应当受到限制。20世纪30年代开始，法律现实主义的契约理论对契约自由受限的支持主要表现在以下几个方面：
第一，对利益的强调。旧英美法中，契约的履行和损害赔偿具有同等的法律意义。是否履行契约并不重要，当事人得到适当的赔偿就意味着其契约权利得到了维护。当事人可以选择履行合同或者赔偿损害。合同法可以简化为损害赔偿法，实体权利没有独立的地位。20世纪30年代以后，绝对的私法自治理念受到修正，法律不允许当事人随意违约或取消合同。法官普遍倾向于使合同有效成立并得到履行；法典或其它法律文件中的规则不再具有最高的效力。自由资本主义时期，法律必须保证国家对个人交易的最小限度的干预以实现交易安全，因而绝对的私法自治成为私法的基本理念；但20世纪以后，经济的发展加大了经济实力的差距，自由竞争造成了残酷后果，交易的安全被破坏了。于是，私法自治受到了体现正义公平的公共利益或公序良俗原则的限制。
第二，公共利益。19世纪的自由主义契约论者认为，契约领域是一个绝对的私人自治的领域，个人的选择占绝对的优势。但20世纪以来，自由放任的经济政策并不能使整个社会最大程度地发展，国家必须干预社会经济。相应地，法律现实主义把公共利益列为契约领域的一项重要价值。法律对公共利益的关注是社会发展的要求和结果。从经济发展的角度来看，随着经济的发展，交易主体（即以个人和大企业）之间的对抗日趋明显。契约当事人之间经济实力的差距导致了实质意义上契约自由的丧失。个人利益得不到真正的实现。于是，亚当·斯密自由放任的经济政策被国家干预主义的经济政策所取代。公共利益得到了私法的关注。从行为科学的角度来看，法律现实主义者认为，普通人从司法机关的行为中认识法律的目的在于判断自己的利益是否得到了保护。所以，如果司法机关没有切实公正地保护当事人的利益，人们最终会丧失对法律的信心。因此，法律政策日显重要，因为它能够及时修正被认为是错误的法律，也能够补充过去没有、如今又特别需要的法律。从20世纪20年代开始，以保护公共利益为目的的法律政策被引入了包括契约法在内的私法领域。有学者将这一现象称为私法公法化。值得注意的是，法律现实主义并不认为法律政策只适用于公法范围，而主张法律的作用在于对社会中不同的利益进行平衡。因此，公共利益的提出并不意味着公权优于私权，而是意味着即使在私法中，在某些特定的情况下，法律对公共利益的评价也会高于其他的利益。换言之，私法本身并不排斥公共利益，过去被私法所忽视的公共利益日益受到重视。在契约法领域，法律政策对公共利益的保护在消费契约和雇佣契约中表现得最为突出。在垄断资本主义时期，社会公益事业日益发展。出于经济上的必需，消费者不得不与比自己强大得多的相对方建立契约关系，而该契约关系往往是没有经过商谈而以附从合同方式订立的。合同条款由一方当事人单独拟定，合同内容偏向保护条款的拟定者，另一方当事人要么全部接受合同内容，要么不订立合同。在这种不公平的情况下，契约自由无从实现。为了改变这种状况，国家通过立法保护社会公益，即占社会成员大多数的消费者的权益。在雇佣契约领域，工人与雇主之间的关系不再是单纯的契约关系，而是由公共规章限定了的身份关系。工人工伤获得赔偿不是因为雇主违反了契约条款或默示契约条款，而是因为事实上存在的雇佣关系。显然，在雇主和受雇人相互冲突的利益中，法律选择保护占社会绝大多数的受雇人的利益，即公共利益。总之，在现代社会经济条件下，来自保护公共利益的强制对绝对私法自治进行了修正。
第三，商业惯例。法律现实主义把商业惯例作为新的事实标准引入契约法。与古典契约理论“规则可以解决一切问题”的主张不同，法律现实主义认为，应当把契约及其产生和作用的环境（即商业过程）相联系才能解决问题。因而，商业惯例在现实主义的契约观中扮演了重要角色。“实践”的概念是商业惯例在法律现实主义思想体系中的基础。法不应排斥任何与其相关的事物，而实践是法产生和发展的基础。契约法应当以契约赖以产生的商业实践为依据来确定权利和规则。契约法应当吸收人们在商业实践中形成的习惯和行为技术。卢埃林主持制定的《统一商法典》明确采用了“商业管理”的概念，比如该法典总定义的1-201条规定：“所谓协议，指按本法规定，从双方的语言中表现出来的，或是由包括交易过程、商业惯例或履行过程在内的情境中默示出来的相互交易。”
二、限制所有权的法哲学理论基础
19世纪人们对财产的取得、使用和处分等广泛的自由在20世纪已然有了疑问，财产的个人主义倾向逐渐被社会化的倾向所取代。“自19世纪末以来，自由财产经受了社会连带主义、历史法学和法律实证主义的猛烈抨击。”[4]这表明“个人权利的观念及其价值丧失了至高无上和不可动摇的地位”[5]。
首先，社会连带法学的财产观对限制所有权的支撑。狄骥从自由权和所有权入手展开了他对绝对的权利与自由的批判。狄骥强调，个人必须生活在社会这个有组织的机体中。该有机体存在的必要性在于动员社会力量。所有社会的成员均受制于这一构成客观法的社会有机体法则。这种存在于现实中的法律是可以被改变的实在法。实在法不保护主观权利，而规定个人应履行的社会功能。实在法具有社会性，因为社会功能的履行是为了维护共同体利益。他认为，人是手段而不是目的，个人只是一部机器的一个，我们生在世界上，只有在社会工程内完成一种职务时，才有存在的理由。基于这一认识，狄骥认为法国民法典和其他个人主义法典错误地采纳了罗马法的财产观念。罗马法的财产观认为，所有人可以依己意使用和处分财产。个人甚至可以让土地荒芜不耕、房屋闲置不用，甚至任其破败下去。但现代社会中，所有权已不再是财富所有者对财富享有的不可触犯而绝对的权利。倘若所有权人完成了其社会职责，社会将对其保护；倘若他未完成这个职务或者完成得不好，则社会将强迫他完成他作为所有人的社会职责。在现代社会里，社会连带关系之深切而明确的意识已很占优势，自由既然是个人利用其德智体三方面活动以发展这个连带关系的义务，因此所有权之于财产的持有者，亦是一种客观义务，即利用他所持有的财产以维持并增进社会连带关系的义务。个人自由是为了实现社会目标而存在的。“社会的巩固和互动”要求所有权人以维持社会的稳定与和谐为目的而利用其财产。每个在社会内占有一席的人，都应该在社会内完成一个相当的职务。个人有义务尽其最大能力服务于社会。所有权人有机会和义务通过对自己财产的使用而增进一般福利。所有人应为社会完成这种事业，并且他只于完成这种事业与在其所完成的限度内受到社会的保护，这样所有权不再是所有者的主观权利，而变为财产持有者对社会的义务。
其次，社会学法学财产观对限制所有权的支持。19世纪末，自然权利学说和启蒙观念深刻地影响了美国的法律思想。法律被视为抽象的、绝对的真理。财产被赋予绝对的价值，并被奉为神圣不可侵犯。但社会学法学的财产观批判了这一传统的观念。社会学法学对财产作了新的解读，私的所有权失去了以往的神圣性。与在其他西方国家一样，法律在美国成为服从于社会需要的工具，法律工具论得到发展。19世纪被奉为神圣的财产权在20世纪受到了限制。财产权应服从于对公共利益的谋求。法院通过对禁止权利滥用原则的适用来规制财产权的自由使用。财产权的滥用会导致财产权的终止。法律禁止财产所有者以“反社会”的方式或者以浪费的方式使用财产，并规定必须适当利用土地，保护自然资源。在城市，法律对所有者按照自己意志使用财产做出了较多的强制。比如通过划分区域和城市规划立法以及对广告牌的管理，以促进合理使用财产。另外，人口的急增和集中也要求对城市私人土地的占有和利用做出限制。
最后，历史法学派、目的法学派的财产观对限制所有权的支撑。德国的历史法学派对个人主义财产观念进行了批判。萨维尼认为，作为民族精神的产物，民族的成长、强大和消亡决定了法律的成长、强大和消亡。法律产生于内在潜移默化的力量，而非立法者独断的意志。基于这种历史主义观点，耶林认为，没有什么绝对财产，不存在着可以不考虑公共利益的私的所有权。作为“实现了的个人和社会的联合”，法律负有保障共同体生活条件的责任。耶林坚持认为，在不断变化的生活条件下，不可能对共同体利益以及个人权利进行准确的界定，因而财产是相对的。耶林否定了无限的财产所有权，因为社会共同体生活不容许财产的不当使用。对此，他说道：“财产之不可侵犯性原理恰似将社会托付给愚昧、利己主义和冥玩不化，只要保有我的房屋、土地和耕牛，其他的一切似乎都将消亡；然而，你真的能保有它们吗？你太无远见了。威胁一切的也同样威胁你自己：海洋、大火、疾病诸如此类的人类之敌将威胁你，你将被埋在这些废墟中……社会利益的确也是你的利益之所在，无论什么时候社会限制你的财产，既是为你也是为社会自身的缘故。”[6]耶林批判了罗马法土地所有权思想，认为所有权绝对不可侵犯的观念，是个人恣意、刚愎、利己思想的体现。他强调，纵使罗马法，如此明确地构造和贯彻个人主义原理，也未对个人主义财产概念提供基础，私法无疑应为共同体利益而存在。耶林认为，社会不干预财产自由的前提是个人意识到：凡有益于社会的也有益于个体，并自觉以维护共同体利益为目的而行使财产权利。这在自由财产原理下是无从实现的。财产权绝对保护的观念加深了人的“利己主义的贪得无厌”，并导致财富的不公平分配。耶林曾预言，个人主义的财产概念将被社会概念取代，赋予财产以不同意义的时代已经到来，社会将拒绝承认个人可以尽可能地聚集地球上的资源的权利。
日尔曼法学家们在耶林财产权理论的基础上发展出了社会财产的观念。力倡所有权社会化思想的基尔克在《德意志私法论》中提出，所有权并非与外界对立的、毫无限制的绝对权利。所有权的行使，应依照法律秩序，且顾及各个财产的性质与目的。基尔克批判了所谓财产权是绝对的、排他的支配权的观点，并认为没有限制的私有财产概念是“有害于共同体福祉的幻想”。在社会生活实践中，“活法”对财产权规定了许多的限制。基尔克指出每一项权利因其所带有的义务而有其固有的道德界限。权利所具有的道德义务应上升为法律义务。他认为，罗马法的财产权不受伦理和公法的限制，而现代社会中财产权受到限制是建立一个关于财产的新社会秩序的开端。
综上所述，20世纪兴起的新自然法学、社会学法学、历史法学以及法律现实主义的相关理论构成了现代私法理念的法哲学理论基础。
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哲学的理论基础篇5
盆景源于中国，在漫长的发展历程中，盆景艺术创作者受历代盆景艺术熏陶，并根据本地域的气候特点，树种山石多寡、个人偏好和植物的生长习性，创作培育了一批批成熟且精美的盆景，被誉为“无声的诗，立的画”，使之成为中国艺术宝库中的一块瑰宝。盆景艺术发展到上世纪中叶，渐次形成了风格各异的不同艺术流派，如川派、扬派、徽派、岭南派等。这种盆景流派在流传和发展历程中，往往还会随着时代的发展而发展，其艺术规律和特色也会有所变化，并在发展过程中还会产生出新的流派。这说明盆景艺术随着人类科技的发明、进步，对世界事物认识能力的提高，人们对自然界现象之间的辩证联系和对自然界的发展规律的认识有了大踏步的前进，产生了飞跃。如在上世纪中晚期，以武汉为中心，辐射“两湖”乃至中原一带的盆艺者创作的一大批盆景异军突起，以贺淦荪大师为代表并创作的大量具有湖北地方特色和鲜明时代特征的动势盆景作品，其“自然的神韵、活泼的节奏、飞扬的动势、写意的效果”的艺术风格受到国内外盆景界的高度赞扬。动势盆景的出现，给我们古老的盆景带来了新意，是中国传统盆景艺术与当代盆景艺术承前启后的重大转折点，具有非常重大的现实意义，是中国盆景发展史上新的里程碑。追根求源，从动势盆景创新的指导思想、立意角度看，也是这个时期艺术思想发展的必然结果。下面，试将动势盆景所现出的理论思想基础从几个方面加以初步的探讨。
首先，盆景艺术作为意识形态中的一种艺术形式，要搞清楚的是创作者采用何种理念去指导盆景艺术的立意、造型等问题，也就是怎样去认识自然世界、社会生活存在的一切现象。这是解决盆艺创作诸问题中最根本的前提和基础。在这个问题上，贺淦荪大师在他的盆景理论中一开始就明确提出了盆艺造型要“以马克思文艺思想作指导，贯彻‘双百’方针和‘两为’方向”，并强调要“运用对立统一原理和美学法则指导盆景的立意、造型和设置，以及发展盆景艺术事业诸问题”。解决这个首要的问题，也与当时背景有着密切的联系。在今年《花木盆景》记者采访大师时，大师还深情地回顾道“新时期以来，湖北盆景能得以迅猛的发展，是与湖北省委、省政府领导的关心、支持和参与分不开的。我记得前后有八位省部级的领导干部关怀和指导过湖北的盆景事业。”这些领导中，“王任重、李尔重、关广富、武克仁等同志不仅是我党、政府中的卓越领导人，而且还是著名的文化人、美学家、艺术家，有的还是延安文艺座谈会的直接参与者。所以，湖北盆景发展一开始，就以马克思文艺思想作指导，运用对立统一原理和美学法则来指导盆景艺术创作。用李尔重同志的话来说，他为我搬砖，让我来‘建构’。所谓‘搬砖’，搬的是美学思想、艺术法则和创作理念。”从以上详细引述的情形看，动势盆景与唯物辩证法相暗合，也就不难理解了。哲学是关于自然知识和社会知识的概括和总结，它所研究的是有关世界一切事物(包括自然界、社会和人类思维)的最一般的普遍规律，在回答思维与存在、精神和物质的关系问题这个最普遍、最根本的问题时，唯物辩证法认为世界的本原是物质的，世界上的一切事物是运动、发展、变化的。动势盆景认为盆景造型应该是以表现自然，反映社会生活和表达作者思想感情为目的，艺术加工要为表现自然神韵服务，而不是“为造型而造型”。主观要正确能动地反映客观。动势盆景作品，如《万寿无疆――欢庆建党八十周年》、《萧瑟秋风今又是――词意》、《春潮》等等，可说是奏响了时代的颂歌，作品甫一问世即不同凡响，这是再自然不过了。
其次，辩证唯物主义认为，运动形态而言可以说是静止的。如一棵树木的生长，在它发芽、开花时节及生长是动与变化的，而在休眠期的生长则是静止的。一个田径运动员，他在赛跑过程中是运动的，相对跑动前裁判枪未响，运动员做起跑准备在等待时是相对静止的。第二，对事物的质变而言。当事物的运动还没有达到引起质变时，这个事物还是它自己，在这个意义上说它是静止的。所以说，静止是相对的、暂时的和局部的。物质运动和静止，两者的关系，简单说来是对立的，又是统一的，没有绝对的运动，就无所谓相对的静止，没有相对的静止，也无所谓绝对的运动。两者相结合，就构成了完整的辩证唯物主义的运动是物质存在的根本属性，物质和运动是不可分割的，物质是运动的主，运动则是物质的存在形式。全部科学成就证明，物质是永恒地运动着、变化着、发展着的。一切的物质形式，无不处在运动之中。恩格斯说过，整个自然界，从最小的东西到最大的东西，从沙粒到太阳，从原始生物到人，都处于永久的产生和消灭中，处于不间断的流动中，处于不休止的运动和变化中。与动相对的是静止，而静止是事物在一定条件下暂时处于～种不显著的变动状态，是物质流动的特殊形式。它包含两种情况：第一，是对特定的运动形态而言。当事物不具备有某种特定的运动形态时，对这种运动观。
哲学的理论基础篇6
关键词：灾害本质社会属性自然属性防洪方针
鄂竟平副部长在全国防汛抗旱总指挥部办公室主任会议上讲话指出：“当前最重要的、最紧迫的任务就是努力实现防汛抗旱工作的两个转变：坚持防汛抗旱并举。实现由控制洪水向洪水管理转变，由以农业抗旱为主向城乡生活、生产和生态全面主动抗旱转变，促进人与自然的和谐”。本文将探讨这一转变的理论内涵及其科学和哲学基础。
1 灾害双重属性的内涵及其实践意义
1.1 灾害双重属性的内涵 以往将洪水灾害定义为自然灾害，强调洪水是超常量降雨所致，是自然现象。但是从气象、水文等自然条件来看，虽然洪水的年际变化较大，但从一个时段来看，各条江河自然态洪水都有相对稳定的量级和发生概率。然而，近代以来各主要洪水国家的水灾损失却无不几倍、几十倍地增长。因此，将近几十年和前几十年相比较，既然洪水量级和发生概率差不多，而水灾损失却大幅度提高，显然无法只从自然变异来解释，而应进一步从社会环境方面去寻找原因。
水利学界从水灾防治角度阐述了对灾害本质属性的认识：“笼统地说，防洪的目的是防止洪水灾害。细致地分析，洪水灾害概念包括两个部分，一是洪水；二是灾害。洪水是一种自然现象。和洪水作斗争，控制洪水泛滥，主要是人和自然的关系。在这里，人所面对的主要是自然属性的洪水。……而洪水灾害则是超出工程控制能力的洪水作用于人类社会，因而造成对社会的损害，洪水灾害体现在人类社会本身。因此，为减轻洪水灾害，即要认识和驾驭洪水，更要调整社会以适应洪水，达到防止洪水泛滥，或在洪水泛滥时减轻损失的目的。……总之，所谓全社会的防洪减灾体制，应既要能够有效地承担向自然属性的洪水作斗争的任务，也要能够面对灾害的社会属性，担当起统一地、有权威地组织实施防洪减灾的任务”[1]。这一概念被评价为：“灾害的双重属性进一步阐明了灾害的本质属性，这是一种哲学思维方面的进步”[2]。《大英百科全书》科学理论条认为：“用过去科学的遗产或者采用恰当的比喻来给一个理论作解释，这不是理论的固有要素。但是，只有小心谨慎地运用，这类解释就此较易于领会；找到新的应用；提出较为重要的修正。……”表达的是同一个意思。
在灾害双重属性当中，自然属性和社会属性是相互渗透和加强的。在古代，自然属性成为灾害惟一的或主要的致灾因子。而在近代，既由于社会对灾害更加敏感，又由于大规模改造自然活动助长自然变异，甚至使得社会致灾因子跃居自然因子之上成为灾害增加的主要因素。既然洪水灾害是超出工程控制能力的变异造成的对社会的损害，那么减轻灾害损失就不应单纯从控制自然态洪水着手，还应从调整和规范社会发展以适应自然规律方面去努力。这是灾害双重属性概念所要着重表达的方面。从消极的方面来说，单纯强调自然灾害是超出了工程设防标准的自然变异对社会的损害，可能顺理成章地成为社会行政管理者推御责任的说词，而局限了进一步实施社会化减灾措施的实际努力。
灾害双重属性的理论认识有两个来源：一是吸收了国外防洪思想的新进展；二是直接继承了我国传统的“天人合一”的自然观，即以两千年前贾让三策为代表的改造自然与适应自然相结合的思想。双重属性认识的根本点在于，防洪减灾的目标是以最小的投入，换取最大的减灾效益，而不是一味追求战胜洪水。
2000年10月11日联合国秘书长安南在国际减灾日文告中说：“人们越来越多地意识到，所谓“自然灾害”并不完全是自然产生的，事实上学术界己经主张尽量减少“自然灾害”一词的使用，而只称作灾害。学术界的忠告是明确的：导致灾害损失上升的主要原因是人类活动”。灾害不能简单称之为自然灾害，那么，比较而言，可以认为灾害具有自然属性和社会属性双重属性本质的更简明的表述，是中国减灾科学工作者的新贡献[3]。这一概念此后被灾害学界广泛引用和阐发。
1.2 灾害双重属性和工程与非工程相结合的减灾措施之异同 20世纪中叶美国科学家首先提出了工程与非工程相结合的减灾方针以及洪水保险等社会保障措施。这一理念被世界各国普遍接受。工程与非工程是按照工程硬件（如水库，堤防）与技术（如洪水预报）和管理软件（如法规、体制）人为划分的两种技术措施。
灾害的双重属性不是减灾的具体方案，也不是工程与非工程减灾措施的另一种表述方式，而是对灾害本质属性的理论概括。在双重属性当中，二者缺一就构不成灾害。由双重属性概念出发可以引申出与此前相仿又不完全相同的两种减灾的技术途径，即划分为针对自然变异和针对社会环境两部分：①通过兴建防洪工程，以及提高洪水监测和预报水平来提高制约洪水、防范灾害的能力；②通过加强国土规划和管理，通过协调相关人群之间的利益关系，来协调人与自然的关系，提高社会对灾害的承受能力。提出灾害双重属性概念的理论意义在于，它剥离出蕴含在灾害概念中的本质特征，使认识得到深化。比起工程与非工程相结合减灾的表述来说，灾害双重属性概念更能反映灾害本质。当然，加深了对灾害本质的理解，必将有助于制定更明确的减灾方针和政策。
1.3 灾害双重属性概念的实践意义 提出灾害双重属性的理论认识对完善我国的防洪方针有实际的意义。这是由于我国引进非工程防洪概念已有20年历史，但所吸收和实行的大多数仍限于针对洪水的技术性措施。对非工程防洪措施最本质的方面，即调整社会以适应洪水却缺乏理解。总体来看，在自然力面前，人们控制洪水的能力是有限的，一味追求战而胜之是不现实和不经济的。人类自身从属于自然界，因而在自身发展中，既要克服和改造不利的生存环境，也应主动地顺应自然规律和在发展中谋求与自然的和谐。
世纪之交，我国己开始实现了由防洪到防洪减灾的战略调整，其实质是：防洪依靠的是针对洪水的工程技术措施，以防止洪水泛滥为目的，由此产生减少水灾的效果。而由防洪到防洪减灾的转变，则是以减少水灾为目的，其减灾措施包括工程技术措施以控制洪水，又包括统一协调国土开发、经济发展和防洪减灾之间的关系以适应洪水。可见，由防洪到防洪减灾的转变明确表明了防洪目的性的转移，同时也导致了治理途径的扩展。
自1998年长江、松花江大水之后我国政府提出的治水方针，其中包括“退耕还林”、“退田还湖”、“平垸行洪”、“移民建镇”，并归纳为人与自然和谐的治水新思路，表明治水方针开始转变。可以认为其中包含着近10年来灾害学领域学术研究的贡献。
《汉书·霍光传》中讲到这样一则故事：一齐国人置新屋，邻里祝贺。有人建议主人将烟囱拐个弯，再将灶旁柴草移开，免得火星窜出，引发火灾。主人置之不顾。不久失火，邻里急往救之。事后主人杀牛置酒酬谢，焦头烂额者请上座，却忘记建议预防火灾者。有人取笑说：“曲突徙薪亡恩泽，焦头烂额为上客”。后来演化为一个成语，叫“曲突徙薪”，隐喻事先消除致灾因素和防灾救灾同样重要。用作比喻，对于理解“灾害双重属性”和由此衍生出的“关于完善防洪方针的建议”[4]的价值或许有益。
转贴于2 灾害双重属性概念的科学基础
从学科分类角度来看，以往的治水是研究洪水规律和建设水利工程控制洪水的技术，限于自然科学范畴。而新的治水方略，是联合自然科学和社会科学范围更大的学科体系。这种联合体现出当代科学发展在分析基础上进一步强调综合的总趋势。早在一百多年以前，马克思就曾经预言：“自然科学往后将会把关于人类的科学总括在自己下面，正如同关于人类的科学把自然科学总括在自己下面一样：它将成为一门科学”[5]。这种前景将形成自然科学与社会科学的一体化，对于理解灾害双重属性概念是有益的。
2.1 科学的分析与综合 科学的发展是逐步深入的。从科学发展史可以看出，它在发展初期是一个人与自然的统一体系。之后，在文艺复兴的推动下，科学的发展逐步深入到对于客观世界各组成部分内在本质的研究，于是开始了学科的分化。分解深化了人类对自然的认识。不过，科学被分解为各个相互独立的学科，不是由于研究对象存在本质的差别，而是由于人们在那个时期认识能力的局限。分解也割断了各个学科相互之间的联系，以致妨碍了对于事物本质的更深层次的理解，甚至形成片面性。于是，在科学进一步深入的时候，必然要求相关学科之间的联系和贯通，迎来综合交叉的时代。中华科学传统中，尤以注重天人和谐、直观体验、有机联系、整体协调为突出特点。这对现代科技发展不无借鉴意义，此其一。其二、现代科学技术突飞猛进，对自然界的影响和改造能力日益强大，甚至正在接近地球有限资源和环境的承受限度。同时自然界对人类干涉的反作用也日益显著，因而在进一步的发展中，必然要求沟通社会科学与自然科学的综合研究和理论思维的进步，以求得社会的可持续发展。
减灾是一门以大自然为背景的学科，具有较强的经验性和综合性。防洪减灾并不限于工程建设，而是越普遍、越深入地与社会的、环境的、经济的、资源的条件相联系。其成败得失甚至直接受社会因素的制约，因此，学科间的交叉渗透会越来越普遍。从双重属性来理解，其中社会既是承灾体，而大规模人类活动又往往成为致灾因子。同时随着人类改造自然能力的快速增长，这种干扰不仅成为引发灾害的因素，甚至跃居于自然因子之上，成为首要的致灾因素。可见，对于减灾领域来说，尤其要重视综合研究。
2.2 历史学与水利学交叉研究的优势 实现学科之间的融合是有一定困难的。由于各分支学科的研究对象、发展历程和研究方法的差异，长期以来形成其间的分割和疏远，所谓“隔行如隔山”。尤其是在社会科学与自然科学之间，交融起来就更加困难。例如，随着技术的飞跃发展及其与人们生活密切相关，人们往往热衷于追求看起来对当前更直接有用的知识，而相应地减弱了对某些科学理论和战略问题研究重要性的认识。又例如，在科学发展中，定量化研究是先进性的重要标志，同时人们对科学的认识和评价标准也越来越重视成果的可重复检验。由于过度追求量化与公式化，忽视理论问题的辩证思维，有时科学变得远离其本应扎根于其中的现实世界。例如，本来人与天、人与地和人与水的关系是那样不可须臾分离的密切，然而此前却将它们人为分割得支离破碎，甚至使得科学失去感受生活的能力。在防洪工程学领域，长期以来只偏重研究控制洪水，而忽略了社会化减灾及其终极目标——减少损失，就是一种表现。
从水利科学来看，不仅与水利直接相关的自然科学各分支之间是彼此联系、相互影响的，而且与社会、经济、环境的关系也密不可分。由于治水问题的边界条件十分复杂，表现出较强的经验性和综合性，而历史上的水利原本是前人的实践，其中既包括相关的江河地理演变等自然因素在内，还直接受到政治、经济、法律等条件的影响，显现出多种制约因素综合作用的统一结果，因此历史的经验有重要价值，尤其在宏观问题研究方面。其中，历史学与水利学的交叉和融和显现出自己的优势，既拓展了认识事物的时间和空间，也进一步激发了研究工作的活力，被称作“历史模型”[6]。这里所说的模型是依托历史治水思想构建的理论模型[7]。
3 灾害双重属性概念的哲学基础
以上讨论的科学分析与综合是有其深刻的哲学基础的。一般来说，整体等于部分之和，但在自然界中，整体往往并不等于各部分的简单相加。部分与部分之间，部分与整体之间的联系往往对事物有着决定性的影响。研究灾害自然要分析自然变异的作用，但离开社会和社会对自然的干预来讨论灾害，无异于盲人摸象。为了进一步理解灾害的本质属性，有必要从哲学方面寻求支持。
3.1 中国传统的“天人合一”的哲学观 在人与自然关系方面，我们祖先的认识是发人深省的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。庄子也说：“天地与我并生，而万物与我为一”。古人生活的年代，改造自然以适应人类社会发展需求的能力不高，其生产生活都须注重服从和顺应自然规律，对人与自然关系的认识，在利用和改造的同时，主要表现为对自然的尊重和敬畏，直接面对自然界寻求人与自然关系的哲学隐喻。这种思想的主流暗合了人与自然统一的客观事实，被归纳为“天人合一”的哲学认识。
淮南子对天与人的关系说得更为贴切。他在论述对“无为”和“有为”的理解时说：地势决定水自西向东流，人们依据这个道理而加以疏导，就可以避免水灾发生。作物春天开始生发，人们依据这个规律去耕种，五谷才能得以生长。如果听任洪水自流，则大禹就不会有治水的功业。如果听任作物自然生长，则后稷的智慧就不能展现。依据自然规律去治理，这就是所谓的“无为”。而如果妄想用火去焚烧水井，用淮水淹灌高山的话，这种违背自然规律的行为即所谓的“有为”。这是淮南子对老子“无为”本义的理解。
对于水灾本质的认识，2000多年前贾让的概括是极有见地的：“古者，立国居民，疆理土地，必遗（保留）川泽之分，度水势所不及”[8]，恰当地表述了人与自然的关系。先哲类似的认识不胜枚举。
古代生产力低下，自然力对于人类社会处于支配的地位。人们不得不怀着敬畏的心情，更多地关心和记录自然变异对人类社会的影响，注重天文、地理与人事之间的综合思考。虽然前人对于自然规律的认识不及今人之深刻，但这种综合思考的原始自然观和世界观，反映的却是世界是完整统一的客观事实。如今，哲学界普遍认为“天人合一”是古代中华文明的主导思想，是东方综合思维范式最完整的体现，是对人类文明发展的重大贡献[9]。
现代化是创新，但创新并不一定是一味地向前捕捉什么。随着科学的进步，我们还有必要时时回过头去看历史，并且会每每有所发现。毕竟我国古代先进的科学和哲学思想曾使我们的民族长期领先于世界。当然，哲学主要是通过改变人们的思想观念和思维方式来对人们的认识产生影响，激发和启迪人们的智慧。这个过程是潜在的，不能指望哲学也能活学活用立竿见影。
3.2 《自然辩证法》对人与自然关系的阐述 西方传统哲学对人与自然的思考偏重于征服和改造自然。而当工业化开辟了人类发展的新纪元，人类对自然的掠夺性开发也显现出其负面影响并开始危及人类社会自身发展。对此，辩证唯物主义者早在100多年前即已明确发出警示。
1876年恩格斯论述劳动在由猿到人转变过程中的作用时，谈到人与自然的关系，以及由于人类的不明智做法造成自然的失衡及其对人类社会的严重后果。他说：动物不断的影响周围的环境，那是为了生存而利用外部世界时发生的。但是人离开动物越远，他们对自然界的作用就越带有经过思考的，向着事先计划的目标前进的特征。而随着人类改造自然能力的显著增强，却滋长了支配自然界的盲目性。“但是我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了”。恩格斯并举出美索不达米亚、希腊、小亚细亚环境退化导致水资源枯竭，洪水灾害增加，疾病蔓延等恶果。而造成这些恶果的原因则主要在于人们的急功近利。
在讨论人与自然关系这一哲学命题的基础上，恩格斯进一步指出：“蔑视辩证法是不能不受惩罚的．无论对一切理论思维多么轻视，可是没有理论思维，就会连两件自然的事实也联系不起来，或者连二者之间所存在的联系都无法了解”。“不管自然科学家采取什么样的态度，他们还是得受哲学的支配。问题只在于，他们是愿意受某种坏的时髦哲学的支配，还是愿意受一种建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维的支配”[10]。恩格斯的精辟论述和远见卓识正是切中当今时弊而应引以为戒的。
3.3 人与自然和谐的自然观 洪水是一种自然现象。防洪减灾是人们发展水利，制约水害，恰当处理人与自然关系的一种努力。因此，在防洪减灾中应该注意处理好人与自然的关系。在人类发展过程中，人和洪水的关系也随之发展。最初人们为躲避洪水的危害，不得不“择丘陵而处之”，住在洪水一般淹不到的高处。此后发明了堤防，人们和洪水的关系进了一步，可以“水来土掩”，修筑堤防限制洪水的泛滥。
哲学的理论基础篇7
关键词：音乐美学哲学基础
我们在探讨音乐美学的哲学基础之前，首先要对音乐美学这个概念进行了解。只有在通晓这基本概念的基础上，我们才能更加具体、深入的探究哲学基础问题。
一、何谓音乐美学
《新兴学科词典》里提到：“音乐美学是关于音乐艺术的审美特征和审美规律的学科。”因此，音乐美学的研究对象为音乐美的规律和如何运用美的规律表现作者的审美意识、间接反映生活审美属性以及如何运用音乐美的规律激起欣赏者的美感。音乐美学作为文艺美学的分支是以研究音乐艺术中的美学问题为对象，它涉及音乐的形式与内容、本质以及审美形态和音乐创作、表演、鉴赏等各个方面的内容。音乐美学是一种研究人类感官及心智之间的关系，目的在制定一项音乐美学的客观标准。音乐美学与美学以及哲学的密不可分的联系。音乐美学的定义和研究对象等，亦是在美学的大范围之下进行的一个拓展。在大的方向上它具有美学的共性，在具体的研究上它却有音乐的特性。而哲学——美学的视角，是音乐美学当之无愧的研究视角和研究方法，而哲学的基础更是音乐美学研究的一个根基。为了明晰起见，我们还是要对哲学之方面进行粗略的阐视，以深化对音乐美学的哲学基础之理解。
二、音乐美学的哲学基础
我国音乐美学界长期关注的基础理论问题之一就有音乐美学的哲学基础这一问题。在1986年12月首次集中对其讨论，在中国音乐研究所音乐理论研究室以及《中国音乐学》编辑部于联合在北京举办。在这次会议上有来自与全国各地的20多位专家、学者，集中地对音乐美学的研究对象、哲学基础、研究方法等问题展开讨论，提出多样的观点和意见。[1]以此为序幕，全国音乐美学会议时常召开，日后的音乐美学会议的研讨内容总是或多或少的涉及到相关问题。关于音乐美学的基础理论问题的探讨与争鸣，学术界在不断地反思与深化研究。
“在上世纪八十年代初期，在研究汉斯立克自律论音乐美学问题讨论时，于润洋从汉斯立克《论音乐的美》中对音乐本质、审美感受和社会功能领域，”[2]将音乐美学与哲学里的认识论相联系，作为音乐美学发展研究的一个基础。张利鸽在她的《音乐美学还是音乐哲学》[3]中提到一个与众人相佐的意见，她认为“在音乐美学学科研究方法上应当使用多种方，包括哲学、心理学等”。同样的是，“音乐美学有自己相对的学科独立性，它并不是依附哲学而存在，在发展的道路上也有可能突破现在已有的模式。”所以，文章中说音乐美学的叫法比音乐哲学更为恰当。
罗小平在《再谈音乐美学的哲学基础》[4]中清楚明了地讲到，“音乐美学的哲学基础乃是马克思主义哲学”，而关于“音乐美学的哲学基础是什么？”他这样说到：“我认为马克思主义的价值论，为音乐美学的研究提出了较切实、具体的研究基点。”这次的侧重点转移到马克思主义的价值论，但他还是衷爱着马克思主义这个哲学体系，以其为音乐美学的哲学基础。
赵宋光在《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》[5]中，把音乐美学的哲学基础，归纳为“从人类本质论分化出来的认识论、驾驭论、价值论三个领域的联结”。他独创“驾驭论”取代马克思主义的“实践论”，并强调音乐美学“不仅仅立足于认识论与逻辑学，而是以认识论、驾驭论、价值论三大联接为基础并侧重于价值论的一个哲学分支”。
王宁一在《为什么要研究音乐美学的哲学基础》[6]上认为，“强调哲学基础的重要性对明确音乐美学的研究方向和方法具有一定的指导性意义”。他视哲学是音乐美学的灵魂，称音乐美学被认为是作为哲学的一个部门的美学的一个分支。
魏廷格在《音乐美学随想》[7]里讲到，音乐美学“研究主体的哲学观”是“意义重大”的。他高举辩证唯物主义，认为它仍然是经得起实践反复考验的、从整体上胜过其他哲学体系的、最科学的哲学观和思维方法。
此外，像《音乐美学哲学基础的自我反思》[8]、《杂谈音乐美学的哲学基础》[9]、金兆钧在《开放·实证·支点》[10]《音乐审美主体能动的丰富性》[11]等文章也有很多研究音乐美学的哲学基础。
综上所述，首先我们可以肯定的是，当下学术界很多的学者、专家认为音乐美学与音乐哲学有着十分密切的联系。但是，从各位学者的研究视角上去看，他们的立场不同、角度各异、因此各自得出的结论在很大程度上也就不一样了。尤其是在对于“以什么作为音乐美学的哲学基础”之一问题上，学者们的回答大相径庭，甚至互为对峙。综合来看学者们的基本分为三点：（一）因音乐美学是哲学的一个部门美学的分支，故将哲学视为美学之本；（二）将马克思主义哲学理论作为音乐美学的哲学基础和研究音乐美学基础问题的反思与发展；（三）将人本主义和音乐本体主义作为音乐美学的哲学基础。
音乐美学自身的学科性质就决定了与哲学有着密切的关联，追溯历史的或是现实的音乐美学思想，无不是立足于哲学基础之上的。音乐美学是一门以研究音乐艺术普遍规律性的哲学——美学学科，哲学基础是音乐美学研究的灵魂。而马克思主义的哲学应首当其冲成为音乐美学的哲学基础，不论是从科学化、理论化和系统化的音乐认识论以及思辨的方法论，马克思主义哲学无疑更有利于把握音乐本质、探究音乐艺术的规律、理解音乐的创造、表演与欣赏。尽管当下也有其他哲学基础的提出，但终将冲不出马克思主义哲学的主流。
参考文献：
[1][英]安纳—露西·诺顿·哈金森思想辞典[m].傅志强译.南京：江苏人民出版社，2006.
[2][美]戴尔·古德·康普顿百科全书[m].赵景纯等译.北京：商务印书馆出版，2005.
[3]《中国百科大辞典》总编委会员.中国百科大辞典（第二版）[m].北京：中国大百科全书出版社，2004.
注释：
[1]参加这次讨论的部分专家、学者对这些问题的思考成果，发表在1987年第2期的《中国音乐学》季刊上，第31～60页，共16篇文章。
[2]韩锺恩：《音乐美学的哲学性质、人类学事实与艺术学前提以及音乐本质力量的先在性》，《交响——西安音乐学院学报》，2011年第3期。
[3]张利鸽：《音乐美学还是音乐哲学》，《大舞台》，2011年6月20日。
[4]罗小平：《再谈音乐美学的哲学基础》，《星海音乐学院学报》，1993年第3、4期。
[5]赵宋光：《关于音乐美学的基础、对象、方法的几点思考》，《中国音乐学》，1991年第4期，第60-70页。
[6]王宁一：《为什么要研究音乐美学的哲学基础》，《中国音乐学》，1987年第2期，第32-33页。
[7]魏廷格：《音乐美学随想》，《中国音乐学》，1987年第2期，第45—47页。
[8]茅原：《音乐美学哲学基础的自我反思》，《中国音乐学》，1987年第2期，第36-37页。
[9]罗小平：《杂谈音乐美学的哲学基础》，中国音乐（季刊），1987年第2期。
哲学的理论基础篇8
[关键词]理查德·罗蒂；“镜式哲学”；基础主义
理查德·罗蒂(Richardm．Rorty)(1931～2007)，是当代美国最有影响力的哲学家、思想家，也是美国新实用主义哲学的主要代表之一，其思想核心是后哲学文化观，其理论依据是新实用主义。罗蒂认为，传统哲学是一种“镜式哲学”，这种观点强调哲学是各文化部门的基础和各学科的法官，而实用主义则是一种无镜哲学，其本质是反基础主义的。以实用主义作为理论基础，罗蒂的后哲学文化是一种无主导、无中心、无根基的文化，其基本特征更是反基础主义的。因此，作为罗蒂思想核心的后哲学文化观，其逻辑起点首先是对传统“镜式哲学”的批判。
罗蒂认为，传统西方哲学是一种以认识论为核心的“镜式哲学”，其基本特征是把人心看作一面能反映外界实在的镜子，知识就是心灵反映实在所获得的准确表象，知识因此成为一项“再现活动”，哲学因此成为一门“再现表象”的理论；根据“再现”的准确程度，哲学这门理论将文化划分为较好地和较差地再现现实的诸领域，以及根本不再现现实的诸领域；要得到知识，就要去占有准确的表象，因为这是获得知识、占有真理的唯一途径。罗蒂认为，这个传统哲学的经典模式是柏拉图的理念论——笛卡尔的第一哲学原理——康德的先验哲学。由此，它不仅规定了西方哲学传统的方法论原则，而且滋生了西方哲学的主题。哲学旨在建立一个永恒的和非历史的知识框架，为人类的思想文化活动提供基础和秩序。20世纪出现的分析哲学和现象学，尽管对传统哲学进行了批判，但仍摆脱不了“镜式哲学”的隐喻，只不过分别以“语言分析”和“本质”的镜子取代心灵的镜子去再现经验世界。总之，罗蒂对这一自柏拉图以来的认识论传统进行了彻底的清算，同而也批判了这个传统所具有的表象主义、本质主义和二元主义，即基础主义。
一、人心之镜一从理性的心到内在世界的心
西方哲学自诞生之日起就一直致力于探寻万事万物的源、根，一切事物、一切现象的最终原因和绝对真理。古希腊哲人热衷于从形形的具体事物中寻找某种一般的普遍的东西，这个东西就是隐藏在具体事物背后的本质，是事物成为事物的原因，是真正的实在。正是人类的这种不可避免的形而上学的倾向，产生了有关理性的本质的问题，即把握普遍项的“心”的问题。作为普遍项知识把握者的心在古希腊柏拉图那里，可以等同于理性、努斯以及灵魂，它是某种不同于身体的东西、非物质的东西，并且具有独立于身体去存在的能力，更进一步说，是被看成是“区别于人与兽的东西”。这一理性的心有别于近代哲学笛卡尔、洛克其人的更加精致化的意识的心(这将在稍后详述)。但不管是理性的心还是意识的心，都是作为自然之镜去映现外在的世界。以知识论为核心的哲学所要做的则是不断审视、修理和磨光这面人心的镜子，以获得更准确的表象，来牢固奠定知识的基础，并维护哲学的“文化之王”的地位，即能够赋予其他学科的合理性和合法性之地位。
柏拉图的哲学旨在通过理性之心去把握永恒不变的理念，即变动不居的外在世界背后的那个本质、普遍项，从而勾勒出一幅知识等级秩序的图画。只有完美而永恒的理念给予我们知识，而变化无常的世界只能给予我们意见；而把握理念获得真正的知识只能通过心的眼睛而不是身体的眼睛。因为，“心的眼睛”是“较完美知识的不可逃避的模型”。由此，柏拉图开启了哲学是关于再现表象的理论观念。它的基本前提是原型和摹本、理念和表象的划分，以及只有理性之心才能对前者进行把握，而占有准确的表象就是获得知识、占有真理的唯一途径。
总之，作为普遍项把握者的理性之心暗含了这样的隐喻：
通过把普遍项内在化来认知普遍真理的隐喻，正如身体的眼睛通过把个别项的颜色和形态内在化来认识个别项一样，一旦被提了出来，就会足够有力地成为农夫相信影中有生命的思想替代物。灵魂有着各种各样的形式……灵魂作者作为‘因能思考共相而非物质’的东西，始终是西方哲学家两千多年来对‘为什么人是独一无二的’这个问题的回答。
作为人的理性与特性，把握普遍项的心在古希腊哲人那里突显了某个一般人无从接近的并有可能怀疑其存在的基础领域——“实在”的领域。古希腊哲人虽然还没有提出身心问题并与这个基础领域联系起来，但却奏响了这一工作的序曲。真正将心灵作为自然的一面镜子，从而将基础奠立在主观对客观的准确表象或主观内部的“先验结构”上，是从近代哲学才开始的。笛卡尔首次将“心”作为一个独立的非广延的实体分离出来，并与外部世界的广延的实体相对立。与“理性的心”相比，“按照笛卡尔的理解(它成为‘近代’认识论的基础)，是表象存在于‘心中’。内在的眼睛监视这些表象，希望发现某些迹象可证明表象的忠实性”，它的“新颖之处是有关一个单独的内在空间概念”。由此，笛卡尔把希腊哲人的“理性的心”转变为“内在世界的心”，这种心身区别是“在意识与非意识之间的区别”，他把知识的基础首次奠定在心与外在客体的关系上，它的可靠性保证则来自这个心的“明晰知觉”、“不可怀疑性”以及它的先天原则。笛卡尔的这一思维方式影响了洛克，使得洛克首次明确而详细地分析了此“心”的过程，“感觉”到“观念”的过程，分析了“心”作为一面镜子，如何映现外部世界的过程。而从感觉经验中寻找知识的基础，正是从洛克开始的。“自洛克的经验主义开始，基础主义的认识论于是作为哲学的标准形式出现了。”
然而，此时的哲学家对基础的认识却是很不同的。虽然笛卡尔奠定了在心与物的关系中寻找认识的基础，但先天理性和感觉经验哪个作为知识的基础更为牢固可靠，哲学家对此却各有说法，莫衷一是。直到康德提出了“先天综合判断”，把知识的性质和起源不是看作寻求对于外在客体的准确表象，而是转以综合“概念”和“直观”这两类表象，通过“概念”的“先天范畴”来保证经验认知活动的可靠性，才仿佛确保了“必然性”与“偶然性”的知识基础的概念。如果说哲学在笛卡尔那里并未成为一门独立的学科，它仍然是为在与神学的斗争中维护科学的合法的话，那么，哲学获得专业化的身份乃是在康德那里，由“哲学与科学之间的近代区分得以成立”的。“得以成立”的条件是“哲学的核心是‘知识论’，它是一种不同于各门学科的理论，因为它是各门学科的基础”。“康德设法把旧的哲学概念一形而上学是‘科学的皇后’，因为它关心的是普遍、最少物质性的问题——改造为一种‘最基本的’学科概念，即哲学不是一门基础的学科。哲学的首要性不再是由于其‘最高的’位置。而是由于‘基层的’位置。”由古希腊人开创的追求绝对的思维方式是西方哲学甚至整个西方文化的一种长期占支配地位的传统，它是与人区别于兽的特性和理性联系起来的。它是人的“理性的心”去把握“普遍项”的自然倾向所导致的“本质主义”和“绝对主义”(在当代西方哲学家看来)，其典型便是柏拉图主义。文艺复兴以来，西方哲学家们由外在的理性之心回到内在世界之心一从人的自身认识能力一去探求知识的确定性根据、自然科学的可靠基础。这与对本原、本质、绝对的追求一脉相承。它开始于笛卡尔，完成于康德。这种知识基础观，以“认识论”为核心的哲学，又是以心和物分裂为两个绝对独立的实体为前提的。在这里，认识的主观方面——主体、心灵、思维、精神和意识，与认识的客观方面——客体、对象、物质、自然，是绝然分开的；并且把外在的客观世界看作一个静态的对象去把握，探讨主体究竟如何达到对客体的认识；心灵对对象的知识(认识)是一种表象，人心犹如一面“巨大的镜子”，去映照外在世界，在心中构成知识的表象。这就是当代西方哲学家所称的“基础主义”、“表象主义”和“二元论”等等，其中笛卡尔主义和康德主义则是其典型代表。
从理性的心到内在世界的心，从柏拉图到笛卡尔、康德，发端于古希腊的西方传统哲学，一直是以追求知识基础论，追求最终的实在、永恒的最高的真善美为对象和目标的。这种“镜式哲学”在罗蒂看来是“大写的哲学”。相应地来说，它旨在追求一种永恒的真理，一种独立于历史和社会环境之外的，适合于一切文化的中性的永久的构架，在这里，哲学扮演着“文化之王”和各种知识主张的最终裁决者的角色。
二、语言之镜一“镜式哲学”的新变种
康德之后，西方哲学沿着康德哲学的两个新变种分析哲学和现象学的方向获得了新的发展，它们在根本上仍然没有摆脱古典哲学的“基础主义”、“表象主义”的支配。
分析哲学通过用语言分析(或逻辑分析)来获得关于世界逻辑构造的精确表象，用语言之镜代替“心灵之镜”去再现经验世界；现象学则通过逻辑还原和本质还原来获得可靠的表象。尽管在19世纪末20世纪之初，有一批哲学家，如美国的詹姆士和杜威，法国的柏格森，德国的尼采和狄尔泰等人对“符合真理说”和“精确表象论”进行过彻底的批判，他们反对以康德的方式谈论哲学，主张哲学“离弃认识论，离弃对确定性、结构和严格性的寻求，以及离弃使自身成为理性法庭的企图”。但是好景不长，当哲学能够以追求一种“游戏精神”从而树立起一种崭新的文化形象时，以认识论为中心的传统“镜式哲学”却在“数理逻辑”那里找到了避风港。仍有大量的哲学家以这样或那样的方式在继续从事着大写的哲学，他们通过发现一些新的特殊表象来挽救传统哲学的危机，继续把哲学研究当作一项严肃的事业来追求。在罗蒂看来，这一典型代表人物便是胡塞尔和罗素。“为找到某种必然为真的东西的需要所驱使，罗素发现了‘逻辑形式’，而胡塞尔发现了‘本质’……对这些特殊表象的发现，再一次开始了对严肃性、纯粹性和严格性的追求。”
哲学的理论基础篇9
关键词：当代中国马克思主义哲学新形态；中国特色社会主义理论和实践；中国特色社会主义实践哲学
中图分类号：B27 文献标志码：a 文章编号：1007―5194(2011)04―0187―05
在经济全球化和文化多元化的新的历史背景下以及建设中国特色社会主义的创新实践的基础上，构建当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学自身创新和发展的历史和逻辑的必然，也是全面建设中国特色社会主义、实现中华民族伟大复兴、参与当代人类价值重建的内在要求，因而也是近年来国内马克思主义哲学界普遍关注的热点问题。然而，从研究现状来看，无论是在当代中国马克思主义哲学新形态的理解上，还是在构建当代中国马克思主义哲学新形态的目标和任务、路径和方法的选择上都有较大分歧。为此，本文将力求站在经济全球化与文化多元化及其当代人类价值重建的历史高度，从马克思的“当代世界的哲学”或“世界的一般哲学”的理论视域出发，就当前构建当代中国马克思主义哲学新形态中的几个基本理论问题试作探讨，以求教于方家。
一、构建当代中国马克思主义哲学新形态的实质和核心
在经济全球化和文化多元化的新的历史背景下和建设中国特色社会主义创新实践的基础上，构建当代中国马克思主义哲学新形态，要以对“当代中国马克思主义哲学”这一概念的正确理解为前提。而问题的重要性，就在于它不仅涉及到我们所要构建的“当代中国马克思主义哲学新形”态究竟是一种什么样的当代中国的马克思主义哲学新形态的问题，而且更涉及到我们为什么要构建当代中国的马克思主义哲学新形态的问题。如果说前者主要涉及到构建当代中国马克思主义哲学新形态的立足点和出发点问题，那么，后者则主要涉及到构建当代中国马克思主义哲学新形态的目标和任务、价值和意义等问题。
而之所以会有这样的问题，从构建马克思主义哲学新形态的理论视域来看，就是因为在目前的研究中，人们对“构建当代中国马克思主义哲学新形态”中的“当代中国马克思主义哲学”这一概念的理解还存在着两种并不矛盾的看法和进路：其一是将“当代中国马克思主义哲学”，或理解为“马克思主义哲学当代形态”、或理解为“中国化的马克思主义哲学”，所以“构建当代中国马克思主义哲学新形态”，就是“建构中国化马克思主义哲学的当代形态”，就是要“加强马克思主义哲学原理研究”；其二是将“当代中国马克思主义哲学”理解为“马克思主义哲学在当代中国的新发展”，理解为“建构中国特色社会主义哲学原理”。正是从这个意义上说，构建当代中国马克思主义哲学新形态，在当前就是要切实加强对中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，就是要赋予中国特色社会主义哲学以“形式上的系统”。
然而，正如马克思所说：“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其政治的、道德的、哲学的以及其它的后果为基础的”。而之所以会有上述两种不同的理解和进路，在我们看来，其一是基于对传统教科书的不满，其二是基于对马克思主义哲学中国化的不同理解。正是从这个意义上说，构建当代中国马克思主义哲学新形态，其实质就是以马克思主义哲学的基本理论和方法论为指导，以中国传统哲学为根，以西方优秀哲学成果为思想资源，立足当代中国现实，形成具有中国风格、中国气派、中国特色的当代中国马克思主义哲学；就是要把“中国经验”或中国特色社会主义理论体系里的立场、观点、方法和智慧提升到哲学层次，提炼为哲学形态。
无论我们对构建当代中国马克思主义哲学新形态作何理解，但有一点是可以肯定的。这就是构建当代中国马克思主义哲学新形态已经成为马克思主义哲学研究中的重要内容和历史必然。不过，提出问题的角度不同、理解不同，在当代中国马克思主义哲学新形态的性质定位、目标任务、路径和方法等方面都会有很大的不同，而这正是问题的症结所在。而无论是从教学的实际需要出发，将构建当代中国马克思主义哲学新形态理解为包括中国特色社会主义哲学原理在内的马克思主义哲学原理在当代中国的新形态的构建，还是从马克思主义哲学中国化的理论视域和研究范式出发，将构建当代中国马克思主义哲学新形态理解为着眼于作为马克思主义哲学及其中国化的新发展、新阶段、新成果的中国特色社会主义哲学，都不能离开对作为马克思主义哲学及其中国化的新发展、新阶段、新成果的中国特色社会主义哲学的研究。这不仅仅是因为中国特色社会主义理论是当代中国的马克思主义，是科学社会主义宝库中最富有生命力的理论成果，是马克思主义基本理论与中国实际和时代特征有机结合的思想结晶，是马克思主义当代性的光辉体现，也不仅仅是因为它是马克思主义哲学创新发展的内在要求及其逻辑和历史的发展的必然，是马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的理论前提，更是因为它是马克思主义哲学的创新和发展在当代中国的实现形式。只有以马克思主义哲学的基本原理和基本精神为指导，切实加强中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，努力构建当代中国马克思主义哲学新形态，才能为马克思主义哲学新形态的原创建构奠定坚实的思想和理论基础，为马克思主义哲学中国化、时代化、大众化提供充分必要的条件的理论前提，为全面建设中国特色社会主义，实现中华民族的伟大复兴提供强大的精神动力。
不过，需要强调的是，以马克思主义哲学中国化为理论视域和应有范式，并不意味着我们必须“将当代中国马克思主义哲学研究都纳入到马克思主义哲学中国化这一研究范式中来”，而是要在马克思主义哲学中国化的基础上着眼于新的实践和新的发展，着眼于中国特色社会主义哲学对马克思主义哲学(包括对马克思主义哲学中国化的最初成果，即哲学思想)的继承、创新和发展，以实现从“中国化”到“时代化”或“当代化”的根本转变。尽管，马克思主义哲学中国化也可以被解释为包含时
代化内容的研究范式，但“中国化”主要是一个空间概念，而不是一个时间概念。而“时代化”作为马克思主义哲学在当代中国的创新和发展的重要表征所强调的正是马克思主义哲学与时俱进的理论品质，而如果“将当代中国马克思主义哲学研究都纳入到马克思主义哲学中国化这一研究范式中来”，必然泯灭中国特色社会主义哲学对马克思主义哲学在当代的创新和发展，必然泯灭中国特色社会主义哲学的时代特征、思想主题和精神特质。
二、构建当代中国马克思主义哲学新形态的目标和任务
在深度全球化的新的历史背景下以及建设中国特色社会主义的创新实践的基础上，以中国特色社会主义理论和实践为基础，构建既能充分体现马克思主义哲学精神和与时俱进的理论品质，又能充分反映当代特征和中国特色的当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的内在要求，也是当代中国马克思主义哲学研究的基本目标和根本任务。马克思早就明确指出：“哲学不是世界之外的遐想”，“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用”。这是哲学发展的道路，也是哲学发展的动力和机制。
坚持一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理，既是马克思主义最重要的理论品质，也是马克思主义之所以能够始终保持蓬勃生命力的关键所在。马克思主义哲学的发展，是在不断总结新实践经验的基础上逐渐产生和发展起来的。早在1872年《共产党宣言》德文版序言中，马克思和恩格斯就明确指出：“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移”。正如所说：“共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体实践相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉联系的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题”。正如所指出的那样，当今世界政治、经济、文化、科技、军事等领域出现了一系列新变化、新矛盾、新问题，我国改革和发展也面临一系列新任务、新情况、新课题。我们要带领全国各族人民抓住重要战略机遇期，全面建设小康社会，把改革开放和现代化建设事业继续推向前进，就必须不断丰富和发展马克思主义。
实践基础上的理论创新是社会变革和发展的先导。中国特色社会主义理论是在马克思主义、科学社会主义理论的指导下，在不断总结中国特色社会主义基本实践和基本经验的基础上逐渐形成的当代中国的马克思主义的最新理论成果和最高理论形态，是我们党继往开来、与时俱进，团结和带领全国各族人民沿着中国特色社会主义道路实现中华民族伟大复兴唯一正确的理论。在经济全球化和文化多元化的新的历史背景下，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然、建设中国特色社会主义、实现中华民族伟大复兴的内在要求，更是推动马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的内在要求。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“社会生活在本质上是实践的”，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。实践证明，要充分发挥马克思主义哲学“改变世界”的巨大功能，就必须掌握群众，而要掌握群众，就必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，构建当代中国马克思主义哲学新形态。正如高清海先生所说：“哲学属于体系性的理论，它的思维逻辑必须体现为相应的概念、范畴和原理并且还要构成体系，才能为人们所理解、掌握和运用”。如果我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态，还是囿于“意识哲学”、“教科书哲学”和“改革教科书哲学范式”的范围，势必就会因远离中国特色社会主义理论和实践，远离大众的现实实践和现实生活需要而成为“空中楼阁”。这样的哲学要为大众所接受、所认同，并转化为建设中国特色社会主义的精神动力和实现中华民族伟大复兴的强大物质力量，显然是不可能的。
新时代和新实践必然孕育新的哲学。建设中国特色社会主义的创新实践，不仅孕育了中国特色社会主义理论体系，而且孕育了作为这一理论体系的精髓和灵魂的中国特色社会主义实践哲学。这一哲学理论作为中国特色社会主义理论和实践的哲学升华，既是马克思主义哲学创新发展的最新成果，也是马克思主义哲学创新发展的最高理论形态。以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，就是要在深度全球化的新的历史条件下，以马克思主义科学世界观和方法论为指导，把中国特色社会主义理论和实践中所蕴含的立场、观点、方法和智慧，以哲学特有的思维方式和叙述方式加以提炼和升华，使之真正成为以“中国实践”、“中国道路”、“中国经验”为基础，具有中国特色和时代特征的当代中国马克思主义哲学新形态；就是要以中国特色社会主义的经济、政治、社会、文化和生态“五大”建设实践为基础，以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观三大创新理论为根据和依托，集中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学为一体，既富有实践性和时代性、民族性和世界性，又能够充分体现马克思主义哲学的本真精神的当代中国马克思主义哲学新形态。
马克思主义哲学，又被称为“实践的唯物主义”。以“实践的唯物主义”科学世界观和方法论为指导，构建中国特色社会主义实践哲学这一当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的本质要求，同时也是中国特色社会主义理论和实践的哲学本质。而之所以要以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观三大创新理论为根据和依托，就是因为它是在回答中国特色社会主义建设实践中所面临的一系列重大理论和实践问题的过程中，所形成的具有时代特征和中国特色的当代中国的马克思主义的科学理论体系。而之所以要以中国特色社会主义五大建设实践为基础，则不仅是因为它涵盖了中国特色社会主义理论和实践的基本内容和主要方面，从根本上构成了中国特色社会主义理论和实践的实质性内容，而且更是因为它是当代中国马克思主义哲学创新发展的新的理论生长点。正是从这个意义上说，以五大建设实践为基础，切实加强有中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，既是我们在深度全球化的新的历史背景下和建设中国特色社
会主义的创新实践的基础上，以中国特色社会主义理论和实践为基础，构建当代中国马克思主义哲学新形态的必然选择，也是我们在深度全球化的新的历史背景下和建设中国特色社会主义的创新实践的基础上，以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态所必须面对和解决的重大理论问题。
中国特色社会主义理论和实践中的哲学思想和哲学智慧，作为马克思主义哲学中国化在新阶段上的新成果，既具有广阔的全球视野，又具有坚实的实践基础；既具有鲜明的时代特征，又具有鲜明的民族特色；既是对中国优秀哲学思想的继承和发展，也是哲学思想的继承和发展；既是对马克思主义哲学中国化和当代中国马克思主义哲学创新发展的最高理论形态，也是以时代中的现实问题为中心，以现实实践中的反思思维为特征，包含着中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学等在内的系统开放的科学体系。这个理论作为当代中国马克思主义哲学的最新成果和最新形态，既是中国特色社会主义理论和实践的活灵魂，也是指导中国特色社会主义理论和实践创新发展的科学世界观和方法论；既是对中国特色社会主义前途和命运的终极关怀，也是对中华民族的前途和命运的终极关怀。只有切实加强中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，不断培育马克思主义哲学与时俱进的新的生长点，才能为构建当代中国马克思主义哲学新形态提供鲜活而丰厚的思想资源，为建设中国特色社会主义和实现中华民族的伟大复兴提供强大的精神支柱和精神动力。
在经济全球化和文化多元化的新的历史背景下，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，不仅是必要的，而且是可能的。从实践层面来看，中国改革开放30多年来的创新实践，我们走出了一条建设有中国特色的社会主义道路，不仅取得了举世瞩目的伟大成就，而且形成了举世瞩目的“中国模式”和“中国经验”，其中所蕴含的“中国智慧”，无疑为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态奠定了坚实的实践基础。从理论层面来看，中国改革开放30多年来，作为国家意识形态和指导思想的马克思主义中国化的现实形态，已经形成了以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等标志性的成果为基本思想内涵的中国特色社会主义理论体系，这一理论体系作为中国特色社会主义创新实践经验的总结和概括，其中蕴含了丰富而深刻的哲学思想和哲学智慧，是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的最为直接和最为丰厚的思想资源。尽管，从目前来看，它还没有真正形成自己特有的“形式系统”或哲学化的叙述方式，但却并不缺乏作为哲学所必须具有的实质性的思想内容。在30多年的改革开放实践中形成的中国特色社会主义理论体系，不仅有着自己坚实的哲学基础，而且有着自己独特而丰富的哲学思想内容。尽管，从目前来看人们在对其中所蕴含的哲学思想内容的理解上，以及在对它与哲学思想、中国传统哲学思想和西方哲学思想的关系等问题的理解上，还存在着不同的看法，但有一点是可以肯定的，这就是大家都不否认其中蕴含的哲学内容。正是从这个意义上说，以中国特色社会主义的理论和实践为基础，运用马克思主义特有的哲学思维方式，深刻揭示其中所蕴含的哲学思想内容，建构以中国特色社会主义为核心内容的当代中国马克思主义哲学新体系、新形态，正是历史赋予我们的使命和责任。所以，这里的问题并不是有没有哲学思想、哲学智慧和哲学内容的问题，更不是有没有必要和可能的问题，而是应当如何建构的问题。
三、构建当代中国马克思主义哲学新形态的路径和方法
在经济全球化和文化多元化的新的历史背景下，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，构建当代中国马克思主义哲学新形态，在当前必须着力做好以下几个方面的工作。
首先，必须着眼于马克思主义哲学形态的创新和发展，努力形成以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为中心的实践哲学范式。哲学范式的转换是哲学发展和创新的重要标志和实现形式。从建构当代中国马克思主义哲学新形态的理论视域来看，要实现马克思主义哲学研究范式的根本转换，在当前必须对当下流行的哲学范式进行必要的清理和反思，以便能够使我们真正从各种各样的“意识哲学范式”和“教科书哲学范式”的束缚下解放出来；必须坚持以实际问题研究为中心的思维方式和思想方法，在“充分占有材料的基础上，分析它的各种发展形式，探寻这些发展形式的内在联系”，形成自己特有的话语体系和言说方式，以真正实现马克思主义哲学研究的“意识哲学范式”和“教科书哲学范式”向“实践哲学范式”的根本转换。
其次，必须着眼于中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，着眼于中国特色社会主义创新的实践中的重大理论和现实问题的哲学思考，努力形成以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为中心的新的思想主题。哲学主题的转换是马克思主义哲学创新发展的内在根据和根本动力。构建当代中国马克思主义哲学新形态，必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为中心，唯其如此才能真正形成以马克思主义的“新唯物主义”的“实践哲学”为主线，以三大创新理论为依托，以五大建设实践为基础，集中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学为一体，既充分体现马克思主义哲学与时俱进的理论品质和实践精神，又充分反映当代特征和中国特色的既具有中国气派、中国风格又面向世界的开放的当代中国马克思主义哲学新形态。
再次，必须正确处理好“返本”与“开新”的关系。以中国特色社会主义理论和实践为基础，构建当代中国马克思主义哲学新形态，是对马克思主义哲学的创新和发展，因而必须以马克思主义哲学观为指导，正确处理好“返本”与“开新”的关系。从建构当代中国马克思主义哲学新形态的理论视域来看，“返本”是“开新”的内在要求，“离开马克思主义哲学的原生态去建构所谓当代形态，必然使之失去应有的历史前提和理论根基，为主观任意地制造马克思打开方便之门”，只有通过“返本”才能为当代中国马克思主义哲学新形态的原创建构提供理论指导、注入生命之魂，以充分体现马克思主义哲学在当代中国的新发展，但必须明确“返本”只是手段而不是目的。唯有在“返本”基础上的“开新”才能使当代中国马克思主义哲学新形态的原创建构，不脱离马克思主义哲学所指示的方向和所开辟的道路，唯有“开新”才能使马克思主义哲学永葆青春与活力，才能充分体现马克思主义哲学与时俱进的理论品质，才能充分体现马克思主义哲学在当代中国的创新和发展，才能真正建构起既充分体现马克思主义哲学与时俱进的理论品质和实践精神，又充分反映当代特征和中国特色、中国气派、中国风格的当代中国马克思主义哲学新形态。
最后，还必须正确处理好“中国化”与“时代化”和“全球化”的关系。构建当代中国马克思主义哲学新形态，必须以中国特色社会主义理论和实践为基础，形成中国问题、中国话语、中国范式和中国特色，这既是马克思主义哲学中国化的内在要求，也是马克思主义哲学永葆青春与活力的生命源泉。但同时还必须看到，在深度全球化的新的历史条件下，以中国特色社会主义理论和实践为基础，构建当代中国马克思主义哲学新形态，还要以马克思的“当代世界的哲学”或“世界的一般哲学”思想为指导，形成全球视野和世界眼光，必须在“中国化”与“时代化”和“全球化”的互动中，必须在与中国哲学、西方哲学和原生态的马克思主义哲学的互动中，必须在马克思主义哲学的普遍性与特殊性的结合上，为建构既具有实践性和时代性、又具有民族性和世界性的当代中国马克思主义哲学新形态开拓出更为广阔的理论视域和思维空间。唯其如此，才能在服务于中国特色社会主义创新实践和中华民族伟大复兴的同时，为当代人类价值的重建作出自己应有的贡献。
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哲学的理论基础篇10
关键词：马克思；公平正义；人类学哲学；以人为本
一
马克思创立自己哲学的时候，就反对传统哲学仅仅停留于空谈或思辨性的方面，不关心人民疾苦，不解决人类社会存在着实际上不公平正义的问题，他要求自己的哲学要从“一个时代的迫切问题”出发，使自己的哲学成为时代精神的精华，这些奠定了马克思“追求公平正义”的人类学哲学的发展方向。这种哲学发展方向指引着马克思的哲学视野关注探索和解决人类社会不公平正义的现实问题。由此，马克思开创了追求公平正义的人类学哲学。
18至19世纪，西欧主要国家完成了由封建****社会向资本主义的变革，从人类社会的发展方向说，不仅要摆脱传统的和封建的人对人、人对物的依赖，而且也要摆脱新兴的资本主义的人对人、人对物的不合理的依赖，进一步追求社会公平正义发展的新时代。因为，从西欧为主的资本主义国家来说，又产生了新的日益尖锐的社会矛盾，人类社会又因为资本主义不合理的社会制度，对当代人类，特别是无产阶级和广大劳动者的合理生存和健全发展造成新的阻碍，资本主义和劳动异化给人类社会造成新的深重灾难。这与马克思“追求公平正义”的理念是绝对不相容的，马克思也由此走上对资本主义不公平、非正义进行深刻批判和辩证否定的理论研究道路。
19世纪前后，在西欧为主的资本主义国家产生了多种“追求公平正义”的哲学流派和政治思潮，对马克思的人类学哲学的研究和创立产生过重要影响。譬如说，文艺复兴、启蒙运动、科学革命、技术革命、工业革命、社会政治革命以来，人类进步精神超越宗教的统治而关注人类生命、人类尊严、人类自由、人类平等、人类价值、人类幸福、人类解放等等，但这些都是一种广义的追求公平正义的哲学思潮。其最激进的表现就是社会主义、共产主义思潮的兴起。马克思正是这一哲学流派和政治思潮中最进步的代表，由此马克思开创和发展了追求公平正义的人类学哲学。
马克思在1842年就基于理性思考提出“追求公平正义”的哲学思想，马克思认为：“这种哲学思想冲破了固定不变的、令人难解的体系的外壳，以世界公民的姿态出现在世界上。”这种“哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用”，“变成当代世界的哲学”。对于这样一种哲学应该如何命名呢?马克思把它定义为“为人类而工作”的哲学，是要从理论上批判现实社会中“人的异化”的哲学。马克思始终强调他的哲学是“因为人而为了人”的哲学，这就进一步表明了马克思创立的是人类追求公平正义的新哲学。这种“追求公平正义”的新哲学用“人类学哲学”来命名是最贴切的，因为，这种命名表明了马克思主义哲学在对“物”和“人”、“人类世界”的整体意义上实现了近代哲学革命的转向，马克思不仅实现了自己哲学世界观的革命，而且开创了人类“追求公平正义”哲学发展的新时代。
二
马克思实现了哲学世界观的转变，开创了人类“追求公平正义”哲学发展的新时代，这种哲学变革表现在十个基本方面：
1.马克思哲学在哲学态度和哲学对象方面的变革
马克思认为，任何时代都会有代表那个时代精神精华的哲学，同时，伟大的人物之所以伟大，就在于他既能够站在时代的制高点上，又能够开辟时展的新领域。马克思正是在19世纪末的时代背景中，特别是面对广义人类学思潮，确立了自己“为人类的幸福”而奋斗新的哲学追求。在马克思之前，德国古典哲学的杰出代表费尔巴哈提出了人本主义哲学思想，正是在这种哲学思想影响下，马克思一开始进行哲学研究时，就非常关心“人”和“人类”的问题。这种影响直接促使了马克思在哲学态度上的重大变化。马克思继承了费尔巴哈人本主义哲学思想的精华，从一开始就反对传统哲学高高在上、从来不关心现实问题和不关心人民疾苦的哲学态度，他要求自己的哲学要从“一个时代的迫切问题”出发，他的哲学要成为时代问题的反映。
在马克思生活的时代，现实世界的不合理性这一“迫切问题”，引发了青年马克思的哲学思考，使马克思把一般人本思想转化和上升为“为人类的幸福”进行哲学研究的立场和态度，就是要为解决时代问题指明方向，由此形成了马克思的“因为人而为了人”的人类学哲学理念。马克思秉持这样一种哲学态度和哲学理念坚定不移地从事自己的哲学研究，所以就能够较为科学和深入地批判一切唯心主义和形而上学哲学的弊端，从一开始就把哲学目光锁定在具体的“人”和“人类”生存，发展着的“人”与“人类世界”、“人类社会”的现实问题上。所以，在马克思那里，哲学发生了从“超世”到“人世”的根本性转变，它决定了马克思的哲学就是关于“人”和“人类世界”的“世界哲学”。因为，任何时代的“迫切问题”，都不能不是“人”和“人类世界”、“人类社会”的重大问题，这就开创了以“一切存在”或“存在的存在”为研究对象的新哲学，开创了“以人为根本”的人类学哲学方向。
马克思的这一哲学变革是历史性的，这是哲学对象上的革命性的新开拓。这一开拓实现了哲学对象由客观存在向人和人类世界的转向，它既超越了一切存在的本原以及思维对存在的认识这种近代哲学的核心问题，也超越了“物质与精神、存在与思维谁是第一性”这种传统哲学的“基本问题”，开创了哲学关注人类世界的新时代。由于人和人类世界的最根本和最基础的问题是人类的生存和发展，因而，这一哲学的真正任务，就不能不思考人类的现实生存“问题”及其解决途径。
这一哲学态度和哲学对象的变革，使马克思哲学成为关于人和人类世界的人类学哲学。人类学哲学就是研究人和人类世界及其问题并通过人的生存活动来理解客观世界的新哲学。
2.马克思哲学在人本论基础上的变革
如何理解人和人类世界，是人类学哲学的关键问题。马克思既反对青年黑格尔派从“自我意识”来理解人和人类世界的唯心主义立场，也反对费尔巴哈从人的自然本性、人的类本性的非人道立场理解人和人类世界，更反对施蒂纳从“唯一者”的反社会立场理解人和人类世界。马克思强调人在本质上是社会存在物，人的个体与类群之间的关系是社会关系，而人本身是
个体性与类本性的统一。他提出“社会人”这一范畴，强调要从“社会人”的立场理解人和人类世界的一切问题，理解人所面对的一切“事物、现实、感性”即客观世界，从而确立了他理解和把握人和人类世界的社会本体论的人本立场。
马克思在《关于费尔巴哈提纲》中就明确强调：“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”。所谓“立脚点”，不外两种涵义：一是站在这个立脚点上研究“社会化了的人类”，形成以人和人类世界为对象的新哲学，这是哲学对象的重大变革；二是站在社会化了的人类的立场上观察理解客观世界，这就进一步形成了这一哲学的^本世界观。
这一人本论基础上的变革，创立了以“社会人”来理解人和人类世界的社会人本论的人本哲学立场。这是人类学哲学的核心立场，在这一立场上就可以开展关于人和人类社会的一系列哲学问题的深入探索。
3.马克思哲学在唯物论基础上的变革
传统的唯物主义，是直接地、直观地研究物质世界的形而上学哲学，或者以物质为本体理解和解释世界的哲学。马克思虽然声称自己是“唯物主义者”，但他的唯物主义超越了这种“旧唯物主义”，是立场性、态度性和方法性的“新唯物主义”，即从实际出发的实事求是态度，尊重事实的科学态度。正是这一科学态度使他发现了人类生存发展的物质生产基础，形成了他所特有的“唯物史观”。这是马克思在唯物主义问题上的革命性变革。所以，邓小平把马克思主义哲学理解为实事求是的科学态度。
这一唯物论基础上的变革，使马克思哲学成了立场性、态度性、方法性的新唯物主义，并由此发现了生产力与生产关系，从而把握了人类历史发展机制，为从历史深度把握人和人类世界奠定了基础。
4.马克思哲学在辩证法基础上的变革
马克思在哲学对象和唯物论基础上的变革，决定了他在辩证法基础上的变革，即他的辩证法既不是客观精神的辩证法，也不是物质世界的辩证法，更不是抽象的辩证法，他所强调的是人和人类世界的辩证法，因而也创立了理解和把握人和人类世界的辩证方法。
马克思既否定了黑格尔的客观精神世界，也不研究抽象的一切存在，当马克思明确地指出“辩证法，在现存事物的肯定的理解中，同时包含有它的否定的理解，它的必然灭亡的理解；它对每一个已经生成的形态，都是在运动的流中，从它的暂时经过的方面去理解”，因而“引起资产阶级和他们的夸夸其谈的代言人的烦恼和恐怖”时，他正是把辩证法作为人和人类世界的辩证法来理解的。因此，他从一开始就是把辩证法作为辩证方法运用于人类世界。他的“唯物史观”，就是研究人类世界的现实社会结构及其历史发展的辩证法。所以，在马克思那里，辩证法不过是把握自然界、人和人类社会发展变化规律性的反映而已。
对辩证法的存在论基础的这一变革，把黑格尔的在天上的辩证法拉回到了地上，拉回到了人和人类社会的世界，从而确立了马克思辩证法的人类学基础和把握人和人类世界的辩证方法。
5.马克思哲学在社会存在论基础上的变革
对象性变革和唯物论变革决定了马克思哲学社会存在论理念：即它扬弃了关于一切存在、存在的存在、客观存在、人的存在、人的自然存在、人的精神存在的哲学，而把哲学目光聚集在他所提出的“人的生命存在”、“人的社会存在”之上，从而形成了他的人类学哲学的存在论基础。由于人的生命存在的本质在于生存，这就不能不研究人的生存借以实现的生产活动；由于人的社会存在的本质在于社会，马克思的哲学目光也就进入了人类的社会世界，创立了从生产、从社会上把握人与人类世界的新哲学。
这种在社会存在论基础上实现的变革，确定了马克思人类学哲学的特有的对象和范围，即作为“人的生命存在”的人的一般本性和作为“人的社会存在”的人的社会特性，其他都在它的考察范围之外。
6.马克思观察世界的哲学立场变革
对象性变革、存在论变革和人本立场变革，规定了观察世界的哲学立场变革。马克思既反对从人之外的客观立场看世界，也反对从主客对立的立场看世界。而是从人的生存实践的哲学立场看待世界，从而，把自然“客观”本体论，以及人和人类社会对自然“客观”的认识、真理的争论，转化成了人和人类社会只能是根据自己的生存实践去观察和解决问题。这一点在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中，马克思就表明了自己观察和把握世界的人类生存实践论的哲学立场：
“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的
唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感
性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不
是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，
不是从主观方面去理解。”
这段话清楚地表明了马克思超越了从直观的立场、单纯客观的立场观察理解世界的旧哲学，提出了要从人的主观方面的生存实践的立场观察和理解世界的新立场。重要的是，一旦从人的生存实践的立场观察世界，自然界和客观世界就成了人的生存实践所理解的“图像”，从而确立人的世界观，这就彻底否定了直观地以客观存在作为哲学对象的形而上学本体论哲学的合理性；把本体论问题转化成了人以自己的生存实践理解世界的世界观问题。而人的生存实践，当然既包括人对世界的科学认识，又包括人对世界的实践改造，还包括人的生存价值性要求。前者形成人们生存实践对世界所理解的图像。后者形成了这图像对人们的意义；而人们关于世界的图像和它对人们的意义，就形成人们的世界观。从而，这一立场变革，进一步确立了这一哲学的人类学世界观。人正是根据他的世界观确立他与世界、与自然界的关系的。
这一立场变革，形成了马克思人类学哲学建立在科学认识变革和生存实践变革基础上的人类学世界观，并由此确立了人与世界、人与自然界的关系。
7.马克思哲学在哲学使命和性质上的变革
传统哲学认为，任何一种哲学，都是从一定的立场解释客观世界，一旦做到了这一点，哲学家们也就达到了自己的目的。马克思不满意这种传统的解释世界的哲学，他从人的生存实践的哲学立场出发，必然要扬弃仅仅“解释世界”的哲学理论，进而从人的生存实践立场出发创立“改变世界”的哲学理论。他指出：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”
改变世界，这是马克思给自己提出的最高使命。他的哲学构建，也是从改变世界出发的。何以要改变世界?前提就是现实世界的不合理性。正由于不合理的现实世界，使人不能合理生存和健全发展，不能获得自由解放，这才有必要进行革命的批判和改变现实世界的实践。其一，马克思改变世界的哲学是针对人和人类世界在“世界历史”发展方面的不合理性的。其二，如果说，“解释世界”是一种理论性哲学的话，那么，“改变世界”的哲学在性质上则是一种实践性哲学，其目的就在于诉诸实践，因为对世界的任何改变都要靠行动、靠实践。所以，马克思特别强调“革命的实践”。在这种行动的意义上，马克思哲学也就成为一种实践性哲学。其三，改变世界的哲学作为实践性哲学，它在性质上也由“求真”的认识性哲学，转化为“求善”的价值性哲学。如果说，解释世界的认识论哲学无须进行价值思考的话，那么，“改变世界”的实践哲学就必须有价值性准则。因为任何行动和实践都必然以一定的价值要求为前提。在这种意义上，马克思改变世界的实践哲学，同时也就是一种价值追求哲学或直接就是价值哲学。这表明，马克思是以实践价值论视野来把握人与人类世界的。这两方面是马克思哲学在性质上的重大变革。
这一哲学的使命和性质的变革，既确立了改变不合理世界的实践性哲学，又使马克思哲学成为具有明确价值追求的价值哲学。
8.马克思哲学在价值观上的变革
马克思不仅创立了求善的价值论哲学，还提出了一系列改变不合理世界的、适应全人类的合理生存与自由解放的价值性原则。他把西方传统的个人理性价值观，上升成为个人与类群、“每个人”与“一切人”的合理生存与自由发展的人类学价值观。其最高表现就是每个人和一切人的“自由发展”的社会人本主义精神。所以，马克思关于人类世界的哲学，同时是一种社会人本主义的价值哲学、人类学价值哲学。这就是他关心全人类命运的价值方向。其基本精神，就是要求****现实社会不合理的制度，消除一切不合理的现象，实现人的合理生存、健全发展和自由解放。应当说，这是马克思广义人类学哲学的核心价值目标。
这一价值观变革，形成了马克思人类学哲学以“每个人”和“一切人”的自由发展为终极目标，即“全人类解放”的人类学价值方向。
9.马克思哲学在哲学思维方式上的变革
所有这些哲学变革的结果，就是实现了哲学思维方式上的变革，即由客观心本思维方式、直观物本思维方式、机械抽象思维方式，转向以“社会人”为本的社会人本思维方式。它同时也就是人本性的、唯物性的、辩证性的、实践性的、历史性的、价值性的思维方式，而作为这一切的综合，也就是人类学思维方式的形成。不仅如此，马克思还创立了这一思维方式的一系列思维方法。
这种思维方式的变革，这种新的适应于人类学哲学的对象和内容的人类学思维方式的构建，使马克思的人类学哲学得以形成。
10.克思哲学对哲学家的人格理性精神的变革
马克思的哲学变革不是单纯的哲学理论变革，也是对哲学家的哲学态度和人格理性精神的变革。传统的哲学家喜欢“孤寂冷漠”的哲学思考，以至高无上的精神领袖自居。而马克思则是以自己的革命的人格理性精神作为其哲学家的精神的。这种人格理性精神，就是自己的正直无私人格在广义人类学思潮基础上形成的追求自由、真理和正义的精神。他以这种人类学精神，反对一切“反动的”、“敌视人的”、“落后于世界水平的”、把人类世界变成“动物世界”的不合理的一切关系，力图“把人的世界和人的关系还给人自己”。他要求哲学家们要以这样的人格理性精神成为负责任的“世界公民”，即通过对现实世界的合理性思辨与合法性批判，以实践的方式改变不合理的现实世界，推动世界历史的进步。这就决定了他的哲学对现实世界的、革命的思辨性、批判性态度。这种人格理性精神为所有的马克思主义者树立了榜样。
这一人格理性精神变革，使马克思的人类学哲学成为人类社会追求自由、真理、正义的最高呼声，成为人类精神的最高价值追求和人类学哲学的最高要求。
总之，从马克思实现的这十大哲学变革看，可以说一系列“对象『生变革”使马克思开创的哲学，已经由客观世界转向了“人”与“人类世界”和“人类社会”发展方向；“人本论的变革”建立了以社会人为根据理解和把握人和人类世界的人本哲学立场；“唯物论基础的变革”，使哲学扬弃了以抽象的物质或以具体的实体为本体的形而上学唯物主义和实体唯物主义，而以人类世界的物质生产为根基，把握住了生产力和生产关系的矛盾，把握人类世界的宏观历史发展规律，即“唯物史观”；“辩证法基础的变革”使马克思创立了人和人类世界的现实辩证法；“存在论基础的变革”使马克思超越了一切存在、客观存在、存在的存在这些形上范畴，而以“人的生命存在”、“人的社会存在”作为把握人与人类世界的存在论基础；“哲学立场的变革”使马克思不再单纯地、直观地在人之外观察世界，而是从人的生存实践立场观察理解世界，从而形成了这一哲学的人类学世界观和人与自然界的关系；“哲学使命和哲学性质的变革”，使马克思扬弃了解释世界的求真的认识论哲学，而把哲学当成了改变世界的精神武器，创立了旨在改变不合理世界的实践价值论哲学，使人类学哲学成为一种价值哲学；“价值观的变革”，使马克思扬弃了有深厚历史基础的个人理性价值观，创立了个人与类群相协调、“每个人”与“一切人”相统一的人类学价值观，把全人类的生存价值要求置于最高地位，为人类学哲学奠定了价值基础和价值方向，“思维方式的变革”，使马克思创立了全新的人类学思维方式。而他作为哲学家的强烈追求自由、真理、正义的“人格理性精神”，不仅为马克思之后的哲学家们树立了榜样，也使“追求公平正义”成为马克思之后时代哲学的主导精神。
参考文献：
[1]马克思恩格斯全集第1卷[m]，北京：人民出版社，1956，121.