科学与哲学篇1
关键词：历史哲学；科学哲学；沃尔什；《历史哲学导论》
abstract:thephilosophyofhistory:anintroductionbyw.h.walshdealsmainlywiththeso-calledanalyticphilosophyofhistorywhichgenerallycoversfourissues,namely,thetruthoffact,interpretation,predictionandobjectivityinhistory.inaword,ittriestoanswerwhetherhistoryisoneofthesciences.thispapercomparesthefourissuesinthephilosophyofhistorywiththeircounterpartsinthephilosophyofscience,andfurthermore,dissectsthebasiccommonquestionsinthemodernphilosophyofhistoryandphilosophyofsciencewithdialecticmaterialismandhistoricalmaterialism.itconcludesthathistoryisnotonlyoneofthesciences,butalsoascienceinthesenseofnaturalscience.
keywords:thephilosophyofhistory；thephilosophyofscience；w.h.walsh；thephilosophyofhistory:anintroduction
一、从沃尔什的《历史哲学导论》谈起
英国历史哲学家沃尔什（w.h.walsh）的名著《历史哲学导论》，主要探讨所谓分析的历史哲学。沃尔什首先考察了历史学与科学的关系问题。科学知识，按照他的概括，具有以下主要特征：（1）它是有方法地获得的，并且是系统地加以叙述的；（2）它是由一套普遍的真理所构成的；（3）它能使我们做出成功的预言；（4）它是客观的。
关于历史的解释，沃尔什是从唯心主义者的历史哲学着手探讨的。他重点分析了柯林武德和狄尔泰的表现理论。沃尔什借鉴柯林武德的观点——一切历史都是思想史，提出了历史解释的“综合”理论。综合理论“通过追踪一个事件与其它事件的内在关系并给它在历史的脉络中定位的办法来解释那个事件”（第54页）。沃氏进一步论证道，“除了综合之外，历史学家们还要诉之于什么其他的解释过程呢？看来很清楚的是，它必须是一种半科学类型的解释，包括着把普遍原则应用于特殊的情况”。普遍原则“关系着人性”，“人性的科学因此对历史学的每个分支来说，都是基本的学科”（第59～61页）。
“综合”是对“史实”的综合，但“史实”的真实性如何？这是沃著所探讨的第三组问题。大体说来，探究历史的真实性，首先是要在真理的符合论与融贯论之间做出抉择。符合论意味着陈述与事实相符合，融贯论只要求陈述与某些前提假设或条件相融贯。就历史学而论，符合论似乎无法证明“史实”是否的确是过去的事实这个难题；融贯论的缺陷在于“架空了整个的结构”，毕竟，“一切知识都必须从一个被人认为是没有问题的基础开始”（第84页）。沃尔什“综合”了这两种观点，确信历史学以某种“过硬”的史实为基础而重建历史，而“我们能够利用的唯一检验真理的标准……就是我们在那个基础之上建立起来的各种信念之间的内部融贯性”（第88～92页）。
最后是历史的客观性问题。在这里，把一组命题称为“客观的”，“我们的意思是指，它们会保证所有认真调查研究它们的人都能接受”（第95页）。但是历史思维中“选择”因素的存在，似乎表明“历史学是出奇彻底地主观的”（第98页）。有关历史客观性的问题，有三种主要的史学理论：客观主义、怀疑主义和配景主义。客观主义强调强烈意义上的客观性；怀疑主义以历史学主观因素的存在为理由，怀疑获得历史真知识的可能性；配景主义是沃尔什所提倡的，它认可各种不同观点的存在，要求历史客观性在一种弱化了的意义上加以使用。配景理论承认历史学家“以他自己的前提假设去观看过去”，但这并不妨碍他们各自提供“某种洞见”。
根据以上对四组问题的阐述，笔者以为，沃尔什所研究的问题，可以归结为一组问题。我们说，历史解释中的“综合”问题、历史事实中的真理问题、历史叙述中的客观性问题，都可以归结为历史学与其它学科（尤其自然科学）的关系问题——质言之，历史学是自律的还是同化的问题。探讨这个问题，最令人信服的方法，就是比较历史哲学和科学哲学，考察历史学和自然科学是否具有共同的本质特征。沃尔什所研讨的四组问题，为我们进行此种比较提供了基本思路。
二、历史哲学与科学哲学本质比照
综合前文沃尔什对历史哲学四组问题的探讨，以及他对历史学是否具备科学的四个主要特征的分析，我们认为，历史哲学与科学哲学的比较，重点涵盖四组问题：（1）“事实”的真实性问题；（2）解释问题；（3）预言问题；（4）客观性问题。
首先，“事实”的真实性问题。历史学的真理符合论者认为，历史学中我们所涉及的都是事实，这些事实恰恰因为它们是过去的，所以就是固定的和确定的；而科学的真理，由于科学思维无疑地包含有约定的成分，或许就不那么确定了。融贯论者则针锋相对地指出，我们所认识到的各种事实，都是以融贯论所说的那种方式而被确定的，改变一个可能影响其余。诚然，历史学奠基于文献、钱币、建筑遗迹、考古数据等证据，但证据不是自明的，历史的基本命题，都体现着解说的成分和某种给定的东西。
符合论对于史实的坚定信念是可取的，但融贯论似乎反驳得更具说服力。然而融贯论并不能以此否定历史学的科学性，因为在自然科学中，也存在着类似情况。科学哲学历史主义派的代表人物之一、美国科学哲学家汉森（n.r.hanson）明确表示：观察负载理论（或“理论充满于观察中”）。这个思想早在19世纪末已为惠威尔提出，并为波普接受，汉森则以现代格式塔心理学的成就对此作充分论证。逻辑实证主义认为理论是可错的，观察（经验）是不可错的，理论受经验检验。但汉森指出，经验（观察）不是中性的，它是受理论指导的，是充满着理论的。两个人在显微镜下观察同一个细胞切片，生物学家看到了“高尔基体”，而另一位门外汉却看不到。以格式塔心理实验经常使用的鸭——兔图为例，同一张由各种线条构成的鸭——兔图，有人看它是鸭，有人看它是兔。一个从来没有见过鸭子的人，他决不可能从这些零乱的线条中看出鸭子来。这是因为，经验是受观察者的心理因素特别是理论指导的制约的n.r.hanson,patternsofdiscovery:aninquiryintotheconceptualfoundationsofscience,cambridgeuniversitypress,1958,p85.。
可见，在历史学和自然科学中，都存在着否认“事实”的真理性的情况。如果说“事实”的真实性在两门科学（学科）中有差别，那也仅仅是量（可靠度）的差别。何况历史学中也存在可信度极高（沃尔什之谓“过硬”）的“事实”。就此而论，我们说，历史学就从一个方面被证明是与自然科学无实质区别的。
其次，解释问题。假定历史“事实”是可靠的，如何解释这些“事实”，使之成为“有意义的”呢？沃尔什借用“惠威尔的术语”，倡导“综合”理论。19世纪英国假设主义者惠威尔（w.whewell）认为，科学的发现是通过事实（经验）和观念（理论）的综合而实现的。
沃尔什的历史学“综合”，其“特殊性”在于“常常是以目的论的术语来进行的”。若问术语（观念）的来源，沃尔什答：“关于历史学家所掌握的那些观念的起源，我什么也没有谈；那此观念在他写作的当时是有影响的，这对我来说就够了”（第58页）。但是沃尔什承认“综合”理论“虽说有着巨大的重要性，却并不能构成历史解释的全部性质。象科学类型的解释那样来参照普遍的真理，也还是需要的”；“我们主张，有一套属于人性科学的基本概括是一切历史著作中所假设的前提”。至此我们发现，沃尔什“综合”理论中所需要的“合适的观念”，应该来自各种科学——尽管主要地来自“人性科学”。这与自然科学有多大差别呢？无怪沃氏定位历史学既“具有它本身的特点”，又“和自然科学或者甚至常识，并不象有时候被人想像的那么不同”。
第三，预言问题。根据沃尔什的见解，“科学知识乃是某种程度上总会有用的知识，其有用就在于它能使我们掌握现在或预言未来”。何以科学知识能够预言未来？沃尔什解释道：“科学真理的特征，则恰恰是它们的普遍性质；它能使得它们为了预言的目的而被加以使用。”（第28～29页）历史学中不存在普遍真理，充其量是一种“高度压缩了的提要”，前者是一个“开放类”，后者则是个“封闭类”（第33页），因而历史学不具有预言的功能。
然而“历史学家……却常常处于一种要做出预言的地位”（第34页）。历史学的“预言”与科学的预言果真有天渊之别吗？批判理性主义者波普（k.r.popper）也否认预言历史事件的可能性。他认为，预言必须依据规律，但社会历史的变化没有规律，因为人们可以根据各自的自由意志任意创造历史，因而也就不可能预言社会历史的未来。k.r.popper，thepovertyofhistoricism,london,1984,pp.8～12.规律是如何获知的？经验主义者一般认为利用归纳法，即人们对经验材料进行归纳而获知规律。但是由归纳法获知的普遍命题就是真理吗？早在18世纪，英国哲学家休谟就对此表示怀疑，理由是从特称命题无法推出全称命题；过去的重复不能保证今后必然重复，等等。现代逻辑实证主义哲学家赖欣巴哈（h.reichenbach）对休谟进行了反驳。他认为，休谟的错误是寻求知识确定性的错误；其实，归纳知识并非必然性知识，而只是或然的概率知识，且概率度愈高，命题成真的可能性就愈大。h.reichenbach,theriseofscientificphilosophy,universityofcaliforniapress,1961,p241.可见在自然科学中，预言并非确定无误的。反之，在历史学中，预言也并非无中生有的。沃尔什至少承认历史学家作预言“优越于那些没有历史知识的人”（第35页）。可见，历史学与科学，在预言问题上，至多存在量（概率）的差异，没有质的区别。
最后，客观性问题。沃尔什对“客观性”有一种独特的理解。他说：“自然科学中的标准思维方式，在任何特定的时期都是为人公认的，其结果便是这些科学中的论证和结论就可以要求科学界的普遍接受。在这种重要的意义上，自然科学就提供了客观的知识。”（第96页）而历史学则是“出奇彻底地主观的”。但我们仍然可以“在一种弱化了的或者次要的意义上”保持历史学中的客观性，据此沃尔什提出了前述的配景理论。
按照沃尔什的看法，“科学思维的基本原则对所有的观察者都是一样的，至少是在科学发展的任何给定的阶段上。但是历史学的结果，却不能说是具有同样的有效性”（第114页）。显然，沃尔什对客观性是作共时考量的。但是我们为什么不能作历时考量呢？假设将不同时期的科学理论放在同一个时期考量，在客观性问题上，科学的情形不就如同历史学的情形了吗？以下科学哲学的历史主义和新历史主义流派的观点为我们的这种看法提供了依据。
沃尔什的配景理论，我们可以在科学哲学的历史主义和新历史主义流派中找到类似的理论，如图尔敏的自然秩序理想论、库恩（t.kuhn）的范式理论、拉卡托斯（i.lakatos）的科学研究纲领理论、夏佩尔（d.shapere）的信息域理论、达尔顿（l.darden）的科学域理论、麦克斯威（n.maxwell）的蓝图论等。我们以库恩著名的范式理论为例，比照沃尔什的配景理论。范式，概言之即是某一科学家集团在某一专业或学科中所具有的共同信念。库恩认为，这种信念使科学家们的研究产生一种“虔诚的狂热”，想把自然界“强迫纳入范式所规定的思想框框里去。”。t.s.kuhn,thestructureofscientificrevolutions,chicago,1962,pp151～152.既然“范式”只是一种“信念”，只是一套可信度较高的基本观念、理论和方法，那我们不妨把配景理论中的“立足点”或“前提假设”看作一套可信度较低的基本观念、理论和方法。“可信度”决定“客观性”。历史学和自然科学中客观性的差异，仅仅是量（可信度）的差异，并非质的分别。
综合以上论述，我们断定，就真实性问题、解释问题、预言问题、客观性问题四个基本方面而论，历史学与自然科学并无实质性的差别；如果有差别，也仅仅是量的差别，而并非质的区别。从这个意义上讲，历史学完全有资格成为自然科学意义上的科学。马克•布洛赫说得好：“我们似乎更有理由认为，即使一门学问不具备欧几里德式的论证或亘古不易的定律，仍无损于科学的尊严。我们发现，还是将确定性和普遍性视为‘度’的问题更为妥当。我们感到没有必要再把自然科学那里引进的一成不变的思维模式强加给每一门知识，因为即使在自然科学界，这种模式也不再通行无阻了。”马克•布洛赫：《历史学家的技艺》中文版，张和声、程郁译，上海社会科学院出版社1992年版，第17页。
三、马克思主义观照下的历史哲学与科学哲学
沃尔什分析的历史哲学所研究的历史学认识论的基础性问题，我们都能在科学哲学中发现类似的问题与之比较，结果是历史学与自然科学并无实质性的区别，历史学完全称得上是一门自然科学意义上的科学。但是这只是论证的一个方面。另一方面我们说，历史哲学和科学哲学对共同的基础性问题的研究，都是值得进一步探讨的。
第一，关于“事实”的真实性。“事实”，按通常的理解，是指独立于研究者自身之外的东西，它与“理论”相对。理论采取的形式是判断、命题或陈述，而事实则是据以作出陈述或判断的材料。任何研究工作，都采取理论的形式，而其内容一般都关涉事实。于是就出现了理论与事实是否相符这个基本哲学问题。符合论与融贯论各执一词，并且各具一定的合理性。沃尔什对两种观点各打五十大板，得出的“答案”是：“我们是要否认历史学家对于过去能知道任何绝对确定的事实这一命题的，并且是站在融贯论的一边在论证着，一切历史论述都是相对的；然而同时我们却又在同意符合论观点的拥护者们，肯定在历史学中，正如在知觉中一样，有着一种要勾划出来独立的现实的企图。”（第89页）汉森则以“观察负载理论”为由，强调观察结果的相对性。他们的共同观点是，“事实”都是相对的，确定的“事实”（实为“理论”）是不存在的。这是一种相对主义和唯心主义的观点。
其实，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性”；机械唯物主义的“主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的”马克思：《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第16页。马克思的这一论断，唯物而辩证地解决了西方学者在“事实”真理性问题上的难题。
第二，关于解释。沃尔什的“综合”、惠威尔的“归纳”、以及图尔敏的“建构”的一个共同点就是认为“合适的概念”（科学理论）不是来自对事物的抽象，而是来自研究者的想象；哪一种想象“合适”，哪一种就被认为是“正确”的。惠威尔断言：“科学的发现似乎在于形成若干试探性的假说，以便从中选择正确的一种。但是合适的假说既不能通过规则来形成，更不能没有创造的才能。”惠威尔：《新工具的更新》。转引自夏基松著：《现代西方哲学教程新编》（上册），高等教育出版社1998年版，第47页。图尔敏则将其“建构”理论具体化为“图象——推理法”，即由模型和数学技巧的结合而建立理论。“图象一推理法”奠基于“大量经验材料”，但由此得到的科学理论却无真假可言，只有适用不适用的问题。s.e.toulmin,thephilosophyofscience:anintroduction,hutchinsoninc.,1953,p32.那么，理论是否就是一种碰巧“合适”的概念呢？我们认为，正确的理论是对现实材料的抽象，是对事物之间内在联系的一种系统概括。事物之间的“内部关系是如此疏远或者如此难以确定，以致我们可以忘掉这种联系，认为这种关系并不存在”。恩格斯：《致约•布洛赫（1890年9月21—22日）》,《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第477页。而且，“材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好象是一个先验的结构了”。马克思：《〈资本论〉第一卷第二版跋》,《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第217页。历史学的解释，是利用从事物或事件中抽象出来的正确理论去解释历史事件，而不是用“合适的概念”去“综合”历史事件。前者揭示历史事件的本质，后者只是一种表象。
沃尔什的“综合”理论，还需要“人性科学”之类的科学提供“普遍真理”。但是人性的概念，“却是以最显著的方式在随着每个时代而变化的”。如何把握？沃尔什的答案是：这一事实并没有否证，“人性中有着某种守恒的东西，而且因此有关人性的科学就是可能的”（第63～64页）。可见沃尔什所需要的，乃是一种抽象的、永恒的人性。沃氏不知，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。马克思：《关于费尔巴哈的提纲》,《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第18页。其中，经济关系对人性具有决定性的作用。我们认为，对人性应作历史的、具体的分析，而不是仅仅寻求“某种守恒的东西”。沃尔什的“人性论”只能提供唯心的历史解释；唯物史观提供的是科学的历史解释。
第三，关于预言。沃尔什确信历史学不能象科学那样进行预言，因为科学真理是普遍真理，是一个“开放类”，而历史学不存在这样的普遍真理。科学真理果真是因为它的“开放”性才具有预言的功能吗？我们来考察科学哲学中的“归纳之谜”。美国科学哲学家古德曼（n.goodman）针对上述赖欣巴哈概率的归纳理论提出过一个“新归纳之谜”（“蓝绿悖论”）。这个悖论实际是一个世纪前英国哲学家穆勒（j.s.mill.）“归纳之迷”的翻版。穆勒在研究归纳法时举了一个例子：一个化学家可以仅据一个事例就得出存在一种新物质的普遍结论；而有史以来的大量观察却没有证明“一切乌鸦都是黑的”这个命题。j.s.mill,asystemoflogic,london,1911,vol.1,p508.这就是说，有时一个例子足以支持一个归纳；有时千百个例子也无法证明一个普遍命题。“一切乌鸦都是黑的”是个普遍命题，属于“开放类”，但我们却不敢据此武断地预言不会发现白乌鸦或红乌鸦。可见普遍命题的预言功能不在于其属于“开放类”还是“封闭类”。按照我们的看法，普遍命题如果反映了事物的本质联系，就具有预言功能，反之则否。如果找到了乌鸦的细胞内存在着它必然为黑的遗传基因，那么我们就证明了“一切乌鸦都是黑的”这个普遍命题，也就可以据此预言了。历史学的普遍命题（沃氏所谓“压缩了的提要”），如果反映事物的本质联系，那就与科学命题一样，具有预言功能。
波普尔从另一个方面否认历史学具有预言功能：人有自由意志。的确，“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的”。恩格斯：《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第243页。这样，“似乎人们的观念和看法创造他们的生活条件，而不是相反”，但是，“这种看法正被以往的全部历史所推翻，在历史上，结果总是与愿望不同的，而在进一步的发展进程中，甚至大多数是相反的”。恩格斯：《〈反杜林论〉的准备材料》。《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第671页。自由意志之无法如愿，显示了社会历史的复杂性，但并没有证明社会历史的无规律性。事实是，我们不仅发现了某些历史规律（如历史唯物主义），而且正在自觉地将它们应用于我们的社会历史实践。这是历史学预言功能的明证。
第四，关于客观性。沃尔什将“客观性”定义为“为人公认”、“普遍接受”，这与通常意义上的“客观性”是迥然不同的。按照一般的理解，“客观”或指人的意识以外的物质世界；或指不带个人偏见，按物质的本来面目去说明或认识。质言之，“客观”总是与外界事物相联系的。但是沃尔什的“客观”，似乎可以理解为一种态度，即“公正无私”。沃尔什意识到这种区别，但他坚持认为自然科学的客观性与其说“所关切的乃是独立的客体（物理世界）”，不如说是“发展出了一套标准的思维方式”（第95页）。沃尔什没有意识到，当他这样评价自然科学的客观性的时候，他实际上已然将客观性与外界事物联系起来了：自然科学家服从“标准的思维方式”，基础是“独立的客体”。
否定了沃尔什意义的“客观性”，恢复了“客观性”的本义，在历史学和自然科学中是否就不存在客观性了呢？沃尔什的配景理论和库恩的范式理论等所提供的回答是肯定的。就历史学而论，客观性“要以诉之于独立的事实来超越前面的配景理论的说法而前进，就是不可能的事”（第117）。就自然科学而论，范式并不是科学家们共同认识客观世界的结果，即它并不是认识论意义上的知识体系，而仅是科学家集团的共同信念。18t.s.kuhn,thestructureofscientificrevolutions,chicago,1962,p175.波普尔则一面确信“虽然我们不知道距离真理有多远，但是我们能愈来愈逼近真理”；一面表示“我们的理智不是从自然界引出规律，而是试探着——以不同程度的成功——把理智所自由发明的规律强加于自然界”。k.r.popper,conjecturesandrefutations:thegrowthofscientificknowledge,newyork,1963,pp191,231.我们认为，这样的看法是不符合实际的。世界是普遍联系、相互制约的统一整体，由此构成了事物在某些方面、某些领域的内部结构。这种客观的结构反映在人的认识中，在方法上，就形成知识的或理论的框架。科学的范式是客观实在的普遍联系的反映。当然它也含有一定的想象的成份，这是人的认识的能动性的表现。我们研究历史和自然，应该坚持逻辑方式与历史方式的统一。“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提”。恩格斯：《自然辩证法》,《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第564页。
科学与哲学篇2
【关键词】科学；哲学；科学与哲学；哲人科学家。
【作者简介】李醒民，中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社教授，主要从事科学哲学、科学思想史、科学文化研究。
关于科学与哲学的关系，其回答仁者见仁、智者见智。总归起来，不外乎两种看法：无关或有关。在谈到现代哲学对科学的反映时，德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯认为，第一种态度的表现有两种方式：其一是把哲学的所有课题让与其他科学，而哲学尚可保留有关自身的历史知识，也就是退缩到哲学史上；其二是把哲学的论点尽量变得合乎科学，成为一种具有科学性基础的学问，如数理逻辑等。第二种态度与第一种相反。他们认为哲学自有其他天地，和科学无关。哲学的基础是建立在感情、直觉、想象与天才之上。它是观念，它是理性，它是生命力，而不是知识[1]。基伯格持有无关的见解：“哲学是人文学科之一，科学就是科学……我们在这里有截然不同的文化，它们的居民罕见能够完全相互交流。人文学科聚焦于人的成果、历史、观念的游戏；科学聚焦于世界、事实、新的和切实的知识积累。”[2]但是，蔡元培却不作如是观。他论及科学、哲学、文学三者的关系时说：“治文学者，恒蔑视科学，而不知近世文学，全以科学为基础……治自然科学者，局守一门，而不稍涉哲学，而不知哲学即科学之归宿，其中如自然哲学一部，尤为科学家需要；治哲学者，以能读懂古书为足用，不耐烦于科学之实验，而不知哲学之基础不外科学，即最超然之玄学，亦不能与科学全无关。”[3]
本文围绕科学与哲学的关系展开论述。我们坚持科学与哲学相关说，因为这是一个事实命题。为了不至于造成论述混乱或导致误解，我们事先界定或约定几个主要概念。科学（Science）即指其本来的含义自然科学（naturalscience）。哲学（philosophy）就是通常意义上所谓的哲学。鉴于形而上学（metaphysics）、认识论（epistemology）或知识论（theoryofknowledge）、方法论（methodology）、自然哲学（naturalphilosophyorphilosophyofnature，并非意指历史上的科学，而是称谓作为哲学一部分的科目）、世界观（Viewsofworld）和自然观（Viewsofnature）是哲学的同义语，或哲学的一部分，或与哲学多有交集，而且与科学关系密切，有时在引文或论述中谈到科学与它们的关系时，实际上指的也是科学与哲学的关系——这是首先要申明的。
一、科学与哲学在特征上的
不同之处
有人之所以断言科学与哲学无关，恐怕主要是觉得科学与哲学有诸多相异的特征，而且往往把这些差异夸大到绝对对立的地步。其实，能够比较科学与哲学的异同，本身即隐含它们具有某种关系，况且它们二者所谓的对立并非达到水火不容的地步。现在，让我们列举一下科学与哲学的不同特征。
王星拱的罗列可谓详尽：（1）哲学与科学之范围不同而其方法亦不同：哲学是研究本体的，科学是研究现象的；哲学是研究知识的，科学是研究事实的；哲学是研究形式的，科学是研究实质的。由此言之，研究科学须用经验，研究哲学须用理性。唯其要用经验，所以要在观察试验上做工夫。唯其要用理性，所以注重纯粹的推论。（2）哲学与科学之范围相同而其方法不同：哲学在前而科学在后，即先有哲学做急先锋，探险于未知之疆域，然后有科学一步一步地切实布置起来；科学在前而哲学在后，即它俩也是以全世界为领土，但是科学先从局部方面详细考察，把局部研究所得的结果，聚在一处，于是哲学集其大成，组织一个系统起来，安置于一个普遍的原理之下；哲学是全部的，科学是局部的，即哲学立原理以统事实，科学就事实以求原理。他进而表明：“哲学是偏重理论的，科学是偏重事实的；哲学是偏重思想的，科学是偏重试验的；哲学家多用脑，科学家多用手。在崇尚哲学的人看起来，哲学精微，科学浅陋，哲学扼要，科学逐末。在崇尚科学的人看起来，哲学渺茫，科学切实，哲学武断，科学谦虚。依历史沿革和近代趋势而言，哲学的历史甚长而进步甚缓，科学的历史甚短而进步甚速。因为哲学中的结论，没有切近的证明，所以易发生辩论；科学中的结论，都是紧密依据于观察试验的，所以其所得的领土，虽不是‘子子孙孙永宝用’，然而却不是朝秦暮楚，旋得旋失的。”[4]
王平陵举出科学与哲学五方面的相异之点：（1）哲学以实有的全体性及直接性为对象，所以它的原理是具体的、根本的。科学则以实有之部分性及间接性为对象，所以它的原理是抽象的、表面的、假定的。（2）哲学的目标，在创造其规范和价值；科学的目标，在说明或运用其法则与事实。换句说：哲学以满足全我的要求为目的，科学则唯以满足知的要求及功利的要求为目的。（3）哲学的机能，为人格的基本性性质，而科学的机能，则为理知作用。（4）哲学之统一原理，对于实有为内在的，故哲学为“自我之学”，或“主观之学”；科学之统一原理，对于实有为外在的，故科学为“非我之学”，或“客观之学”。（5）哲学以解决根本疑问，满足根本要求为职能，科学则以解决实际疑问，满足实用要求为职能[5]。吴怡指出，哲学和科学的分歧在于：（1）科学追求事物的真相，哲学探索事物的意义和价值。（2）科学考察的对象是局部的对象，哲学的对象是整体的概念。（3）科学重视客观的分析，哲学重视主观的反省。（4）科学把握的是量度，哲学把握的是生命[6]。
多尔比注意到：“自然科学不关注理解人的动因，而宁可利用预言和控制作为证明它要求理解现象的方式。哲学在它的关注和方法方面与自然科学更相异。但是，哲学的论点往往建立在普适的原理上，而不是建立在自然科学共同体精致的假定的框架上。传统上，哲学在它的研究方法方面比科学更沉思、更少促成行动。”[7]考尔丁比较了形而上学论点与自然科学在类型上的不同。形而上学的观点比较根本；它开掘得更深，力图揭示任何事物存在的终极条件。科学视野可以说是水平的；它说明自然现象相互之间的关系，不涉及人，也不涉及第一因；它的说明涉及把现象归在定律之下，或把定律归在理论之下。然而，形而上学的视野是垂直的；它能够俯瞰存在各种级别上的相互关系；它的说明涉及鉴别事物的原因。它不用事物行为的规律说明那种行为，而是探究事物的原因和规律的原因。因此，它不诉诸个别的观察，也不诉诸自然的经验定律，而是更广泛地审视经验。它不以归纳为基础，而以沉思为基础。它更普遍、更抽象、更严格。它在细节上缺乏，但是在宽度和深度上增加。形而上学和科学在一种意义上是互补的，形而上学不处理自然的详细的行为，而科学不处理自然知识的终极诠释。它们二者对综合的世界观察来说都是必要的。但是，关系是单方面的；科学不假定形而上学的原则就不能开始，而形而上学不预设任何科学原理来支持它的结果的可靠性。形而上学的功能之一是审查科学预设的基础，正像逻辑的功能之一是揭示这些预设一样。但是，这并没有耗尽形而上学。例如，阿奎那的世界图像并不仅仅为科学提供基础；他关于第一因、创世、变化、作为理性的和不朽的人、幸福以及其他一切的伟大综合，都比科学的范围更广泛。正是哲学而不是科学，不仅处理关于自然的根本的真理，而且也处理对人有最大意义的事情[8]。另外，哲学的功用是缓慢的，甚至是很不明显的。诚如卡西尔所说：“对于改造世界，哲学永远来得太迟。”[9]但是，科学的社会功能是很明显的，而且有时能够在实用中起到立竿见影之效，比如X射线的发现。
总之不难看出，科学与哲学在特征上的不同主要体现之以下多个方面：研究对象、学科范围、关注问题、视野展开、侧重之点、思考深度、欲达目标、处理方法、主客程度、历史长短、进步速度、自身职能、社会功能等。二者最大等差异也许是：“观察和实验似乎概括了科学的特征，而在哲学或其他人文学科中不起作用。”[10]但是，事情也许不像这么极端或绝对：哲学也包含在观察生活中获得的体察和感悟，哲学研究像科学一样也运用思想实验。而且，正如阿罗诺维茨感觉到的，长期以来被视为思辨探究的哲学和思辨本身，被科学方法严格地限制在实验之前的假设和自然科学之间，可是现在二者的区分日益变得模糊不清了。这是因为，正如哲学家把他们的工作限制在诠释科学的结果一样，科学家也感到被迫变成给他们自己工作赋予意义的哲学家。撇开几个相对孤立的人物不谈，哲学被转化为元科学，以阐明被说成是从科学实践中导出的最普遍的原理[11]。
二、科学与哲学在特征上的
相同之处
科学在历史上与哲学关系密切：科学脱胎于哲学母体，而且在17世纪科学革命后一段相当长的时间内还被称为自然哲学。在词源上，二者也有千丝万缕的联系，乃至科学本来就是哲学的一部分。关于science一词的历史沿革，据诸多学者考证和众多辞书记载，英语和法语中的science源于拉丁语scientia一词，它与episteme（认识）等价，但却具有普适知识的含义，而哲学则把普适知识看作是它的本分。在牛顿科学革命前，科学被视为scientia，即它只是以世界为中心的哲学关注的一部分。我们目前称之为科学（Science）的知识本体，在1605年到1840年间，由science是scientia的哲学取向，逐渐转化为以数学和实验为主要支柱的近代框架，自然哲学一词开始失去它指称科学的含义[12]。哲学（philosophy）一词据说在词源上由拉丁词philosophia变换而来，希腊史家希罗多德（Herodotus）最先使用这个词，作动词“思索”解释，后来转为名词“爱智”的意思。思索和爱智，也是科学的传统。也许正是基于以上理由，杜兰特（w.Durant）断定：“每一门科学作为哲学始，作为艺术终。”[13]
不仅如此，重要的是，科学与哲学在特征上有许多相同之处，比如自我反思、思想明晰、沉思性、抽象性、合理性、批判性、解放功能等。哈贝马斯揭示科学与哲学的共性是：“在方法论的框架确定批判性陈述这种范畴的有效内容，并以自我反思的概念为标准来衡量自己。自我反思把主体从依赖于对象化的力量中解放出来。自我反思是由解放的认识兴趣决定的。以批判为导向的科学同哲学一样都具有解放的认识兴趣。”[14]李克特看到抽象性是二者的共同特征：“当一个思想体系综合了两个特点时，我们就可以认为它是‘科学的’。一个是抽象性，这个特点是关于体系的内部组织的；另一个是可检验性，这是关于体系与外部事实之关系的……抽象性和可检验性都可以单独存在。在那些不能够检验的各种哲学和神学的体系中，可以找到抽象性。另一方面，也可能存在一些已经高度发展的可检验的知识体系，可是却缺乏抽象性。”[15]考尔丁更为详尽地分析了形而上学论点具有与自然科学共同的特质。二者都以经验为基础，自然的事实是它们的共同财富。每一个都涉及到给经验以理性考虑，因此每一个都利用逻辑连贯性和与事实一致作为标准。每一个都以它自己的方式尝试说明事实、尝试解释，每一个都利用经验检验其陈述。自然科学并不是借助一些容易的区分在客观的和主观的、可证实的和不可证实的、理性的和激情的东西之间做出区分。二者都利用在经验上起作用的理性方法，二者都需要主体及客体、思想及材料；二者都诉诸它们的命题和所涉及的事实之间的对应。差别不在于科学使用观察，而形而上学使用演绎；也不在于形而上学是不结果实的而科学是进步的。相反地，二者都使用观察，但以不同的方式使用；一个是作为归纳的材料，另一个是作为沉思的材料。二者都使用演绎，并且是为相同的目的：为与事实比较而发现假设的结果，核验一个系统的内在均一性。我们不能在科学与形而上学之间这样设置对偶：科学是基于观察之上的证明事务，而形而上学是沉浸在无根据推测的、容易得到发明和不合理性轻信的、冗长而夸张的神秘文字事务。整个图画是假的。思想的明晰是哲学家的特质，甚至更甚于科学家。他们也诉诸观察到的事实，虽然不是归纳地而是沉思地研究这些事实。形而上学的论据力图像科学那样密切地是经验的，但却是在不同的层次上[16]。
王平陵断言：“不凭藉信仰，不依据传说，专恃合理的智能为武器，以穷究宇宙之真理的，是为科学和哲学的共同出发点。”[17]持有逻辑经验论观点的王星拱认为，近代哲学都有科学化的性质，而且哲学也要采取科学的方法。由此言之，哲学与科学之范围，既不能有此疆彼界的区分，而二者之方法，又渐趋于一致，则在宇宙方面，凡哲学所应研究的，都可以付与科学去研究；在人生方面，凡哲学所应该解决的都可以付与科学去解决。“哲学为科学之科学”之命辞，实在包含深切的意义。哲学固然不能脱离科学而另有独立的存在，但是哲学仍然有它的合法行使的职权。它的职权在什么地方呢？就是各种科学之和一[18]。
三、科学对哲学或哲学家的作用
科学与哲学的关系既体现在二者的异同上，更表现在二者的相互作用和彼此影响上。关于后者，爱因斯坦有两段话讲得颇为经典：“认识论同科学的相互关系是值得注意的，它们互为依存。认识论若是不同科学接触，就会成为一个空架子；科学要是没有认识论——只要这点是可以设想的——就是原始的混乱的东西。”[19]“科学研究的结果，往往使离开科学领域很远的问题的哲学观点发生变化。科学所企图的目的是什么？一个描述自然的理论应该是怎样的？这些问题，虽然超越了物理学的界限，但却与物理学有很密切的关系，因为正是科学提供了产生这些问题的素材。哲学的推广必须以科学成果为基础。可是哲学一经建立并广泛地被人们接受以后，它们又常常促使科学思想的进一步发展，指示科学如何从许多可能的道路中选择一条路。等到这种已经接受了的观点被以后，又会有一种意想不到和完全新的发展，它又成为一个新的哲学观点的源泉。”[20]
我们先讨论科学对哲学或哲学家的作用。从历史上看，近代哲学是伴随近代科学一起成长的。作为科学家的哲学家笛卡尔和莱布尼兹的哲学当然渗透了科学的要素；洛克和休谟的经验论哲学在某种程度上是当时经验科学认识和方法的映射；康德的批判哲学明显打上牛顿力学的印记，是经典科学认识论的直接表达：人的心智如何概括物理世界的普遍定律（牛顿定律）。大多数近代哲学家深切感到，哲学无法脱离科学，更不能违背科学定律，有必要与关于世界的科学知识协调起来。在19世纪和20世纪之交，批判学派的哲人科学家马赫的要素论、彭加勒的约定论、迪昂的整体论，率先表达了现代科学的认识论和方法论意向，它们直接导源于科学，是在科学的土壤里萌生的。1920年代和1930年代诞生和兴旺的逻辑经验论，其与科学可谓亲密无间：它一方面受到批判学派科学思想和哲学思想的促动，另一方面受到弗雷格、怀特海和罗素的逻辑发展的影响，同时受到20世纪物理学革命及其成果（相对论和量子力学）的滋养。无怪乎霍金斯断言：“事实上，自文艺复兴以来的整个哲学，都表明来自科学的深刻影响。”[21]拉波波特甚至有点言过其实地认为：“唯有科学成功地构造了实际统一的哲学，即另一种诗意和谐的隐喻系统。科学的哲学使得哲学的审查和比较成为可能的，不管这些哲学是作为逻辑结构的体系，还是更有特点作为人的行为的例子。”[22]现在，我们转而论述科学究竟通过哪些途径或借助哪种方式对哲学或哲学家起作用的。
科学为哲学提供概括的原始资料和思想资源。科学成果是从事哲学概括的宝贵资料和丰富资源，它能够向哲学提出问题，启发哲学洞察力。多伊奇揭示，特别是在哲学思想中，科学资料和方法的影响也许更强烈。从17世纪到18世纪，许多哲学论述都是以“科学的”方式发展的，这种方式在于能够从物理学中借用的因果性或必然性风格，证明的例子是从欧几里得几何学借用的。斯宾诺莎特别写了“几何学方式的伦理学”；在我们的时代，数学逻辑和哲学思维的相互作用在罗素和怀特海的著作中是明显的。自然选择和进化的生物学概念显现在像尼采、本格森和杜威这样的哲学家中。我们时代的许多哲学贡献是由在科学领域做出著名进展的人做出的，如詹姆斯、罗素、布里奇曼、莫里斯、弗兰克和维纳[23]。德布罗意强调：“哲学存在的根据在于它试图总结全部人类知识，以比较和批判的方法做最高的概括，从而建造一个体系——普遍的理论——以囊括全部知识。这个体系是相当脆弱的，然而它却适应于人类热烈而迫切的需要。对那一时代的科学结论无知，甚至不知其梗概的人，又怎么能以严肃的态度去完成这项艰巨的任务？如果一个人不在一定程度上通晓各学科所使用的方法，对这些科学结论也无足够广泛的知识，他怎能对这些方法进行比较和鉴别？怎能评价这些结论？如果一个人不能悉心去考察由科学的精密研究所提供的关于自然的资料，他怎能着手对自然界做普遍解释这项大胆的工作？如果忽视这些，哲学家是不可能认真地进行工作的。”[24]霍耳顿揭橥：“科学不仅创造了文化的象征性词汇中很重要的一部分，而且也为我们的意识形态提供了某些形而上学基础和哲学定位。结果，科学论证的方法、科学概念和范例，已经首先渗透到这个时代的理智生活中，接着渗透到人们日常生活的信念和日常生活习惯用法中。所有的哲学都与科学分享了一些必需的概念，如空间、时间、质量、物质、秩序、定律、因果性、证明、实在。例如，我们的思维在很大程度上借助了统计学、水力学和太阳系的模型。”[25]罗森堡甚至有些激进地认为，事实上哲学只研究两类问题：科学——包括物理学、生物学和社会科学——无法解答的问题，以及之所以无能为力的原因[26]。
科学能够在塑造自然观或世界观的过程中发挥主导作用。哥白尼的日心说、牛顿的经典力学、达尔文的进化论、爱因斯坦的相对论、量子力学、大爆炸宇宙模型、遗传物质密码，都大大促进乃至决定了一个时代的自然观或世界观的形成或强固。雷舍尔一针见血地指出：“科学在其广泛的意义上是文化传统的一部分。纵览我们文明发展的整个过程，科学总是值得‘自然哲学’这一历史称号的。不管我们描述事实的方式发生多么大的变化，在形成我们整个思想领域根本的世界观中，科学所起的造型作用这一基本状况将依然如故。”[27]不过，也有必要记取马赫的告诫：“物理科学并未自命是完备的世界观；它只是声称，它正在为未来这样一个完备的世界观而工作。科学研究者的最高哲学，恰恰是对不完备的世界概念的这种宽容和对它的偏爱，而不是对表观完美的、但却不适当的世界概念的宽容和偏爱。”[28]
方法论出自科学发展的恰当阶段。对此，马赫具有明锐的见解：“如果使方法论的知识系统化和有序化的工作在科学发展的恰当阶段合适地进行，那么就务必不要低估这项工作。但是，人们必须强调，如果完全能够取得探究实践，那么与其说它将通过苍白的抽象公式推进，毋宁说通过特定的生动例子推进，抽象公式在任何情况下都需要具体例子才变得可以理解。因此，其引导对科学研究的门徒而言实际上有用的例子在最重要的科学家那里，诸如在哥白尼、吉尔伯特、开普勒、伽利略、惠更斯、牛顿以及较近的J.F.w.赫谢尔、法拉第、惠威尔、麦克斯韦、杰文斯等人那里。”[29]演绎法和归纳法的产生分别与古代科学和近代科学密切相关，约定论和整体论的方法、探索性的演绎法直接与现代科学并生——这些都是众所周知都事实。
科学在共同的研究领域内为哲学研究提供借鉴。例如，对于人和人性的研究或所谓的人的哲学，是哲学的一个重要领域，科学在人的研究方面的结果能够供哲学参考。休谟早就提出“人性本身是科学的首都或心脏”的命题。他说：“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学、自然哲学和自然宗教，也都在某种程度上依靠于人的科学；因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。”[30]而且，科学能够为人道主义理想带来建设性的知识，这种知识取自于作为社会生产力发展和社会关系发展的结果、作为特定科学工具而掌握的精密科学和社会科学，从而丰富和扩充了我们关于人的知识[31]。
科学在某种程度上可以确认或否证形而上学体系。迪昂说的好：“一般而言，阐述事实或定律的科学命题是赋予客观含义的实验观察和没有任何客观含义的理论诠释即纯粹符号的密切混合物。对于形而上学家来说，必须分离这种混合物，以便得到尽可能纯粹的、形成它的两个要素的头一个；确实，只有在这个要素中，只有在这个观察要素中，它的体系才能够找到确认或陷入矛盾。”[32]
以科学为研究对象或基本素材的科学哲学和自然哲学本来就是哲学的重要分支。这个事实也许是科学对哲学最为径直的贡献和最为有力的作用了。赖兴巴赫深中肯綮：“传统的哲学家常常拒绝承认对科学的分析是一种哲学，继续把哲学与杜造哲学体系等同起来。他没有认清，哲学体系已失去它们的意义，它们的职司已被科学哲学取代。科学哲学家并不畏惧这种对抗。他听任老派哲学家去杜造哲学体系，而干着自己的工作；在被称为哲学史的哲学博物馆里，仍旧有地方可以用来陈列那些体系的。”[33]奥斯特瓦尔德洞察到，在20世纪的开端，由于科学的综合化引发了自然哲学复兴的大趋势。目前的运动绝不是传统上在大学声称的学院哲学发出的复兴，而宁可说是具有自然哲学的原初特征。它把它的起源归因于这样的事实：在最近半个世纪的专门化之后，科学的综合因素再次强有力地坚持自己的权利。必须认为，需要最终从普遍的观点考虑全部众多的分离科学，需要发现自己个人的活动和人类在其整体上的工作之间的关联，是目前的哲学运动最丰饶的源泉，正如它在一百年前是自然哲学努力的源泉一样。尽管旧自然哲学不久终结于思辨的无边海洋中，但是目前的运动却允诺会有持久的结果，因为它建立在极其广阔的经验的基础上[34]。
不用说，哲学可以被科学赋予特征，但它不是科学的一部分：哲学具有它自己的问题和先入之见，包括使传统的知识论和传统的心灵哲学保持生气的问题和先入之见[35]。这一点应该引起人们的注意。我们不赞同逻辑经验论把哲学化归为科学的企图，事实上这个目标也是难以实现或无法达到的。
四、哲学对科学或科学家的作用
从历史上讲，诚如爱因斯坦和海森伯所说：“哲学是其他一切学科之母，她生育并抚养了其他学科。”[36]“近代科学技术这一巨大潮流发源自古代哲学领域里的两个源泉（数学与原子论）。虽然许多其他支流汇入这一潮流，助其潮长其流，但其源头一直持续地自己显露出来。”[37]在现实中，哲学对科学的作用也是不容否认的。我在二十多年前曾经论述说，哲学除了自己的固有任务[38]（如对自然的本性和人生的真谛的探索）外，它至少可以充当科学的“辩护士”（科学需要哲学解释为之辩护）和“马前卒”（科学需要哲学批判和哲学启示为之开路）——这是哲学对科学的“顾后”和“瞻前”作用[39]。现在，我拟比较详细地分疏哲学对科学或科学家的作用或功能。
解释功能。哲学能够从广泛的认识论视野和深邃的形而上层次对科学的结果做出解释、证明和辩护，从而洞悉科学结果的深刻含义和在知识本体中的应有地位。瓦托夫斯基说得好：“不管古典形式和现代形式的形而上学思想的推动力，都是企图把各种事物综合成一个整体，提供出一种统一的图景或框架，在其中我们经验中的各种各样的事物能够在某些普遍原理的基础上得到解释，或可以被解释为某种普遍本质或过程的各种表现。”[40]这种解释不仅能够坚定发现者或发明者的自信，也便于引起科学共同体的广泛关注或坦然接受，继续进行验证和深究。要知道，凡是重大的科学发现或革命性的科学发明，都有悖于传统，有违于经典，往往会遭到抵制和反对，哲学的阐释和辩护在这里显得尤为必要。
分析功能。哲学对科学的基本概念或基本原理具有分析功能，从而可以鉴别它们的长短优劣，以决定如何处置或取舍，或促使科学体系日益完善，或发现推进科学的重大突破口。对此，爱因斯坦具有深沉的体验：“分析那些流行已久的概念，从而指明它们的正确性和适用性所依据的条件，指明它们是怎样从经验所给予的东西中一一产生出来的，这绝不是什么穷极无聊的游戏。这样，它们的过大权威性就会被戳穿。如果它们不能被证明为充分合法，它们就将被抛弃；如果它们同所给定的东西之间的对应过于松懈，它们就将被修改；如果能建立一个新的、由于无论那种理由都被认为是优越的体系，那么这些概念就会被别的概念所代替。”[41]德布罗意则从正反两个方面阐明：“对于一位科学家，特别是一位理论家，如果他无视哲学家，特别是忽视他们的评论著作，确有一些危险性。实际上，经常有这种情况，他们使用的方法和概念并没有经过充分的分析，他们没有经过审慎的研究，不自觉地就接受了某种哲学体系，从而教条主义地拒绝对他们先入之见的评论。这样，许多现代科学家不知不觉成为天真的实在论的牺牲者。他们接受了某种物质论和机械论性质的形而上学，并把它看成是科学真理的唯一表示。物理学的最近发展对现代思想的伟大贡献之一，就是它打破简单化的形而上学，并且以此为契机引起某些传统的哲学命题在全新的形势下的再考虑。因此这就为科学和哲学的协调做好了准备；为了科学能继续发展，我们必须着手研究，或者说我们无论如何都要碰到哲学含义问题，并且要考虑它的新的更根本的解决。另一方面，哲学家不得不考虑一些新的、由物理学家提供给哲学家思考的问题。”[42]
批判功能。哲学本来就具有摧枯拉朽、激浊扬清的批判功能，运用在科学上，无疑能够为科学的发展扫清思想障碍，为新思想的涌现创造自由的气氛。马赫1883年在《力学及其发展的批判历史概论》中对经典力学基本概念或基本原理的批判，就起到廓清教条主义和先验论、力学自然观统治地位的作用，成为物理学革命行将到来的先声。马赫说得好：“哲学家并未打算解决一个、或七个、或九个宇宙之谜；他们仅仅带头消除妨碍科学探究的假问题（Falseproblems），而把其余的问题留给实证研究。我们只为科学研究提供否定的法则……”[43]爱因斯坦道出了之所以需要发挥哲学批判功能的缘由：习用已久的有用概念“很容易在我们那里造成一种权威性，使我们忘记了它们的世俗来源，而把它们当作某种一成不变的既定的东西。这时，它们就会并被打上‘思维的必然性’、‘先验的给予’等等烙印。科学前进的道路在很长一段时期内被这种错误弄得崎岖难行”，况且，“整个科学不过是日常思维的一种提炼。正因为如此，物理学家的批判性的思考就不可能只限于检查他自己特殊领域里的概念。如果他不去批判地考察一个更加困难得多的问题，即分析日常思维的本性问题，他就不能前进一步”[44]。因此，正如怀特海所言：“如果科学不愿退化成一堆杂乱无章的特殊假设的话，就必须以哲学为基础，必须对自己的基础进行彻底的批判。”[45]
范式功能。一般而言，在常规科学时期，科学研究可以不需要哲学，尤其是当它已经具有包含世界观、自然图景、认识论、方法论、科学观念等等在内的牢靠基础或范式时。在这种情况下，科学家故意忽视哲学是没有多大危险的，有许多杰出的科学家从未接受过哲学的影响，也能够做出很优秀的工作。不过，这只是表面现象，因为科学家有现成的范式供其使用，而范式则蕴含诸多哲学要素或形而上学成分。例如，力学哲学或力学自然观在牛顿之后就起到科学研究范式的作用。布朗（R.H.Brow）表明，笛卡尔为力学哲学的观念奠定了基础，向世人最强有力地、最令人信服地、最有影响地表明这一科学方法的却是牛顿。在力学哲学的信条中，第一项是世界能够通过理性的运用来认识；第二项与其说是信念，还不如说是希望，即这种认识能够借助于数学用力学模型来描述。在这种新的“科学的”世界观中，世界被看作是物质结构的连续；物理事件不再像人们早期相信的那样由人的能力和意图来支配，这些物体服从把原因和结果联系起来的普适的、数学的定律。行星不再由于上帝之爱而运动，下落的物体并非渴望到达它们在事物格局中的固有位置；的确，它们还服从象征的力量，但是新的象征对应于诸如质量、力和速度这样的可测量的量，即牛顿定律的代数符号。在不得不接受经院哲学权威的若干世纪之后，遇到关于世界的新的、根本的思维方式，必定是令人兴奋的[46]。确实，力学哲学在当时不仅促进了力学向深度和广度进军，而且也直接有助于物理学其他部门（电学、磁学、热学、光学等）的发展和进步。
革新功能。马赫通过力学史研究揭示，哲学能够在科学创新中发挥无可替代的作用。我们把在空气静力学领域最原创的和最富有成果的成就归功于奥托·冯·居里克。总的来说，他的实验似乎受到哲学思辨的启发。可以把迈尔看作是热和能量理论的哲学家；焦耳提供了实验根据，他也通过哲学考虑通向能量原理[47]。尤其是在革故鼎新的科学革命时期，旧科学观念摇摇欲坠，新科学范式尚未确立，科学家手中缺乏破旧立新的思想武器，他们只好求助于哲学思维和哲学启迪独辟蹊径、出奇制胜。爱因斯坦恰如其分地表述了这种状况：“常听人说，科学家是蹩足的哲学家，这句话肯定不是没有道理的。那么，对于物理学家来说，让哲学家去做哲学推理，又有什么不对呢？当物理学家相信他有一个由一些基本定律和基本概念组成的严密体系可供他使用，而且这些概念和定律都确定得如此之好，以致怀疑的风浪不能波及它们，在那样的时候，上述说法固然可能是对的；但是像现在这样，当物理学的这些基础本身成为问题的时候，那就不可能是对的了。像目前这个时候，经验迫使我们去寻求更新、更可靠的基础，物理学家就不可以简单地放弃对理论基础做批判性的思考，而听任哲学家去做；因为他们自己最晓得，也最确切地感觉到鞋子究竟是在哪里夹脚的。在寻求新的基础时，他必须在自己的思想上尽力弄清楚他所用的概念究竟有多少根据，有多大的必要性。”[48]爱因斯坦正是在汲取马赫、彭加勒、迪昂、皮尔逊对经典力学基础的哲学分析和哲学批判的前提下，通过对时空概念的哲学思索和物理探究，攀登到相对论的峰巅的。
五、科学家与哲学或哲学家
从上面的讨论可知，科学与哲学既有相异之点，也有相同之处；尤其是科学与哲学是相互影响、彼此促进的。因此，作为科学的研究者、实践者和创造者的科学家与哲学或哲学家必定有某些关联，就是题中应有之义了。在这里，我们拟从以下几个方面加以探讨。
1.科学家直接或间接地离不开哲学和形而上学思维。从哲学对科学的解释功能、分析功能、批判功能、范式功能、革新功能不难看出，哲学直接或间接地作用于科学，因此科学家无论如何是无法离开哲学的，就像他在地面上无法摆脱地球的引力一样。马赫言之凿凿：“哲学充分地包含在专门知识与知识巨大本体的关系的任何正确观点之中——这必然要求每一个专门研究者要有哲学。在富有想象力的问题的形成中，在每一个包含是可以解决的还是不可解决的荒谬绝伦的东西的阐明中，都承认需要哲学。”他大声疾呼：“请重视真正的哲学努力吧！这种努力把许多知识溪流导入一条共同的小河，在我的著作中不会发现缺乏它，尽管这本著作采取反对思辨方法入侵的坚定立场。”[49]彭加勒从一个方面揭示：“也许到某一天，物理学家将对那些用实证方法不能达到的问题毫无兴趣，而把它们交给形而上学家。可是，这一天尚未来到；人们不会如此听命于对事物根底永远无知。”[50]马斯洛则毫不迟疑地断定：“缺乏反思的经验科学和纯粹思辨的哲学都是有缺陷的；没有科学的良心和没有良心的科学在根本上都是片面的和起片面化作用的。”[51]
确实，科学离不开哲学或形而上学[52]。爱因斯坦洞晓，所有不能从感觉材料推出的概念和命题都具有形而上学的特征，要把它们从科学思维中清洗掉是不可能的。“对形而上学的恐惧”是致命的和危险的。他坚信：“每一个真正的理论家都是一种温和的形而上学者，尽管他可以把自己想象成一个多么纯粹的‘实证论者’。”[53]薛定谔深有体会地说：“如果我们真的排除了一切形而上学，那我们就很难对任何科学领域中哪怕是最明确规定的专业部分，做出明白的阐述，我们会发现这样做要难得多，说实在话，也许完全不可能……因为真正把形而上学排除出去，等于使艺术和科学双双丧失灵魂，把它们变成毫无发展可能的枯骨。”[54]
2.科学家并非刻意要做哲学家，但是确实有可能成为哲学家。科学家就是科学家，他们是以科学研究为旨趣和职业的，并非刻意要做哲学家。但是，面对现实的科学状况，有时迫使他们不得不以更广阔的视野和更深邃的眼力观察事态和思考问题，加之他们一些人又具有较高的哲学素养，特别是他们善于对自己科学创造在认识和方法上加以总结和提炼，他们在科学创造的同时也十分自然地做出哲学创造，尽管这种哲学可能不很连贯、不很系统。不过，后人还是尊重事实，老老实实地承认他们是哲学家。在这里，马赫的一番表白典型地道出了科学家的心态：“科学家一点也不是哲学家，甚或不想被人称为哲学家，但是他强烈地需要揣测他借以获得和扩展他的知识的过程。这样做的最明显的方式是仔细地审查在人们自己的领域和比较容易达到的邻近领域里知识的成长，尤其是察觉引导探究者的特殊动机。对已经接近这些问题的科学家来说，由于常常经历进行解答的紧张和此后达到的放松，这些动机应该比其他人更为显而易见。因为几乎在每一个新的重大的问题解答中，他将继续看见新的特征，所以他将发现系统化和图式化更为困难，显然总是不成熟的：因此他乐于把这样的方面留给在这个领域具有更多实践的哲学家。如果科学家把探究者的有意识的心理活动看作是动物的和在自然及社会中的人的本能活动的变种，即有条理地阐明、加强和精炼的变种，那么他会感到心满意足。”“尤其是，不存在马赫哲学，而至多只存在科学方法论和认知心理学，这二者像所有科学理论一样是暂定的、不完善的尝试。我对于借助异己的添加由此可能构造的哲学不承担责任。”[55]海森伯特别强调：“科学家的哲学也许不能说是一种独立完整的哲学体系。创立这种哲学体系的任务最好留给专业哲学家去完成。我们知道，我们的工作充其量不过是盖起一幢大楼，这幢楼的结构和内部的安排将处处表现出我们的倾向和思想习惯的痕迹，这些倾向和痕迹来自我们各人日常所关心的特殊种类的自然现象。”[56]
3.科学家要有主见，避免受时髦哲学的诱惑或摆布。在这方面，马赫对科学家发出告诫：“虽然我总是对邻近我的专业的领域和哲学极其感兴趣，但是自然而然地是，我作为一位周末猎手愿意在这些领域的某一些之中，特别是在最后的哲学中漫游……我已经明确地声明，我不是哲学家，而仅仅是科学家。不管怎样，倘若我时常在某种程度上被冒失地计入哲学家之内，那么这个过错不是我的过错。但是，很明显，我也不希望在某种程度上以下述方式成为盲目地把他自己交托给单独一个哲学家指导的科学家，而莫里哀（moliere）笔下的医生也许就是以这样的方式期望和要求他的病人的。”“我不是旨在把新哲学引入科学，而是从科学中清除陈旧的和僵化的哲学。”[57]薛定谔富有智慧地提出，如何在科学和形而上学之间保持必要的张力：“作为一个科学家，我认为像我们这些生在康德之后的人，要能一方面在我们各个领域里逐步树立起一些障碍来限制形而上学对我们阐述真正事实的影响，另一方面又把形而上学作为普遍知识和特殊知识的必不可少的基础保持下来，这是个特别困难的任务。这个明显的矛盾就是问题之所在。我们可以形象地说，当我们在知识的道路上前进的时候，我们必须让形而上学的无形之手从迷雾中伸出来指引我们，但同时又得保持警惕，以防形而上学温柔的诱惑把我们拉离大路而坠入深渊[58]。
4.伟大的科学家很容易成为伟大的哲学家，即哲人科学家[59]。科学研究和哲学思维长期以来是并驾齐驱的。在近代科学诞生之前，科学还没有从哲学分化出来，科学家本来就是哲学家，例如毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德。即使在近代科学出现后的一段相当长的时间内，科学还被称为自然哲学，当时的诸多科学家也是哲学家，比如笛卡尔、牛顿、莱布尼兹以及后来的百科全书派的科学家，英国进化论思想家达尔文、赫胥黎。乃至到19世纪末和20世纪初，在科学共同体内，依然陆续涌现出一批哲人科学家，像德国的五大物理学巨星基尔霍夫、亥姆霍兹、克劳修斯、玻耳兹曼、赫兹和数学大师高斯、黎曼等，批判学派的代表马赫、彭加勒、迪昂、奥斯特瓦尔德、皮尔逊、爱因斯坦，量子物理学大家普朗克、波恩、玻尔、薛定谔、德布罗意、海森伯、泡利等。到20世纪中后期，由于科学学科的严重分化和专门化，加之教育专业化的势头有增无已，哲人科学家比较稀罕了，但是毕竟还有普利高津、费曼、玻姆、惠勒、温伯格、西蒙、霍金之类的人物。
伟大的科学家之所以容易成为伟大的哲学家，关键在于伟大的科学创造往往牵涉到宇宙的深层根底和事物的深奥本性，没有深刻哲学思维的科学家根本无法攻克这个坚固的堡垒，而且，伟大的科学创造必会创造出崭新的概念和普适的原理，科学家由此能够方便地提炼出全新的认识论、方法论以及其他形而上学观念。这是伟大的科学家容易成为伟大的哲学家得天独厚的条件。当然，他们从小就对哲学怀有浓厚兴趣，日后又特别喜好和擅长哲学思维，也是一个重要的原因。彭加勒的经验约定论、迪昂的理论整体论、布里奇曼的操作论、爱因斯坦的多元张力哲学和探索性的演绎法、玻尔的互补哲学，就是哲人科学家在科学创造过程中创造的哲学奇葩。
马赫早就洞见，科学中的最有意义、最重要的进展是以这种方式做出的：伟大的探究者都有一种习惯，也就是使他们的单个概念与整个现象领域的普遍概念或理想一致，在他们对部分的处理中始终考虑整体，可以把这种习惯的特征概括为名副其实的哲学的传统做法。任何特殊科学的真正哲学处理，将总是在于把结果引入与已经确立的关于整体的知识的联系与和谐之中。哲学无节制的空想以及不恰当的和早产的特殊理论，都将用这种方式加以消除[60]。他特别指出：“在我们的时代，再次存在着这样的科学家：他们并未全神贯注于专门研究，而是寻求更为普遍的指导路线。霍夫丁（Hffding）恰当地称他们是‘哲学化的科学家’（philosophizingscientist），以便把他们与本来的哲学家区别开来。如果我认为他们中的两人奥斯特瓦尔德和海克尔作为开端，那么他们在自己领域中的重要性肯定是无可争辩的。”[61]莫兰也察觉：“与把科学和哲学截然分开的经典教条相反，20世纪最先进的科学都遇到并重新阐明了基本的哲学问题（什么是世界、自然、生命、人类、实在），而且从爱因斯坦、玻尔和海森伯起，最伟大的科学家同时又成为非正规的哲学家。”[62]
5.在科学与哲学之间架设桥梁，以消弭科学文化和人文文化的分裂。近百年来，由于种种原因，科学与哲学相互远离，科学家和哲学家鸡犬之声相闻，老死不相往来，从而造成科学文化和人文文化的严重隔阂和人为阔别。这对人类文化发展、社会进步和人的自我完善，都产生了不利的影响，亟需改弦更张。首先，设法在科学和哲学之间架设沟通的桥梁，不失为明智之举。
其实，这样做并非十分困难，甚至可以说是顺理成章的。马赫早就明鉴：“科学思维以两种表面上不同的形式呈现出来：作为哲学和作为专家研究。哲学家力图尽可能完备、尽可能综合地使自己定位于与事实总和的关系，这必然使他卷入在从特殊的科学借用的材料上建筑。专门科学家起初只关心就事实的较小领域发现他的道路。然而，由于事实在某种程度上是针对暂时的理智目的任意地和强有力地定义的，这些边界线随科学思想的进展而不断地漂移：科学家最后也终于看到，为了他自己的领域定向的缘故，必须考虑所有其他专门探究的结果。很明显，专门探究者以这种方式通过所有专门领域的混合也集体对准总的图像。由于这至多可以不完美地达到，这种努力或多或少导致从哲学思维那里借用的掩蔽物。于是，所有研究的终极目的是相同的。这本身也在下述事实中显示出来：像柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、莱布尼兹等等这样的最伟大的哲学家也开辟了专家探究的新道路，而像伽利略、牛顿、达尔文等等之类的科学家也大量地提出了哲学思想，尽管他们未被称为哲学家。”[63]迪昂倡言：由于哲学与特殊科学相距十分遥远，必须用这些科学的学说养育它，以致它可以把它们吸收并同化到它自身之中；它必定值得重以使它这么长时间生色的称号：科学的科学（Scienceofscience）。针对先前在特殊科学和哲学之间挖掘的深渊，针对早先把这两个大陆连在一起的、在它们之间建立观念的持续交流的海底电缆被弄断，他认为必须再次跨越深渊，接通电缆，使以哲学家为一方和以科学人为另一方的两岸居民协调他们向着统一的努力。他明白，打碎传统是容易的，但是重建它却并非易事。不过，他欣喜地看到：“不管怎样，双方勇敢的人士承担起这项任务。在那些献身于专门科学的人中间，有几个人尝试以哲学家可能会欣然同意的形式给哲学提供他们详尽探索的最普遍和最基本的结果，某些哲学家在他们一边毫不迟疑地学习数学、物理学和生物学的语言，并且逐渐熟悉各个学科的技巧，以便能够从它们积累的宝库中借用任何可以丰富哲学的东西。”[64]
一些有识之士察觉，从自然哲学入手，也许是沟通科学和哲学的方便的桥梁。奥斯特瓦尔德明示：“自然科学和自然哲学不是两个天然相互排斥的领域。它们住在一起。它们是通向同一目标的两条道路。这个目标是人对自然的统治。各种自然科学通过收集自然现象之间的全部个别的实际关系，把它们并置，力图发现它们的相互依赖，在此基础上以或多或少的确定性从一个现象可以预言另一个现象，从而达到这种统治。自然哲学的相似的劳作和概括伴随着这些专门化的劳作和概括，只不过具有比较普适的性质。例如，电学作为物理学的一个分支处理电现象的相互关系以及电现象与物理学其他分支中的现象的关系，而自然哲学不仅涉及所有物理关系的相互关联问题，而且也努力把化学的、生物的、天文的现象，简而言之，把一切已知现象，包括在它的研究范围内。换句话说，自然哲学是自然科学的最普遍的分支。”[65]海森伯倡导，扯起自然哲学的旗帜去远航。自然哲学一词可以赋予另一种含义，自然哲学家是其从事的活动超出自己的研究范围的人。“科学家在自己的研究工作中，不可避免地会接触到一些哲学家所关心的问题。支配科学研究工作并使之做出成功推论的脑力活动，本质上是与哲学探索和指引分不开的。19世纪下半叶，人们对这种关系的认识比较模糊，而到了我们这个时代，这种认识已开始产生重大影响，在科学家阵营里，到处都有一些头脑敏锐的人，想为整个哲学事业贡献自己的一份力量。因此，我们的这个时代正经历着自然哲学的新发展，今天有许多人聚集在这一旗帜之下，这证明自然与哲学这两个概念的融合具有某种魅力，我们每个人在这里边都发现问题，其答案就近在我们心中。”[66]与自然哲学一样，科学哲学也是沟通科学与哲学的便捷桥梁，连接科学文化和人文文化的纽带。鉴于我本人对此已有专文[67]论说，此处不拟赘述。
注释：
[1][6]吴怡：《哲学的三大柱石》第9-10、14-16页，[台北]正中书局1973年版。
[2][10]H.e.Kyburg，Jr.，ScienceandReason，oxfordUniversitypress，1990，p.11，p15.
[3]刘为民：《“赛先生”与五四新文学》第7页，[济南]山东大学出版社1994年版。
[4][18]王星拱：《科学概论》第210-228、230-231、131-132页，[北京]商务印书馆1930年版。
[5][17]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，载张君劢、丁文江等：《科学与人生观》第304页，[济南]山东人出版社1997年版。
[7]R.G.a.Dolby，UncertainKnowledge，animageofScienceforaChangingworld，CambridgeUniversitypress，1996，p.181.
[8][16]e.F.Caldin，thepowerandLimitofScience，London：Chapman&HallLtD.，1949，ChapterⅦ.
[9][美]卡普拉：《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》第10页，卫飒英等译，[成都]四川科学技术出版社1988年版。
[11]S.aronowitz，Scienceaspower，DiscourseandideologyinmodernSociety，Universityofminnesotapress，1988，p.347.
[12]李醒民：《科学论：科学的三维世界》（上卷）第3-10页，[北京]中国人民大学出版社2010年版。
[13]n.mcmorris，thenatureofScience，FairleighDicknsonUniversitypress，1989，p.63.
[14][德]哈贝马斯：《作为“意识形态”的技术科学》第126-129页，李黎等译，[上海]学林出版社1999年版。
[15][美]李克特：《科学是一种文化过程》第71-72页，顾昕等译，[北京]三联书店1989年版。
[19][41][44][48][53]许良英等编译：《爱因斯坦文集》（第1卷）第480、85、341、409-411、496页，[北京]商务印书馆1976年版。
[20][美]爱因斯坦、英费尔德：《物理学的进化》第39页，周肇威译，[上海]上海科学技术出版社1962年版。
[21]D.Hawkins，theCreativityofScience.H.Browned.，ScienceandCreativeSpirit，essaysonHumanisticaspectsofScience，Universityoftorontopress，1958，pp.127-165.
[22]a，Rapoport，appendixone；i.CameronandD.edge，ScientificimageandtheirSocialUses，Butterworths，London，Boston，1979，pp67-74.
[23]K.w.Deutsch，ScientificandHumanisticKnowledgeintheGrowthofCivilization.H.Browned.，ScienceandtheCreativeSpirit，essaysonHumanisticaspectsofScience，Universityoftorontopress，1958，pp.1-51.
[24][42][法]德布罗意：《物理学与微观物理学》第202-203、202页，朱津栋译，[北京]商务印书馆1992年版。
[25][美]霍耳顿：《爱因斯坦、历史与其他激情——20世纪末对科学的反叛》第40-41页，刘鹏等译，[南京]南京大学出版社2006年版。
[26][美]威尔逊：《论契合——知识的统合》第12页，田洺译，[北京]三联书店2002年版。
[27]n.Rescher，theethicalDimensionofScientificResearch.e.D.Klemkeet.ed.，introductoryReadinginthephilosophyofScience，newYork：prometheusBooks，1980，pp.238-253.
[28]e.mach，theScienceofmechanics：aCriticalandHistoricalaccountofitsDevelopment，translatedbythomasJ.mcCormack，Lasalleillinois：theopenCourtpublishingCompany，6thed.，1960，p.559.
[29][43][55][57][61][63][奥]马赫：《认识与谬误——探究心理学论纲》第1-2、17、4、2-3、23、9-10页，李醒民译，[北京]华夏出版社2000年版。
[30][英]休谟：《人性论》第6-7页，关文运译，[北京]商务印书馆1980年版。
[31][保]西米诺娃：《科学的人性化》，林啸宇等译，载《科学学译丛》1989年第1期。
[32][64][法]迪昂：《物理学理论的目的和结构》第328、350-351页，李醒民译，[北京]华夏出版社1999年版。
[33][德]赖兴巴赫：《科学哲学的兴起》第98-99页，伯尼译，[北京]商务印书馆1983年版。
[34][65][德]奥斯特瓦尔德：《自然哲学概论》第1-2、3页，李醒民译，[北京]华夏出版社2000年版。
[35]t.Sorell，Scientism，philosophyandtheinfatuationwithScience，LondonandnewYork：Routledge，1991，p.151.
[36][美]H.杜卡丝[美]D.霍夫曼编：《爱因斯坦论人生》第93页，高志凯译，[北京]世界知识出版社1984年版。
[37][56][66][德]海森伯：《物理学家的自然观》第33、91-92、91页，吴忠译，[北京]商务印书馆1990年版。
[38]例如，王星拱有言：“我们固然不能实践所有的善，但是我们应该爱慕所有的善；在知识的方面，我们固然不能得着所有的真实，我们也应该培养对于所有真实之爱慕。这一种培养的责任，就是哲学——科学之科学——所应担负起来的。”参见氏著：《科学概论》第233页，[北京]商务印书馆1930年版。
[39]李醒民：《在哲学与科学之间》，载《光明日报》1988年12月26日。
[40][美]瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础——科学哲学导论》第14页，范岱年等译，[北京]求实出版社1982年版。
[45][英]怀特海：《科学与近代世界》第17页，何钦译，商务印书馆1959年版。
[46][英]R.H.布朗：《科学的智慧——它与文化和宗教的关联》第12-13、54页，李醒民译，[沈阳]辽宁教育出版社1998年版。
[47][49][60]e.mach，theScienceofmechanics：aCriticalandHistoricalaccountofitsDevelopment，translatedbythomasJ.mcCormack，Lasalle·illinois：theopenCourtpublishingCompany，6thed.，1960，pp.141，603.610，xxiii-xxiv.39.
[50][法]彭加勒：《科学与假设》第159页，李醒民译，[沈阳]辽宁教育出版社2001年版。
[51][美]马斯洛：《科学家与科学家的心理》第9页，邵威等译，[北京]北京大学出版社1989年版。
[52]波普尔曾经说过这样的话：“我甚至并不主张形而上学对于经验科学是毫无价值的。因为无可否认，与阻碍科学前进的形而上学思想一起，也曾有过帮助科学前进的形而上学思想，例如思辨的原子论。”参见[英]波普尔：《科学发现的逻辑》第12页，查汝强等译，[北京]科学出版社1986年版。
[54][58][奥]薛定谔：《泛论形而上学》，载马小兵选编：《理性中的灵感》第131-132、132-133页，全增嘏译，[成都]四川人民出版社1997年版。
[59]李醒民：《论作为科学家的哲学家》，载《求索》1990年第5期。《世界科学》以此文为基础，发表记者访谈录“哲人科学家研究问答——李醒民教授访谈录”，1993年第10期。李醒民：《哲人科学家：站在时代哲学思想的峰巅》，载《自然辩证法通讯》第21卷（1999年）第6期。
科学与哲学篇3
【关键词】科技哲学；科学史；关系
美国科学哲学家劳丹说：“只有当联合起来研究时，科学史和科学哲学才会有意义。”相反，在科学史家当中普遍盛行的观点，大致是说应该迅速地把“提出联姻”的“哲学求婚者”打发走。这种情况表明，从科学史家的角度来看，在科学史和科学哲学这两门学科之间是隔着一道鸿沟的。
一、科学史与科学哲学之概念辨析
科学史是指自然科学发展过程及其规律的科学，是研究自然科学的主要理论。科学史用哲学社会科学的观点、方法，把自然科学发展中的各个事实和现象、实验室数据和理论的产生，作为一种历史现象或阶段加以分析；科学哲学指的是以科学为对象、对有关科学的诸方面作哲学分析的学科，是关于科学的哲学，把科学的整体作为自己研究的对象，以科学的性质、特点、作用和发展的规律作为自己研究的内容，重点考察科学的哲学问题，科学的认识论和方法论问题，科学发展的内在机制等问题。
科学史是科学哲学的基础，是科学哲学思想论断之出的根本，科学的发展离不开人们对他的哲学思考；科学哲学是对科学发展的再探索、再发现、再认识。
二、科学史与科学哲学关系演变史
首先，我们可以从对科学史和科学哲学相关的发展历史的简要回顾中，分析这两门学科之间关系的变化。
现代意义上的科学史历史可以追溯到18世纪启蒙运动中出现的学科史。在这种学科史中，历史的叙述和解释是根据一种作为前提的认识论理论来构造的；到19世纪，科学史和科学哲学这两门学科都变得更加繁荣。在科学史方面，上述的传统被继承下来并得以发扬。实际上，此期间许多有重要影响的学者都横跨两个领域，既是历史学家又是哲学家。20世纪20年代，科学哲学与科学史出现了真正的分离，这与当时逻辑实证主义的兴起和30年代以后发展成为逻辑经验主义、并成为科学哲学的主流是分不开的。本质上而言，这种新的科学哲学在性质上变得与科学史无关。到50年代以后，在美国科学史家“职业化”的过程中，这些影响的效果开始逐渐体现出来，科学史家阵营开始确立了独特的工作方式与评价标准。从此，科学史愈发远离了科学哲学。到60年代初，科学哲学中相当有影响的历史主义学派开始出现，从而使科学哲学家恢复了对科学史的关心。60年代以后，科学哲学中历史主义学派在其科学哲学理论中强调科学史的重要性，但基本上是局限于科学哲学家阵营内部的活动；而科学史家对有关的科学哲学大多不屑一顾，甚至可用“反感”一词来表征他们的态度。
三、科学史与科学哲学关系的现状
关于科学史与科学哲学关系的现状，本文拟从不同的科学哲学家和科学史研究者的论断来进行说明。
波普在研究“牛顿的理论”与“伽利略理论”或“开普勒的理论”的关系时，指出牛顿的理论远非另外两个理论的结合，他提出，逻辑的方法，不论是归纳的还是演绎的，都不能带来从伽利略或开普勒的理论向牛顿的动力学的飞跃。柯恩指出，我们不应假定科学哲学家是在撰写具有历史基础的或是以历史取向进行分析的历史。拉卡托斯据其哲学理论做出了“历史的合理重建”并非是真实的历史的论断。库恩认为，那种要按哲学理论去“重建”历史的做法，“可能会成为编造历史的借口”。法拉第说，哲学家们倾向于对观念、观念的逻辑联系及其逻辑推论感兴趣，而这些观念从何而来，它们是怎样地发展，以及怎样为一些自称是受了其影响人所解释，对这些问题哲学家们似乎就不感兴趣了。
可以看出，科学史家不承认科学哲学家所撰写的“科学史”，主要理由在于：（1）哲学家由于缺乏历史的训练，不能按历史学家的专业标准的要求处理史料；（2）哲学家撰写历史的出发点、目的、工作方式、研究的重点问题等等诸多方面均与历史学家大不相同，因此，写出的历史自然也就不符合历史学家们的标准。正像反对科学哲学与科学史有亲密关系的哲学家吉尔所承认的那样，“对探索过程的关注并不使人自动地变成历史学家。”
四、科学哲学对科学史的作用
科学哲学与科学史的关系十分复杂，下文将根据普遍存在的科学史家对科学哲学的漠视和排斥现象，重点分析科学哲学对科学史的作用。
科学哲学与科学史存在一致关系，本质上体现了史与论的统一，也就是逻辑的与历史的相一致。二者分别从逻辑的和历史的角度对科学的本质和规律进行了考察和描述，因此只有把“逻辑的”与“历史的”方法统一起来，科学哲学对科学动态模式的研究才可以抛开历史的细节而抓住主流，抛开偶然而抓住必然，抛开曲折偏差而抓住基本方向，在比较“纯粹的状态”中把握历史发展的内在规律，又充分注意到偶然事件对历史的影响。历史和逻辑相一致的方法告诉我们――历史的起点就是逻辑的起点，历史的进程就是逻辑的进程，逻辑是历史的修正，历史具有天然的逻辑合理性。历史的东西包含逻辑的东西，逻辑是历史的必然性，所以科学哲学存在于科学史中，并与其保持的一致性。
“科学哲学”作为二者矛盾中的主导，处于驱动、活力和引导地位，为科学史研究提供认识模式和方法论指导；科学史在矛盾中，作为基础的一方处于基质、载体或本底的地位，它是各种作用和活动的物质性的、实体性的前提，科学史有助于填补科学哲学家与科学本身之间的空缺，为其所提出的问题提供根据和判据。
理论来源于实践，首先是科学史的实践。科学哲学研究必须立足于了解科学史，离开了科学史，科学哲学就成了无源之水，无本之木。托马斯・库恩在《必要的张力》中，这样评述科学史的作用，“历史对于科学哲学家、也许还有认识论家的关系，超出了作为给现成观点提供事例的源泉那种传统作用”。
参考文献
[1]伊・拉卡托斯.科学研究纲领方法论[m].兰征译.上海：上海译文出版社，1986.
科学与哲学篇4
的这场信息革命，将极大地改变着人类传统的生产方式、生活方式和生存状态。
作为信息时代的标志，它的出现，涉及到广泛的哲学社会科学领域，尤其和哲学、社
会学、法学、经济学、新闻学、国际问题研究等诸多学科关系密切，引起社会科学研究
工作者的极大关注和兴趣。它不仅提出了大量新课题，也向一些传统理论提出了挑版权所有战，
并将不同程度地对社会科学研究的走势产生影响。
向传统的社会科学理论提出挑战
在经济学领域，对新古典主义经济学理论造成冲击。在传统经济概念中，生产取决
于所用生产要素的数量，特别是劳动、资本、设备和资源（物质的），信息或知识只被
视为外部因素，不是生产函数的完整组成部分，传统经济增长模式的核心是资本积累；
而在信息经济、知识经济时代，信息、知识成为可再生的重要资源，经济增长更直接地
取决于知识的投资，知识创新、信息技术的广泛应用，成为经济增长的决定因素。其次
，劳动价值论需要发展。实践证明价值规律虽然是正确的，但是信息产品与传统意义上
的商品有所区别，它使商品的质发生了某种改变，其目的不仅是为了交换，而且还有分
享的含义。那么，信息产品的属性是什么，当度量信息产品的价值时，知识和创新在信
息产品价值的构成上占有多大的比重，怎样测定其中的社会必要劳动时间，都需要进一
步探讨。此外，经济稀缺理论、保护贸易理论等也受到挑战。
在哲学领域，突破了传统哲学的理论思维和逻辑框架，改变了传统的时空
观，同时赋予哲学一些基本概念——“实在”等以新的内涵。如“虚拟实在”也是“实
在”，在信息网络空间是人类生活空间的延伸这个意义上，它是实在的，同时它不仅超
越了物理的四维时空，而且造成了更多维数的可能性空间。还向传统认识论中
的二元对立模式，特别是认识和实践的对立提出挑战，提倡智慧型思维，创造了新的思
维方式。
在社会学领域，对给社会的经济、政治、文化生活带来的影响和变化，用
传统的社会学观点和概念难以解释或不能涵盖。如社区概念、社会成员互动模式、社会
分层理论等等，都面临着挑战。
在法学领域，将改变传统的法律思维方式，即习惯于对与错的非此即彼式
的思维。同时，对现行的法律制度提出了挑战。传统的法律制度是按照地理界
限划分，以国家为基础建立起来的，国界是法律规范有效的界限，如民商法、刑法、知
识产权法等都有着明确的地域概念。而超越了国界和时间，网络形成了新的时
空，这对传统上习惯以地缘界限建立的法律制度是一个很大的挑战。
在新闻学领域，冲击大众传播理论。在大众传播理论中，职业传播者、媒
介和受众是必不可少的要素。从网络传媒来看，这三个要素均已发生重大变化。一是
不仅改变了职业传播者获取信息的方式，也改变了传递和信息的方式；二是
大众媒介与网络融合形成新的媒体，网络上各种新闻组或信息站点也成为一种新的媒体
；三是改变了“受众”的概念和关于“受众”的理论，每个网民不仅是信息的
接收者，也可能是信息的创造者、者或交流者，它改变了传统媒介的“传—受”关
系，建立的是新型、平等的交互关系。大众传播理论的基本问题是大众传播的性质、过
程和影响，特别是它是如何在心理上、社会上和文化上影响人们的。面对网络传媒的迅
速发展，这些基本问题都发生了程度不同的变化，需要对原有理论进行扬弃或重构。
在国际问题研究领域，的发展将会影响思维方式，进而引起研究国际政治
、国家安全模式的变化；同时，对一系列在信息时代产生的国际政治与经济问题，需要
作出预测，进行理论概括，这是目前面临的理论问题。
向哲学社会科学提出了大量新课题
代表着一个正在到来的新时代，伴随着大量还未被认识、有待认识的新问
题，引起社会科学研究人员的关注。哲学工作者在探讨：的出现，对人们的观
念与思维方式带来了哪些改变，我们应以什么样的观念迎接信息社会；它给予社会生产
方式、人们的交往方式带来了那些变化，并对已经发生、可能发生的社会变化进行探讨
；研究从工业化社会进入信息化社会的文明的转型。
经济学工作者在研究：宏观上，世界经济发展的新趋势——从工业经济向知识经济
的转变，知识经济的特征、主要内容和运行规律，知识产品、信息产品的价值度量问题
，知识经济的现状、未来以及我们的对策等等。微观上，研究电子商务带来的新变化。
开展网上贸易是全球经济一体化的体现，如何进行金融结算？网上贸易超越了国界，如
何保证国家行使，进行国家监管？在研究网上贸易降低交易成本、简化交易手续等
优越性的同时，怎样推动它的健康发展？另外，网上贸易除了传统的商品贸易外，服务
贸易占有越来越大的比重，交易的科技含量加大，如何搞好网上的服务贸易？
对网上“虚拟社会”的研究，正在成为社会学的一个重要研究课题。在虚拟社会中
，社会成员是怎样发生关系、进行互动的，它如何改变了社会结构，引起了社会认知和
价值观念的哪些变化？引起现代社会交友方式的变化，如何看待网上征友、网
络婚姻走进我们的生活，对现代人际关系、社会整合又将产生怎样的作用？另版权所有
外一个值得注意的研究课题是当代信息技术与金融资本相结合将导致整个社会结构改变
，形成新的社会分层。虽然目前对的研究，在社会学界尚属前沿性的课题，但
是不容忽视。
法学研究人员在密切关注美、欧等发达国家和地区在发展方面的政策法规
和基本思路，并着手研究与相关的立法问题。第一，对已有法律进行补充，如
新刑法，网络犯罪的界定与制裁；著作权法，增加著作权人享有“展示”（）的
权利；出版法，增加网络出版物的内容；保护消费者权利法，享受网络服务是否列入消
费者的权利；针对电子商务发展所涉及到的有关法律如合同法、民商法等制定政策，等
等。第二，进行新的立法。对带来的许多新的法律问题，必须进行新的立法。
如网络域名管理，（服务商）的管理，知识产权保护问题，隐私保护法（针对网络既
是公开的、又是隐蔽的情况，凡属于个人在网上从事信息交流、发送活动过程都应受到
法律的保护）等等。
作为一种新兴的大众传播媒体，已经引起新闻学研究的关注。网络媒体同
以往传媒不同的特点、作用和功能，这些都是新闻学研究的新领域。值得注意的是，未
来信息传播的发展打破了新闻学传统的五“”，即表现为任何人、任何时间、任何地点
和其他任何人、进行任何形式的信息交流。当前新闻学对研究的热点问题有：
第一，网络出版物的管理。报纸、广播、电视及书本式出版物都有着严格的审批手续，
而网络出版物却处于无人管理状态，涉及版权、法规等问题，网上什么是需要保护的，
怎样有效地保护等。第二，网上色情等不良信息问题。它们妨碍了网络的健康发展，应
该怎样克服。第三，网络传媒与传统传媒在特点、功能和作用等方面的比较研究。
对国际问题的研究增添了新内容。表现为研究观念在改变：如国家安全问
题，过去对边疆的认识，主要以地缘为界，扩展到领海、领空，而使时空观念
发生变化，安全边疆的观念也相应发生改变。研究领域在扩大：如国际安全领域中，信
息安全正在越来越引起人们的关注，恐怖主义的内涵增加了黑客、信息犯罪的内容；国
际冲突除了战争、经济等形式外，信息战已经开始点起烽烟；信息战，也许最能体现冷
战后冲突的新特点，世纪的战争，也许首先是信息的战争。这一点已成为很多专家的
共识。随着世界范围信息化进程的加快，国际信息安全将日益成为安全的主题，信息安
全将成为国际安全研究的重要内容。
对学科发展产生的影响
目前对的研究，虽然还处于介绍、普及阶段，但是伴随着的发展
，对的研究将会逐步深入，产生一些新兴学科或新的研究领域。如经
济学、网络传播学、知识经济、网络立法、信息安全、网上贸易研究等等，这些研究有
些处于学科的前沿位置，有些尚处于学科的边缘。尽管研究的侧重点和内容不尽相同，
但有几个趋势是共同的：一是多学科、跨学科或交叉学科的研究趋势明显增强。
的出现，对社会科学提出了跨学科研究的客观要求，由于它涉及到经济学、社会学、
政治学、法学、哲学、伦理学等许多领域，分散、孤立的研究都不足以作出合理的解
释或科学的分析，因此对的研究，呈现出跨学科、交叉学科研究的走势
。二是对的研究，不仅是纯理论意义上的研究，而是更加侧重于应用性。当
前，学术界主要关注的并不是的一些抽象概念和原理，而是更注重它带来的变
化、影响和问题，使社会科学研究的应用性大大增强，与社会实际联系更加紧密。因此
，知识经济、创新理论、网络出版物的管理、网上不良信息及信息垃圾的治理、网络立
法、网上贸易等成为研究的热点问题；三是对的研究，正在向着全面、纵深的
方向发展。学者们在研究中，既充分肯定、认识它的社会功能和积极影响，也不回避它
科学与哲学篇5
库恩：科学革命的阐释
在人类认识史上，有一个难题一直困扰着哲学家，那就是：自然科学是否存在有方法论的理想模式？自然科学与人文科学的关系是怎样的？传统的看法认为：自然科学家说明自然现象；而社会学家则是理解社会现象，一个是关于事实的判断，一个是关于价值的判断，两者之间存着一条不可逾越的鸿沟。从19世纪开始逐渐形成两大对立的派别：一是以实证主义和逻辑经验主义哲学家为代表，认为自然科学与人文科学在认识论或方法论上没有原则上的区分，自然科学在进步和发展中建立的认识论或方法论的理想模式完全适用于人文科学，另一派与此相反，狄尔泰、泰勒等人认为，在阐科学意义上自然科学与人文科学完全不同：“自然需要说明（explaination），人则必须理解（unelerstanding）”〔2〕库恩从科学史角度反对实证主义的教条，同时又对泰勒等人的阐释学区分不以为然。在库恩看来，自然科学同样需要阐释，也与文化相关。1988年库恩与泰勒为此展开一场大辩论。泰勒认为，人文科学与自然科学之间存在着根本的区别：人文科学的对象本质上是自我解释的；而自然科学的对象则不必，也不应该被理解为自我解释。如果说自然科学在某种意义上是解释的，那么人文科学则是双重的解释：不仅提供解释，而且是解释的解释。库恩基于对自然科学的历史发展或进步的动态模式，对库恩的区分方式表示置疑。他认为，“自然科学在任何时候都是建立在现代实践者从他们的前人那里继承来的概念基础上的。这个概念是历史的产物，它包括在文化中，是现代实践者通过训练模仿得来的，而这只有通过阐释学的技巧，由历史学家和人类学家去理解其思想模式后，才能影响社会的其它成员。”〔3〕在此，库恩已意识到我们所接触的世界被前理解所表述过的世界；我们关于自然知识，是对先天知识以及它所倒置的成功或失败的一种反应。如电池、共鸣器或电子振荡器以及化学反应等，都属于人类活动的一个有意义的范围，处于历史中并具有与历史不能分割的意义。在他的《从必要的张力》一书序言中，库恩使用了“释义学”这个词，是为了对亚里士多德《物理学》一书作释义学的理解。库恩实际上已经揭示了自然科学的释义学特征。
与此相关的一个问题是实在论问题。实在论是这样一种观点，即认为在某些领域里信念的真假，依赖于对象在该领域里的真实特性即它们所拥有的特性，而不管人们的信念、实践或标准是什么。泰勒就自然科学对象这一意义来说是实在论者，库恩则在自然科学方面对实在论发起猛攻。在库恩看来，在不同的时间、地点和环境中，人们对自然会作出不同的科学说明。他引用泰勒《阐释与人的科学》一文中同样的“天空”例子说：“虽然我们不能把我们的天空与日本的天空相比较”，但是可以肯定，“我们的天空与古腊的天空是不同的。”〔4〕而且，我们和希腊人对天空的分类也不同，因为我们的天体分类学与希腊人的天体分类学截然不同。库恩立论的科学革命，他坚持相互竞争的科学的实践和标准的不可通的约性，并且否认我们能够立于科学历史而达到对世界真正认识。这在人文科学领域如此，在自然界也同样如此。
如果说在上述两个问题中，“库恩和我（指罗斯）站在一边”〔5〕始终保持一致的话，那么在最后一个问题上两人则出现了分歧。这个问题即：对于自然科学与人文科学来说，是否在认识论上存在有区别的解释活动？泰勒坚持一种强的观念，在那里，诠释是人文科学独有的；自然科学独立于文化，因而是非诠释的。库恩反对泰勒的区分方式，但仍然承认两者存在有不同的解释活动，特别是在实践中，当我们面对不熟悉的或使人迷惑的本文（text）时，历史学家和人种学家必须经常进行诠释，而物理学家或经济学家则根本不必这样做。罗斯反对库恩的这一区分，把科学的解释范围界定为实践的解释，在这一背景下，任何把科学同其他文化领域区别开来的普通的方法论或合理性的标准，都是不存在的。罗斯认为在某种程度上，库恩的这种区分同罗蒂曾经在阐释学与通常的演说之间所作的区分是相似的〔6〕。
罗斯与库恩的分歧是从他阅读库恩的《科学革命的结构》一书开始的。首先在他对库恩的“两种理解”中，罗斯比库恩本人“更乐于把他的科学陈述观点远远地作为一种实践，”并声称这样做是“为了加剧两个库恩的明显区分。”他说“我的目的不是诠释，而为了发展科学的解释，而这在库恩那是经常不被注意的”。〔8〕因此与库恩不同，罗斯把范式看作实践活动的共同领域而不是信仰的共同领域。其次，语言与世界实在的关系，在库恩那里没有得到有意义的说明。罗斯强调语言和社会实在的不可分离性，认为语言的区分及其使用方式，深深地同我们社会实践情境联系在一起。同时这种实践情境，离开了合适的语言来源就不可能存在。在此基础上，罗斯提出了他对科学知识的批判分析。
罗斯：科学批判理论
如果说现代阐释学最初是人文科学阵营内部，以理解作为人文科学独特方法开始去反对实证主义科学认识论的“称王称霸”，那么罗斯与库恩出发点相同，都是从自然科学出发对泰勒等人的阐释学进行分析的。一方面与库恩一致，罗斯看到泰勒为建立人类科学唯一性所作的论证恰恰也适用于自然科学的陈述，从而证明了自然科学与人文科学之间并没有阐释学方法论的区分。另一方面不同于库恩，罗斯否认阐释学或阐释学的解释区别于其它质疑形成。他认为库恩对此所作的区分“是不成立的”。〔9〕
罗斯的主要哲学思想包括两个方面：第一是对作为实践活动领域的科学的关注。第二，我们不能把科学的认识论范围和科学的政治范围截然区分开来。正是说明科学知识增长的实践，在政治范围内，也必须理解为贯穿科学本身和对我们其它的实践和团体产生重大影响的，进而最终影响我们自身理解的种种权力关系。
在罗斯看来，“在人文科学中存在有一种与其自身的实践背景的合法关系，但是这种关系在物理学或生物学中具有同样的重要性〔10〕。在他的《知识与权力》一书中罗斯谈到，科学家经常联系实践的敏感性、精确性、有效性以及技术技能从事科学研究。他声明，重要的不在于我们是否完善地描述自然特征或者自然是否由我们“创造”，而在于我们通过实践在一定的场境中与自然交往是恰当的。从某种意义上说，罗斯在实践方面比库恩走得更远。罗斯把库恩科学革命的思想发展为激进的库恩—库恩。不同于库恩：把科学团体当作信仰者的共同体，“对于库恩来说他们是实践伙伴的共同体”。（11）前者认为共同体不能容忍基本的异议，后者认为科学共同体充满了不一致。科学共同体的特征，是由共同的问题和技巧以及由对相同成果的说明规定的，而不是独立地由共同舆论决定的。异例不是理论之间的冲突，而是实践的困难。而危机的到来，则标明科学家们不再有共同的活动领域。区别于库恩，库恩并不是强加给科学历史一个固定的发展模式，常规科学和危机并不是历史的过程，而是实践科学的方式。那种通常认为在某一范围内科学革命核心概念和理论变化是同一的观点，对于库恩未必是事实。新的设备、技术或现象，能够在某一确定的研究中发生同样的基础性变化。
罗斯用“实践理性”代替了长期以来统治科学的“理论理性”，进一步阐明了科学知识与政治和权力的相互关系。在他看来，科学实践以及自然世界通过实践呈现的方式，是语言与实践构形的一个重要组成部分，科学实践属于副科学称为“统治”的领域：“统治并不是仅仅指政治结构或国家的管理……统治就是去构造其他人行为的可能范围”。（12）一个行为领域，是由材料背景，技术能力和在该背景中的共同理解这两者组成的。罗斯认为，科学实践在它有助于以两种方式构造我们的行为领域这一意义上是政治的。它改变了我们的材料背景和技术能力；也有助于规定（及被规定）表明行为的概念和实践。他说：“我们同自然世界的联系……在广泛的意义上必须被看作是一个政治观点”。（13）罗斯是从两个方面阐明科学解释的政治特征的。一方面科学革命改变了旧的自然秩序的理想，揭示了一个无限的宇宙，同时也是改变了人类面临的种种问题。对于我们现代人来说，自然世界已不再是中立的，而是不断变化的。另一方面，我们与自然世界的关系也包含了政治观点。因为我们对自然的理解及其评估包含了客观的理性，这种理想反过来又与我们作为行为者的自我观念有着密切的关系。正如海德格尔所说：“客观性是揭示对象的一个主观的特性”。罗斯强调，无论如何，客观地理解自然的恰当观点是什么，并不能从我们是谁以及我们能够和应该怎样彼此联系这些政治问题中分离出来。
对于怎样理解权力和知识，最近大多数科学哲学和科学社会学的解释是：权力和知识是人类关注的不同领域；但两者仍以某种重要的方式相互作用。罗斯对此有不同的看法。在他那里，权力关系，知识的产生和评估“不代表不同的领域”，而是以某种相互关联的方式“关注同一领域”。（14）在《知识与权力》中，罗斯对权力和知识作了重新的考察，他把权力从狭窄的社会相互运行，展为包括实践及事物过程变化的更丰富的内涵。同样地，科学知识也是能动的，知识不是一种拥有或可交换的东西，而是由不同的相互竞争的共同体思考获得的一个过程。因此，“一个陈述，技能或模式并不孤立地被看作是知识，在对它的认识过程中依赖于其它许多的实践和能力关系，特别地依赖于再生产的改变的和扩展的关系”。（15）对于这样一个复杂的实践领域，罗斯称之为“场境”（fielel）。它包括了一个比信念网络更多的内容：技能和技术，可供操作和使用的仪器及物质系统，可用的资源（包括资金、设备、信息及职员等）、团体结构及相关的其它社会实践或政治关注，等等。
对于权力与知识、科学的关系，罗斯察觉到至少有两个重要的观点是传统哲学未提及的。第一，正是要求对象领域精确或更易于了解后努力，使权力与知识趋于一致。第二，社会运动或变革可能同时在认识论和政治上产生影响。罗斯总结说：“权力和知识既不是两个不同的东西，又不是同一个东西”。（16）两者代表我们认识世界和彼此交往的不同方式。没有对权力与知识的相互关注，就不可能达到对科学知识正确的批判性的认识。
几点结论
从上述分析我们不难看出库恩与罗斯对科学的阐释，科学的合理性及其发展，科学与实践的关系等问题存在着很多共同一致的看法，同时也有分歧。
（1）库恩与罗斯批判地分析了实证主义和逻辑经验主义，从方法论与本体论方面打破了科学理性的一统天下。不同在于，库恩是从科学革命的角度展开这种批判的。库恩不满意于当时逻辑实证主义撇开科学史孤立研究科学著作时，能够让历史发挥更大的作用”。罗斯也反对实证主义科学知识和科学研究，“超越根限的地位”。（17）但他是从科学知识与权力的关系，从科学实践（包括技术设备，物质条件等）的角度进行批判的分析。
（2）罗斯与库恩都关注于自然科学领域，关注自然科学的阐释特征，责怪泰勒等人对自然科学与人文科学的阐释学区分，认为自然科学也同样需要阐释。尽管如此，库恩还是承认在认识论上存在有不同的解释活动。他说：“虽然自然科学可能要求一个称作阐释学基础的东西，但它们本身并不是阐释学的事业。另一方面人文科学则经常没有任何选择的余地”。（18）它彻底需要阐释学的阐释。这是因为人文科学缺乏范式，没有自然科学式的常规解疑研究。罗斯反对库恩上述区分，认为它“预设了科学理论的一种构想（19）”
（3）罗斯与库恩都反对自然科学的实在论，强调科学本质上不是一项一成不变的事业，反对科学行为定下不变的，不可违反的规则和规范方法论。但是对于范式及科学革命等，两人仍存在着分歧。作为科学哲学中社会历史学派的代表人物，库恩创造性地在科学哲学中引进了心理学与社会学，为突破实证主义的科学主义作出了重大贡献。
注：
〔1〕〔7〕〔8〕〔10〕rouse,joseph.knowledgeandpower:towardapoliticalphilosophyofscience,filstpublished1987bylornelluniversitypxi,chap2,p27,p177,p32,p187,p40,p181.
〔1〕狄尔泰《狄尔泰全集》第5卷p144
〔3〕〔4〕kahn,tomass,thenaturalandthehumanseience,intheinterpvetiveturn.ed.bydavidr.hileyandothers,cornell1991,p22,p19,p23
〔5〕〔6〕〔9〕rouse,joseph.interpretationinhumanandnotualscience;intheinterpretiveturn,ed,bydavidr.hileyandothers,cornell1991,p44,p45注〔3〕p43
foucault.michel.thesubjectandpower;indreyfusandrabinow1983,p221.
科学与哲学篇6
“预设”（presupposition）确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其哲学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外，较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的，而且即使在语言学界，它也越来越少有受到特别关注了，“在更晚近的态度中，人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[1]这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题，“预设概念从逻辑学向语言学的转移……已带来了诸多争论”，“该术语还不是清楚明白的，一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的；另一方面则是因为，即便在最好情况下，逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[2]
本文无意总结过去那些探索，所以这里并不打算详细介绍关于预设的语言研究结果；而是意在扩展预设问题的视域，尤其揭示它对一般哲学以及科学的重大意义。
1．语言预设
当我们说出一句话时，这句话往往隐含有某种前提条件，它所指称的对象的客观存在已被我们预先假定了；这种自明的前提没有说出，而且无须说出，却已经为谈话双方所知晓并且承认。这就是预设。例如甲告诉乙：“张三不来了。”这句话预先设定了甲乙双方都知道并且认可的若干事实：张三实有其人；张三原计划是要来的；等等。否则，甲不会这样说；即使说了，乙也会感到莫名其妙。可见，预设是“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”[3]。
最早讨论预设问题的是现代分析哲学先驱弗雷格（GottlobFrege）。他在其划时代的论文《论涵义与指称》[4]里涉及了预设问题。一个“指号”（表达式、语词或命题）涉及三个方面：作为所指的实际存在对象的“指称”（reference），具有客观意义的“涵义”（sense）或者“意义”（meaning），纯粹个人主观的“意象”（image）。撇开纯粹个人的意象问题不谈，两个不同的指号可以拥有同一指称，例如“暮星”和“晨星”都指称（referto）金星，但是它们的涵义不同。关于这三个方面，弗雷格有个比喻：“有一个人用望远镜观察月亮，我们把月亮本身比作所指的对象（指称）……把望远镜内物镜上的影像比作涵义，而把视网膜上的影像比作表象（或心理学意义上的意象）。望远镜内物镜上的影像确实是片面的，它取决于观察的地点和角度；但它毕竟是客观的。……但是，其中每一个人都将仅仅拥有自己的视网膜上的影像。”
这就涉及预设问题了：我们可能会遭到“异议，那就是：‘你已经毫不迟疑地谈论作为对象的月亮，但是，你怎么知道“月亮”这个名称实际上有一个指称呢？你又是怎么知道无论什么名称都有指称呢？’”确实，一个指号必有其涵义或意义，但是可以没有指称，例如“三角形的圆”。弗雷格的回答是：“当我们说到‘月亮’时，我们的意图并不是谈论月亮的意象，我们也不会满足于它的涵义，相反，在这里，我们预先假定了指称的存在。”[5]例如我们说“月亮比地球小”时，我们已经预设了月亮（以及地球）的存在。因为“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”，所以“我们不得不增加附带条件：假设存在着这样一个指称。”换句话说，“预先假设”指称对象的实际存在，这一点乃是谈话和思考的一个前提条件。“无论断言的是什么，一个理所当然的前提是：被使用的专名，简单的或复合的，具有指称。所以，如果我们断言‘开普勒悲惨地死去’，那么就预先假定了名称‘开普勒’指示某人。”
弗雷格还提到，关于指称对象的存在预设与语句的真假无关。比如上例，“名称‘开普勒’指示某人这个前提既是‘开普勒悲惨地死去’这个断言的前提，也是其否定的前提。”又如“当奥底修斯熟睡的时候，他的船在伊沙卡搁浅了”这个语句，“任何认定这个句子为真或为假的人，都会同意专名‘奥底修斯’不仅有涵义而且有指称。因为，很明显，语句中的谓词所表示的属性或者属于或者不属于这个专名的指称。一个不承认指称的人是不会考虑是否把有关属性归属于指称这种问题的。”下文将会表明，这一点对于识别预设是具有重要意义的。
弗雷格对预设的研究毕竟不是专门的，因而不够精细。后来罗素（B.Russell）、斯特劳森（p.F.Strawson）以及其他许多逻辑学家、语言学家继续探讨了这个问题。
德国当代学者布斯曼（H.Bussmann）《语言与语言学词典》对预设的定义是：“（预设是）关于表达或话语的含意的一种不言自明的（含蓄而不言明的）设定。”[6]这就是说，预设是这样一种设定（suppositionorassumption），它没有被说出，但对于谈话双方来说都是不言而喻的。现今语言学界对预设有一种常见定义，是通过与“蕴涵”相区别而给出的（其中a、B表示命题）[7]：
a蕴涵B，当且仅当：a真B必真，a假B可真可假，B假a必假。
a预设B，当且仅当：a真B必真，a假B亦真，B假a可真可假。
这个定义其实基本上是根据斯特劳森关于“前提”（“预设”的另外一种容易导致混淆的称谓）的研究成果。显然，蕴涵（entailment）是一个语句（sentence）的逻辑后果（consequence），而预设则是一个话语（utterance）的前提条件（condition）。但是这是一种什么性质的条件，则是一个争议很大的问题。布斯曼则直接利用“蕴涵”概念给出了这样一个定义[8]：
s1预设了s2，当且仅当：s1蕴涵了s2，并且非s1也蕴涵了s2。
其实弗雷格也曾经称预设为一种“特殊的蕴涵”。我们可以使这个定义更加形式化：
（s1s2）∧（?s1s2）
如此说来，预设似乎确为一种特殊的蕴涵关系。布斯曼举了罗素给出的一个著名例子：“当今法国国王是个秃子”（s1）蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），前者的矛盾命题“当今法国国王不是秃子”（?s1）同样蕴涵了“法国现有一个国王”（s2），因此，（s1）预设了（s2）。结论就是，预设确实具有这样一个根本特征：“即使在否定命题下，预设仍保持为一个常值。”[9]
至于话语究竟在什么条件下发生预设现象，这是非常复杂的问题，不是本文的任务。对于本文的意图来说，我们只须用否定一个命题的方法去检验它是否存在着预设，就足够了。
有一种很常见的极为重要的预设现象，就是“信念”（Belief）。通常“信念”这个词有两个使用维度：一是指向理想的，例如人们常说的“共产主义信念”；一是指向现实的，人们在讨论预设问题时的用法就是后者。所谓信念，是指的那种我们未必能够证明、但是深信不疑的关于事物实际存在的预设。
预设不一定是信念，但信念一定是预设。预设不一定是信念，因为所谓预设只是一种假定（assumptionorsupposition），有的假定是无意识的，另有的假定则是有意识的。例如有的科学家选定某几条命题作为他的整个体系的逻辑演绎前提，但他未必相信它们是绝对必然的真理，他心里清楚它们只是所谓“假说”（hypotheses）。而信念一定是预设，它是作为后来言行的观念前提出现的，它往往是不自觉的、无意识的。我们往往不假思索地相信某些观念、理所当然地确信它的指称对象是客观存在的。我们正经八百地谈论它们，正如一个中国成语所说的：“煞有介事”——仿佛实有其事。我们把它们作为自己言行的根据，甚至由此而形成新的信念，正如弗雷格所说：“由于一种确信或信念可以成为一种观点的根据，它也能成为另外一种确信的根据。”[10]
稍加反思不难看出，这种预设信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的观念基础。其中有的预设信念是可以证明的，但是还有一些预设信念则是无法证明的。我们发现，对于人的行为来说，越是带有根本性的预设信念，越是无法给予证明。[11]下文所要讨论的，就是这种无法证明的预设信念。
2．科学预设
对于科学来说，预设就是那种作为科学活动的不证自明的前提的观念。科学以这些观念为基础，但是科学自己并不探究这些观念本身。对这些观念本身的探讨，是哲学认识论或者知识论、尤其所谓“科学的哲学”的任务。我们知道，康德（i.Kant）的哲学就是这样提出问题的：科学“知识”何以可能？这里引用康德的一段话或许是恰当的：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”[12]科学采取的预设就是科学之塔的地基，我们这里要察看一下它的情况如何。
科学预设[13]的一种明显的例证，就是“公理”（axioms）。所谓公理，就是作为一个演绎体系的一门具体科学的基本原理。假定我们已经取得了关于一个具体的研究领域的众多定理或者定律（laws），但是我们却不知道它们之间的逻辑联系；换句话说，它们尚未构成一个逻辑自洽的系统，或许它们之间还有相互矛盾的地方。这时，我们从这些定理中挑出少许几条，作为我们对全部定理进行系统的逻辑整理的演绎前提，它们就成为了公理。这就是所谓“公理化方法”。其余所有的定理都必须从它们出发而合乎逻辑地推演出来，但它们本身则是置身事外的：无须论证，我们就已经承认了它们的真理性。历史上最早出现的公理化系统，就是欧几里德几何。这种公理，数学上称之为“公设”（postulate，前设，假定）。
公理当然只是所谓“理论科学”的预设。但是所谓“经验科学”、或者“实验科学”也同样依赖于预设，只不过它们的预设跟理论科学的预设有所不同。经验科学之所以需要预设，一方面是因为没有纯粹的归纳，任何归纳都有演绎的成分，这是现今人们公认的结论；另外一方面，即便纯粹只从经验开始，我们下文将要讨论，作为“原初所与”（primordialgiven）的感知本身被视为一种客观的实在，这也是一种预设信念。
不仅经验科学与理论科学的预设是不同的，不同学科之间的预设也是不同的。但是无论何种科学，都有一些共同的基本的预设。科学领域存在着两类预设：一是局部科学的预设，一是科学作为一个整体的预设。科学的局部预设，是指的某一门具体科学的预设。上文所说的公理，就是在对某一门具体科学的材料进行“公理化方法”处理的时候所使用的预设。
而科学的整体预设，是全部科学共同承认的预设信念。没有这些基本的预设信念，也就没有了科学研究。一切科学都建立在关于客观世界的三个基本的预设信念的基础之上，它们是：实在性预设、规律性预设、可知性预设。
（1）实在性预设信念（presupposedbeliefofreality）
一切科学活动的首要的观念基础，就是关于其研究对象的客观实在性的预设信念。它是一种预设，因为科学家必须承认它作为科学研究活动的前提，却并不追究它，也无从追究它，它是一个哲学问题；它是一种信念，因为科学家对此是深信不疑的。
科学的观念基础就是关于实在的预设。这种关于“实在”的预设当然不是科学——不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是、或者应该被处理为一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”)，也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提便是所谓“不证自明”的、而且对于该门科学来说也是不可证明的东西，其实也就是它的一种信念。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念。例如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可证实，却正在成为越来越多物理学家的信念。
（2）规律性预设信念（presupposedbeliefofregularity）
科学家不仅深信他的研究对象是客观实在的，而且深信它是有规律可寻的；他研究它的目的，正是要找出这种规律性。但是，事物的规律性的客观实在性同样也是一个预设信念，即是科学家所必须接受、深信不疑、但却无法、而且无须证明的一个观念。
例如作为一种典型的规律性的所谓“因果性”，休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”[14]确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种预设信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[15]此所谓“绝对不能用理论来证明”，正如马克思所说：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题”；“关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[16]应该说，这是一个为后来的哲学史和科学史的发展所承认了的结论。
（3）可知性预设信念（presupposedbeliefofknowability）
科学家不仅相信其研究对象是客观实在的、有规律可寻的，而且相信它们也是可以为我们所认识的。这就是可知性信念。我们不能想象一个科学家一边在努力寻找其研究对象的规律，一边却在怀疑它是否可能为我们所认识。即使当代科学中关于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然没有动摇科学家们所持有的可知性信念。
关于以上三个预设信念，爱因斯坦说过：“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界，是一切自然科学的基础”；“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础”；“毫无疑问，任何科学工作，除完全不需要理性干预的工作以外，都是从世界的合理性和可知性这种坚定的信念出发的。”[17]这就是一个伟大科学家在科学的预设信念问题上的实事求是的态度。
3．哲学预设
然而科学的上述三大预设，对于哲学来说则未必是不言而喻的，换句话说，它们未必会被哲学家采纳为自己的预设。例如外在客观世界的实在性，对于经验主义的不可知论哲学家来说就是值得怀疑的。休谟（DavidHume）和贝克莱（GeorgeBerkeley）都怀疑外在事物的客观实在性，这是众所周知的。甚至恩格斯也说过：“在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”[18]所谓“在我们的视野的范围之外”，也就是在我们的认识、实践的范围之外，这样的客观存在只是一种悬而未决的东西。但是恩格斯、唯物主义者“相信”它是存在的，正如列宁所说：“任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的‘朴素实在论’，都承认物质、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。……正是这个经验使我们深信，物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象；不言而喻，没有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。唯物主义自觉地把人类的‘朴素的’信念作为自己的认识论的基础。”[19]这里尤须注意，这种关于世界不依赖于我们而存在的观念乃是一种“信念”，我们不过是“深信”、“承认”它而已。换句话说，这是唯物主义者的一种预设信念，它是不可知论者所不承认的。规律性预设也是彻底的经验主义者拒绝采纳的，正如上文已经提到的，休谟拒绝采纳作为客观规律的“因果性”预设。归根到底，彻底的经验主义者总是不可知论者，他们拒绝可知性预设，而认为感知之外的客观实在性和规律性都是不可知的。
于是这就出现一个问题：某些伟大的科学家也是彻底的经验主义者，他们拒绝上述三大预设，拒绝实在、规律性及其可知性，但是，这似乎并不妨碍他们所进行的科学研究工作。其实这是一个误解，因为他们所拒绝的预设只是“外在的”事物的客观存在，而不是一切事物的客观存在。作为彻底经验主义者的科学家至少承认一种东西的绝对客观实在性，那就是感知经验。在他们看来，科学的对象并不是外在的对象，而是内在的感知经验。其实，这是一种富有哲学意味的预设信念。在这方面，马赫（ernstmach）就是他们的哲学代表，在他看来，“事物是（经验）要素的复合体”，即把经验视为科学的对象；但是他也承认经验本身、亦即科学的对象乃是实际存在的。这就是他的科学的、也是哲学的信念。
哲学是从问题开始的，然而问题本身已经包含着预设。“一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问。”[20]“就”某物发问，即预设了某物的存在。最古的一个例子，古希腊自然哲学家们的问题是：万物的本原是什么？这里其实已经预设了：万物是有一个本原的。泰勒斯相信：万物的本原是水。赫拉克利特则相信它的否定命题：万物的本原不是水。然而正如我们在第一节对于“预设”的界定，他们两者都预设了万物的本原的存在。这是古代哲学的一个基本的预设信念：“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生、最后又化为它的（实体始终不变，只是变换它的形态），那就是万物的元素、万物的本原了。”[21]这个观念本身在今天看来就未必能够成立。
海德格尔《存在与时间》开宗明义第一章就是提出“存在问题”。他有一段论述颇接近于我们的预设问题：“作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。……我们不知道‘存在’说的是什么，然而当我们问道‘“存在”是什么？’时，我们已经栖身在对‘是’（‘在’）的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”我们对它已有“某种领会”的这种“事先引导”，这种“不可定义的”“自明的概念”[22]，正是海德格尔的预设信念，而他这种关于“存在”的预设，显然是分析哲学家例如前期维特根斯坦所不接受的。
哲学思路的不同，往往是其预设信念的不同。经验主义哲学的预设信念已如上述，就是“感知”，贝克莱的名言“存在即被感知”是一个典型代表。理性主义哲学的预设信念则是思维着的理性，在这方面的代表是笛卡儿（RenéDescartes），按他的理解，思维着的理性本身乃是独立的、在先的绝对存在，类似柏拉图的“理念”或黑格尔的“绝对观念”。对于他们来说，哲学或者形而上学就是回答这样的问题：“纯粹理性向自己提出、并且理性为它自己的需要所推动极力把它们完善地加以回答的那些问题，是怎样从普遍的人类理性的本性里生出来？”[23]这种预设，其实就是哲学家们理解的所谓“所与”（thegiven）。经验主义者贝克莱的原初所与（primordialgiven）是经验，理性主义者胡塞尔（Husserl）的原初所与是“纯粹先验意识”，而马克思哲学的原初所与则是“实践”。[24]
但是，所有的哲学都有一个最初的“终极预设”（theultimatepresupposition），我称之为“存在预设”（existencepresupposition）或者“存在信念”（existencebelief）。任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”预设开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在预设”。自从古希腊哲学家巴门尼德（parmenides）确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。
最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚（Gorgias），他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论并不否认经验本身的存在，已如上述，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其关于存在的预设信念。
笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”等等。所谓“我思故我在”（Cogitoergosum），还原成三段论式则为：（凡思考着的必定是存在着的；）我思考着；所以我存在着。括符里的那句话便是“不言而喻”的大前提，即是他的一种预设信念：思考着的，必定是存在着的；被思考着的，也必定是存在着的。这令人想起巴门尼德的一句名言：“能被思维者和能存在者是同一的。”[25]而且显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的、也是一切哲学最终的预设信念。
再如，原始佛教哲学以“空”为其最高教条，认为一切都是“缘起性空”的；但佛学后来事实上已放弃了这个原则，例如中国最典型的佛教哲学唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍肯定“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯有或纯存在在逻辑上是没有内涵的，故谓之“无”。纯粹的“有、这个无规定的直接的东西，实际上就是无”[26]。换句话说，“道”是尚未展开其内容的纯存在。
总之，一切哲学是建立在“存在”这个预设信念基础之上的。换句话说，对于任何哲学来说，正如黑格尔说的：“开端就是纯有。”[27]哲学是对这种“纯有”或者“存在”的阐释，但决不是“证明”。
注释：
[1]GeorgeYule:pragmatics.oxfordintroductiontoLanguageStudy.Chapter4:presuppositionandentailment.oxfordUniversitypress1996.
[2]“presupposition”,quotedfromHadumodBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.englishedition?Routledge1996.
[3]《哲学大词典·逻辑学卷》“预设”条，上海辞书出版社1988年版。
[4]弗雷格：《论涵义和指称》（üeberSinnundBedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（onSenseandReference），载于马蒂尼奇（a.p.martinich）主编《语言哲学》（thephilosophyofLanguage,oxfordUniversitypress1985），商务印书馆1998年版。
[5]着重号（黑体）为引者所加，下同。
[6]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.
[7]参见王刚《普通语言学基础》，第101-102、157-161页，湖南教育出版社1988年版。
[8]原文：s1presupposess2exactlyifs1impliess2andifnot-s1alsoentailss2。其中implies和entails是大致同义的，均指“蕴涵”。
[9]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.
[10]弗雷格：《论涵义与指称》。马蒂尼奇主编《语言哲学》，商务印书馆1998年版。
[11]所谓“证明”，严格地讲指两种：或者是逻辑演绎的必然性，或者是感知经验的实在性。
[12]康德：《未来形而上学导论》，第4页，商务印书馆1978年版。
[13]这里所谓“科学预设”不是指的“科学性的预设”（scientificpresupposition）；而是指的“科学所采取的预设”（thepresuppositionofscience），它本身不属于科学的领域。
[14]休谟：《人性论》，第96页，商务印书馆1980版。
[15]同上，第99页。
[16]马克思：《关于费尔巴哈的提纲》。
[17]《爱因斯坦文集》第1卷，第292、284页，商务印书馆1976年版。
[18]《马克思恩格斯选集》第3卷，第292页，人民出版社1995年版。
[19]《列宁选集》第2卷，第66页，人民出版社1995年版。
[20]海德格尔：《存在与时间》，第6页，三联书店1999年北京第2版。
[21]亚里士多德：《形而上学》，i.3，183b—184a。《西方哲学原著选读》上卷第1页，商务印书馆1981年版。
[22]海德格尔：《存在与时间》，第7、5页。
[23]康德：《纯粹理性批判·绪论》，《十八世纪末——十九世纪初德国古典哲学》，第42页，商务印书馆1975年第2版。
[24]参见拙文《实践主义：马克思哲学论》，《学术界》2000年第4期。
[25]巴门尼德：《论自然》D5，《西方哲学原著选读》上卷，第31页，商务印书馆1981年版。
科学与哲学篇7
一寻根：科学之根与哲学之根
我们现在讨论的科学哲学，常常指的就是现代西方科学哲学。我们追溯科学哲学历史，也就是回眸20世纪科学哲学的百年发展史。对于科学哲学可以有不同的定义和理解，但是科学哲学总是与一些伟大人物的名字及其思想不可分割地联系在一起，在这一点上是有共识的。19世纪中叶康德哲学衰落，经验主义、实证主义思潮兴起，孔德是早期代表人物。19世纪末20世纪初的物理学革命刺激了自然科学哲学问题的研究，马赫的经验主义、彭加勒的约定主义和罗素与维特根斯坦的逻辑原子主义精彩纷呈。20世纪20年代真正意义上的科学哲学诞生和确立，应主要归功于石里克、卡尔纳普、赖欣巴哈和亨普尔等逻辑实证主义代表人物的杰出工作。20世纪前半叶，以逻辑实证主义为主力确立了科学哲学的学科地位，逻辑主义、科学主义甚至是物理主义支配着科学哲学的早期发展。这与当时物理学蓬勃发展的局面相适应，并确立了从观察向理论单向过度的科学发展模式。科学哲学与逻辑实证主义以来的科学哲学研究传统密不可分，逻辑实证主义是科学哲学的传统和主流代表。
逻辑实证主义拒斥形而上学，规避形而上学的本体论困难，但也同时失却了其存在、发展的社会历史根基。20世纪60年代，继图尔敏、汉森之后，库恩《科学革命的结构》一书出版，标志着科学哲学“历史主义学派”的形成，预示了科学哲学从逻辑主义向历史主义的转变。拉卡托斯批判和改进波普尔的“批判理性主义”，提出一种肯定科学理论具有内在整体性结构的“精致证伪主义”或“科学纲领方法论”，发展了库恩的历史主义主张。而费耶阿本德则把库恩的历史主义推向极端，走向无政府主义，宣称“怎么都行”。费耶阿本德既属于历史主义学派，又可以看作是典型的后现代科学哲学家。
科学哲学的第二次转向就是后现代转向，其中的著名人物有波普尔、费耶阿本德、罗蒂、法因、利奥塔等哲学家，他们在哲学观点上具有“家族相似”。主要表现为从传统科学哲学的基础主义、本质主义转向反基础主义和反本质主义，从科学认识论转向鼓吹认识论之死、“怎么都行”，从拒斥形而上学到终结形而上学。后现代主义的分离、解构、消解和非中心化特征，蕴涵着平权、民主、多元对话的某种启示和可能性，但同时也常常给人迷茫和无根的感觉，具有某种瓦解和颠覆的危险。
对于20世纪科学哲学历史发展的回顾，使我们认识到科学哲学不是一个静态的逻辑知识体系，也不是一个固定的科学方法表达，而是一个不断开拓与求索、批判与建构的动态发展过程。科学哲学（philosophyofscience）作为一门学科，它的研究对象是科学，它的学科性质是哲学，这是没有疑义的。从科学哲学这一学科名称来看，至少我们可以在“科学”和“哲学”这两大方向上，深深扎下根去，汲取科学哲学发展、壮大的营养。科学是科学哲学的反思对象，如果我们抱着哲学王的架子，不肯伏下身去认真钻研当代科技发展的最新成果，那么科学哲学发展就成为无源之水，就没有了生机，就必然要走向衰落。当今我们要特别关注自然科学研究中某些哲学热点问题的研究，如物理学上的复杂性问题，生物学上有关还原、突现、层次等概念的探讨，以及认知科学、计算机科学、神经科学、人工智能研究中的语言哲学与心灵哲学问题等等。但要注意的是，某些后现代科学常常是对于现代科学的瓦解和解构，更有甚者鼓吹的是神学和迷信，这种“科学”不能成为科学哲学的正面材料，只具有反面研究价值。哲学是科学哲学的学科性质，科学哲学如果丢掉了它的“哲学性”那也就不是科学哲学了，也就没有其存在的必要了。所谓“哲学性”，简单说就是超越现实的某种理想性、思辨性、“形而上”。科学哲学的主流逻辑实证主义虽说是拒斥形而上学，但是采用的却是逻辑主义方法，具有不可否认的“哲学性”。也正是因为这一点，科学哲学作为一门哲学学科才得以迅速确立，并成为当时不可一世的哲学主流。当今科学哲学开展了跨学科的研究，采取了多元化的研究方法，但科学“哲学”研究仍然是最重要的根基。“当代科学哲学的研究主要集中于科学的实在论与反实在论两大阵营之间的较量与争论。”[1]
二超越：视域拓展与方法创新
传统科学哲学以逻辑实证主义为代表，强调“科学”与“非科学”的绝对界限，拒斥形而上学，固守科学主义阵营。但是汉森的“观察渗透理论”观点，从根本上动摇了证实主义，也伤及证伪主义。库恩的科学革命理论跳出传统科学哲学理论的固有束缚，将研究视域转向科学“范式”转换的外部社会历史环境分析，开拓出科学哲学研究的新领地。萨顿建基在科学史研究基础上的科学人文化研究（新人文主义）致力于在自然科学与人文学科之间架设贯通桥梁，开创了科学哲学研究中的科学文化研究。科学的社会建构理论以及后现代科学哲学研究都可以看作这种科学文化研究的后续表征。在科学哲学的这种视域转换和研究拓展中，科学哲学丰富了自己的研究内容，拓宽和加深了对于科学的理解。科学哲学要谋求发展，一方面要坚守自己的固有阵地，另一方面要开阔视野，拓展疆土。我们的科学哲学研究要关注科学发展的新类型和新观念，探讨不可重复现象和行为研究的可能性，探讨科学的社会运用及其价值表现，探讨知识的自反性等问题。[2]简言之，要重视“第二类科学”的研究。
当代西方科学哲学的两次重大转变，即从逻辑主义向历史主义、从历史主义向后现代主义的转变，虽然说都为科学哲学研究开拓出新的领地，对科学哲学的发展做出了自己的贡献，但科学哲学的发展却没有因此而获得强壮发展之势。按照费耶阿本德所说，科学哲学是一个有伟大过去的学科，道出了科学哲学的发展危机。对于费耶阿本德的观点我们不能完全同意，正像科学有伟大的未来一样，科学哲学也应当有伟大的未来。从某些僵化科学哲学发展模式和方法的困境否定科学哲学整体的未来发展是缺少充分根据的。逻辑实证主义的科学哲学方法论实质上是一种还原论的方法论，历史主义的科学方法论从还原论转向整体论（后现代主义者的科学哲学方法论则更为宽泛），还原论和整体论都有他们各自的理论特点和存在价值，但也都有其各自的缺陷。还原论思维方式的狭隘性及其形式语言需要在整体论中得到补充与解释，而整体论思维方式的模糊性需借鉴还原论予以澄清。[3]科学哲学研究必须创新研究方法，要善于在还原论与整体论之间保持一种必要的张力，使二者之间达到一种必要的补充和制约。
自20世纪80年代以来，我国科学哲学工作者在引进、评介西方科学哲学思想方面作了许多基础性工作。我国科学哲学研究工作要想重新焕发生机，取得突破性进展，就必须在理论和方法的创新上下功夫。但是创新不是无根据、无原则的“怎么都行”，而是要立足“科学”与“哲学”基础之上的创新。第一，要追踪科学技术最新进展，建立科学技术专家与科学哲学工作者的联盟；第二，要反思科学哲学与自然哲学的相互关系，挖掘现代自然科学家的新自然哲学的启示意义；第三，科学哲学研究要引入历史、文化研究内容和方法，涵盖科学哲学文化研究；第四，要贴近我国现代化实践和社会生活，探索在科学认识论、科学方法论之外的科学存在论。
[参考文献]
[1]郭贵春，成素梅.也论科学哲学研究的方向[j].哲学动态.2003(12):16.
科学与哲学篇8
中国哲学重建涉及不少问题，诸如对传统哲学的评价，中国哲学与西方哲学的关系，重建所应遵循的途径，等等，它们都有待于进一步深入的思考。不过在当前探讨的起始阶段，笔者认为对哲学的一些基本问题与概念，诸如其性质与功能，即哲学自身角色的定位问题作一番澄清，是十分必要的。而在为哲学作出本体论上的根本定位时，需要清理一种有碍于这一定位与重建的倾向，即“科学主义”的倾向。这里所说的“科学主义”，指的是以科学的认知模式与判定标准移用于哲学思维，从而产生排斥、否定哲学特有的思考方式与人文精神，危及哲学的根本生存基础的思想取向。
哲学研究什么
自然科学与社会科学这两类科学的产生，主要发源于人类对生存环境（包括自然与社会的环境）的需要。此外，人还需要研究自己，即需要有关于人的学问，包括以人体、生理、心理诸方面进行研究。人的学科，解答的是“人是怎样”与“人是什么”这两类不同的问题，可以看出。后者关涉的是心灵、精神领域。人是这么一种存在，他除了形体之外，还有心灵；形体服从于心灵。形体是可见的世界，如同外部世界一样，关于它的研究属于事实性的；而心灵、精神则是不可见的世界，关于它的学问属于价值性的。
作出上述区分之后，不难界定出哲学的对象与性质。对于心灵、精神的研究，构成哲学的一个特有对象。哲学的领域固然还包括认识论、方法论、道德论等，但它对于心灵、精神的关注，无疑是最根本的，这是由心灵、精神对于人的重要性所决定的，因而这种研究对于哲学来说是不可或缺、不可取代的。作为人这一理性存在者，他不可能没有希望，或没有理想，或没有信仰，哪怕这种希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心灵、精神的不可见性，因而哲学的领域是一个超验的领域。这就决定了哲学对于心灵的研究是一种“思”，它有别于实证科学对于事实的“知”。任何对于心灵的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意义”的（这里的“意义”，借用的是实证主义的用语）。“知”的根据是事实性，“思”的根据则在思想自身。哲学这种思的性质，又进一步决定了它的方法与判定标准是不同于经验科学的。
这里还应当说明的是，对于心灵、精神的思考，除了哲学以外还有宗教。宗教与哲学的相同之处，在于它们在对象（心灵）及性质（超验性）上有相似性；但根本不同点在于，宗教以象征性的表象思维为方式，以神的存在为前提，设定一个来生的彼岸世界，以灵魂救赎为目的；哲学则以反思性的概念思维为方法，以理想人生为前提，设定一个现世的本体世界，以提升道德人格为目的。概言之，宗教是表征性的，哲学是反思性的。前者示人以信仰，后者给人以信念。信念是对于某种人生价值的认同，它们植根于精神本体。由于人不可能没有信念而存在，因而人不可能没有哲学，不论他是否意识到这一点。信念的不可或缺性，构成了哲学的不可取代性。
哲学中科学主义之表现
论述了哲学之不同于科学认识的特定对象、性质与方法，可以确认这么一个判断，即不能移用自然科学的认识模式与方法于哲学之上。反之，就是一种“科学主义”。不幸的是，哲学在现代的发展顽强地表现出这种倾向，其表现形式如下：
第一，以科学的判定标准滥施于哲学之上。
本世纪西方哲学中的科学主义取向的极点，是以逻辑实证主义的“意义的可证实原则”为标志的。它认为判定一命题是否有意义的标准，是看它能否为经验所证实或否证。按照这一标准，逻辑实证主义者将哲学命题划入没有意义的假命题之列。例如他们写道：“在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：在这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的。”［①a］他们并且宣称，通过运用现代逻辑对语句意义加以澄清的结果，已经能够彻底清除形而上学。
逻辑实证主义的这一证实原则，对于在科学哲学中促进有关科学划界标准的认识，以及在理论研究中排除一些伪科学的做法。特别是在一些社会科学学科中推动有关客观性的意识，是有益的。然而，它以经验上的可检验性作为有意义命题的判定标准，来对待原本是超验的哲学命题，从而把它视为无意义的，要用“奥卡姆剃刀”加以剪除，这就铸成大错。他们不懂得哲学之为哲学，恰恰在于它主要关涉的是不可见的精神世界，即超验的世界。他们片面地把人的意识活动仅仅归结为科学活动，将“理念”、“无限”、“本质”、“自我”等哲学范畴，斥之为无意义的东西。他们不仅没有看到科学也有其价值问题（科学可以造福人类，但其负面效应亦会遗患于人类，假如滥用科学技术不加以必要约束的话），而且也没有意识到有反省人生，认识自我的必要，把对于生命的本质、心灵的理念、自我的存在这类思考贬之为无意义的命题。欲彻底加以清除。
逻辑实证主义这方面的思想在我国也产生了影响。有的哲学家循此判定标准，把哲学的“本质”认定为“属于科学范围内‘活动’的一种学问”，［②a］它的任务不过是对科学概念的意义作进一步分析而已，并且也不存在“世界观”的问题，因为“科学的‘世界图景’本身就是一种‘世界观’”。这样，科学与哲学之间就被划上等号，“某个时代科学的发展，就是某个时代哲学的发展，某个时代的大科学家，就是某个时代的大哲学家。”［③a］这些说法的片面性是很显然的。首先，大科学家与大哲学家之间并非是等同关系，哲学家与科学家相分野的现象越来越普遍；其次，“世界观”不可被狭隘地理解为单纯有关物质世界的认识，而应包括人与世界的关系、人在世界中的位置，等等，因而它应是本体论的一部分。世界观与人生观不可分。况且，仅就科学的“世界图景”而言，各门具体学科提供的这种各别性的图景，其总体意义如何，也是有待哲学作出解释的。
第二，不恰当地限制了哲学的对象域。
我们说哲学是一种“思”，其对象是超验的领域，它要解答的是“人是什么”这一命题，这是就哲学的根本对象而言的。“思”所要把握的是一种“理”，它不同于经验科学所要把握的是“物”（自然对象）与“事”（社会对象）。哲学所要把握的“理”，如果具体说下去，可以分为这么几个方面。首先是关于人生的，此为“本体论”，即对于生命本体、精神世界的反思；其次是关于认知活动的，此为理论哲学（认识论、方法论），即对于有效认识模式、方法的把握；再次是关于道德行为的，此为实践哲学（道德哲学、行为哲学），即对于道德的根据、规范法则的把握。这三者中，以本体论最为根本，因为它是精神的安身立命之地。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但谈不上有正直的道德行为。而且也难以有突出的认识行为。
然而，哲学研究中的科学主义取向以不同的方式来限定哲学，取消本体论这一哲学之“本”。在这方面，分析哲学将哲学归结为对科学进行语言分析，使哲学沦为一种工具。而在国内则有这么一种看法，把哲学等同于认识论。这种观点在近几年的“主体性”讨论中，突出地表现为把主体性界定为认识的主观能动性、实践，而忽略了主体首先是作为社会存在的主体、道德行为的主体。认识论无疑是哲学的一个对象，但哲学并不仅限于认识论，之所以如此的理由，我们上面已经给出。在这方面，可以说西方哲学的发展也已开始“纠偏”。“后现代主义”的一个主要目标，就是反对科学的“专断性”，即反对将科学的认识模式作为其它知识陈述系统的判定标准，也就是我们所说的反科学主义。
第三，混淆不同的真理形态。
把科学主义的判定方式运用于哲学，必然会要求哲学的真观念亦循从经验的形态，这就是说，沿用经验性真理的命题与事实相符，由事实来确证的样式。这样，一谈起真理，受科学主义影响的人们马上就会联想到与事实相一致的符合论。然而实际上真理是依观念的不同而区分为三类形态的。
第一类是形式的、必然的真理，属于数字与逻辑。这类观念是推证性的，其特征是可以单纯通过一些规范性的规则，在观念之间进行演绎与运算。由于它们只是一些观念间的逻辑关系，因而是形式性的真理，其结论是必然的。这类观念系统是自足的，无需诉诸于感觉经验。
第二类是经验的（内容的）、非必然的真理，属于经验科学（包括自然科学与社会科学，后者是一种“人文经验”）。这里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命题是不可能的，且具有不可修正性。这类观念从总体上说是说明性的（explanatory），其特征是依赖于对时空中的物与事这类感性经验进行分析研究，因果性构成这类事件的最基本关系。
第三类是超验性的、非必然的真理，属于哲学。这类观念是解释性的（interpretive），其特征是超越感性经验世界之上，对心灵、知识与道德作整体性的思考。它与数学、逻辑观念的不同，在于它不能仅仅依靠同一律、不矛盾律的逻辑关系进行推证性思考；它与经验性观念的不同，在于它摒弃了事实性因素，排除了感性的色彩。因此哲学的观念只是“思”，而不是“知”。认识探问的是“是什么”，哲学询问的则是“为什么”。“是什么”追问的是物与事，“为什么”追问的则是一个“理”。物与事是有形的，理则是无形的、不可见的。由此有形下界与形上界之分，从而真理的形态也有不同。
哲学观念的真理形态是由形上学思考的性质决定的。形上学思考是一种先验的思考，其解释性在于，它对于理想的人生状态、道德人格加以解释，设定为一种“终极关怀”，一种价值目标。道德理想必定是要高于现实人生的，否则就不成其为理想。因此这种理想是一种先验设定的目标，而不是出于经验归纳的。
因此，这里表现为这么一种关系。存在者与社会应当符合于他们的理想目标，而不是理想目标应当符合于他们。从而理想目标这一形上的观念，就无法运用经验知识的“客观性”标准来衡量它。这告诉我们必须采用另一种判定标准来确认形上的真观念。我认为，这一标准应当是“合理性”概念。一观念是合理的，必须满足这么两个条件。首先，就该观念本身而言，它必须在逻辑上是无矛盾的，在内容上是有效的解释；其次，就其可能的效果而言，它必须是有益于文明发展的。
形上观念的真，是一种内在的真。一形上观念经过解释与论证并被认为是合理的，我们就把它看成是真的。内在真观念的根据在于解释的合理性，而不在于这种解释是否与对象相一致，因为被解释的对象恰恰是需要在将来依据该观念来产生的。“止于至善”的终极关怀目标，其中的“至善”内涵是被设定的。哲学家并不是从现实中已经有过的行为来抽引出至善概念；相反，“至善”是一种理想中的“应然”状态，它产生于理性的超验设定。形上真观念的这种超验设定性，是道德理想主义的前提。
转贴于追寻真理是哲学的目标。区分出形上真理与经验真理的不同类型，有助于我们从根本上了解形上学反思的性质，为从哲学中排除科学主义提供重要的根据。
中国哲学的重建
本文之所以呼吁反对哲学中的唯科学主义取向，为的是返本归真，回到哲学之本。所谓哲学之“本”，我指的是哲学对于“人是什么”命题的阐发，对于存在的本体论的探讨，对于生命的关切以及对于精神价值、道德人格境界提升等。而这方面的一条重要途径是阐扬中国哲学的人文精神。
哲学返本归真的迫切性，是由文明的历史进程决定的，特别是对于现时处于社会转型中的中国，尤其如此。这表现为如下三个方面：
首先，中国由计划经济转入市场经济的运作。市场经济是一把双刃剑。一方面，它使社会充满开拓、活力，推动经济的迅速发展，带来高度的物质文明；另一方面，竞争的无情性，使个人主义高度膨胀，社会变得冰冷无情；科技作为文明发展的手段僭越为目的，价值理性发生危机。西方社会的这些弊病，在商品经济浪潮涌流的当今中国有些已经开始出现，而且在市场规范不完善的情况下，道德问题更为突显。中国现代化过程要理性化，有赖于宏扬理性精神，使之与感性物欲之间形成张力，为精神文明奠定理性基础，这就需要重建一种高扬道德理想主义的哲学本体论。
其次，我们的目标是实现现代化。“现代化”是个社会学概念，确立的是物质性的标准。但从哲学上看，现代化则表现为理性化的过程。这种理性化首先是价值目标的理性化，其次是由此制约的行为的理性化，以及相应而来的社会理性化，即包括政治与经济的组织及运作的理性化。这种理性化的基础是人的理性精神，即在意识中确立理性本位，因为不论目标设定或行为、社会的理性化，都是理性投射的结果。理性不同于感性，后者是天生的自然倾向，有其内在生理动力；理性则是自觉培植的结果。缺乏这种培植，理性可能被淹没，而它也确实淹没过，诸如在各种形态的法西斯主义者那里。
再次，中国与西方社会的一个重要不同之处，在于西方是个宗教社会，而中国则不是。宗教构成西方文化心理与精神依托的一个基本部分，中国则大体上由哲学担负起这方面的功能。因此，中华民族的文化精神过去由哲学所陶铸，今后必也主要由哲学来塑就。
西方社会在物质文明的现代化过程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危机，曾促使一些不同哲学流派的哲学家们从各自的角度对这一危机作出深刻反省，并发出警告与呼吁。他们或及时地反击实证主义，指出它抹去了对于“真正的人来说至关重要的问题”，即“探问整个人生有无意义”，并针锋相对地把哲学的根本任务确认为揭示“本体论上本原的东西”［①b］，呼唤理性主义的复归与重建，如胡塞尔的现象学；或要求哲学打破19世纪的科学的精神垄断，摆脱将重点转移到所谓认识论范围的偏差，重新恢复西方自亚里士多德以来的“实践哲学”的传统，建立“与人的、社会的存在所具有的根本大法有关”［②b］的解释学，如伽达默尔；或抛弃认识的至上性，排除意识与对象相对峙的二元论，以自决性作为意识存在的本质特征，重建揭示价值的起源和本性的本体论，如萨特的存在主义。总之，西方哲学家寄希望于哲学的，是它的本体论，是关于人生的意义与价值的定位，藉以在科学的时代重归哲学之本。这一潮流发展的结果，是使西方哲学走向一种“后现代主义”。它的基调是将启蒙运动以来的文化归之为“现代主义”的范畴，认为其主要特征是以自然科学的认知模式作为判定其它类型知识的标准，并在此基础上产生了相应的“理性主义”，造成一种主体与客体相对立的二元认识论模式，以及客观主义的真理判定标准。后现代主义因而由反科学的专断延伸到反对现代的“理性”、“主体性”、“人文主义”等基本观念，其根源在于前述的西方社会发展产生的一些问题引起的哲学批判的需要。
有如西方社会的现代化在有形的自然界所造成的一些严重后果，如环境污染、生态失衡等负面效应作为我们的前车之鉴一样，它们在无形的精神界所带来的一些后果同样应引起我们的警觉。现代化不应当使人成为物质文明的奴隶，人应当始终是目的，是价值的主体，而不应当成为手段。这样一种意识应当深入人心，成为社会的普遍意识，成为公众的行为习惯。在这方面，只有哲学的本体论能够为我们提供这种意识与行为的最终根据。
中华文化是一种悠久的文化，有其特殊的品格。这种品格的基调主要是由高扬生命价值与道德理性的儒家所陶铸的。然而由于儒家创始人的经验思维的特性，因而未能超越于现有世界之上，设定一种先验的理念体系作为现实社会的理想参照系，而是以经验性的“取象”类比的方式，在已有社会模式中寻求理想目标，从而导致一种“向后看”的思想方法，以周礼作为社会的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意识、一应认同于已有社会体制的保守性格。此外，单纯着眼于从个人的道德修养（“内圣”）及人伦关系方面建立“礼治”的基础，从而构建有序的社会，而不是同时着眼于法治以及对外部社会的批判与变革，也就是说，只着眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，这也是儒家思想的一个根本失误。随着中国传统社会的衰败，人们有探求其原因时，自然把批判的锋芒也指向作为以往文化与社会的思想基础的儒家学说。这种批判有其历史必然性，它是中国社会接受西方先进思想，实现社会变革的前提条件，因此在当今及至往后，仍有继续批判儒家思想中落后因素的必要。
然而，随着中国经济的迅速发展，社会转型的逐步成功以及现代化过程的推进，中华文化的重新崛起将成为必然。这意味着我们的文化发展从侧重于吸纳西方文化，逐渐转向融合西方文化，进而发展具有自己特色的文化。这一过程必将要求中国哲学提供民族文化的理念基础，成为民族文化的“领头羊”。而重建中国哲学的使命，必定要求我们摆脱西方哲学中的科学主义的影响，回归哲学之本，并且宏扬中国传统哲学中的人文主义精神。
要重建中国哲学。宏扬其人文精神，首先要面对的，一是这一人文精神如何定位，二是如何宏扬的问题。就前者而言，一般认为是儒家的理想与价值取向，包括生生不已、自强不息的生命进取精神，道德的自我修行与道德人格的培育，天人与社会秩序的和谐观等等。就后者而言，笔者认为，“宏扬”意味着按照这种人文的精神取向来推进哲学的探讨，或者说以此来规引哲学思考的方向。
因此，宏扬中国哲学的人文精神，重要的是由之确认一种思考的大思路，一种精神探索的取向。认定哲学在现时代的使命，怀抱对生命与存在的关切，对社会理想与价值系统的关切。这里应当提及的是，在对中国传统哲学的发掘，以及将其与西方哲学进行比较研究，乃至力图融合西方哲学，实现中国哲学之重建的目标这方面的努力中，现代新儒家奉献了一些有价值的思想，为中国哲学的重建提供了参考。
要强调的是，我们提出反对哲学中的科学主义，反对的是将科学的认知标准运用于哲学，从而导致的要求取消形上学、本体论的错误倾向，以使哲学返本归真，达到重建中国哲学的目标。科学主义不等于科学。反对科学主义并不意味着否定科学技术的重要性，也不意味着否定在我们的哲学重建中，应当吸收西方的逻辑分析技术以加强哲学论证的科学性。对此不应当产生误解。
［①a］卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，见洪谦主编《逻辑经验主义》，第13页。
［②a］洪谦：《维也纳学派哲学》，北京1989年，第133页。
［③a］同上书，第13页。
科学与哲学篇9
一、范·弗拉森与当代科学哲学转向
科学实在论的发展，是当今西方科学哲学的主流。但是，近二、三十年来，由于科学实践的实际状况不断与科学实在论的科学观相分离，因而其阵营内部发生了严重的分化：一方面，科学实在论纷纷转向修正的实在论；另方面，在反实在论的强劲冲击下，形成了后现代的科学哲学。
众所周知，较为正统的科学实在论的基本学说是：“科学关于事物本质的说明为真，那些事物的本质是真实存在的”[1]；科学理论真理性的唯一说明是科学预见的成功；后继理论是典型地建立在前驱理论的观察知识和理论知识之上的；从关于可观察现象的论断之真理性可以推出关于不可观察现象的论断之真理性；如此等等。
然而，当代科学实践却提供了许多反对科学实在论的事实。第一，在当代科学实践的发展过程中，科学家们并不懂得如何做一个实在论者。现代物理学家在研究物理领域时，并没有确定的本体论承诺，他们所说的理论，其本体论承诺是经常改变的，或者说，“物理学家本体论承诺的性质似乎是随着他们集中注意于他的理论而变化的”；任何观察也只能给含糊的本体论图景提供量上的丰富性，“当一个物理学家用一个理论从事于某一方面的研究时，或者集中于某一层次的理论之仔细说明和详尽阐述时，他的言谈像个实在论者；而在和另一层次有特别联系的本体论承诺方面，则不太像个实在论者”。[2]当代物理学中的本体论承诺有着大量的结构，这些结构来自于经常转变的表述、解释和理想化的范围，来自于物理学家所从事的不同种类的活动、不同水平的表述和不同的理论运用，来自于物理学家活动的变化从而改变本体论的特征。
第二，由于当代科学尤其是量子力学、当代物理学，已经涉及了一些非充分决定论的领域，所以，虽然科学认识的本质要求得出决定论的结论，但量子领域的随机性现象与低概率特征、量子测量的相互作用性质的明显化，使人们无法以往日的科学认识本质来要求量子力学。在这些科学领域，理论的理想化程度比任何以往的科学都要高，我们既无法证明其真理性，更无法确证它所指称的实体的本质是否客观地存在。在量子力学中所产生的不同的多种解释，突破了以往的科学以一个模式或某些普遍规律囊括一切的框架。
鉴此，反实在论者对科学实在论发起了攻击。前后说来，有库恩、劳丹、施太格缪勒、范·弗拉森等。相比之下，范·弗拉森则是较为容易被人接受的反实在论者。
范·弗拉森对科学实在论作了如下反驳：(1)“不存在任何提供证据的说明之成功的问题”[3]，我们当作证据的东西本身不是无可置疑的”[4]。(2)“没有任何根据使我们相信所接受的理论为真，因为它不是一个认识论的原则”[5]，“理论具有不可观察的含义，证据并不保证得出理论为真的结论”[6]，真理是科学认识的产物，而相信则是一种心理作用。(3)“科学家的目的是发现关于世界的事实[7]，而“做一个经验论者就是要抑制置于超越实际可观察现象之上的信念，认识到自然界没有任何客观的形态”[8]；“科学活动是……适合于现象的模型建构，而非发现关于不可观察物的真理”[9]。因此，任何断定科学理论与实际世界的一致性、断定科学理论的真理性的作法都是形而上学的，与科学的实际是不相容的。范·弗拉森对科学实在论的反驳，其实质在于：其一，从语义学的角度理解科学理论的结构；其二，从语用学角度理解科学理论的接受运用。这两个方面也是范·弗拉森对当代科学哲学的杰出贡献。
范·弗拉森认为，科学哲学的中心任务是要理解科学理论的结构，理解科学知识的增长问题。这两个问题也就是科学理论是什么与做什么的问题，“是什么”的问题涉及理论与世界之间的关系，“做什么”涉及理论与其运用者之间的科学活动关系。他指出：“科学哲学的研究大致可以分为两类：一类是所谓的基础研究，关心理论的内容和结构；另一类是一方面解决理论与世界的关系，一方面解决理论与其应用者之间的关系。”[10]前者属于认识论领域，后者则属于非认知的领域。范·弗拉森作出这种区分，具有特殊的重要意义。因为，科学是由语言构成的，理解科学就是理解科学语言，科学知识的增长也就是科学语言的不断创造与丰富。但是，语言一方面具有所指，另方面它又起交流作用，两者都与理解相关。由于人们在理解或交流中存在不同的语境，因而就具有不同的意义。范·弗拉森把科学理论区分为语义的和语用的方面，使人们对科学的理解有了新的进展。
根据范·弗拉森的见解，理论与世界之间并非一一对应关系，理论只是大致地反映了实在世界。语义方法的重要性之一，就是能用比传统的逻辑经验主义更令人满意的方式来处理意义问题，因而形成一种前景可观的经验论意义理论。范·弗拉森坚持认为：“我们的观点就是：在自然语言和科学语言中，那些不仅仅具有外延关系的术语之间有着意义关系，……并且，这种意义结构是根据模型（始终是数学结构，最通常的是某种数学空间）而得到表述的。”[11]在《科学理论的语义探讨》一文中，他进一步认为，指导科学理论意义结构的模型可以包容大量与实在的任何要素不相一致的结构。因此，在语言和实在之间的联系是以数学模型为中介的，它也许是一个极不完全的联系，哪怕是最好的理论，也是如此。这说明了人类在认识物理世界时所起的建构作用是不容忽视的，经验的意义是同模型的概念结构相联系的。
由于范·弗拉森使用了语义方法来理解科学理论，因此，真理仅仅属于语义学，而不属于科学实践的评价。在科学实践中，理论之真或假，是受语境影响的，即受到语用因素的制约。换言之，在科学实践中，理论必然会受到各种因素与先入之见的污染。
范·弗拉森认为，“就命题而言，真是最重要的语义性质。如果实际世界适合于这个命题，那么这个命题就是真的：但是，如果某些词或在语法安排中，命题具有依赖语境的语义作用，那么真理就绝对没有意义。我们必须向着语用学再进一步。”[12]语用的因素是与科学语言的使用相关的，任何与说话者或听众相关联的因素都是语用的因素。
科学的语用学是探讨科学理论的运用者和理论之间的关系的，这种关系即理解与说明的关系。范氏认为，运用科学理论与论证理论是有重要区别的：第一，科学理论只是一个关于实在世界的大概模型，当我们论证科学时，我们可以把它看作真或假，但在运用理论时则不然。正因理论是个模型，所以它不可能完全按照某种模式说明具体现象。况且，说明现象时，是与使用理论的人相关的。正如维特根斯坦的后期思想一样，这是一个类似语言游戏的问题。第二，理论作为模型，包含着对可能世界的认识，而说明则要针对具体的现象。第三，如果理论使用规范的语言或逻辑，把实在世界作为其摹本，那么，理论的运用则是使用自然语言的，是与使用这种语言的场所、语境等因素密切结合在一起的。
范·弗拉森的这种见解，已经给当今的科学哲学指明了另一道路。自从逻辑经验主义产生以来，科学哲学一直徘徊在客观性问题上，沉湎于证实。而自汉森、图尔敏之后的历史主义学派则揭示了科学的主观性。科学的本质是客观抑或主观？自古以来这都是一个难解之谜。建构主义在这个谜上亮出了一个谜底：没有纯粹的客观，只有通过主观的建构。那么，究竟如何建构科学理论呢？范·弗拉森已经向我们表明：必须从两方面来丰富和补充科学这部巨著，一方面，是依赖于可观察现象建构关于实在世界的模型：另方面是依赖于使用者别出心裁的理解与解释。这样，古老的科学哲学问题就转变成了我们如何丰富、理解科学语言的问题了。这恰恰是当代科学哲学语言转向的显著特征，即后现代科学哲学的显著特征。
二、范·弗拉森对后现代科学哲学的推进
从总体上说，范·弗拉森实现了当代科学哲学的语言转向；而具体说来，范·弗拉森又制订了后现代科学哲学的初步纲领，从而推进了后现代科学哲学的发展。纵观今天的范·弗拉森的思想，他的这种推进作用主要表现在：
第一，范·弗拉森反对基础主义、本质主义，坚持要摆脱传统经验论的束缚。他认为，基础主义是一种认识论“幽灵”，应当摒弃。他说：“现代哲学是一种对基础的探求，而当代哲学则广泛地把这种探求作为错误加以摒弃”；“上一代哲学的错误是缠绵于证实，总的说是囿于认识论的基础主义”[13]。在范·弗拉森看来，基础主义退出历史舞台是理所当然的。但是，在今天，基础主义仍是一个时刻骚扰我们的幽灵，特别是认识论的相对主义，是一种新的基础主义形式。他批判库恩与费耶阿本德的思想，坚持认识论与实用主义相结合。他主张：“只要可能，就把这些问题明确地与科学联系起来，在任何情况下，都关注科学的某些实用方面，并认为科学是给我们提供模型的。”[14]
然而，范·弗拉森并非要完全放弃认识的基础，他需要一定的认识基础，需要经验论。所不同的是他拒绝基础主义的极端性、素朴性，而主张科学理论是建构，一方面，这种建构要有可观察现象为基础，另方面，它又需要概念框架的推动。不仅理论是建构的，而且实验也是建构的。因此，科学是人与自然的对话。
第二，范·弗拉森反对科学的目的是求真，提倡以理论在经验上的适当性、理论在实践中的履行情况来代替对真理的论证。否认真理，是反对基础主义、本质主义的直接结果。亚瑟·法因曾说：“如果我们中止相信真理是那些与实质性事物相适合的理论、解释或图景，那么，我们就能中止基础主义”[15]。与之有别，范·弗拉森对真理的否定则基于以下根据：首先，从总体上要求科学理论为真是没有根据的。科学理论如同一部巨著，它是关于自然的，每代人都在对这部巨著作修正或补充，“科学理论是一个开放的文本，是有分歧的解释——即理论把现象描绘成什么，这本身不是一种硬证据。”[16]其次，真理属于语义学范畴，而科学理论并不只限于语义学分析，纯科学是可以向应用科学转化的。在应用科学中，应用者可以在理解、解释与说明现象时大展雄姿，就如同进入语言游戏一般，其理论的意义是由习惯形成的游戏规则和游戏者各自的语境来决定的。因此，承认科学理论是真理，这是一种与冒险。实际上，人们承认一个理论，只是觉得这个理论是好的、适当的、有用的，具有很多优点而已。
第三，范·弗拉森极力主张拒斥形而上学，放弃传统的科学哲学范畴，认为抛弃旧科学哲学就是对当代科学哲学的贡献。拒斥形而上学，是早年逻辑经验主义的口号。然而到今天，范·弗拉森把所有假定科学是真理、假定理论的指称是实在的等科学哲学都称为形而上学的科学哲学，这种形而上学科学哲学的基本特点就是：从关于可观察物的论断之真理性推出关于不可观察物的论断之真理性。八十年代初，范·弗拉森一再声明自己的建构经验论是在批判形而上学科学哲学基础上形成的，是对形而上学科学哲学的替代。到最近几年，他则极力主张摒弃形而上学，认为科学哲学家应该携起手来，对形而上学科学哲学范畴弃之不用。他认为科学的目的是寻求理论的经验适当性，这样的态度不仅涉及科学是什么，也涉及了对科学实践的辩护。1985年，在科学哲学家们讨论他的《科学的形象》一书时，他针对一些人的见解，在发言中号召科学实在论者与反实在论者共同抛弃旧科学哲学的范畴。他说：“三位一体、灵魂、殊相、共相、第一物质、潜能等这些概念使你困惑是吗？它们在封闭的时空的不可想象的他性、事件界面、epr关联和自主的模型旁边显得苍白无力。让实在论者和反实在论者一样，把他们的认识论、本体论的承诺悬置起来，对这些概念之谜的理解作出贡献吧！”[17]
从以上几个方面来说，范·弗拉森对后现代科学哲学作出了积极的论证。虽然，在许多方面，他不是一个彻底完全的后现代科学哲学家，但他的观点是和后现代科学哲学大致相容的。范·弗拉森和后现代科学哲学的代表法因的“自然的本体论态度”是基本一致的。他在谈到法因的观点时，明显地表露出他对法因的赞同。他说：“法因企图找到介于实在论和经验论之间的观点，他把这种观点称为noa。noa是这两个阵营都应当能够接受的，每一方都可以理解超越它之后的错误。正如现在所阐述的那样，noa与建构的经验论不可比较，但却与我愿意作出少量修正的观点可以相容。”[18]而法因也认为，范·弗拉森的建构经验论对真理的解释等观点，避免了早期经验论企图把所有真理都基于感觉证据和现象论基础的还原论与基础主义倾向，也避免了逻辑经验主义关于理论意义的可观察与不可观察的认识论区别。法因虽不完全满意范氏的“经验适当性”概念，但他毕竟是受到范·弗拉森的启发。法因作为后现代科学哲学的代表，其思想与范氏是有区别的，法因诉诸科学实践、祈求科学家来解决科学的目的与本质等，主张放弃哲学的紧箍咒。而范氏则试图通过后现代科学哲学的方法来理解科学的本质与科学知识的增长，把科学理论的内部的研究与外部的理解结合起来。
由此可见，范·弗拉森虽未将自己的哲学称为后现代科学哲学，但却充满了后现代科学哲学的思想，是一个后现代科学哲学的代表人和推进者。
三、范·弗拉森思想中的悖论及其解决
传统科学哲学探讨最一般本质的总体性、统一性框架，已与当今科学的经验主义特征日益相悖。改造传统的科学哲学，重建适合科学实际的新科学哲学观，准确地理解科学哲学的本质，推进科学知识的增长，已成为当今科学哲学家的根本任务。
但是，对科学哲学的改造涉及了一个难以解决的悖论：一方面，科学哲学以概括性、统一性为特征，没有概括性、统一性就没有科学哲学；另方面，当代科学的发展已经证明，在自然界、在科学理论中，并没有一个囊括一切的统一模式。这种两难正是当代科学哲学出现激烈争论、派别林立的根源。
范·弗拉森对科学哲学的改造同样面临着这样的悖论：一方面，范氏要把基础主义作为错误加以摒弃，另方面，他又想强调可观察性作为其理论的基础；一方面，他想摒弃真理概念，另方面，他又提出了一个理论的“经验适当性”概念来代替；一方面，他主张摒弃形而上学，另方面，他又试图重建一个经验论科学哲学体系。
对于这些悖论，法因通过他的“自然的本体论态度”来解决，把科学实在论与反实在论的争论置之不顾。尽管他的思想具有很大的启发性，但他完全抛弃哲学的做法则是消极的。理查德·胥拉格尔曾批评法因的noa说：“我并没有发现它(noa)给科学的说明增添更多的东西”[19]。在此，我不想对法因横加指责，而是充分地肯定：后现代科学哲学的形成是现代西方科学哲学在形式探讨与方法研究上的失败，它意味着科学实在论与反实在论的争论必然要以无结果而告终，并且也意味着一种新的科学哲学观的孕育与萌发。
如何解决范·弗拉森思想中的悖论？如何形成一种适合科学实际的新科学哲学观呢？要建立一种适合于当今变化着的科学实践的科学哲学似乎已不可能。因为，要重建与科学的实际形象相一致的科学哲学，就是要建构一种无统一模式的科学哲学。当前的科学发展状况表明，科学哲学正围绕形形色色的科学实践这个中心，形成了语义学的理论观与语用学的科学说明观、运用观相结合的研究方法。在这两个方面，范·弗拉森与萨普已经作了很大努力。
笔者认为，在后现代知识状况下，我们可以对以往的科学哲学作出两个方面的改进，并因此来解决范·弗拉森思想中的悖论。
第一，从分类研究出发，建立“多个世界”的科学哲学模式。迄今为止，自然科学已经为我们提供了一个五光十色的世界。从目前看，我们至少可以将科学所认识的实在世界分类为决定论的世界、非充分决定论的世界和可能世界三大类。科学的世界是实在世界与可能世界，实在世界的不同类型决定了关于真实世界理论的结构，科学实验和科学推理则构成了可能世界的理论结构。由此，我们可以把理论分成关于决定论的必然现象、关于决定论的或然现象、关于非充分决定论现象和关于可能世界第四类。而理论的真理性不仅是由客观实在世界的内容决定的，而且也是由理论在实践中的应用情况所决定的。于是，我们就可以把真理分类为：关于决定论世界的必然真理、关于决定论世界的或然真理、关于非充分决定论世界的真理、关于可能世界的真理与语用的真理等。以此类推，我们也可对规律作相应的分类，从而上升到对科学哲学的分类研究，建立关于决定论世界的科学哲学、关于非充分决定论世界的科学哲学、关于可能世界的科学哲学、关于科学理论实际运用的科学哲学等模式。
分类研究的直接目的是：(1)对实在世界的分类提供了科学哲学对某些现象进行具体研究的基础，任何造成以往哲学统一模式的弊端，都是从把世界作为一个统一整体出发的。(2)对理论和真理的分类，既是为了解决理论在经受实验检验中证实率较低或以例外现象否认理论真实性的问题，也是为了解决类似范·弗拉森等人提出的可几真理、经验适当性概念的含糊性与不确切性。(3)对科学哲学的分类，则是为了解决统一模式的形而上学科学哲学与具体的科学实践的变化不相适合的矛盾，从而解决以往在归纳与演绎之间的对立。分类研究可以避免以统一模式包摄决定论程度不等的领域的模糊作法，但又不至于产生抛弃科学哲学的消极见解，不致使科学成为记录学而失去寻求客观世界本质、规律的基本特征。
分类研究可以为当今科学在不同领域内的研究起导向作用。从分类研究的优点来看，它所要求达到的是人们对自然界较为满意的认识，而非最优的认识结果。尤其是在当今量子力学的争论中，分类研究把现代决定论科学和量子力学的非充分决定论领域归类为不同的模式中，避免了对立双方无休止的争论。后现代科学以及后现代科学哲学的显著特征乃至整个西方后现代主义的特征，就是以当今知识领域中出现的变动不居的状况来否定以往的一切成就，例如科学哲学中的以量子力学中的非充分决定论现象来否定以往宏观领域的经典力学和相对论的决定论要求。分类研究的科学哲学观将在解决这些问题中起着根本性作用。
第二，从当代知识状况出发，建立辩证的科学认识论。正如前面所述，当代科学哲学的发展是以突破传统认识论为动力的。这种突破表现在认识的基础、真理概念分析与标准、理论的语义观与语用观的关系、科学知识的增长等方面。这种突破性的关键是发现了“不确定性”。由于在认识中“不确定性”因素的介入，传统的认识论框架便面临着一场脱胎换骨式的改造。这一改造的中心问题是：我们是以“不确定性”来取消科学认识论，抑或把不确定性作为认识论研究的新领域来改进科学认识论？如果我们坚持前者，那么就走向后现代科学哲学阵营；如果坚持后者，那么就必须建立一种逐步改进的辩证的科学认识论。
根据分类研究的科学哲学观，建立改进的辩证的科学认识论，就是要确立科学认识论的分类研究的任务，改进与完善科学认识的方法与目标。首先，这种辩证的科学认识论的首要任务是区分并确定决定论的世界与非充分决定论的世界、实在世界与可能世界、语义学理论观与语用学的理论意义观、分类研究与统一模式等等关系。只有承认了科学理论及科学活动的各个方面，我们才能进行有效的研究，才能真正确立一种适合于当今知识状况的科学认识论。其次，辩证的科学认识论需要改进传统认识论的研究方法与目标：(1)把形式分析与非形式分析、抽象分析与实际分析结合起来，废除一个模式、一种基础的观点。(2)从理论与世界的关系、理论与其运用者之间的关系、理论与科学实验之间的关系分析理论的意义，确立理论在多重关系中的意义与标准，把握其真理性的程度与类型。(3)从科学史的发展和科学理论在结构上的发展，分析理论在量上的变化和质上的更替，研究科学知识增长的正反面规律。确立科学理论总的性质。总之，辩证的科学认识论是试图通过方法的不同形式、理论的不同层次、真理的不同类型、理论变化规律的不同类型与性质等维度，克服后现代科学哲学的消极方面，激活科学认识论研究。
从今天的科学世界图景看，多维度的研究将具有广泛的前景，特别是科学认识论，面对奇迹般的新领域的逐一开拓，扩大了自己研究的对象与辖域。一旦我们能在此基础上改变自已研究的方法、转换视角，那么，科学认识论就会比任何时候都显得生气勃勃，显得有活力，而绝非像后现代科学哲学家们所认为的那样走向“死亡”。
今天，范·弗拉森的科学哲学仍在继续发展，虽然其思想有不少悖论，但却在一些方面开拓了我们新的思路，启迪我们在重建新科学哲学观的道路上迈进一步。
参考文献
[1][2]rogerjones:realismaboutwhat?philosophyofscience58(1991),p185、197
[3][5][6][7][8][9][10][12]vanfraassen:thescientificimage,oxford1980,p156、7271、73、202、5、2、90;
[4]vanfraasen:beliefandthewill,thejournalofphilosophy1984,p236;
[11]vanfraassen:ontheextensionofbeth'ssemanticsofphysicaltheories,philosophyofsciehce37,p327;
[13][14]vanfraassen:afterfoundationalism:betweenviciouscircleandinfiniteregress,inproceedingsofconferenceonthephilosophyofhilaryputnam,taxco,mexico,aug,1992;
[15]a.fine:theshakygame,chicago1986,p142;
[16]vanfraassen:interpretationinscienceandinthearts.forthcominging.levine(ed.):realismandrepresentation,uniu.ofwisconsinpress;
科学与哲学篇10
【论文摘要】： "科学哲学"是什么？对于这个与西方科学互相依存的科学研究典范，多数科学研究者是陌生的，但是是极为重要的。科学哲学是一种逻辑思考与范式交织运用，从事创造性学术活动的思维。西方人运用这种独特的思维理论带动科学革命的浪潮，运用科学创造发展实力，影响人类历史数百年之久，迄今仍方兴未艾。
中西方传统文化的差异造就了西方人与我们在思维方式上的不同，就中西方哲学思想的比较，中国哲学论述的焦点是"行为"之"善"，而西方哲学论述的焦点是"知识"之"真"，两种思维方式是截然不同的。美国北卡罗来那大学教授罗森博格对科学哲学做出以下定义：哲学首先要处理的是科学尚不能回答或永远不会解答的问题，其次要处理科学为何无法回答这些问题。他也认为科学哲学长久以来为自己设定的任务就是要了解科学是什么，它如何运作，它的方法、基础和条件是什么。库恩于1962年发表的《科学革命的结构》一书指出：范式是科学哲学的基本观点，也就是研究者用来寻找意义的理念模式。而且所谓理念模式，就是研究者用范式的指导来从事研究问题与选择研究行动时的思维方式。这个认识问题的思维方式由以下二个核心概念所构成。
一、思维逻辑
受文化影响，西方人在从事科学研究时有其独特的思维逻辑，循"本体论－知识论或认识论－方法论"的思维逻辑按部就班的思考问题。有学者解释，西方学者在从事创造性学术研究活动时的后设思维，他们基于对世界本体的某种预设，因此提出了一些认识世界的方法，从而建构出某些独特的知识体系。这种后设思维展现在他们学术研究的成果之中，但无法在其研究成果中论述自身。然而，思维本身只是个抽象概念，所以必须将范式融入思维中从而思考研究的问题和方向。换言之，研究者的基本信念决定的任何一种研究取向或研究范式所主张的"本体论－认识论－方法论"，就构成该项研究范式的"世界观"，也就是如何去认识及累积建立该门知识。
本体论关心的是人类日常生活世界中各种现象或行为，是否存在着一种事实、永恒不变的本质。如果有，那么真实、永恒不变的本质是什么？而且，不同的范式则有明显不同的主张。所以，本体论就是科学研究的开端，研究者针对被研究的对象探讨其本质究竟是什么？建构起一个初步的概念。
有了概念，接下来就是诠释内涵。知识论关心的是研究者应该运用何种立场与态度，与被探究的对象产生互动关系，才能了解现象的真实本质。也可解释为探讨知识本质、原则和知识的来源。重点是，研究的结果和研究者的立场与态度理当一致。十六世纪文艺复兴运动发生以后，这样文化传统更发展成为笛卡儿"主?客"对立二元论的哲学，对近代科学的发展造成极大的影响。
方法论就是要透过何种方法与策略才能发现或检证预设的问题的本质。由于科学分类的关系，凡是自然科学或社会科学的领域都有其严格的方法论，以作为获取知识的方法与学科发展的支撑。同样的，不同的范式对方法论选用就会有所限制。一般我们熟知如归纳法、演绎法、辩证法、实证法、解释法、批判法等。
综上所述，我们了解到"本体论－认识论－方法论"三者之间具有互为逻辑的关系。因此，一个研究者对于"方法论"的回答，必然会受到其"本体论－认识论"立场的限制，而不能随意选择任何一种方法论。反过来说，当研究者决定采用某种"方法论"时，他必须同时接受其"本体论－认识论"的预设。
二、范式
粗略的了解了科学哲学中的思维逻辑，接下来进一步认识研究者是透过怎样的研究范式来对其研究的问题进行预设。其实，整个研究范式的发展就是一部完整的"科学史"，充分证明了西方哲学论述的焦点是不断追求"知识真理"，任何一点违反理性思辨法则，都将遭受严厉检验和批判。二十世纪各种不同派别的范式主张就演进的时间先后，依序有下列五种范式的论点主张及主要是应用于何种科学的研究。
实证主义从十六世纪科学革命起,迄今仍然主宰着人类的科学研究活动，即时下广为自然科学所引用的实证研究。实证论者的主张是"素朴实在论"，采用实验论的立场，相信科学能够回答所有的疑问，解决所有的问题，属于"量化研究"的科学研究范式。
"后实证主义"针对"实证主义"纯科学的观念提出强烈的批判。代表人物波普尔认为："科学就是已成立事实的集合，这种通行观念是错的。科学中没有任何一滴知识是永远成立的，没有东西是不变的。"后实证论者主张"否证论"的研究范式，但是仍然保留着实证主义研究范式对客观、精确、预测及控制的重视，也认为完全的客观不可存在。属于"量化研究"的科学研究范式，但不排除使用"质化研究"方法。
人们通常把结构看成一种形式、一种架构或某种形状。其实，事物的结构和本质有极其密切的关系，两者互为条件，相互影响。结构主义不仅关注外在形式研究，更重要的是要探讨形式内在组成要素彼此间之深层结构的问题。属质量化兼具的科学研究范式。
解释学的发展受到"现象学"影响甚深，两者均是对自然科学持怀疑和批判的态度，认为自然科学的实证法则是不完全的，并没有绝对性。解释学主张，人类不可能完全了解客观的事实，必须要从生活实践中创造意义，而创造意义的过程就是解释的过程。主要的方法是用对话与辩证的方式，透过归纳、比较与对照过程获得一致性。属于质化科学研究范式，同时也奠定了社会科学发展的基础。