人文主义与人本主义的异同篇1
[关键词]尊严政治；差异政治；本真性理想；理论旨趣；时代抱负
[中图分类号]D091，5
[文献标识码]a
[文章编号]1672-2426(2009)10-0015-04
发轫于近代的自由主义以权利为利器、以民主平等为旨归，对传统等级社会进行了积极性颠覆，从而建构起具有同质化的权利自由主义民主模式。究其实质。这种社会颠覆是人类的一场解放运动，更是个人奔赴自由自主状态中的一个驿站。18世纪以降，西方实践哲学中的本真性理想由躁动而兴起，从而推动这场解放运动前行。当代加拿大的政治哲学家、社群主义的重要代表人物查尔斯・泰勒援用了共和主义的传统思想，从尊重差异、保存集体目标的视角，对整齐划一的权利自由主义进行了批判，建构起认同差异的承认政治，并在西语世界刮起“承认政治”的风暴。
一、尊严政治与差异政治：近代平等承认政治的理想二型
西方近代政治发展就是一部从专制走向民主、从不平等趋向平等的解放历史。传统社会是以“命令――服从”为特点的等级社会，社会中的个体是作为一个臣民‘而存在。自文艺复兴和启蒙运动以来，西方社会在知识和实践两维领域中不断兴起摆脱专制压迫，追求个人解放运动。其间一批启蒙思想家，积极改造古典自然法理论，诉诸于自然权利和社会契约的思想，激发起人们对自由、平等、博爱以及和平、秩序等启蒙理想的求索，并加以民主、法治、的制度构架来保障启蒙理想的实现。其中，平等主义的民主政治是众多启蒙理想的保障性构设，也是实现其他理想的体制性平台。通过平等政治实现了臣民向公民的转换。依照泰勒的看法，近代平等政治从某种程度上来说，是一种平等承认的政治，即在现代民主政治的构建中贯彻着对个人尊严给予平等尊重的原则。在此原则下，近代平等承认政治的解放运动存在先后相继的两种理想和实现模式――普遍主义的平等尊严政治和尊重差异的承认政治。“泰勒深刻地发现，平等的承认表现出了普遍主义政治(politicsofuniversalism)和差异政治(pofitics0fdifference)这两种截然不同而又相互联系的形态。”遵循着历史与逻辑的统一原则，泰勒从观念和实践的发展史角度，审慎地考察了平等政治发展历程。
按照泰勒的考察，传统社会给其成员分配的是荣誉，且这种分配是一种不均衡的分配。一些人由于天生的优势地位和优越身份，而排在社会的上层，另一些则处于中下层，即荣誉分配存在着一些人优先于另一些人的特点。这种由于地位与身份而形成的不同位阶，是等级社会的一种标志。传统等级社会在理论上宣扬一种君权神授的思想，在现实的政治规制上设置了君主与臣民身份天然悬殊的政治构架。“在封建社会里，身份是等级的标志和不平等的尺度，不存在对所有人――不管是贵族还是平民、自由人还是农奴――来说都是一样的，由其社会成员成分所赋予的权利和义务。从这个意义上来说。尚不存在一种可以对抗阶级不平等原则的公民平等原则。”
以尊重个人的尊严与权利的平等尊严政治是对传统等级政治的一场战役。“当我们淡到‘人类固有的尊严’或公民的尊严时，我们是在一种平等主义和普遍主义的意义上使用尊严一词的，在这里一个基本的前提是人人都享有尊严。”这种平等尊严的政治实乃近代自由主义的理论诉求与政治主张、近代以来，为了提升人在宇宙世界中的地位与意义，自由主义者以先验的、永恒人性为预设，对古代自然法进行近代式的改造，诉诸于完备的人类理性。提出了以基本权利为核心的自然权利理论和社会契约思想。它们主张，由于人之为人的原因，人天生具有不可剥夺的权利与自由，而且不分地位、种族、财产、知识等差异，都同等地具有这些权利，个体在权利面前都一律平等一这种赋予所有个体以同等尊严与权利的主张是掷向传统等级秩序的一把锐利的匕首。从实质来说，这种自由主义存在三维特质：它是一种个体本位的自由主义，即一种个人优先于社群的人与社会关系的理论；它是一种权利自由主义――一种视人人都享有平等权利为核心的人与国家关系的理论；它是价值中立的自由主义――即不对“好”与“坏”作实质性判断的程序自由主义。“但是天赋权利不仅意味着这种与中世纪世界的对立，也意味着另一种与新兴君主国家的直接对立。自然法则论事实上主张，属于个人的权利最初独立于国家之外；国家非但不能创造它，而且唯能对它予以承认。”
泰勒认为，近代以来的自由主义是对传统等级，政治的一次胜利。使得人们在政治领域获得了人与人的一致平等，即同等地对待每个人的权利。这种自由主义在遵守平等主义原则的条件下，又坚守了普遍主义原则，即坚持个人权利的普遍性。然而，这种普遍主义的自由主义存在着一些致命弱点：作为个体本位的自由主义，在承认个体权利的同时，印否定了集体权利的存在；作为权利自由主义，在宣扬人人享有平等权利的承诺中，却忽视了每个个体或集体的差异性与独特性，用平等的权利淹没了它们的差异，造成了社会的整齐划一与同质化；作为价值中立的自由主义，弄乱了实质与程序的内在关系。“它(平等尊严政治)将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质化模式之中。从而否定了他们独特的认同。”这种不尊重或承认差异的平等尊严政治的背后是没有给予差异以正当的认同。或者是根本不承认差异或给予一种歪曲的认同，而这种歪曲的认同在一定程度上又造成了压迫与不平等，“得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害，成为一种压迫形式，它能够把人囚禁在虚假的，被扭曲和被贬损的存在方式之中。”。因此，权利自由主义所开发出来的平等尊严的政治，在消除传统社会不平等的同时又造成了新的不平等，平等的理想走向了其反面。为此，泰勒认为必须通过承认差异的理论范式来改造自由主义，使其包容对个体或集体差异的认同与承认，从而从现代性自由主义的权利牢笼中解放出来。
二、本真性理想：尊严政治走向差
异政治的理论之源
由平等尊严政治生发出差异政治，是泰勒对权利自由主义困境的一种理论救治和承认政治的模式转换，其内在的理据是人类自我认同根源的理论变迁。
哲学人类学认为，“认同”是关于我是谁，以及对自己本质的理解的重要范畴。“认同一词在这里表示一个人对于他是谁，以及他作为人的本质特征的理解。”从其哲学意涵来说，认同就是寻求自己在历史中存在的证明，是处理好人与自然、人与社会以及我与他者关系的前置条件。只有首先形成了认同，才能使我应该成为历史的主体。从这一意义来说，认同是分清自我与非我以及自身存在意义的前提。泰勒认为，18世纪之前，自我认同往往由外在的、非主体性的东西所决定与规制，而现代性认同，不仅取决于个人的道德承诺与精神信仰。而且还取决于其生活的社群。“因此，某个人的认同的全面的定义，通常不仅与他的道德和精神事务的立场有关，而且也与确定的社团有某种关系。”卢梭、康德等启蒙思想家正是在现代性认同对道德问题的推进与发展下。产生了一种新鲜的且富有生命力的认同的本真性观念，正是本真性理想实现了认同根源的现代性转变。
本真性理想的生成与道德情感主义存在着内在的勾连。道德情感主义认为。人类自身具有一种天赋的道德理性和道德意识，会向我们发出“什么该做”、“什么不该做”的命令，是我们自身的“内在的声音”。道德的对与错完全取决于自身的道德直觉，而非功利主义道德观所主张的是一种精心计算的结果。也即是，一个人是否完满、是否卓越完全不像传统那样取决于非主体性的东西，而是取决于我们人类的本身，即自我是现代认同的根源。“但是现在，我们必须与之密切关联的本源却深深地根植于我们自身。”于是判断道德的对与错，实现了从外在利益向内在的情感转换。本真性理想是建立于自由主义的个人主义之上的，是自我认同的现代性话语与范式。“本真性是西方近代以来兴起的一个道德观念，最初建基于个人主义的早期形式，其出发点是道德领域的情感主义翻转。”易言之，现代认同实现了本真性理想的理论转向，它诉诸于道德情感主义，认为自我是认同的唯一合法根源。
这种具有个人主义特质的本真性的道德理想，肯定了个人对自己未来生活的选择自由和自主性谋划，是对个性与独特自我的追求。认同根源的这种变化体现了近代实践哲学中对人的主体性的张扬，是用人的道德理性和道德意志对抗中世纪的神权，是人类认同观乃至观念史上的重大转向。“这个事实是现代文化深刻的主体转向的一部分，是内在性的一种新形式。”。因此，本真性观念提供了这样一种全新的道德观念。即每个人都存在着各自独特的存在方式，每个人都有自己的“内在尺度”，我们应该要忠实或保存我们自己以及我们每个个体独特不同的、具有差异的存在方式和生活观念。正是这种对不同个体差异性采取忠诚与保存的观念，进一步激发出对差异的承认。承认政治在当代的谋划，就是要忠实每个个体或文化群体的差异与不同，是对差异给予尊重与保护的政治，易言之，当代的承认政治就是承认差异与独特性的政治。“平等的政治是和本真性观念直接相关的，后者延伸出了差异政治，它要求承认个人或群体的独特的认同，这种独特的认同正在被占据统治地位的或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。”
尊严政治与差异政治，是近代政治解放的思想运动中先后相继的两个不同环节。差异政治是对尊严政治的一次极其重要的转换。这种转换的意义在于，它把人类再次从一种压迫性链条中解放出来，是对由权利自由主义的平等尊严与权利掩盖下的不平等的一种解救。实际上，作为承认政治的两种模式都诉诸了相同的原则――给予平等的承认，但是其各自承认的对象或承认的问题域天壤相殊。“这两种政治模式，虽然都建立在平等尊重的基础上，却是相互冲突的。平等尊严的承认对象是人的尊严与权利，而差异政治所承认的是拥有自由权利的个体或群体的各自差异性和独特性。”“差异政治认为应当承认某种不同的东西。就平等尊严的政治而言。它所确认的原则普遍地意指同样的东西，就像一只装有权利和豁免权的同等大小的篮子；就差异政治而言，要求我们给以承认的是这个个人或群体独特的认同，是他们与所有其他人相区别的独特性。”
三、为差异而斗争：承认政治的理论旨趣与特质
泰勒构设差异政治的冲动源自于自由主义理论与实践的双重困境。理论上。自由主义存在着否定集体权利以及忽视独特性的阿基里斯之踵。政治实践上，面对着是二战后，诸如以加拿大魁北克为代表的民族分离主义运动，以及诸如女权主义、多元文化主义、同性恋为代表各种边缘群体为自己的独特性与差异而抗争。这些抗争汇集成西方社会波澜壮阔的社会运动。
从思想资源来看，承认政治是泰勒在充分汲取了黑格尔的“为承认而斗争”的思想，提出了正当承认对人类解放的意义。差异政治认为。认同不是由单方面的自我主观认同就可以了，也不是由他人的单方面承认就能建构起来的。而是通过自我与他人之间的协商、对话的基础上达成共识性的道德承认的结果。但是，不要忘记，给予他人以一种歪曲的、低俗的承认与不承认他人一样，都是对人的一种侮辱、压迫，都是一种不平等的表现或者说是一种专制主义的做法。因此，泰勒主张，我们不仅要在对话中建构自己的认同，而且还要建立一种公正的、平等的认同，要给予不同个体与群体的差异以正当的承认与尊重，唯有如此，才有可能实现近代以来的人类解放的宏大叙事。
从实践上来看，泰勒的承认政治是在对自由主义批评的基础上建构起来的。在现实的多元社会中，存在着诸如妇女、少数民族、有色种族、同性恋和吸毒者等群体，它们在自由社会由于没有获得公正的认同而不断地抗争。也就是说，由权利自由主义所主导的生活世界并没有给予不同群体独特性的文化以同等的尊重与保护，它在实现对所有个人权利一视同仁的同时，却忽视了或没有给予不同的人或群体以差别对待。这种忽视差异性和独特性的权利自由主义的普遍主义是对少数群体的伤害与压迫，差异政治的诉求就是要挑战这种普遍主义，从而实现自己的认同解放。
从理论努力的意趣来看，承认政治旨在把平等权利原则引入文化领域。自由主义存在不同的版本，各自捍卫着不同的权利领域。以洛克、哈耶克、诺齐克为代表的古典自由主义主张，平等的自由权利只适用于政治领域；以德沃金、罗尔斯为代表的平等自由主义主张，平等权利不仅应当存在政治生活。社会经济也要进行平等的努力。而泰勒认为，平等权利不仅应体现在政治、经济生活中，更应该体现于文化生活，对于负载不同文化的民族、少数群体的独特性予以尊重与保护。
从理论特色来看，尊重差异的承认
政治明显地受到了后现代和共和主义的影响。一方面，它诉诸于后现代的“差异”企图来消解现代性的“同一”思维，对自由主义进行积极的改造，构建起一种具有温和的自由主义特质的承认政治的解决方案。但是，承认政治对自由主义的批判并没有构成真正的挑战，或提供了某种替代性的方案。因此，与其说承认政治是对权利自由主义的代替，毋宁说是对自由主义的完善与发展，是一种后自由主义的政治理论范式。另一方面，承认政治的理论范式更多地诉诸了前自由主义的共和主义思想资源，主张放弃政治价值中立的立场，积极倡导公民或群体的政治参与。共和主义思想的源头在古希腊亚里士多德那里，但是现代性的代表则是黑格尔。黑格尔就认为，“即使我们尊重普遍的人性和普遍的道德规则，也仍然需要在制度上存在一些有意义的差异。甚至普遍的忠诚也要求培养和实现人们对特殊性的维持。”所以权利自由主义与承认政治的论争，在理论层面体现为自由主义与共和主义的对峙，在实践上则是平等权利的自由民主模式与尊重差异的共和主义模式的拉锯战。
四、捍卫权利与尊重差异的共谋：承认政治的时代抱负
面对由自由主义对差异的漠视与扭曲的承认，所引发出的现代性的病理症候，泰勒开出了承认政治的疗治药方，积极构设一种温和的自由主义模式。这种理论模式有着理论与实践上的伟大抱负。
承认政治的理论模式企图在保持个人权利优先性的前提下，为了保存独特性和差异性，可以考虑给予个人权利以适当的限制，从而在不伤及自由主义权利优先性的原则下，又适当地关照差异性与独特性。也就是说，既要坚守个体基本权利优先性，又要充分考虑集体价值或独特性的文化与生活方式，给予个体或群体独特性以适当的尊重，给以集体权利以应有的关照。甚至“然而幸运的是，自由社会还可以有其他模式，……它把这些基本权利与各种豁免权区别开来，把它们与现代司法复审文化关于同等对待所有公民的假设区别开来。在某些情况下，同等对于所有公民的重要性超过文化保存的重要性，有时候则认为后者更重要。因此，这种模式归根到底不是程序自由主义模式，在很大程度上它是以关于好生活的判断――文化的凝聚力在这种判断中占有重要地位――为基础的。”从实质上来看，承认政治在西语世界中的理论意义就在于它企图调和个体权利与群体权利、权利与差异之间的内在冲突，从而实现权利与差异的共生共荣局面。
从民族国家内部实践来看，当代民族国家中存在着文化多元主义、女权主义等思想诉求以及民族、族裔的分离运动倾向的社会运动，而这些社会运动的产生都可以归结为现代自由主义所带来的后果。这些社会运动可以从两个角度来看，一方面，是如何保存少数社会群体的权利问题。也就是对于诸如少数民族或族群文化和历史传统、同性恋者的独特偏好、艾滋病患者等不幸的遭遇，承认政治呼吁给以公正的社会承认，尊重他们的差异，给予他们以国民待遇。这种承认不仅在理论上给予关照，而且还要得到法律的承认。另一方面，承认政治具有积极现实文化意蕴。当前全球化时代，民族分离运动可谓风头正劲。而这些民族分离运动的源动力正如泰勒一针见血地指出，正是强势的民族或政府没有给予它们以公平、平等的承认，尤其在国家政策或文化发展中没能给予少数民族文化以适当的地位与发展空间，这是多民族国家在21世纪和谐发展中必须认真对待的问题。当然，也不能不分情况一味地追求差异，尤其不能以保存文化为借口而对一些民族或族裔的非文明传统给予承认，例如有些民族中的割礼、权以及人妖等传统。
人文主义与人本主义的异同篇2
一、异化的概念分析及异化理论的发展
1.异化的概念分析
“异化”作为一个成熟的概念最终定型,脱离不了其发展过程的贡献。在“异化”概念的前期经历了“对象化”和“物化”的阶段。因此,提到“异化”,不得不提的当然是与之相近的且易相混淆的两个概念――“对象化”和“物化”。从词源上看,异化的英文单词是:alienation,它来自于拉丁文:alienatio,在神学和经院哲学中包含着两方面的内涵,其一是指人的精神与肉体的分离,精神上升到上帝的层面;其二是指圣灵在肉体化时,神性与人性的分离。由此可见,异化从来源来说就包含着分离、对立的涵义。这种对立与分离必然派生出主体的概念。因为只有先设定了主体,才有相对主体而言的客体与之对立。这个主体就是通常意义上的“人”,即指人自身。因此,考察异化,还必须从人的角度来展开。我们知道,异化概念的雏形实际上就是“对象化”,这种对象化是浅层次的、中性的,不包含任何感情色彩和哲学色彩,是简单物质层面或精神层面的物理学上的客观实在。对象化的直接含义就是,本质在自我发展过程中成为异于自身的对象的过程。随着人们对这种异于自身的对象的认识加深,以及这种对象化的自在之物对人的影响和制约的加深,人们越来越意识到对象对于自身的奴役。尤其是进入到资本主义工业化大生产时期,简单机械的劳动过程使人丧失了自身的意识。人成了非人,人变成了一种物品,一种商品。主体原来所具有的创造力、情趣、知识都被机械化所泯灭了。这就是所谓的“物化”。卢卡奇在其《历史与阶级意识》里面做了比较详尽的论述。关于这一点,德国当代哲学家伽达默尔也曾精辟地总结过:“人类走向普遍繁荣的道路就不是通向一切人的自由道路”〔1〕。工业愈发达,物质越丰富,人就越远离自由。这种非自由就是物对人的束缚和制约,就是物化对人造成的奴役。因此,“物化”在联结主体与物之间关系的时候,把物对人的这种奴役表现出来,比“对象化”更深了一个层次,更具有人本学色彩。当然“物化”所表现出来的物的力量奴役人的消极内涵,主要是指在生动的主体变为凝固的和僵化的客体的过程。这里要注意的是两层涵义,一层涵义是人的主体客观化为物,另一层涵义是人为客观化的物所奴役。这两层的物化是既有区别但又有联系的。实际上主体客观化为物的前提,就是人被客观化的物所奴役,这是“物化”的消极内涵。不得不提的是张一兵教授在其《西方马克思主义哲学的历史逻辑》中谈到的“物化”的积极内涵,从广义上是指主体活动凝结成物质成果的过程,也就是主体属性客观化的过程。〔2〕实际上,这又回到了主体劳动“对象化”的层面。在积极“物化”层面里,人是劳动的积极主体,人的创造性和自主性没有泯灭,只是在改造我们的世界并创造我们的世界中,人和物是和谐的。“异化”则是人和人的劳动与物、技术相对立的最高层次。并且“异化”不是从来就有的,它发生在特定的历史背景中,是独特的历史阶段的产物。异化是人的生产和产品反过来统治人的一种社会现象,它是指人丧失了其本来的完满状态,而成为与自身相背离的状态。与物化相比较而言,物化是共性,异化是个性,物化是普遍,异化是特殊。当时间进入到现代资本主义,对异化的研究从范围和程度上都扩大和加深了。人本主义马克思主义用来描述现代资本主义异化的时候,就用到了“异化的异化”一词来形容现在资本主义社会异化形态的多样性。我们通常也可以称之为“异化的二次方”。但它不像“否定之否定”一样是一个过程的飞跃,而是仅较之于此前相比,程度的加深和范围的扩大,并没有产生新的东西。这种异化的异化更主要的表现在心理和艺术的异化上。艺术丧失了个性,在机械的批量生产下,艺术成了简单的雷同,毫无个性和创造性,人的自我感应和鉴赏能力也由此下降。人的心理也丧失了独立性。
2.异化理论的发展
异化理论建立于异化思想的形成。现代异化思想形成的界定最早应追溯到卢梭。卢梭是个平民思想家,他出身寒微,从小过着贫困的生活,他的思想是最平民化的思想,是最为劳苦大众思考的思想。他在《社会契约论》中分析人的自由时指出:“人是生而自由的,又无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。”〔3〕他第一个从分析人的自由中看到了“异化”的状态,人们自以为是自由的,但是客观事物的规律性却时刻制约着人们,甚至人被其奴役,人自由地变成了不自由的人。后来费希特将卢梭的异化思想升华到哲学本体论的高度。从自我与非我的讨论,将非我界定为对象化的自我,也就是自我的异化,从而形成自己的精神心理学上的异化理论。再到经典异化理论的创始人黑格尔,他分析异化的时候同时使用了两个概念――对象化和异化,但他并没有区分二者,而是认为二者是等同的。他从绝对观念与自我意识的角度出发,认为异化是精神主体的异化,作为主体的绝对观念为了实现自身而异化为对象世界,是由主体走向异己物的自我感性现象。这一过程包括主体的自我异化、自我扬弃和自我回复三个阶段。费尔巴哈摒弃了黑格尔的单从精神出发的绝对观念的异化思想的局限性,从黑格尔的唯心主义逻辑架构中脱离出来,走向了唯物主义哲学的框架,是真正称得上系统的异化理论的研究者。他将人的类本质作为自己异化理论的出发点,从而使异化获得了人本主义哲学本体论的涵义。他否定了黑格尔的总体对象化和异化,认为物质存在是第一性的,物质不是观念的目的,而是客观的实在。他认为对象化和异化是两个相区分的范畴,对象化不是异化,而是现实的生活。人的类本质的异化物是上帝,因为人的感性物质生活产生了观念,这个观念进一步成了绝对的主体,最终成了人的类本质的异化物,上帝从而成了主人。青年马克思从生产过程出发,通过人的类本质的劳动设定,提出了劳动异化、劳动产品异化和人的类本质即人的关系的异化。他的成熟的异化理论主要体现在《1844年经济学哲学手稿》里。在这部论著里面,马克思提出了异化劳动的思想,分析了异化劳动的四个表现――劳动者与自身劳动产品的异化、劳动者同自己的劳动的异化、人同自己的类本质的异化、人同人的异化。他在经济学研究中区分了资本主义经济运动中的两种物化,一种是生产劳动的对象化,一种是商品交换中历史形成的特定的社会关系的物化。前者是积极意义的,后者是消极意义的。马克思赞成资本主义生产过程中的生产力发展创造的积极的物化层面,只有当这种物化对人类产生了奴役和支配的时候,才是应该反对的。由此摒弃了人本主义色彩的异化范畴。马克思的异化理论是建立在历史唯物主义基础上的科学社会批判理论。
二、西方马克思主义的异化理论比较
西方马克思主义从不同的角度来看有不同的内涵,大致有四种理解――从地域性概念来理解、从特定思想内涵来理解、从主题转换来理解、从非地域性的意识形态来理解。同时它经历了由形成到鼎盛发展再到转向的历史进程,给人类思想巨幕带来了不可或缺的一段插曲。笔者认为,可以把西方马克思主义看作一种思潮,这种思潮是以对马克思主义或解释、或批判、或深入地研究为主题,旨在解决现实时代问题为目标的社会思想运动和实践运动。西方马克思主义涉及了马克思思想的各个方面,西方马克思主义者也对马克思的各方面理论作了自己的理解和阐发。关于马克思的异化理论,西方马克思主义也是做了相应的阐释和拓展,分别从自己的角度和理解形成了具有西方马克思主义特征的异化理论,主要代表人物有匈牙利著名哲学家、西方马克思主义创始人卢卡奇,法国著名的马克思主义理论家列斐伏尔,以及弗洛伊德主义的马克思主义者马尔库塞和著名的精神分析学家弗洛姆。他们的异化理论各具特点,但其主线都是沿着异化的起因、异化的内容和异化的解决途径这三方面来展开的。因此,笔者认为研究西方马克思主义的异化理论可以从这三方面来入手。下面就分别从这三方面来比较西方马克思主义的异化理论的区别和联系。
1.关于异化的起因、来源问题
西方马克思主义者就异化的产生分别给出了不同的见解。作为西方马克思主义异化理论的开山鼻祖,卢卡奇是在没有看到马克思的“1844年手稿”的情况下,从马克思的商品拜物教理论中得出的物化理论。尽管他的物化理论歪曲了真实的异化,把物化当做异化,但其“物化”的异化思想是值得考察的。他认为物化的来源在于狭隘的分工,当人们的分工使其在社会劳动中专业化的时候,现实就愈来愈僵化和机械化,人们在劳动过程中就对象化了,失去了主体性和创造性。并且这种主体性和创造性的缺失是特定阶级所独具的,这个特定阶级就是无产阶级。“无产阶级作为资本主义的产物,必然隶属于它的创造者的生存模式。这一生存模式就是非人性和物化。”〔4〕而这个特定阶级所独具的物化现象却是资本主义社会普遍且必然的现象。卢卡奇从社会分工来分析异化的起源是有一定道理的,而弗洛伊德主义的马克思主义者马尔库塞和弗洛姆从“人”入手来分析异化的产生就略显逊色。马尔库塞认为异化的根源在于人的存在所固有的矛盾,这个矛盾在于人是对象性的存在物,他认为异化和人的存在是不可分割的。按照他的逻辑,只要是有人存在,就有异化。而这显然是不可思议的。他没有区分对象化和异化,单从人的存在入手歪曲了《手稿》中的人道主义理论。弗洛姆是以人的本性作为出发点的,他认为异化的根源在于人的本质之中,人的本质就是劳动。人在劳动中异化,人的存在与他的本质疏远。并认为马克思的“人的本性”的概念是与异化的概念联系在一起的,但他并没有进一步分析,异化是劳动一开始就有的呢,还是劳动发展到一定阶段才产生的。同时异化还是一种心理体验,异化是人作为与客体相分离的主体被动地接受体验世界和他自身。这也仅从精神上揭示了异化的一个方面,没有看到异化的本质。与之相比,从日常生活上来找异化产生的列斐伏尔倒是更有说服力。在他的《日常生活批判》一书中就有大量的异化理论。列斐伏尔也认为异化是根源于人的本质之中,但他认为人的本质不是劳动,而是自由自觉的活动。这种活动势必牵涉到人所居住的环境――自然。因此,异化也就根源于人和自然的关系中。他认为人是要受自然制约的,人走不出自然对自己的束缚,不是人掌握世界,而是世界掌握人。“人永远跟在‘存在物’后面亦步亦趋”〔5〕,这种人与自然的分离在他看来就是异化,任何人都摆脱不了这种异化,这种异化存在于人类日常生活的各个领域。他对人与自然的关系采取悲观主义态度,也将对象化和异化混为一谈了。
2.关于异化的内容
西方马克思主义者根据自己对异化起源的分析,得出了各自不同的异化的表现形式。既然卢卡奇认为异化起源于社会劳动分工,自然他的异化理论中的异化表现形式就凸显在劳动以及劳动中人与人之间的关系上,人在社会劳动分工中丧失了对整个社会的理解力和批判力,失去了革命性和斗争性;人对物的追求也变成了物来奴役人,人们只注重眼前的物质利益,忽视了对前途和未来的考虑;无产阶级在劳动过程中被对象化和客体化了,失去了主体的自我意识。列斐伏尔认为异化洒遍了日常生活的每个角落,他更注重从人们的生活方式中去寻求异化的表现方式,并着重论述了三个方面的异化。人的思想意识的异化,人没有注意到自身,而是把所有的信念都寄托在自己创造的滑稽的偶像崇拜身上,从而成为其牺牲品;人在日常生活中对生活品的需求也开始异化,表现在人对金钱的无上崇拜上,人成了物质和金钱的奴隶;个人将自身孤立起来,脱离了社会集体,丧失了自己的基础和社会根基,人不成其为人,重新又变成了动物。作为将精神分析学和马克思主义相结合而产生的弗洛伊德主义的马克思主义的代表人物,马尔库塞对《手稿》的分析实质上是一种存在主义的解释〔6〕。这多少受到了海德格尔的影响。马尔库塞认为异化是和人的存在相联系的;人性是一种潜在的意识,是人的本能活动,人最真实的存在就是人的非理性的心理体验;个人和社会是相互对立的。弗洛姆也是从精神分析学来阐释异化的表现形式,主要在于异化是人的一种心理状态和体验,在于人在把握世界时,不认为自己是主动的,而认为世界对自己来说是陌生和不可知的,在认识世界的过程中,人是被动的;人的存在和人的本质不在一条线上,人的实然和他的应然是不匹配的,异化由此产生。在异化理论的发展过程中,西方马克思主义的异化理论是继马克思主义的异化理论之后的一个万花筒。在分析异化的内容时虽然各自的角度不同,但都是从主体和客体的两个维度来界定,只是主体的考察对象和客体的考察对象略有不同。主体的设定尽管都是人,但或是单独的个体人,或是人的本质,或是人的观念,或是特定阶级。客体的设定尽管都是物,但或是劳动,或是金钱,或是社会。
3.关于异化的解决途径
对于异化,大部分西方马克思主义者都是不赞成的,认为这是社会腐化的蛀虫,是人性泯灭的罪魁祸首。人类社会在召唤着消除异化的途径,还原人的本质,还原人类生活的本真状态。如何消除异化,提供解决异化的途径就成了学者的共同使命和任务。各个西方马克思主义也都为这一使命作了努力。卢卡奇并没有找到异化的消除方法,主要在于他没有区分清楚物化、客观化和异化,但是他是希望从总体性来解决他的理论中的“物化”的。他认为总体性能够唤醒无产阶级的革命意识和领导权意识,总体是一个集主体和客体于一身的总体,这样主体在自身中就可以认识自己,就可以成为社会现实的认识者和改造者。而他这里的主体指的是无产阶级。他把改造世界的希望都寄托在无产阶级上,可以看出其阶级革命的动机。列斐伏尔提出了“总体的人”来解决异化,认为总体的人是人同他自身的统一,当克服了人的存在的分散性、片面性和神秘性时,就争取到了人的存在的总体。使人成为“总体的人”在于总体的行动,这个总体的行动要既是个体化的,又是有共同的广延的。而艺术就具有这样的功能。他举音乐作为例证,各个音素独自发声,但却组成了共同的节奏。“艺术是摆脱异化特性的生产劳动,是生产者和产品、个人和社会、自然生物和人类的统一体。”〔7〕另外,他从意识形态的角度认为,社会主义或无产阶级可以当作异化的绝对和直接的终结,而马克思本人却没有注意到这一点。实际上,马克思理论是最富革命性的理论,就是要世界的无产阶级联合起来与异化作斗争,最终达到人的自由自主劳动的共产主义社会。真正没有注意到的是列斐伏尔,他的总体的人不可能在现实生活中实施,是一种理想的乌托邦。与外在的革命相比,弗洛姆更相信人内在的自我修为,因为异化是人的应然状态和人的实然状态相分离,只有进行道德的自我修养,从而使人成为潜在的应该成为的那个样子,并在这个过程中,使人意识到自我,达到“顿悟”的禅宗境界,才能克服异化。马尔库塞则不为异化找出路,因为他把异化看成是与人的存在相对应的、不可分割的现实,是不可抗拒的。只要有人存在,就有异化,所以在他看来异化是消除不了的,也是没有必要去消除的,因为那样做只是徒劳无功。
三、启示
西方马克思主义的异化理论在近现代的时代背景下,研究马克思主义异化理论得出了一系列成果。西方马克思主义的异化理论是对人和物的博弈关系的再次思考,是对社会发展的反思,是对人类自身和人类未来的思考。我们寄希望于社会主义、共产主义来解决这个问题,使人们真正在社会生活中还原自我。然而当下,滋生异化的资本主义社会似乎活得愈来愈好。我们应该如何看待当代资本主义的本质?以及在这场社会主义与资本主义的制衡当中,如何思考今天改革开放进程中,中国社会面临的问题?
人文主义与人本主义的异同篇3
关键词：马克思；人本学
中图分类号：B089.3文献标识码：a文章编号：1006-5962（2013）06-0018-01
任何事物都是矛盾的，这同样体现在社会制度上，社会秩序中有维护和支持它的力量，同时也暗藏着批判、否定和反对的力量。在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思继承并发展了费尔巴哈的人本主义，并从人本学的角度审视着资本主义的社会制度，借用法国马克思主义学者阿尔都塞的术语，即马克思的《手稿》建立在费尔巴哈人本学"总问题"的基础上，"总问题"即提出问题的方式和话语的逻辑结构。
从1843年秋开始，马克思在巴黎对古典经济学进行了深入的研究，写下了十个对经济学的系统研究笔记，学界称之为《巴黎笔记》，并把其中对古典政治经济学进行哲学批判的三个主要笔记本称之为《1844年经济学哲学手稿》。在《手稿》中，马克思开始从经济学的角度对资本主义社会的阶级结构进行解析。马克思把哲学和政治经济学研究结合起来，这使他看到了资本主义社会中工人阶级同资产阶级资本家对立的经济现实，看到了古典经济学家的劳动价值论同资本主义私有制之间的矛盾。由此，马克思从经济实情出发分析出了资本主义社会中的异化劳动现象。
异化概念主要在德国古典哲学中得到发挥，在黑格尔和费尔巴哈哲学中异化都是核心概念，它主要揭示了人与其活动和创造物之间的关系；表现为主体通过对象性活动创造了一个客体，客体却成为一种独立的力量控制和占有主体。青年马克思的异化概念继承了德国古典哲学的传统，不同的是马克思将其用于资本主义劳动过程中，从而揭露了资本主义社会非人道的一面，呈现了资本主义私有制中产业工人被奴役的生存状态。具体而言，异化劳动包括四个规定，首先指工人同自己劳动产品的对立，马克思指出这种对立主要表现为随着资本主义产品数量的增加带来的却是工人在物质和精神上的日益贫乏。因为"工人生产的越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮"，"劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫，劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。
劳动生产了美，但是使工人变成畸形。"[1]为什么会出现工人与产品之间这种对立呢？马克思认为之所以出现这种结果是因为工人在生产过程中也是异化的，从而推出了异化劳动的第二个规定性。这主要表现为劳动成为了一种"强制劳动"，劳动只是工人满足其它需要的一种手段；工人"在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。"[2]按照马克思此时对人的界定，人的本质应该是"自由的有意识的活动"。而由于工人同劳动产品和劳动过程的异化，所以导致了人与其"类本质"的异化，从而推出了异化劳动的第三个规定性。最后，由于人与劳动产品、劳动过程以及"类本质"的异化，因此也导致了人与人的关系的异化。
异化劳动理论展现了青年马克思对产业工人的人文关怀，然而对其理论前提进行分析，可以发现马克思在此对人的本质进行了先验的价值预设，在马克思看来人的本质应该是自由自觉的劳动，"一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。"[3]资本主义现实却导致了人的本质的扭曲，人的需要得不到满足，潜能被抑制，因此可以说资本主义社会是不道德的。这种对人的本质的先验预设正是传统人本主义哲学的特质。"这是传统人学中'应该'与'是'之间的矛盾之延续，其逻辑批判的内在动因是先验的'应有'与'现有'的伦理性对立。"[4]这种具有启蒙意味的原子式的个人主义价值理念正是当时马克思进行批判的主要支撑点。另外，超验性的价值王国也体现在马克思对怎样超越异化现象的论述过程中。在青年马克思看来超越异化则要扬弃资本主义私有财产，因为私有财产是异化劳动的产物，而随着私有财产的发展又进一步加剧了人的异化。在《手稿》"私有财产和共产主义"这一节中，对比历史唯物主义时期的共产主义理论，可以发现马克思所说的"共产主义"是一种"哲学共产主义"，主要是从哲学意义上描述共产主义的图景，借助的基本公式是人的本质的异化和复归。哲学共产主义较之粗陋的共产主义和民主或专制的共产主义虽然对私有财产的认识有所进步，但仍是建立在具有唯心史观性质的人本主义哲学基础之上，因此缺乏历史的根基。
马克思对资本主义批判的人本学视域，在当代中国仍然有很广泛的实用价值。坚持人本学的价值维度，要充分考虑民生，以实现人的解放、自由与全面发展为最终目的；以改善民生，提高人民幸福水平为最近目标。马克思的历史唯物主义依然有其生命力，深化对历史唯物主义的认识则是马克思主义中国化和大众化的重要任务；一方面我们看到马克思的共产主义学说内含着超越性的价值；同时更要看到马克思的共产主义理论有其现实条件和基础，它建立在生产力和物质条件的高度的发达基础之上。在发展中国特色社会主义过程中我们要始终把握好理想性与现实性双重维度之间的关系。正如邓小平所指出的："在社会主义国家，一个真正的马克思主义政党在执政以后，一定要致力于发展生产力，并在这个基础上逐步提高人民的生活水平。这就是建设物质文明……与此同时，还要建设社会主义的精神文明，最根本的是要使广大人民有共产主义的理想，有道德，有文化，守纪律。"[5]
参考文献
[1][2][3]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第53-54、54、57页.
人文主义与人本主义的异同篇4
关键词：异化劳动；地位；意义
1异化劳动理论的渊源及建立
1.1异化思想的渊源
异化一词最先由英国的霍布斯和法国的卢梭提出，卢梭认为由于私有财产和专业分工的出现，人失去了自然自我，使自我陷于相互冲突，相互疏远的利己主义当中。卢梭是第一个提出人类创造的文明但是却使自己陷入不幸的思想家。
异化一词作为哲学术语，指主体活动的后果成了主体异己力量，并反过来危害或支配主体自身异化。作为一个哲学概念，始自德国古典哲学，黑格尔赋予异化概念丰富深刻的内容，黑格尔从客观唯心主义立场出发，把精神、自我意识、思维看作是世界的本原和创造者。黑格尔认为：“绝对精神在自己的发展过程当中，不断外化、异化为对象世界（主体、客体），这种异化是绝对精神的否定；但精神把本身的创造、表现当做外在的、生疏的、与己不适应的东西，最后通过否定之否定，扬弃一切异化回到自身。
马克思在批判地汲取前人关于异化理论特别是黑格尔、费尔巴哈和古典经济学家的成果的基础上，于1844年提出并系统地论述了异化劳动理论。马克思认为异化劳动理论的实质是资产阶级对工人阶级的剥削。他认为，异化劳动同私有制有内在的联系。从起源上看，私有财产是异化劳动的必然后果，从既成形态上看，二者是相互作用的关系。
1.2异化劳动理论的建立
（1）劳动者同其本身生产的劳动产品的异化。马克思认为，劳动是人的本质力量，其产品应是人的本质力量的表现。劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是也为工人生产了赤贫；劳动创造了宫殿，但是也为工人生产了贫民窟；劳动创造了美，但是使工人变得畸形；劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部份工人回到了野蛮劳动，使另一部分工人变成了机器；劳动产生了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。
（2）劳动者与其劳动活动的异化。马克思认为，异化不但表现在劳动结果上，也表现在生产行为中。由于劳动产品的异化，生产本身就是一种异化活动。劳动不是人的需要，而是一种手段；不是自愿的，而是被迫的；劳动不属于劳动者自己，而是属于别人。异化的结果就是工人丧失自己的人性。
（3）劳动者同他的类本质的异化。马克思认为，人的实践根本上不同于动物的本能活动，在资本主义条件下，由于劳动的异化，人的自我活动、自由活动的本质就被贬低为手段。
（4）劳动中人的关系的异化。马克思认为，劳动产品和过程的异化，必然给另一个人带来享受和欢乐，这个跟劳动格格不入的、统治工人的异己力量，这就是资本家阶级。
2异化劳动理论在马克思主义发展中的地位
异化劳动理论在马克思主义思想中的作用和地位如何，这是理论界争论的一个焦点。有的观点认为异化劳动理论在马克思主义的发展中起了关键的作用，是成熟的，科学的马克思主义理论，是马克思主义的基础及线索和构架，贯穿了马克思思想的始终，在马克思主义思想中起着非常重要的作用。另一种观点则认为异化劳动理论并没有摆脱费尔巴哈式的哲学，仍是不成熟的，在晚年马克思已抛弃了异化劳动理论。
从马克思创立异化劳动理论的目的来看，可以说异化劳动理论是马克思思想最初的一种经济理论。异化劳动理论是马克思从经济关系上对资本主义生产方式做了第一次尝试。
异化劳动理论首先从方法论上批判了资产阶级经济学家把资本主义生产关系作为本质和最初的形式，作为同人的本性相适应的形式确定下来的形而上学的唯心主义的观点，从资本主义的经济事实出发，研究了资本主义私有制的起源，证明资本主义私有制历史的暂时性，从而揭示出消灭资本主义的必然性。异化劳动理论在现代经济的运动规律这方面做了最初的尝试。
另一方面，涉及到异化劳动理论的人本主义因素或性质的理解及其评价问题是一个关键问题。有的观点认为其是马克思主义的精华、核心所在；而有的观点则认为这是费尔巴哈的残迹，是不成熟的一个标志。笔者认为，人本主义并不完全是错误的东西，从另外一方面来说，它是人类文化的一大遗产，在一定意义上揭示了人的本质的一个方面——人类学的一个方面，因而具有其存在的合理性。
但是，人本主义只具有价值评判职能，而不具有科学认识和科学分析的职能，即它不能用来揭示社会的本质和规律。另外，人本主义必须与历史主义结合起来，否则就会导致历史唯心主义。这种局限性妨碍了马克思对社会历史的科学分析，因此也妨碍了历史唯物主义理论的形成与发展。异化劳动理论的合理性与局限性的矛盾必然使其自身发生变化，这种变化又必然使成熟马克思重建异化劳动理论。
马克思的异化劳动理论是马克思主义形成过程中的产物，它既蕴含着产生唯物史观的新的思想因素，又带有明显的人本主义的痕迹；它对马克思主义的产生发展起着重要的作用，同时在成熟的马克思主义形成之后又慢慢失去其基础和其出发点的意义，逐渐地抛弃费尔巴哈人本主义的术语和旧观点，保留了异化劳动的某些职能。马克思为了指出资本主义雇佣劳动这种这种非人化的影响，在晚期仍然使用异化概念。
异化劳动理论在马克思主义的发展过程当中地位发生了本质的变化，它失去了原来作为认识或方法论的职能，而只保留了其价值评判的职能。
3异化劳动理论在马克思主义思想的形成过程中的巨大作用及现实意义
3.1异化劳动理论在马克思主义思想的形成过程中起着巨大的作用
（1）异化劳动理论对唯物史观的创立具有重要的意义。马克思通过对经济关系和生产劳动的剖析，发现了物质生产对人类历史发展的决定作用，认识到了社会物质关系对社会精神现象的决定作用。并且试图利用物质关系来说明精神关系。异化劳动理论在马克思思想的形成过程中的意义就在于使马克思的研究由哲学研究走向政治经济学研究，开始对社会关系和生产劳动进行经济学的解析，开创了唯物史观的开端。
（2）异化劳动理论深刻地揭露了资本主义生产关系的本质。异化劳动理论是马克思揭露劳动与资本对立的有力武器，揭示了劳动者与资本家的对抗就在于资本家支配和统治劳动者，奴驭压迫劳动者，说明阶级矛盾不可调和，为阶级都争理论和无产阶级学说奠定了思想基础。
3.2异化劳动理论对当代社会发展的指导意义及时代价值
当代社会的主题是发展，而发展的核心问题是人的全面发展，如何在这一发展过程中实施发展，加速发展，防止发展过程中出现的“发展异化”现象是新时期社会发展的一个重大问题。
“发展的异化”就是在发展过程当中主体与客体对立起来，发展的目的与手段颠倒起来，割裂发展的本意，扭曲发展的本质。反映到当代社会就是社会经济高速发展的同时应该给人们带来的是生活质量的提高，物质生活的丰富和精神文明的高度发展，但是如果在生产力高度发展的同时人们的生活并没有得到改善，甚至反而使人们的生活水平下降，那这就是发展的异化社会的发展应该坚持以人为本，人是社会发展的中心与最终目的，这就意味着社会的发展必须尊重人的主体性，在发展中注重人性的发展。在我们进行全面建设小康社会，建设社会主义和谐社会的过程中，应当让人民充分地参与和享受发展带来的成果，这是发展的最高尺度。以人为中心的发展是有利于社会各成员的人的发展。社会的发展要通过人的发展加以体现与衡量。人是社会发展的主体，是社会发展的规划者与决策者，又是社会发展的参与者与实践者。社会的发展是人的发展的前提与基础，它为人的发展提供了基础性条件，社会生产力的发展，科技的进步，社会形态的变化，归根到底都是为了促进人的解放和人的自由的发展。
人是一切发展的最终目标，其他发展都是为了人的发展创造条件和机会的。而人的发展能够反过来促进社会的发展，社会的发展只有人的发展才能获得发展；人是发展的动力，没有人的参与，社会的发展是不可能的。社会的发展与否，完全取决于人的发展和人的素质；人的发展程度成为衡量社会发展的根本标志。
社会的现代化和人的现代化是相互促进的，社会的现代化首先是人的现代化；无论哪个国家，只有它的人民的心理、态度和行为都和现代经济发展同步前进，这个国家的现代化才能得以真正实现。现代人在国民素质之中的广为散布，不是发展过程的附带产物，而是国家发展的基本内容。
人的发展，包括反映人的生存的必要条件和人的生活质量，反映人的发展要将人的个性发展其中的人的素质的提高以及人的价值的实现等方面。主要包括四个方面：人的物质、文化、生态需要的满足；人的能力的充分发挥；人的个性得到发展；人的素质得到全面提高。
因此，异化劳动理论在当今社会经济快速发展，人类不断地被物化的情况下，对于我们重新把目光投向人本身，重新审视人在当代社会中人的作用，思考人类发展的前途，具有非常深刻的启迪和引导作用。
现在，在我们进行社会主义现代化建设的同时，在强调发展社会主义生产力的大背景下，应该更多地考虑人的因素，做到人与社会、经济协调发展，有利于培育广大人民群众的积极性与创造性。这对于凝聚广大人民群众的力量，建设社会主义和谐社会，落实科学发展观无疑具有积极的意义。
参考文献
［1］谭培文，陈新夏，吕世荣.马克思主义经典著作选编与导读［m］．北京:人民出版社,2005，（8）.
人文主义与人本主义的异同篇5
一、对文化“他者”的两种立场
(一)“他者”的界定
“他者”(other)是相对于“自我”(Self)而言的。“自我”必有“我性”(selfhood)或“同一性”(Samenessoridenti-ty)，“他者”必有“他性”(otherness)或“他异性”(alterity)。牛津英语词典中，“他异性”指的是“不同、成为他者的一种状态”(astateofbeingother，differentorotherness)。在后现代语境中，“他异性”包含了尊重“他性”的伦理诉求［2］6，是后现代思想家反思、批判现性的一种话语方式，有其道德和政治意义。Simon(1996)认为，对文化“他者”的立场有两种:(1)化的，认为他者仅仅是主体某种欲望和情绪的投射，是“另我”(alterego)。这样，“自我”就作为主体、普遍性、同化、整体而出现，而“他者”作为客体、异己、特殊性、差异而出现，是附属的、次等的。(2)伦理化的，体现了“自我”对“他者”的责任与义务，这样的一种“自我———他者”关系破除了传统上的等级次序，“他者”是绝对的“他者”，是不能还原、同化为“自我”的［3］130－132。
(二)现代性与“化”“他者”
鲍曼认为，“他者”是现代性的产物［4］7。因为在现代以前，是一个没有“反思性”的世界，神统治一切，没有认同的自觉和身份疏离的焦虑，因此，也就没有“他者”的范畴。而自文艺复兴以来，西方世界建构了一种理性文化(鲍曼语)，即追求人为的、理性的现代完美秩序，排斥混乱，把不符合建构理性秩序要求的其他事物“他者化”，这样那些与“我性”、“相同性”不同的代表否定价值的“他性”、“相异性”等必将铲除或重整、同化，即对他者去合法化［5］1。而这种“总体化”、“同一化”、“本质化”的现性，如福柯所言，是一种压迫性的力量。所以，现代性过程也是“大屠杀”、“清洁化”、“消融”“他性”的过程，处处弥漫着暴力的痕迹。当然，即使在现性的重压下，“他性”也从未销声匿迹，矛盾性、偶然性是伴随秩序性、普遍性共生的，“他性”以各种方式呈现出来的“抵抗”话语贯穿始终。在质疑“同一逻辑”、诉求“差异性”的后现代哲学思潮的运动中，“他者”问题得以“前景化”，“他者”思维模式业已形成。
(三)后现代性与“伦理化”“他者”
1．后现代哲学的“他者”思维“他者”思维是后现代哲学的主要特征，是哲学家们用来批判“人类学主体主义”(福柯)、解构“逻各斯中心主义”(德里达)、遗弃“宏大叙事”(利奥塔)、构建“他者”伦理学(列维纳斯)的理论资源和话语实践之一。福柯站在后现代主义立场上，认为现性是一种压迫性的力量，在权力的介入下对疯狂、等进行“他者化”知识的生产。他秉着尊重差异的诉求，采用系谱学的方法展开对“异”的追求，否弃“同一”逻辑，旨在“打破中心”，从而使人们确立差异意识，即认识到:“我们是差异。我们的理性是话语的差异，我们的历史是时间的差异，我们的自我是面具的差异。”［6］198德里达基于索绪尔的“差异”原则，从解构的立场，提出了“延异”策略，以此来反对同一性和本源性。他认为，“延异”即为延迟，是根本的差异，符号的意义就是在差异的游戏中始终被搁置，被延误，被闲置的，其意指行为(sig-nification)也始终在差异游戏中产生张力，无限播撒和延伸的。延异也是一切存在者的原初的存在方式，它既不能被消解，也不能被扬弃［7］。而无论“延异”还是“意指行为”，都要由文本或主体间性，隐约指向“他者”，“每一个他者”都是充满了完全、绝对、鲜明、无限的“他异性”(alterity)，是“全然的他者”(thewhollyother)。正是这种“绝对的差异性”、自我与他者之间的绝对的他异性才是意义产生的源泉。这正如维特根斯坦所言，“世界的意义注定是在世界之外。”［8］94利奥塔，后现代哲学思考“差异”的主将，对现性和总体化的传统哲学展开了激烈的批判。他认为，现代性的合法性理据来源于“元叙事”，即一些形而上学理念。这些“元叙事”之所以合法，是因为它们被认作是普遍适用的、对人类具有指导意义。鉴此，具有普遍性价值的理念是现代性合法的理据［9］212。而在“元叙事”下的偶然性(或他者)因不具有普遍价值而被排除在外，“他者”的地位是附属的，与自我是一种“主奴”关系，在这样的哲学框架内，“差异”在合法化的宏大叙事中被“同化”或抹去。随着元叙事本身发生信仰危机，现代性的合法性受到质疑。利奥塔从多方面解构了现代性的知识规则，确立了后现代的语言游戏规则。他认为，知识只是一种“语言游戏”，各种语言游戏之间只具有“家族相似性”，而不具有内在的同一性。因为语言是无限生长和丰富着的，故语言游戏本然地欢迎异质性和非同一性。为此，要反对元叙事和基础主义;要回避宏大的合法化图式;要向“总体性开战”，就需拥护异质性、多元性，激活差异性且为差异性正名，以差异哲学、悖论逻辑取而代之。总之，利奥塔反对任何绝对性、普遍性的存在。
2．勒维纳斯的“他者”伦理学深受后现代哲学“他者”思维的影响，列维纳斯通过反思、批判现象学的有关“他者”学说，形成了对他者问题的独特理解。他认为“他者”是“彻底的他者”、“无限的他者”或“绝对的他者”。其特点是“他者”绝不能还原为“自我”或“同一”。“他者”的唯一内容就是“他性”、“相异性”，是超越“自我”、外在于“自我”的，与我“相遇”的是完全不同于我的“他者”。在1961年的《总体与无限》中，他站在伦理的立场反对本体论存在的立场，提出“伦理学是第一哲学”的命题。而伦理最终指向的是“他者”，是“自我”对“他者”的责任和义务。正如德里达所说，列维纳斯在《总体与无限》里展示给我们的是他的伟大的“好客”原则(hospitali-ty)，而好客意味着欢迎他者、陌生人，把陌生人的他性看做是绝对的他性，而不是在自我翻版［10］21－23。为了颠覆西方长期以来的“自我”压制“他者”的学说，他把优先性给予了他者，甚至牺牲自我而向他者张开双臂。为了限制单一逻辑的个人主义，反对挪用或在同一性(sameness)和差异性(difference)范畴内同化“他异性”(alternity)，他强调主体之间的交互性。所以，从这个意义上说，列维纳斯的“他者”伦理学是后现代的，这对全球化中隐含的普遍主义暴力和文化霸权提出了警钟，为异质化与反霸权、为多元文化、民族文化提供了哲学理据，为文化“他者”的流通、生产与消费提供了指南。
3．对后现代哲学“他者”思维的反思后现代性在于解构那种本体论存在的思维方式，从内部置入“他者”，反对普遍主义的暴力，树立他异性伦理观(anethicsofalterity)。然而，我们对后现代思潮须加以批判性反思。后现代思潮促使了文化“他者”的凸显，为他异性伦理提供了理论依据，但同时过于夸大差异。凸显“差异”并不是要以消灭“相同性”为代价，自我与他者绝非截然对立，我们既要反对差异“本体化”或“自然化”，同时又要警惕差异“夸大化”，既要反对欧洲文化中心主义对文化“他者”的同化，又要反对那种文化不可通约性，极端的“他者”观。尤其是在全球化语境下，不同文化之间要加强互动和对话。只有这样，才能重建世界文化秩序。
二、趋向文化“他者”的翻译
在翻译过程中，如何使异质他者具体化?是“静默”或“抹去”、“同化”，还是凸显原文中“他者的绝对他异性”?由于对他者的文化焦虑和矛盾心理，文化“他者”的翻译旅程布满荆棘。虽然要去除翻译的政治(depoliticize)是很难的，文化霸权主义和翻译暴力随处可见，但是为了抵制文化霸权和文化“同质化”，重构世界文化地图，解构文化定型化，文化翻译者应该借鉴后现代哲学的“他者”思维，树立一种趋向文化“他者”翻译的“差异”伦理。因为正如伯曼所言，翻译的本质是要把“他者”当作“绝对的他者”来接受，拥抱“他者”(embracingtheother)［11］4。可喜的是，趋向“他者”的翻译话语早已萌芽，并与“我族主义中心”主流翻译话语及实践相抗衡。早在施莱尔马赫之前，歌德在《维兰德的兄弟般的记忆》［12］13中就已暗指翻译有两种方法:把外国作者带到我们这边和我们主动去体验具有异域色彩的外来文本。之后，施莱尔马赫(1813)在《论翻译的不同方法》中，明确提出了处理“异质性”文本的两种方法:一是尽可能地不扰乱原作者的安宁，让读者去接近作者;另一种是尽可能不扰乱读者的安宁，让作者去接近读者［13］74。之后，伯曼(antonieBerman)提出了“翻译伦理”，并建立了趋向“他者”翻译伦理学。1984年初，在反思和批判西方翻译界长期以来以“意义的传达”为中心的翻译思想的基础上，他提出了“翻译伦理”，并出版了《异的体验———德国浪漫主义时代文化与翻译》。他认为西方的翻译传统大多表现为一种“我族中心主义”的倾向，翻译与原文缺乏契约关系，过渡诠释，如再创造的文本，原文的异域色彩全无。为了反对这种我族中心主义的、顺畅式的翻译，他借鉴列维纳斯的“他者”伦理学，认为翻译的伦理在于面临“他异性考验”时，译者应该在目的语语言和文化中把“他者”当作“绝对的他者”来接受，不可在“自我”的范畴内同化“他者”。他认为所有关于翻译伦理的认识都必须以“通过译文得到体现的本土和域外文化(foreigncultures)之间的关系”为基础。好的翻译是那种力图通过在译文中“打开缺口，引起对话，促成杂交，实现去中心化”等手段，强迫本土语言文化将外源文本的外异性记录下来，最大限度地抑制自己的种族中心主义倾向。而坏的翻译以“达意”(transmissibility)为掩饰，“系统地消除外源作品(foreignwork)的怪异性(strangeness)”，促使在本土文化中形成一种针对域外文化的种族中心主义态度。好的翻译则“集纳了各种异化倾向”，通过在译文中提供与源文本的某种对应，“使译入语言发展得更大、更广、更加丰富多彩”。而坏的翻译不仅对译文采取了一种“彻底归化”策略，而且还掩盖了自己在实行这一策略时对外源文本所动的各种“操控手段”(manipulations)［14］130。所以，伯曼这种“尊重差异”的翻译伦理对如何认识自我(同一)与他者(异质性)的关系，对警惕“他者”被工具化，被“利用”的危险，对凸显文本的绝对异质性(他者)都有很大的意义。深受本雅明和伯曼的影响，韦努蒂深化了对翻译文化他者的认识，并在《翻译之耻》(1998)中提出了“差异的伦理”。他从语言文化体系之间的关系、翻译行为的性质以及译者在其中所扮演的角色等三个方面阐明了研究翻译伦理的绝对必要性。他认为“顺畅式”或“透明式”译法都是意识形态的产物，挪用、操控文化“他者”是英美文化霸权的体现。为此，他提出“阻抗式的”“异化”的翻译策略来抵抗文化霸权。他认为翻译不是“同一性”的伦理，而是“差异的”伦理。“好的翻译就是用译入语来表现异域文本的异域性。”［15］81所以，在如何处理霸权或主流文化与附属文化的关系时，韦努蒂极力反对文化帝国主义和文化“同一化”，大力提倡保留源文本的“他异性”。这对反对翻译暴力，颠覆文化之间的不对称关系有着重大的理论和现实意义。当然，差异是翻译存在的基础，但不是翻译的全部，我们要持一种辩证的态度，警惕狭隘的文化民族主义，包容文化“他者”，加强文化对话。
人文主义与人本主义的异同篇6
关键词：异化；物化；马克思；卢卡奇
中图分类号：B17文献标志码：a文章编号：1002-2589（2013）16-0071-02
一、异化思想与物化思想产生的历史与思想背景
任何思想的形成与出现都有其特定的历史背景与时代条件，只有抓住时代问题对其进行理论研究最终提出解决方案才能名垂青史。深究马克思异化思想与卢卡奇物化思想的不同，与其二人所处的历史时代有着密切关系。
（一）异化思想产生的历史与思想背景
马克思所处的时代是资本主义原始积累阶段，资本家为了迅速累积资本，残酷剥削和压榨工人阶级，工人阶级的生活每况愈下，阶级矛盾异常尖锐。在19世纪40年代，私有制问题是个带有根本性的理论和实际的问题。此时思想已转移到无产阶级的马克思，对国民经济学中研究经济学的立场与分法是不赞成的。他指出：“私有制是政治经济学不予论证的一个事实，但是这个事实都是政治经济学的基础。没有私有制就没有私有者，而政治经济学就其实质而言乃是一门发财致富的科学。没有私有制也就没有政治经济学。因而整个政治经济学是建立在一个没有必然性的事实基础上的。”[1]93马克思关于异化的观点是他在德国古典哲学的基础上，从经济事实出发说明贪欲和劳动、资产、地产等全部异化的本质联系。
对于私有制的历史性问题，许多哲学家提出了不同的观点。例如英国的哲学家洛克从人的劳动属于人而推论出个人占有符合人类本性，是合理的、永恒的结论。英国古典政治经济学创立了劳动价值论，但他们将私有制视为既成事实，而马克思不同，他着力探讨私有制的起源，将私有财产视为历史性的现象，是一种异化。也正是对私有制的探讨使马克思转向异化劳动。由于此时的马克思还没有全面创立自己的唯物史观，也没有发现生产力同生产关系之间的运动规律，因而异化劳动成为他对私有制进行探讨研究的理论和方法。
（二）卢卡奇物化思想产生的历史与思想背景
卢卡奇的《历史与阶级意识》一书完成于1922年圣诞节前夕。卢卡奇论述了他对马克思主义及其一些重要问题的理解，提出了自己的物化思想，力图恢复被第二国际歪曲和遗忘了的马克思主义的哲学，这与其所处的特定的历史时期不无关系。
1.相比马克思所处的时代，20世纪一二十年代的资本主义有了较大的发展。随着生产力的提高，越来越多的破产农民及城市中下阶级步入工人阶级的行列。经济的相对发展，使工人阶级的待遇也有一定程度的提高，阶级矛盾有所缓和。人们只注重对商业的崇拜与追求，使人们的眼光越发短浅，这就造成了人们只关注眼前的物和物的关系，而忽视对未来前途的思考。
2.卢卡奇参加第一次世界大战的经历使他对帝国主义瓜分世界市场的真实面目有了清晰的认识，同时唤起了他对无产阶级革命的向往，此后他本人积极投身于无产阶级革命中去。1918年到1924年，德国、匈牙利、奥地利等欧洲国家都相继发生了起义和革命，但都以失败而告终。卢卡奇在反思一战后欧洲无产阶级革命失败的教训的同时，进一步追问在发达资本主义国家无产阶级革命能否取得成功。而这一切同无产阶级内部的理论之争密切相关。
3.以伯恩施坦为首的第二国际修正主义公开声称必须对马克思主义进行全面的修改。他们认为，随着资本主义的发展，社会不是日益分化为无产阶级和资产阶级的对立，而是出现了大量中产阶级。由于在政治上实行民主，加之在军事技术上十分发达的情况下，无产阶级革命不会取得成功。因而幻想只要坚持渐进的和平改革策略是能实现社会主义的。而第三国际坚定地认为无产阶级革命在发达资本主义国家可以取得成功，并号召全体无产阶级应尽快进行无产阶级革命。卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中也贯穿了必须恢复被第二国际领袖所遗忘和歪曲的马克思主义真正哲学意义的思想。
马克思所处的时代是资本主义原始积累阶段，贫富差距急剧拉大，工人和农民处于水深火热之中。一方面，马克思认为异化劳动是私有财产的根源，另一方面私有制也加深了劳动的异化。相比较而言，卢卡奇所处时代资本主义已有了长足发展，在总结一战后无产阶级革命在欧洲失败的经验教训，倡导恢复被第二国际歪曲了的马克思主义的同时提出了物化理论。
二、概念内涵和特点
马克思的异化思想与卢卡奇的物化思想都认为是资本主义社会的产物，但二人研究方法的不同导致其概念内涵和特点也有诸多不同之处。
（一）马克思异化思想的概念内涵和特点
马克思异化思想可以具体体现在以下四个方面：第一，“工人对劳动产品这个异己的、统治他的对象的关系，这种关系同时也是工人对感性的外部世界、对自然对象――异己的与他敌对世界关系”[2]55。劳动者同自己的劳动产品的异化，劳动产品成为奴役和统治劳动者的异己力量，揭示了劳动本质的异化。第二，“在劳动过程中对生产行为的关系。这种关系是工人对他自己的活动――一种异己的、不属于他的活动――的关系。”[2]55劳动原是人的本质力量对象化的一种活动，在这一过程中人的智慧和力量都已融入到劳动产品中去，劳动的过程应该是轻松愉悦的。但在异化劳动中，人们因为强制劳动，因而出于一种不情愿甚至是反抗的状态，这样的劳动过程更没有什么轻松愉悦而言，更多的是感到不幸和无奈，所以劳动本身发生异化。第三，“人的本质――无论是自然界还是人的精神的类能力――变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。”[2]58人同自己的类本质异化，人不能在理性的支配下去自由自觉地活动，而是丧失这一特性，而这一切都只为生存，他的劳动也仅仅是维持自己生存的手段。第四，“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。”[2]59人同自身相对立的时候同时也是同他人相对立。
（二）卢卡奇物化思想的概念和内涵
卢卡奇从马克思《资本论》中对商品拜物教的分析所得出“物化”这一概念。“卢卡奇在《历史与阶级意识》中，从哲学社会科学的角度来刻画这一概念，按照他的看法，‘物化’也就是人与人之间的关系变成了物与物之间的关系，物的世界通过似乎不依赖于人的客观规律统治着人。人因而不再是历史过程中的主人，而是变成历史过程的消极悲观者。”[3]
物化思想具体表现在：其一，在资本主义社会中，人与人的关系表现为物与物的关系。人们只痴迷于对商品的追求与享受，个人拥有的多少成为评判一个人价值的终极指标。由于一味追求对物的拥有，人们忽视对未来的思考。其二，人成为孤立存在的客体被原子化了。“由于工作的专门化，任何整体形象都消失了。”[4]171分工的进一步细化，使一个工人已不能完完整整地去生产任何一件商品，人们只是负责产品生产过程的某个阶段而已。这样的结果致使其在精神领域和现实生活中已不再拥有一个完整的思维能力和形象。人们的劳动成果反过来控制了其自身。“资本主义社会的人面对着的是由他自己（作为阶级）‘创造’的现实，即和他根本对立的‘自然’，他听凭他的规律的摆布，他的活动只是为了自己（自私自利的）利益而利用个别规律的必然进程。但即使在这一种活动中，他也仍是――根据事物的本质――事物的客体而不是主体。”[4]213-214其三，法律和国家也物化了。物化是资本主义社会的产物，这一现象遍布于资本主义的各行各业。而这一切想要得到发展和维持下去的话，资本主义社会必须为其建构一套与之相应的国家机器和法律来做保障。当这一过程实现后，整个资本主义社会产生的法律和整个国家都随之物化。
马克思通过探究私有制出现的历史根源问题而提出了异化理论。在商品生产占据支配地位的资本主义社会中，人与人的关系被物与物的关系所掩盖，劳动产品在异化的同时，人与人的关系和人的本质都发生异化，因此商品拜物教是资本主义异化的特殊表现形式。卢卡奇从主体对立关系的方面阐述被物化的现象，并表明这一现象存在于资本主义社会的各个角落。
三、消灭异化的途径与方式
异化作为一种资本主义社会的现象，是资本主义社会的产物，它终究会被消灭，这是卢卡奇和马克思两人的共同认识。但在对异化和物化消灭途径和方式上二人存在根本差异。
（一）马克思消灭“异化”的方式
马克思认为异化是资本主义社会的产物，要消灭异化，必须通过无产阶级同资产阶级的斗争，消灭资本主义私有制，使制造和生产商品的劳动者要占有生产资料，而且要有支配自己产品的权利。同时，异化的彻底消灭必须以生产力的高度发展为前提。
马克思运用异化思想解释了资本主义社会自身的矛盾，从私有制的消灭和异化的克服，实现共产主义也就消灭了异化。克服和消除异化的根本途径便是无产阶级经过斗争实现共产主义代替资本主义。异化是资本主义社会的产物，消灭了资本主义社会也就铲除了异化产生的温床，从而彻底消灭异化，实现劳动者对自己本质的真正占有。
（二）卢卡奇物化思想的消除
卢卡奇认为物化现象不仅仅表现在资本主义社会的经济层面，而且在资本主义社会所有领域都存在。“物化在全社会的普通化的最深刻的表现便是物化的内化，即内化到人的思想领域，形成意识。”[5]人的社会、人的地位、人的产品不是作为人的活动产物来出现，而是以一种异化的形式，以一种非人的力量来呈现出来。物化不仅渗透在资本主义社会的方方面面，而且渗透到了人的意识当中，使人产生物化意识。物化的普遍化的直接后果是物化的内化，即物化深入到人的生存结构和活动方式之中，使无产阶级丧失对资产阶级的批判和超越的主体性维度。
他认为物化就是对总体性的丧失，物化使人的存在和历史进程变得支离破碎，使社会不能从总体性高度去解析各种社会现象，因此扬弃物化必须恢复对总体性的认识，卢卡奇把物化的消灭归结为无产阶级的认识问题，并且将无产阶级的意识等同于革命的实践，显然是不同于马克思的。
通过比较不难发现二者产生的历史与思想背景、概念内涵和特点及消灭方式都明显存在不同，我们在惊叹卢卡奇出众的理论思考能力的同时也不得不为马克思的伟大所折服。
参考文献：
[1]陈先达文集・走向历史的深处：第1卷[m].北京：中国人民大学出版社，2006.
[2]1844年经济学哲学手稿[m].北京：人民出版社，2000.
[3]陈振明.青年卢卡奇的“物化”理论评析[J].学术论坛，1993，（5）.
人文主义与人本主义的异同篇7
论文关键词：异化劳动理论；马克思主义理论；和谐劳动关系
一般认为，在马克思等经典作家的论述中，异化和异化劳动是同资本主义私有制紧密相连的，“资本主义私有财产是异化劳动的现实表现形式，而异化劳动是资本主义私有财产的本质。”于是，传统观点认为，异化及异化劳动是资本主义制度下特有的现象，礼会主义条件下是不存在异化的。但是，自从1992年党的十五大上明确提出“经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制”以来，我们在社会主义制度的框架下开始了中周特色社会主义经济建设。在党的十七大报告中，我们更是明确捉Ⅲ了要坚持两个“毫不动摇”：“毫不动摇地坚持和完善公有制为主体、多种所有制经济共同发展的基本经济制度，毫不动摇地巩固和发展公有制经济，毫不动摇地鼓励、支持、引导非公有制经济发展，坚持平等保护物权，形成各种所有制经济平等竞争、相互促进新格局。”在分配制度上，“形成按劳分配为主体、多种分配方式并存的分配制度”，“放手让一切劳动、知识、技术、管理、资本的活力竞相进发，让一切创造社会财富的源泉充分涌流。”
一、马克思异化劳动理论的经典论述
(一)关于异化及异化劳动的概念
异化劳动理沦是马克思在(1844年经济学哲学手稿》中提出的重要理论，后来它融人了马克思主义经济学、政治学、哲学等等不同学科，是马克思主义理论发展历程中关键的一步。
异化最初是是德同古典哲学术语。在马克思之前，已经有许多哲学家对之进行研究探讨，马克思从人的劳动出发克服以往异化理论的错误和缺陷，催生了关于异化概念含义根本性的变革，第一次提出异化劳动的概念。在马克思看来，所谓异化，是指在在一定的条件下，把自己的素质或力量转化为跟自己对立、支配自己的素质或力量，用以表达主体向客体转化的关系。必须指出的是，异化必须是“人自己造成的对自己的否定”。而不是来自外部世界。马克思说：“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”这种同劳动相对立的劳动就是异化劳动。由此可见，所谓异化劳动就是指人类所生产的劳动产品，在一定条件下反过来成为了，统治和支配人们的一种外在力量。
(二)马克思异化劳动理论内容的内在规定
1．从生产结果看，劳动者同自己的劳动产品相异化。劳动所产生的对象，即劳动产品，作为一种异己的存在物，同劳动相对立。由于在资本主义条件下，．人不占有生产资料，生产的产品归生产资料所有者——资本家占有。于足丁人生产的对象越多，他能够占有的对象就相对越少，而且越受他的产品即资本的统治。造成的结果足“劳动为富人生产r奇迹般的东两，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宙殿，但是给工人创造了贫民窟。劳动创造了美，但是使工人变成畸形。”
2从生产过程来看，劳动者同自己的劳动活动相异化。由于在资本主义私有制条件下，劳动者与生产资料相分离，甚至连工人自己都成为了商品，人的劳动不属于已，而属于资本家。于是，劳动对工人说来是外在的、不属于他的本质的东西。在这种劳动中，工人不是感到幸福，而魁感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自已的肉体受折磨、精神受摧残。劳动活动的异化是劳动产品异化的根源。
3．从人的类本质上看，人同自己的类本质相异化。马克思在写作手稿时认为，人是自然界的一部分，并通过自己的有意识的、有目的的活动改造整个自然界。这种有意识的生命活动把人与动物的生命活动直接区别开来。但是，由于异化劳动夺走了劳动者的生产对象，从而也就夺走了他的类生活。于是，工人们的劳动就仅仅降为维持生存的手段，人类的类生活失去了意义。此，异化劳动把人的类本质变成了异己的力量。
4．从人与人关系看，人同人相异化。这是人同自己的产品、自己的生命活动、自已的类本质相异化的直接结果。因为当人同自己的劳动产品、自己的劳动活动以及自己的类本质相对立的时候，也必然地同他人相对立。
(三)异化劳动理论在马克思主义理论体系中的重要地位
从马克思自身理论体系发展的角度看，通过建立异化劳动理论，并从分析劳动异化着手分析资本主义社会，明显地标志着他对资本主义社会的分析，从而也是对人类社会发展的分析，已经着重于经济领域，开始立足于对物质资料生产活动的分析。异化劳动理论也标志着马克思正在形成的历史唯物主义观点初见端倪。通过分析异化劳动，马克思对于人类社会发展的规律的分析已经转向了人类最基本的实践活动——生产活动，从而说明“物质资料的生产活动是人类社会生活的基础性活动”。他把二人的劳动实践看做是资本主义社会前进和发展的根本推动力，是马克思历史唯物主义观点“人民群众是历史的创造者”的萌芽。
尤其值得指出的是，在1844年，马克思还没有创立剩余价值学说、唯物史观，因此，异化劳动理论就是批判资本主义社会的有力工具。借助异化劳动概念，马克思初步探讨了人类历史发展的客观规律，揭示私有财产的本质和起源，并通过异化劳动的扬弃来说明共产主义的历史必然性，在马克思主义形成史上曾起过重要作用。
二、马克思异化劳动理论的当代解读——中国社会主义条件下异化现象及原因探究
其一，异化现象存在的根本原因是中国目前生产力水平还比较低。马克思曾经明确指，处于一定生产力水平的分工与私有制是异化产生的根源。根据马克思异化劳动理论的逻辑，异化的消亡需要依靠生产力的高度的、全面的发展。由此可以看出，异化和私有财产一样，都是历史地存在着的。只有私有制消亡，劳动真正成为人的第一需要，异化现象才会完全消失。在十七大报告中，胡锦涛总书记代表全党对中国当前的基本形势做出了两个“没有变”的基本判断：“中国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情没有变，人民日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾这一社会主要矛盾没有变。”也就是说，在生产关系层面，我们已经建立起来了先进的社会制度，即社会主义制度，但是在生产力层面，我们还面临着严峻的形势和相当的差距。按邓小平的话说，我们的社会主义“还不够格”。所以，社会主义初级阶段局部地、某种程度地存在异化形象是不可避免的，是生产力不发达的特殊产物。
其二，社会主义初级阶段中国实行的是社会主义市场经济体制。在生产力不发达的基本国情下，解放生产力、发展生产力已经成为人们的共识。改革开放以来尽管经历了三次大争论，可是中国改革开放、发展社会主义市场经济的航船始终破浪前行。1992年党的十五大上明确提出“经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制”，在改革开放史上有着深远的意义，而这一点也决定了异化产生的不可避免性。从本质上讲，市场经济是一种商品经济，它也要通过商品交换来实现，人对物的依赖性便在其运行中产生了。正如马克思所言，“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上了拜物教性质”，自然会产生各种异化。在商品经济条件下，劳动者创造出来的产品要进行交换才能实现其价值。市场经济崇尚效率，要讲求效率就必须注重激励，才能最大程度地调动劳动者参与财富创造的积极性。在收入分配制度方面中国逐渐形成了“按劳分配和按生产要素分配相结合”的分配制度，要充分调动要素所有者参与财富创造的热情，实现“放手让一切劳动、知识、技术、管理、资本的活力竞相进发，让一切创造社会财富的源泉充分涌流”，就必须尊重并保护要素所有者的权益，而这些做法不可避免地造就了异化产生的土壤。
其三，中国漫长封建时代遗留下来的一些文化、体制因素和改革开放带来的负面影响。这里主要指一些非正式制度的影响一般而言，文化是一种无形的生产性资产，但是面对变革时代的到来，传统文化中某些部分也会变为一种负债。尽管异化是同私有制和私有财产紧密相连的，但是目前在中国存在的异化现象又不完全是私有财产、私营经济带来的。这些现象的出现与中国封建思想残余以及改革开放过程中外国腐朽思想的侵入有关。于是，在山西黑煤窑事件被曝光后，我们看到的是非法煤窑主对矿工所实施的封建式甚至是奴隶式的压榨。同样，生活中出现的官员贪污腐败、拜金主义和改革开放带来的负面影响也密不可分。
三、面对社会主义条件下的异化现象我们应持的态度
人文主义与人本主义的异同篇8
关键词：后现代；女性主义；困境；救赎
中图分类号：D44
文献标识码：a
文章编号：1007―5194(2009)06―0163―03
一、批判传统哲学基础，彻底摆脱父权意识
传统女性主义都有一个共同的理论预设：坚持本质主义，认可理性，确定二元对立，承认对于男女不同特质的界定。后现代女性主义则不同，它已经意识到要将批判的矛头直接指向现代思想的根本，在女性主义的批判活动中，“所有这一切，都没有比批削恶化摧毁传统哲学形而上学基础来得重要”。
(一)理性与性别歧视之间
“后现代主义认为理性并不是性别中立的，它是基于克服本性、情感和特殊性而确立的。……把理性看成是人类最根本的原则是错误的，理性肯定不适用于生活的一切领域。”福柯认为，理性总是充当着评判一切的标准，然而理性自身从未被拷问。
后现代女性主义集中批判了理性，认为理性是性别歧视的根源。如果理性是“人类思维能力的全部，代表人类思维能力中最好的部分”，那么被理性所“克服”的对象必然是低级和次要的，不幸的是“本性，情感，特殊性”常常被认为是女性的特质。
人们常说女人缺乏把握规模宏大的法则和原理的能力，即女性不擅长于任何理性的认识。后现代女性主义所质疑的不是女人缺乏还是不缺乏，或者这种缺乏是有利还是有害，它的矛头直接指向参照物，即“宏大的法则和原理”本身的合法性。如果法则和原理是值得怀疑的，那么缺乏与否就无关紧要，那么女性的低下就不过是理性的专制与阴谋。如果不曾动摇父权制的这一基础，任何女性主义的努力都是徒劳的。
如果理性对应于男性，非理性对应于女性，那么理性并不具有最高价值，男性也就不会高于女性，女性具备或是否应该具备理性便成为一个不值得争论的问题。
后现代女性主义除了反对理性还在批判二元对立的基础上巧妙地颠覆父权制。启蒙主义将世界划分为代表理性、主体、文化、心灵的男性世界和代表情感、客体、自然、肉体的女性世界两大领域，并赋予前者高于后者的价值，由此为男性对妇女的统治提供了借口，从而把妇女束缚于家务劳役之中、排除在公共生活和理性客观性声音之外。后现代主义反对一切二元对立：没有等级，只有差异；没有二元，只有每一个个体。
综上，后现代女性主义“两面夹击式”地摧毁了男女不平等的根基。首先对二元对立的批判意味着根本没有理性与非理性的差别，也不存在男女不同特质的概括；其次，即使二元分立存在，由于理性的合法性受到质疑，非理性的所谓女性特质并非低级。
后现代女性主义的贡献不止于此，在批判之后还呈现出宽容和前瞻性。具有较强颠覆性的后现代女性主义期望建立一个兼容并包、平等和谐的社会，它没有男性统治后登上女皇宝座的野心，而是从自己的切身感受出发，以重视女性利益为切入点关注所谓弱势群体的权利，以对异己者的包容提升整个社会的宽容度。它所思考的是整个人类社会历史及其文化结构，“女性主义的职责是朝向普遍性(towardsuniversality)，她必须超出和揭示不单纯关怀女人而已的现实性。”后现代女性主义不再重复传统女性主义以“女性主体化”取代“男性主体化”的理论思考模式，而是从普遍化的角度，试图通过“去中心”的理论思考程序，彻底取代作为男性父权主义和整个传统文化的哲学理论基础的“二元对立主客体模式”。
(二)“女性缺席”的后现代女性主义
后现代女性主义反对基础主义和本质主义，因此其社会批判力反而弱于传统女性主义，而传统女性主义的社会批判力较强，却又常常陷入本质主义的陷阱，从而无法彻底实现女性的自由与解放。这也是女性主义理论的两难困境。但是后现代女性主义毕竟为女性的解放提供了一种完全不同于传统的思路，它追根问底的勇气和智慧，揭开了长期以来性别歧视的根源所在，尽管由于它对“后现代”的依附消解了女性主义特有的政治性，但是它的发问在方法论上却是颇具颠覆性的。
在男女差异问题上，传统女性主义中的前提是可确定的男性和女性的存在。女性的既有形象已经被确定，剩下的问题只是怎么样改变这种形象和提高女性的价值。
然而后现代女性主义并未纠缠在该问题中，它的探索向上追溯，它要质疑的是：“女性”存在吗?
后现代女性主义认为所有的分类都过于概括。由于每一个类别的内部都是千差万别的，所以这些分类都不再适用了。在它看来，就连“女性”、“男权制”这类概念也都带有大成问题的本质主义色彩。后现代女性主义认为根本不存在男人和女人之分，没有永恒的男人和女人。“人只是多种文本的集合，是一种没有最终所指的能指符号。它认为，无论男人或女人，只是一种能指符号，在不同的社会、文化中，乃至在不同的场合中，这一符号会发生变化，具有不同的指向。除了生物指标以外，人们对某一个体或群体进行性别识别时，往往依据某一文化对性别的角色行为的规定。而现在性别划分的标准已变得模糊不清了。”
后现代女性主义认为没有确定的“女性”和“男性”，因此也没有必要谈论男女差异。后现代女性主义以“后现代”的幽默方式回答了女性主义中最棘手的问题。
二、强调个体差异，化解传统理论论争
在去中心、反对二元对立以及本质主义后，后现代女性主义确立了强调差异、提倡多元化的理论攮调。
女性主义困惑于两个“差异”问题：一是男女之间的差异，二是女性内部的差异。前者所需解决的是，男女之间究竟是否存在差异，如果有，那么差异点何在以及如何处理这些差异。后现代女性主义从反本质主义出发消解了“女性”本身，因此也就彻底否定了男女差异的前提，以较为独特的方式化解了这一问题。女性内部的差异之争所引发的是女性主义能否一劳永逸地制定出适合于所有女性的解放纲领。后现代女性主义从强调差异、提倡多元的角度确立了自己的立场。
后现代主义认为，所谓自然、人性，既非固定不变，也非普遍相同，在不同的社会、文化和历史背景下具有很大不同。人的特质既不能划分为男性气质和女性气质两大类，也没有统一的女性特征，真实存在的是来自种族、阶级、经济地位各有差异的女性个体。
斯佩尔曼曾敦促当代女性主义理论家抗拒掩盖妇女差异的倾向，不要以为似乎存在着某种“妇女”，所有经历了各自不同生活道路的妇女都将自动融汇到这个“妇女”类别中，在其中彼此的差异都被消解。一个有效的女性主义理论必须认真对待妇女之间的差异，它不能宣称所有的妇女都“正如我一样”。
巴特勒的结论是：“这样一个总体概念的建立，所付出的代价只能是产生新的、更进一步的‘排除’。所以，要想不事先放弃未来对包容的要求，我们不得不将‘普遍性’一词视为永久开放性的、永久论争性的和永久暂时性的。”
因此，后现代女性主义者拒绝发展出一个无所不包的解释和解决方法，这对女性主义理论提出了重要问题；她们的拒绝态度推动了女性主义去发展多重性、多元性和差异。
对女性之间的差异问题，后现代女性主义解决的功效如何?当争议存在时，解决的路径有两个：一是，彼此妥协，达成共同的行动纲领；二是，彼此之间不调和，不对话，各自为政，分别解决各自认为重要的问题。前者无疑是最理想的，然而后现代女性主义采取的是第二种方法，它对该问题的讨论在一定程度上证明了女性主义中争论存在的合理性，即超乎想象的女性之间的差异。后现代女性主义对传统女性主义论争所开出的处方正是：承认差异，拒绝理论的统一，不提出一致的行动纲领。后现代女性主义由女性之间的差异客观存在而容忍了理论上的各种分歧，此种解决无疑是极为独特的。
三、从重视事实到关注话语，树立女性主义新的批判武器
福柯在他的权力――知识形成学说中表明：权力的实施创造了知识，知识本身又产生了权力，权力是由话语组成的，话语是权力的产物，在话语的实践中潜藏着权力的运作。话语即权力。话语的争夺实际上即权力的争夺，话语的拥有意味着权力的拥有。但话语并不仅仅是权力的附庸，话语一旦由权力生产出来，其本身又具有能动地生产权力的功能。因此话语与权力之间有着复杂的互动关系。
福柯指出，标准化或正常化是控制和自我规范的深化，社会通过纪律管束着人的身体，通过话语来定义何为正常、何为反常；通过标准化或正常化过程来要求人对规范的遵从。
后现代女性主义借用福柯关于标准化、正常化的思想，说明女性就是生活在这样一种社会压力之下，不仅要服从纪律，而且要遵从规范，自己制造出自己驯服的身体。由于社会对于女性特征的认识已经根深蒂固，甚至女性自身亦不加怀疑，女性不自觉地按照社会既有的定位来规范自己的行为，而这种自律反过来又强化了社会对女性的认识，如此循环女性便不断陷入对自己的约束之中，不会再对自己所应当承担的责任产生怀疑。正如福柯所说：“用不着武器，用不着肉体的暴力和物质上的禁制，只需要一个凝视，一个监督的凝视，每个人就会在这一凝视的重压之下变得卑微，就会使他成为自身的监视者，于是看似自上而下的针对每个人的监视，其实是由每个人自己加以实施的。”
因此，女性要获得彻底解放，必须发展出一套属于自己的话语，改变男性制定的“标准化、正常化”的模式，摆脱“惩戒凝视”，发出自己的声音，通过话语去获取权力。女性的知识由于打断了属于男性的绝对真理的形成史，而被排除在正式的权力历史之外的，现在该是复出水面的时候了。
如后现代女性主义思想家伊丽加莱所做：打破男性气质与理性、普适性的联系；发出“女性”的声音，创造出一套女性的符号，号召女性以自己的语言写作自己的故事，倡导女性写作自我表现的文本；将个人的经验与政治的问题联系在一起写作，她的主张就是写自己。
人文主义与人本主义的异同篇9
关键词：异化消费劳动-闲暇二元论民粹主义
中图分类号：B0-0文献标识码：a文章编号：1009-5349（2017）14-0066-02
一、资本主义生态危机产生的原因
本・阿格尔在建立他的生态学马克思主义危机理论时，强调马克思的资本主义内在矛盾思想的重要性，指出这一危机理论还植根于资本主义生产过程同整个生态系统相互作用过程中的矛盾。由于生态系统本身的条件制约，生态危机才会频繁地发生在资本主义社会，以此激励人们去反思自己的消费方式和价值观，早日从异化劳动和异化消费中解放出来，走生态社会主义道路。对于为什么资本主义会发生生态危机和如何来解决这一状况，形成了本・阿格尔的资本主义生态危机理论。
（一）资本主义制度的本性
本・阿格尔对生态学下的马克思主义生态危机理论的构建主要就是通过建设他的资本主义生态危机思想来实现的。对于资本主义的生态危机产生的原因，他主要是从两个方面来分析的。首先是资本主义制度自身的本性，在资本主义制度下，人们需求的满足主要就是通过生产者源源不断地提供商品来实现的。在利润的驱使下，扩大生产和刺激消费，使得人们对商品的需求越发强烈。资本不断地扩大生产规模，借助科学技术的进步积累巨大财富，通过广告和大众传媒对人们施加影响，改变他们消费主义的价值观和生活方式，以此间接控制人们的消费需求和消费选择，最终还是为资本追求利润的向度而服务。在此生产方式和消费导向下，必然会造成人与自然关系的紧张，出现太多的生态问题。
（二）需要、消费和商品的关系
造成资本主义生态危机的一个原因，在本・阿格尔看来，是需要、消费和商品三者之间的关系。资本主义社会中，对于商品的疯狂追求所导致的自身空虚的满足，没有真正的从劳动中获取最原真的幸福，产生了资本主义社会特有的一种观点――劳动-闲暇二元论，即劳动和闲暇之间的悖论，劳动过程是无法给人们带来幸福的，只有在闲暇时间消费才能收获自由和幸福。资本主义生产，正如马克思所说的，存在着劳动异化的现象，原本人只有在劳动中才能感受到的存在感和幸福，已经无法实现，在生产过程中得到的只有压榨和剥削。在这种异化劳动的背景下，人们只能把幸福和自由寄托在闲暇时间的商品消费上，而这种消费并不是人们的真正需求，而是被资本主义社会的广告所支配的，只是逃避异化劳动产生的一种异化消费。本・阿格尔认为异化消费是指“为补偿自己那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的一种现象”。人们把异化消费当做获取幸福的唯一源泉，同时也对劳动i域产生了不满和反抗。本・阿格尔认为这样的异化劳动和异化消费不仅对生态环境造成严重的破坏，对在异化劳动中的人们也是有害的，这也就是不同于生产领域中危机的另一种危机――消费领域的危机。
人们对商品的需要和消费会不断地助长资本主义的生产，这样的生产会直接对有限的生态系统造成损害，以此而言，需要、消费和商品三者之间的关系就可以演化成需要、消费和生态三者之间的关系。生态和消费之间的矛盾主要来源于异化消费，资本在社会中宣传消费主义的价值观念，控制人们整体的消费方向，把对幸福的需求转移到对商品的消费上，为资本追求利润而服务。异化消费的实现是依赖于大规模的技术应用和不断扩张的资本主义生产规模，加上生态系统本身的限制，势必造成生产和生态的矛盾，使得生态形势更加严峻。需要和消费的矛盾是因为在异化消费下的需要不是人的真正需要，只不过是被广告所支配和操纵下的假需要而已，因而决定了在这样的需要基础上的消费是没有意义的，只会助长资本的生产和生态的威胁。
在资本主义制度趋利和异化消费下，使得资本主义出现了许多的生态问题，造成严重的生态危机。在经济不断发展的同时，生态环境也在遭遇极大的挑战，本・阿格尔认为只有走生态社会主义的道路才能挽救生态环境的颓势，在那之前，我们还需要设定好前提，才能更好地落实和实现生态社会主义。
二、解决资本主义生态危机的前提条件
在真正的社会变革之前，本・阿格尔强调了一个前提准备工作，要求人们在重新思考需要和商品关系的前提下，限制广告所引导的异化消费，重新阐述和思索真正的劳动观和幸福观，认识到人的满足能从生产活动中获得而不是资本下的消费活动，为实现社会变革奠定前提条件。
本・阿格尔认为社会变革的准备工作需要从三个阶段来展开，第一是有限的生态系统与资本无限扩张之间是矛盾的，必须缩减那些为人们消费所提供的商品的生产规模，这是最重要的。从源头来制止，会更有效果，只要生产减少了，才能降低人们对于从消费方面来满足幸福需求的行动，一步步地引导人们只有从生产过程中才能真正地实现幸福。第二阶段是针对生态系统的自身的制约条件和诸多限制，人们必须有意识地减少自己的需求，并思考满足需求的其他方式，最终改变那种因为资本主义下广告对人们造成的影响下的虚假需求和消费。在资本主义的生产背景下，人们已经越来越失去自我，变成生产的机械工具而已，原本是人类本性的劳动也变成了对工人的压榨，需要人们理性思考，认识自身的异化，明确幸福和自由的真正来源。第一个阶段是从生产方面来说的，第二个阶段是从人们的需求方面来强调的。只有生产和需求都减少了，即供与求都少了，消费过程才无法实现。除了这两个阶段之外，我们还需要从观念的层面上来加以干预，本・阿格尔认为第三个阶段是转变人们的消费观念，把劳动――闲暇二元论的消费观念转变成为理性的消费观，让人们意识到被广告刺激下的异化消费是不正确的，这只是弥补在异化劳动下所缺失的幸福和存在感。只要坚持在劳动中收获成就和幸福才是人最本真的意义。本・阿格尔强调人们的消费价值观和幸福观的转变对资本主义的社会变革有着重要的意义。阐述完社会变革的前提条件之后，本・阿格尔对于资本主义社会如何过渡到生态社会主义，提出了他的几点建议。
三、从资本主义社会到生态社会主义社会
资本主义生态危机的产生主要有两个方面的原因，在本・阿格尔看来，一个是资本主义制度的本性，不顾及生态成本的加速生产和资本积累，导致生态环境的一步步恶化。还有一个原因是在资本家对工人的剥削下，产生了在异化生产之外的异化消费，这一消费需求的产生，加速了生产的速度，从而引起生态的进一步恶化。就在这两点下，本・阿格尔和其他的生态学马克思主义者一样，认为资本主义制度下，是不可能真正地解决生态问题的，必须走社会主义的道路，生态问题才有可能逐渐地得到改善，建设美好家园。就在这一前提下，本・阿格尔提出了几条建议，帮助从资本主义社会过渡到生态社会主义社会。
（一）分散化
在资本主义不断的技术运用和技术升级的背景下，产生了官僚化的生产组织方式和集权式的权力关系，以此建立庞大的工业体系，加速追逐利润和异化消费，生态危机得到了进一步强化。就在这样的背景下，本・阿格尔提出了他的分散化战略，他认为分散化是应对规模生产的绝好措施，它强调小规模技术的应用，通过把工业生产分散化，来缓解人和自然之间的紧张关系。分散化可以使得生产规模缩小，降低统治和垄断程度，避免大规模生产和商品的剩余积累。缓解大规模生产对自然界所施加的巨大压力，从而缓解生态危机的演化。
（二）非官僚化
对官僚化的生产和集权式的权力关系，本・阿格尔提出分散化之后，还提出了一个非官僚化。他指出是为反对资本主义生产过程中集权的官僚管理体制而提出来的，采取工人民主的管理方式，让工人参与到生产的决策和管理过程中来，真正成为劳动过程的主人，真正参与到生产过程中，深刻体会劳动所带来的快乐，摆脱异化劳动和闲暇二元论思想，进一步摆脱异化消费。本・阿格尔强调这种单纯的小规模的技术生产是不可能实现一场激进的社会变革的，分散化和非官僚化二者必须结合起来，帮助工人们从资本主义的生产方式中解放出来，才能实现异化劳动和异化消费的解放，缓解生态危机的状况，实现人与自然的和谐相处和发展。
（三）“稳态”经济模式
本・阿格尔认为分散化和非官僚化是实现生态社会主义的两个重要的前提，但是仅仅有这两个是不完整的，我们还必须坚持生态社会主义的经济模式，改变之前的资本主义的经济模式，实施“稳健”经济模式。资本主义的经济模式就是一切为了利润，不断扩大生产，而毫不顾忌在这发展背后所付出的生态代价。实现“稳健”的经济模式是生态学马克思主义的共同主张，这一主张主要是基于资本主义和生态系统之间不可调和的矛盾，同时也基于生态制约下对人的需要和需求的合理性满足评价的结果。
（四）马克思主义和美国民粹主义文化的结合
对于如何使资本主义的生态危机同激进阶级主义结合起来，形成一场生态社会主义运用，并最终实现生态社会主义呢？本・阿格尔提出了只有走马克思主义和美国民粹主义文化结合的道路，才有可能实现生态社会主义运动。美国民粹主义是反对高度集权的政府和企业的高度分工与集中统治下的管理方式的一种思潮，这一点正好坚持工人民主管理和生产的方式不谋而合，因而强调马克思主义和民粹主义的结合，单单宣扬马克思主义有可能会引起反对之声，和民粹主义的结合，便于更好地宣传和美国民众的接受和认可。没有这两者思想的综合，美国的工人阶级是不会接受马克思和社会主义的，而且单纯的民粹主义也是无法实现激进的变革，只有把二者结合起来，才能解决上述的问题，方便社会变革的运作。本・阿格尔认为生态马克思主义的分散化和非官僚化是对资本主义官僚化的批判，会把民粹主义美国实行高压统治的政府和企业之间根本的不信任引导到社会主义方向上，加速社会变革。
本・阿格尔的资本主义生态危机理论是他的生B学马克思主义思想中的重要理论。他主要关注的就是生态制约下资本宣传的异化消费现象，并以此所造成的资本主义生态危机。通过剖析来解决这一危机，关注处于资本主义社会中的异化劳动和异化消费中的个人的解放问题，这种解放确认为可以改变资本主义的生产方式，消除在资本主义生产和消费过程中的异化问题，最终实现从资本主义社会过渡到生态社会主义社会中。
参考文献：
人文主义与人本主义的异同篇10
关键词:异化；理性化；工业社会；马克思；韦伯
任何欧洲现代文明之子，身陷工业社会冰冷的运作逻辑之中，都无法回避一个充满悖论的现实:似乎被日益强烈的理性与技术光芒所照耀的人类，在蜿蜒前行的路上也投下了日益拉长而孤独的身影。凭着敏锐的洞察力与深切的人文关怀，马克思将这一现实的悖论引入到异化的分析之中。而比马克思晚了近半个世纪的韦伯，毕生关切的理性化无疑也从另一方面触及到工业社会的困境。作为“资本主义的马克思”(曼海姆语)，韦伯更多地从维系资本主义的理性化体系内部予以考察，他对文化合理性的批判与马克思从外部对资本主义异化的批判在更普遍层面上的社会理论领域互相呼应，互为补充与支撑。“韦伯合理化理论中这种批判向度的一个历史效果，就是后来的西方马克思主义者从卢卡奇到霍克海默和阿多诺，都是通过韦伯理论的中介去重新理解马克思对资本主义异化的批判。”[1]
一、马克思异化观:外在超越与自我超越
1.外在超越——从唯心主义、宗教神学回到社会本身
本文期待在对马克思异化理论的理论源头、新的内涵和逐步完善的阶段进行梳理后，能够寻求到韦伯语境阐释与充实的空间及其两种理论对话的平台。马克思引入的异化概念其实是近代欧洲哲学的概念。它主要指这样一种现象:人作为有自我意识和能动性的主体亲手创造出来的力量外在于人，独立于人，不以人的意志为转移，与人疏远或隔膜，甚至转过来支配人，奴役人[2]。马克思的异化观是一种从唯心主义、宗教神学回到社会本身的异化观，是一种超越前人的同时也实现自我超越的异化观。它源于《1844年经济学—哲学手稿》，超越于《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》，最终完善于《1857—1858年经济学手稿》。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思借助费尔巴哈的人本主义异化观批判了黑格尔的唯心主义异化观，又通过赫斯的金钱异化观摆脱了费尔巴哈宗教异化观的束缚，从而回到了社会本身。马克思的异化劳动包含了以下四个方面。第一是工人与自己的劳动产品相异化。第二是工人同自己的劳动相异化。马克思认为，异化劳动使自然界，使人本身，使人的活动机能与生命活动同人相异化，于是由第一、二层面的异化可以推出第三个层面的异化，即“类同人的异化”[3]，把类生活变成维持个人生活的手段，使人的类本质变成对人来说是异己的本质，变成维持他个人生存的手段。这样的结果，也造成了“人同自己的劳动产品，自己的生命活动，自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化”[4]。也就是第四个层面的异化。至此，马克思第一次系统地对异化劳动进行了论述，在黑格尔和费尔巴哈的理论基础上实现了超越。然而，正如《回到马克思》一书的论述:“马克思这里肯定的是费尔巴哈的对象性的客观活动，并且是人的客观活动(劳动)。请一定注意的是，这个客观活动再前进一步就是实践。但这里还不是，因为这里还是人本主义的非历史的逻辑规定”[5]。
可以这么说，马克思的异化劳动虽然将“异化”从纯粹思辨和宗教人本主义中拉回到社会本身，然而，“这种劳动并不是在具体历史过程中现实存在的感性劳动活动，而是一种具有人本主义逻辑含义的主体价值悬设”[6]。因此，这种对经济异化的总体逻辑的哲学批判，也不可能为韦伯理性化语境提供介入与阐释的空间。但是，当马克思将批判的矛头指向了人与他人的关系，指向了私有财产制度，就为两种理论提供了对话交融的平台。在马克思看来，人的异化以及人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现。而“人对他人的关系”，无疑构成了社会学理论的基本元素。在韦伯的理性化语境中，这种基本元素起源于社会行为。韦伯认为，社会学应该是一门想解释性地理解社会行为，并且通过这种办法在社会行为的过程和影响上说明其原因的科学。他认为社会行为包含两个方面，一是有目的的，二是行为指向他人。由行动者出发可以建构制度和社会。这种从微观到宏观的连续统的观点，在随后的霍曼斯与布劳的交换论以及舒茨的约定互动论中都有所体现。然而，并不是所有行动的结果都能与目的相符，在行动的过程中，会出现两者之间存在较大偏差甚至完全相悖的现象，在1844年的马克思看来，这种现象出现的原因在于异化，而结果则是私有财产。
2.自我超越——从人本主义异化观到历史唯物主义异化观
其实，马克思的异化观不但是对前人理论的扬弃和超越，也是对自身理论的扬弃与超越，是从人本主义异化观到历史唯物主义异化观的超越。从《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》再到《1857—1858年经济学手稿》中，可以清晰地看出马克思的异化观超越与完善的轨迹。1845年以后，马克思的“异化”更多的是指一种历史现象，一种“经验的事实”，而这种现象和事实受一定社会关系的控制。因此，异化现象必须与一定历史条件、社会关系背景结合起来才能更好地理解。同时，马克思认为人的本质“在其现实性上……它是一切社会关系的总和”[7]。从社会关系的总和去理解人的本质，人的本质就是具体的、历史的，不仅不同历史时代的人们有不同的本质，而且同一时代之中处于不同关系的人们也有不同的本质[8]。这也是说，马克思对异化理论的研究不再从抽象的人的本质出发，而是从人的现实存在即他们的物质生产条件出发进行历史的唯物的分析。
马克思异化观从人本主义向历史唯物主义转化的同时，他的研究视域也逐渐从哲学领域转向社会学领域，作为社会学语境中的马克思，似乎更多的是从这一时期才开始的。马克思历史唯物主义异化观认为，不是异化导致了私有制和分工，而是相反。在韦伯的视域中，这种私有制和分工到了工业社会就变成了官僚科层制的庞大机器，在官僚化趋势下，人们失去了积极创新的活力，沦为顺服适应现状的小螺丝钉般的秩序人，他们表面上看来都拥有传统社会无法想象的自由选择机会，但实际上在资本主义大机器的压榨下，在官僚科层体制中毫无选择自由，只能循规蹈矩地运转，“理性”逐渐沦为“非理性”，成为一个悖论(paradox)。韦伯无疑绕开了阶级对立这一领域，但是，他对资本主义科层制的分析还是可以从另一角度来支撑马克思的异化观，他在体制内的分析补充完善了马克思的阶级分析。
二、韦伯的理性化:马克思异化理论的支撑与充实
乔治·瑞泽尔认为，虽然马克思不是社会学家，也不认为自己是社会学家，尽管他的著作过于广博以至于不能全部放进社会学领域内，但一种社会学理论却是在他的著作基础上建立的[9]。韦伯所开创的理性化路径无疑是其中最为响亮的回音。韦伯谈及的“理性化”，似乎是社会各个行为领域逐渐分化的一个发展过程，其中，宗教、政治、经济、法律等领域逐步廓清界限，依据自身的运动规律发挥作用。但是，这种“理性化”从一开始便包含着一种悖论，它不仅意味着不同价值的冲突，也蕴含着价值与结果的背离[10]35。
正如马克思的异化理论必须回到社会关系中阐释一样，韦伯将理性化的起点界定为社会行为。他认为社会“关系”包含在行为中:“社会‘关系’应该是一种根据行为的意向内容相互调节的，并以此为取向的若干人的举止。因此，社会关系毫无例外地仅仅存在于发生在其(意向)方式可以标明的社会行为的机会之中，而首先不管这种机会建立在什么之上。”[11]他将社会行为分为四种类型:目的合理性行为，价值合理性行为，情感行为和传统行为。他认为，进入工业社会后，后两种行为即情感行为与传统行为不再占主导地位，取而代之的是前两种行为尤其是目的合理性行为。在经济领域中，这种行为要求有计划地分配和利用资源，以成本观念生产商品并在市场中进行交换，生产因而不再是为了维持必要之生计，而是经过有效的计算与管理来求取经营利润的最大化。这就无疑导致了“目的理性”或“形式理性”凌驾于“价值理性”或“实质理性”之上，导致了资本主义官僚科层制的膨胀。在韦伯看来，目的理性的彰显在资本主义发展早期无疑充满了勃勃生机，它为工业社会描绘了一幅前景无限的构图，而人也在图中被脚手架、摩天大楼、机器、烟囱遮蔽起来。他一直认为以工具理性为主导的资本主义制度是工业社会生产力的保障。
马克思异化理论从唯心主义宗教神学中解脱出来，在现实劳动中对异化进行了批判。这一过程在韦伯的理性化语境中可以大致阐释为“解除魔咒”的过程。马克思异化劳动观认为，在工业社会的劳动活动中，人与劳动产品、劳动过程、类本质以及他人都疏离异化了；而在韦伯的语境中，异化被表述为一种目的与结果的背离，即人们行动的效果常会违逆原先的企图。马克思与韦伯似乎都认为在这一过程中有外在因素的介入。马克思的异化观将这个因素引入私有制，引入生产资料占有关系的分析之中，而韦伯则将此因素放在私有制的具体制度——官僚科层制中进行论述。
在韦伯看来，工业社会中的官僚组织已凝固成为禁锢个人自由的冰冷外壳。官僚组织在其形式上无疑是合理的，是理性化的制度体现，然而正是这种形式的合理性的大行其道，束缚了实质合理性施展的空间。实际上，早在《1844年经济学—哲学手稿》尚未出版之前，勒维史(Lowith)就在《韦伯与马克思》中将韦伯“理性化”概念和马克思后期著作中“异化”概念进行了对比，他认为两者对资本主义的透视存在着两种不同的路径:韦伯借由普遍而不可避免的“理性化”来分析资本主义，此概念就其本质是一个中性的观点，但评价上的意涵是暧昧的；相反地，马克思将他对资本主义的阐释立足于普遍但可改变的“自我疏离”(self-alienation)这样一个清楚明确的否定性概念之上。理性化或自我疏离，它们是对资本主义基本意义可供替换的两套描述，也包含着现代社会的特性[10]9。魏斯也认为，在所有“资产阶级”的古典社会学理论家中，韦伯不只是在核心问题——亦即有关现代西方资本主义的特性、兴起条件及其社会文化的影响——上和马克思特别接近，就连韦伯的论证方式和引申出的价值关怀，如他对理性化后“铜墙铁壁”的现时代中个人自由丧失的警觉，也与马克思的“异化论”有着异曲同工的相似性[10]52。
本文的意图旨在论述韦伯的理性化可以对马克思异化观进行另一个维度的阐释与充实，但并非认为两者完全契合或者可以相互替代，它们在论述路径、蕴含层面、最终结论等方面都存在诸多不同。“马克思的异化理论虽然包含着深刻的文化批判维度，但是它只是一种隐性的文化哲学理论，而在外显的层面上，马克思的关注中心更多的是对现存社会的政治、经济批判。”[12]而韦伯的理性化包含着文化批判与制度批判，理性化的内涵并非文化哲学理论，它涉及的范围似乎与马克思异化理论的外显层面即现存社会的政治、经济批判更为接近，这也就是说，在韦伯语境中得到很好地阐释与充实得更多的是马克思异化理论的外显层面。但是，上述种种的差异，并不意味着两种理论的隔离与排斥，恰恰相反，它们从某种程度上来说正好提供了互为补充的平台。毋庸置疑，任何一种理论都不可能从所有维度完美地解释所有的社会现象，这就意味着，一种理论的有效性不仅取决于它的现实解释力的大小，还取决于它的开放程度与包容胸怀，取决于它为其他的理论提供了多少“接口”，从而实现自身的“升级”。
在哈贝马斯看来，马克思的异化似乎可以在韦伯的语境中得到阐释与充实:“在马克思那里，以及在马克思主义传统中，异化的概念首先运用于雇佣工人的存在方式上……，随着具体劳动力转变为抽象劳动力的观点，异化概念便失去了它的规定性。这样，异化概念就不再涉及一种典范的实践模式的偏离，而是涉及一种作为自我目的表现的生活的工具化……”[13]。本文倾向于认为，马克思的异化理论在韦伯语境中的阐释与充实，可以使异化更好地说明工业社会两难困境这一事实，将理性化的有效成分吸纳进异化理论中，可以从哲学思辨到抽象劳动再到具体制度与社会行动诸多层面对资本主义实施有效的批判。异化与理性化并非对立的两极，它们可以在扬弃中、在更大的层面上走向统一。
三、困境的出路与理论的延续
那么，怎样才能实现对异化的扬弃呢?或者说，如何走出工业社会的两难困境呢?在马克思看来，对异化的扬弃必须通过共产主义的实际实现才能完成。他为此提出了一个十分重要的命题，即共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃。“积极扬弃是既克服又有保留，克服一切消极的东西，保留一切合理的东西。如马克思所指出，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归。这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。”[2]与马克思相比，韦伯对理性化悖论的解决则是一种含义模糊的语焉不详。他在字里行间表达的是一种深沉的悲情，一种无处救赎的绝望之情。但是，笔者认为他之所以没有指出困境的出路更多是因为他志不在此。也就是说，身为一名学院派的大师，韦伯更多是遵循正统学术的研究方法，这种方法决定了他的研究旨趣，也束缚了他的研究动机。于韦伯而言，韦伯语境中对异化的扬弃之路缺乏阐释与充实，但是，在韦伯理论的延续过程中，却有很多学者试图将马克思的异化理论与韦伯的理性化理论结合起来，进而提出自己的救赎之道。在这批学者中，卢卡奇无疑是不可忽略的一位。在他那本著名的《历史与阶级意识》中，卢卡奇对马克思主义作出了新的解读，同时确立了对发达工业社会文化批判的新马克思主义的核心主题。这些都集中体现于他著名的物化理论中。与韦伯相似，卢卡奇在发表他的物化理论时，马克思的《1844年经济学—哲学手稿》尚未公开出版。卢卡奇将韦伯的理性化理论与马克思《资本论》中的商品拜物教理论相结合，融入自己的创见，形成了物化理论。他给物化现象下的定义是:“在这里最重要的是因为这种情况，人自身的活动，他自己劳动变成了客观的、不以自己的意志转移的某种东西，变成了依靠背离人的自律力而控制了人的某种东西。”[14]他在对物化形式的剖析中，深刻地分析了人的数字化、主体的客体化、人的原子化等形式。其中，人的数字化可以在韦伯理性化理论中的合理簿记中找到源头，而主体的客体化、人的原子化则与马克思的异化的第三、第四个层面有着惊人的相似。
同马克思相比，卢卡奇更加注重从人的活动方式本身，即从文化层面来展示物化结构和物化现象的负面效应。从这种意义来看，卢卡奇的物化理论一方面在20世纪的历史条件下继承和深化了马克思的异化理论，另一方面也开启了法兰克福学派以技术理性为主要形态的文化批判思路[12]。法兰克福学派的霍克海默、阿多诺等人通过韦伯理论的中介，将马克思异化理论的文化批判精神同卢卡奇物化理论的批判主体结合起来，形成了针对发达工业社会的技术理性批判。霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》是法兰克福学派技术理性批判的代表作，而马尔库塞的《单向度的人》则将技术进步对人的奴役进一步深刻地表述出来，认为人被消解在给定的秩序中，丧失了批判和超越的维度，成为与现状认同的单面人或单向度的人。作为第二代法兰克福学派的代表，哈贝马斯对“沟通的合理性”进行了三十多年的系统研究，寄希望从中找出困境的出路，他认为从社会行为网络的最简单、最基本的互动行为模式的分析中可看出社会行为相互协调的基本机制，即“同意”和“影响”。为此，他批判并改进了韦伯的理性化理论，扩展了韦伯的“目的合理性”和“价值合理性”的基本概念。哈贝马斯似乎倾向于认为，工业社会两难困境的根源在于系统对生活世界的殖民化，而要走出这一困境，在他看来，必须提倡一种基于沟通合理性基础之上的新型伦理学——商谈伦理学。可以这么认为，与其说哈贝马斯对笛卡儿以降的理性观进行批判，毋宁说他更多的是将其有选择性地吸收。既综合前人理论又有所创新，庞大繁杂而富有体系的沟通行动理论从封闭的内部来看的确精妙无比，但是，如果跳出其中，将它置于更为复杂的现实社会中来看，沟通行动理论以及其中蕴含的商谈伦理学就显得有些苍白无力了。哈贝马斯无疑试图在马克思与韦伯之间进行理论的中和，商谈伦理学既不像马克思提出的共产主义那样指向一个终极目标，也偏离了韦伯审慎的学术风格。因此，它也无法具备马克思的批判力度和韦伯的深刻洞见，失却了两位大师理论精髓的魅力。
在20世纪的社会理论长河中，关于工业社会困境的探讨是围绕着马克思开启的异化理论的主线进行的，无论是20世纪初的韦伯，还是其后延续韦伯语境的卢卡奇、霍克海默、阿多诺、马尔库塞、哈贝马斯等人，都在自己的理论中对马克思异化理论进行了阐释与充实。尽管存在着这样或者那样的不足，但终究瑕不掩瑜。去芜存菁，去伪存真，洗尽铅华之后的诸多理论可以在更广的领域内与马克思的异化理论相互契合，它们都可以看做是对异化理论的不同面向或维度的丰富与补足，抑或是对其未及详述而略显单薄的某些方面的理论支撑，它们与异化理论一起，共同揭示了工业社会的冷酷现实和深层困境，共同为人类智识的累积，为时代精神的丰富做出了不朽的贡献。
参考文献
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